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POR: NEIL ALFONSO QUEJADA MENA Pbro.

INSTITUTO MISIONERO DE ANTROPOLOGÍA

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UNIDAD UNO: ÁFRICANIDAD

1.1. HISTORIOGRAFIA GENERAL DEL ÁFRICA1.1.1. Africa cuna de la humanidad1.1.1. La colonización de África y su resistencia. 1.1.2. La descolonización africana1.2. ESPIRITUALIDADES AFRICANAS1.2.1. Cosmovisión Africana

1.2.1.1. El Dios de los Massai. 1.2.1.2. La comunidad en la espiritualidad africana 1.2.1.3. Medicina, curación y evangelio1.2.1.4. La expulsión del diablo.1.2.1.5. Los Ashanti 1.2.1.6. Mitos africanos.1.2.1.7. Familia lingüística africana1.2.1.8. Arte africano.1.2.1.8.1. Danza y música africana 1.2.1.8.2. Escultura africana1.2.1.8.3. Arquitectura africana1.2.1.8.4. Pintura africana1.2.1.8.5. Cinematografía africana1.2.1.8.6. Oralitura y literatura africana1.2.1.8.7. Gastronomía africana1.2.1.9. Teología negra africana 1.2.1.10. Filosofía africana

1.3. ÁFRICA REALIDAD Y ESPERANZA1.3.1. Los grandes desafíos de África

UNIDAD DOS: AFROAMERICANIDAD

2.1. HISTORIOGRAFÍA DE AFROAMERICANA2.1.1. Afroamericanos como realidad humana del continente2.1.2. Pueblos africano-americanos y la esclavización 2.1.2.1. Genocidio afro o la mal llamada trata negrera2.1.2.2. Cronología: esclavitud y trata del negro en América2.1.3. Formación de la cultura afroamericana.2.1.3. Las personas negras y la esclavización 2.1.4. Cristiandad y el crimen de lesa humanidad de la esclavización

2.2. ESPIRITUALIDAD AFROAMERICANA2.2.1. Espiritualidades de la resistencia afroamericana2.2.2. Gastronomía afroamericana

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2.2.3. Música, artes performáticas y el campo de las relaciones raciales. Área de estudios de la presencia africana en América latina

2.2.4. Lingüística Afroamericana.2.2.5. Danza afroamericana 2.2.6. Música afroamericana

2.3. AFROAMERICANOS REALIDAD Y ESPERANZA2.3.1. Creatividad del negro bajo la opresión2.3.2. Exclusión social de los afroamericanos2.3.3. Inclusión jurídica con desprotección legal

UNIDAD TRES: LA AFROCOLOMBIANIDAD

3.1. HISTORIOGRAFÍA AFROCOLOMBIANA

3.1.1. África y Colombia

3.1.2. Personas Negras, esclavizadas y cronistas de Indias

 3.1.3. La diáspora africana y el péndulo de las cifras y origen

3.1.4. Las personas negras en la sociedad colonial

3.1.4.1. Palenques o la temprana epopeya libertaria.

3.1.5. Inserción y arraigo del pueblo negro

3.1.5.1. Haciendas y linajes en tierras nuevas

3.2. ESPIRITUALIDADES AFROCOLOMBIANAS.

3.2.1. El cuerpo territorio de vida.

3.2.2. Cosmovisión afrocolombiana del cuerpo

3.2.3. La pastoral afrocolombiana.

3.2.4. Identidad y espiritualidad en el arte afrocolombiano

3.2.5. Apuntes para una teología de la tierra

3.2.6. La alimentación y cultura.

3.3. AFROCOLOMBIANOS, REALIDAD Y ESPERANZA.

3.3.1. Legados afrocolombianos al mundo.

3.3.2. Realidad afrocolombiana

3.3.3. La etnoeducación afrocolombiana: un reto para el desarrollo de la identidad nacional

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3. 3.4. Acciones afirmativas afrocolombianas

3.3.4.1. Colombia un país “con más y mejores leyes”: proliferación legislativa para afrocolombianos, negros, palenqueros y raizales.

3.3.4.2. Conclusiones de la tercera conferencia mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia, y sus repercusiones para el movimiento social afrocolombiano.

3.3.4.3. Declaración de Cartagena

3.3.4.4. Declaración de la Experta Independiente de las Naciones Unidas sobre Cuestiones de las Minorías.

3.3.4.5. Sentencia T-025 de 2004, Auto 005 de 2009

3.3.5. Desafíos para la población desde la afrocolombiana3.3.6. Repensar la afrocolombianidad en la nación pluriétnica y multicultural. 

BIBLIOGRAFÍAS

ANEXOS

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INTRODUCCIÓN.

El instituto misionero de antropología en su lema. “nosotros al servicio a los otros, en nombre del OTRO”, nos invita a descubrir la trascendencia presente en el encuentro armonioso, para descubrir a l@s otr@s desde el servicio. En este sentido el presente escrito nos ofrece una panorámica sobre es@s otr@s, (Afr@s) que desde su ser sujet@s de la historia han querido que griots y bagginas que grabaron los ecos y clamores de las voces ancestrales, sean escuchadas.

Este módulo denominado ANTROPOLOGÍA AFRO pretende ser una mirada desde la otra orilla, un encuentro con las huellas de nuestro pasado común en África y su presencia viviente en América y Colombia.

Encontraremos tres unidades denominadas así: Africanidad, Afroamericanidad y Afrocolombianidad. Estas tres a su vez se ramifican en tres capítulos trasversales: Historiografías, espiritualidades y una mirada a la realidad con perspectiva de futuro.

En la primera unidad denominada Africanidad, se enfatiza en la denominada África negra con sus luchas, presencia y existencia a igual que la variada riqueza de etnias y sus legados culturales dada verdadera importancia para el mundo.

En la segunda y tercera unidad: Afroamericanidad y Afrocolombianidad, se refieren a las Identidades étnica Afros entendidas como el conjunto de aportes y contribuciones, materiales y espirituales, desarrollados por los pueblos africano-americanos y la población afrocolombiana en el proceso de construcción y desarrollo de nuestra america y las diversas esferas de la sociedad Colombiana. “Ellas son el conjunto de realidades, valores y sentimientos que están integrados en la cotidianidad individual y colectiva de todos nosotros y nosotras. La Afrocolombianidad es un patrimonio de cada colombiano(a), indistintamente del color de la piel o el lugar donde haya nacido”. (J. D. Mosquera).

Las unidades en mención, al ramificarse en historiografía, espiritualidades y realidad y esperanza, de los africanoamericanos; en primer lugar se visibilizan memorias de pueblos que tienen su versión de la historia que ha sido falsificada e invisibilizados por el etnocentrismo y colonialismo de los dominadores. Son voces de las víctimas del crimen enorme y de personas sensibles a la coherencia de la historia y sus retos.

En segundo lugar se propone la espiritualidad. Y no filosofía o arte afro de manera independientes, esta apreciación puede Resultar engañosa e inadecuado, en un contexto africano-americano, sin tocar la cuestión de la espiritualidad. El motivo es sencillo: una de las características básicas de la cultura africana es su naturaleza holísta y englobante. De ahí que distorsionaríamos la teología, filosofía y de más ciencias y artes africano-americanas si la presentáramos sólo como algo teórico, sin tener en cuenta el hecho de que las ideas y las teorías sometidas a discusión son simplemente extrapolaciones de un estilo de vida que consiste, sobre todo, en actitudes, relaciones y prácticas concretas.

“La espiritualidad africano-americana es, en esencia, una manera de vivir en la esfera visible, permaneciendo en relación con el mundo invisible. Esta relación invade toda la vida, tanto de los individuos como de la comunidad o, más bien, de los individuos en la comunidad.

La espiritualidad en general ha sido descrita como "las actitudes, las creencias y las prácticas que animan la vida de las personas y les ayudan a orientarse hacia las realidades suprasensibles" (Wakefield). Se trata de la relación entre los seres humanos y lo invisible, en la medida en que tal relación deriva de una particular concepción del mundo y, a su vez, condiciona el modo de ponerse en relación con uno mismo, con las otras personas y con el universo como un todo. En

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este sentido, no se puede restringir la espiritualidad a ninguna religión, sino que podemos encontrarla, en modalidades diferentes, en todas las religiones y culturas. Está determinada antes que nada por la concepción básica del mundo de las personas interesadas. Está forjada asimismo por su marco de vida, por su historia y por los diferentes aspectos que influyen en la vida de una persona. Por estas razones la teología, las artes y demás expresiones afros los encontraremos en este fascinante capítulo dos de las tres unidades.

Una mirada a realidad con perspectivas de futuro al mundo afro revisando los desafíos de nuestras poblaciones y la comprensión de sus retos, es una tarea indispensable para la valoración y dignificación en el nombre del Otro. Como nos diría un proverbio africano:“Hasta que los leones no tengan sus propios historiadores, la historia seguirá contando las hazañas de los cazadores”.

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JUSTIFICACIÓN

La antropología ha de ser una actividad que nos ayude a comprender y tratar con la diversidad humana, social y cultural. “Nosotros los seres humanos a diferencia de los otros animales sociales no solo vivimos en sociedad, sino que creamos sociedades para vivir. Somos seres humanos en relación” ( M. Godelier). Pienso que la principal tare de la antropología es el de la diversidad de la vida social humana. Cómo nos asumimos los unos a los otros?. Base de la comprensión de la realidad humana. Por ello es que el reconocer que los otro (afros…) existen ha de implicar el disponernos a respetar su ser.

África y America antes de los desencuentros de la colonización europea tenían un desarrollo endógeno, prueba de ello la presencia de grandes civilizaciones y sus la actual situación de crisis en el reconocimiento de su rico patrimonio material e inmaterial.

La hegemonía de pueblos que impusieron su forma de desarrollo y su visión de civilización eurocentrica y colonizadora generó muchas inequidades en el ayer y la actualidad.

L@s descendientes de la más antiguo y nuevo continente, proponemos una visión de reconocimiento de los otr@s como portadores de sabidurías y civilización. El peso del pasado y las inequidades históricamente acumuladas que invibiliza la dignidad de los diferentes pueblos y culturas ha de quedar en el pasado, pero antes ha de contarse la verdad de lo que ha acontecido con nuestros antepasados y propiciarse el reencuentro con la valoración de la memoria histórica viviente de los afros y de otros pueblos.

La diversidad cultural en sí misma es la prueba suficiente de la unicidad humana y que es necesario un cambio de visión en la relación con los otros y las instituciones de educación superior han de reconocer y reparar el daño que hacen a nuestras comunidades étnicas cuando siguen imponiendo los esquemas monoculturales en “la ciencia como única forma de saber” , prejuicios científicos que pretenden ser el alma mater del saber universal; postrando así las sabidurías ancestrales y cerrándose a la diversidad de producción de conocimiento, abriéndose a otros mundo y visiones. Sin general la desconfianza en las etnias sino reconociendo en ellas su ciudadanía, superando los criterios de aculturación y practicando un dialogo incluyente con los pueblos.

En el presente documento, se pretende contribuir de manera eficaz a la promoción de la diversidad cultural y a la relación mutua en la promoción de conocimiento; así mismo al sentir de los afros y de la comunidad en general, ya que se incorporan saberes de nuestros pueblos y facilitan la autonomía y autodeterminación de los pueblos.

OBJETIVO GENERAL. Valorar a l@s africanoamericanos como personas y pueblos sujetos de la historia y reconocer su creativa contribución a la construcción a Colombia y al mundo.

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PALABRAS CLAVES. Áfricanidad, afroamericanidad, afrocolombianidad, espiritualidad, inclusión, etnocentrismo,exclusión, interculturalidad, colonizar, descolonizar, cosmovisión, harambee, kulonda, kizomba, bantú, quagro, lumbalú, ancestro, ubuntu, multiculturalidad, pieza de indias, inculturación, afroreparaciones, alienación, manumisión, esclavización, cristiandad, mandibal, segregación, discriminación racial, maropeng, tratado de Berlín, triángulo negrero, código de indias, etnoeducación, cátedra de estudios afrocolombianos, invisibilidad, justicia redistributiva, panafricanismo, negritud, umoya, adn mitocondrial, educación intercultural, territorio, etnocidio, etnodesarrollo.

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UNIDAD UNO: ÁFRICANIDAD

2. HISTORIOGRAFIA GENERAL DEL ÁFRICA2.1. AFRICA CUNA DE LA HUMANIDAD

A la fecha los estudios científicos más aceptados concluyen que el hombre nació en África del Sureste, en la zona comprendida entra Kenia, Etiopía, Uganda y Tanzania, donde se han encontrado los restos de homínidos, Homo sapiens y de cultura más antiguas.

Los restos humanos encontrados en África tienen una antigüedad entre los 150.000 y hasta millones de años; le siguen los de Cromagnon, Francia, con antigüedad de 40.000 años, dejando en sus cavernas pinturas rupestres alusivas a aborígenes africanos; los de Australia con antigüedad entre 20.000 y 30.000 años; y los de Pekín con antigüedad de 17.000 años, a pesar que la alta acidez del suelo africano devora con mucha facilidad los restos fósiles.

Desde África entonces, según los estudios científicos más aceptados, este viajero incansable Homo sapiens se desplazó hacia los diferentes puntos cardinales de la tierra, sufriendo mutaciones somáticas y morfológicas en relación con las condiciones climáticas y ambientales con que se encontró.

En efecto la historia antigua, incluido el Antiguo Testamento, ubica en Egipto (África del Norte) y en Sudán, Etiopía, Kenia, Tanzania, Zimbabwe, (África del Suroeste) las primeras ciudades y estados de la humanidad y desde luego las primeras civilizaciones.

Así se han encontrado talleres para la elaboración de herramientas de sílex en Kinshasa y para la alfarería en Kenia, que datan de cinco milenios, al igual que la sobresaliente cerámica del Sudán. Se han establecido también que en el tercer milenio antes de nuestra era ya en el Valle de Nilo se usaba metales tales como el Cobre, el Bronce y el Hierro. Y estos mismos se utilizarían luego a partir del primer milenio en África Central, Occidental y del Sur, con los cuales se fabricaron armas y herramientas que permitieron desarrollar una avanzada agricultura, ganadería, artesanía y el comercio, garantizando la sedentarización de muchas sociedades.

Como ya ha quedado dicho, los primeros grandes reinos e imperios se localizaron en el Valle de Nilo, en el bajo y alto Egipto (hoy Sudán, Etiopía, Uganda y Kenia).

En Egipto nacieron la escritura, la escultura y el arte en general, las Matemáticas, la Arquitectura, la Astrología, la Navegación, entre otras ciencias. Y tanto los monumentos y pinturas antiguas conservadas, muestran como sus primeros habitantes y gobernantes fueron aborígenes africanos negros, que poco a poco fueron experimentando cambios somáticos y morfológicos de una época a otra. Con razón los egipcios en su historia antigua siempre han considerado a África de Sur como tierra de sus ancestros.

Sin embargo, la forma de la historiografía Europea invisibiliza a Egipto como máximo logro de las culturas y civilizaciones africanas de la antigüedad, ubicándolo como un país Oriental.

Desde principios del Tercer Milenio, los dos grandes reinos de Egipto, del Bajo y Alto, fueron unificados bajo el liderazgo de los faraones nubios, los reyes negros del sur en cabeza de Ming (de la dinastía Mina o Mena, convirtiéndose en el poderoso imperio). Fueron los momentos más gloriosos en su historia; al unificarse dominó a pueblos del oriente como Asiría, Fenicia, Siria e Israel, incluyendo la práctica de la esclavitud sobre los mismos. En esta época se construyeron las grandes pirámides esfinges y otros monumentos sobresalientes.

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Ya en esta época Egipto disponía de un gran ejército, un alta metalurgia, de una gran flota naval y de carros tirados por caballos, tecnologías que solo llevarían a Europa los moros y Árabes, tres milenios después.

Egipto seria invadido y saqueado por hicsos, persas y griegos en la antigüedad y sobre todo en el último milenio antes de la era cristiana. Y por romanos, franceses e ingleses en las edades Modernas y Contemporánea.

Algo sumamente importante de que se apropiaron de Egipto los europeos, desde los griegos hasta los franceses, ingleses e italianos fueron sus saberes, por lo cual en sus invasiones se hicieron acompañar de estudiosos. Entre otras cosas Alejandro Magno con los saberes incautados a Egipto, en el año 331 a de N. E. fundó la ciudad, la biblioteca y la Universidad de Alejandría, en el Delta del Nilo, convirtiéndose esta no solo en la capital de Grecia y de los Estados Helénicos, sino también en la capital mundial de la sabiduría.

Por otra parte, los ibéricos registran en su historia antiguas que los primeros extranjeros pobladores de la península fueron las tribus iberas procedentes de África, quienes llegaron desde el año 2500 a de N. E. y su presencia fue tan fuerte que hasta hoy ésta lleva su nombre. Anotan que posteriormente tuvieron otras invasiones de negros africanos, destacando la comandada por el príncipe conquistador Taharka, a quien ello denominaron Tarreco, en el último milenio a. de N. E. Posteriormente vieron los cartagineses quienes fueron expulsados después de las tres guerras púnicas sostenida con Roma entre los años 264 y 146 a. de N. E.

Pero esta presencia africana en Europa fue restablecida por los moros bereberes, cuando en el año 711 de N. E. más de 7.000 soldados comandados por Gebel Tarik, procedentes de Mauritania y Senegal, identificados bajo el Islam, se tomaron la península Ibérica, dominándole por cerca de ocho siglos 1.490-98, cuando los reinos Ibéricos que habían estado replegados hacia el Mar Cantábrico se unificaron alrededor de los Reyes Católicos.

Se tratan estos dos aspectos en un solo plano porque hasta el siglo XVI con el “Renacimiento”, las sociedades eran teocéntricas, por lo cual los gobernantes o gobiernos a la vez eran autoridad religiosa o teñían la más estrecha ligazón con éstas.

En el período en estudio aparecieron las dos grandes religiones dominacionistas y universalizantes: El Cristianismos y el Islamismo, las cuales hicieron presencia en Egipto, Sudán, Etiopía, Noroeste de África y finalmente en las Costas Occidentales Africanas. En el siglo VIII Europa estaba debilitada por la lucha de los “bárbaros” y los enfrentamiento entre los Cristianos y portadores de la cultura greco-romana y quienes no la tenían la ignoraban o no compartían.

Es Islamismo jugó un importantísimo papel unificador y en el desarrollo del comercio entre Sudán, Centro Oriental, que era el gran centro metalúrgico de producción del oro cobre, plata, hierro y bronce y el Norte de África o Magreg, destacándose los ibaditas y los tuareg, quienes llevaban diferentes mercancía esclavos vendidos por algunos reyezuelos africanos influenciados por la ley de oferta y demanda.

En el Sudán Occidental existían los poderosos Estados de Ghana y Kanem. Particularmente el reino de Ghana estaba habitado por los Soninke, quienes hablaban la lengua Mandé, llegando a su cúspide entre los años 380 y 990, cuando pedió preponderancia entre los estados Sudaneses por la invasión de los almorávides.

En general, la agricultura y el pastoreo tenían un gran desarrollo en el Sudán, pues contaban con las ventajas que les daban las herramientas de hierro.

El pastoreo se desarrollo con mayor intensidad en el Sahel o franja semidesértica del sur de Sahara. A partir de la era Cristiana el caballo fue destituido por el camello en el desarrollo del comercio. Así mismo en el Sudán se utilizó una moneda denominada el dinar, emitida mayormente en bronce, con la impresión de la efigie o

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silueta de sus soberanos, con la cual se dinamizó el comercio en el Mar Rojo, Cercano Oriente y en el Mediterráneo.

En los reinos de Ghana, Ashanti, Gao y Kaw-Kaw, los soberanos disponían de muchos lujos y solo ellos y sus sucesores podían usar ropa cosida. Los soberanos, a su muerto eran enterrados con sus joyas, objetos de lujos y sus sirvientes; las tumbas se sellaban con maderas sagradas y eran inviolables (según los escritos de los comerciantes, geógrafos e historiadores de la época, árabe-ibéricos, Al Bakiri y al Idrisi). El almuerzo real estaba precedido de rituales y toques de tambores y se suspendan todas las actividades de la ciudad mientras duraba éste.

En estos reinos se cobraban impuestos por las mercancías que se movían dentro de sus territorios.

Ghana y Ashanti fueron centros de producción y distribución de la sal en el África Subsahariana y también controlaban gran parte del oro.

El rey de Ghana incluía entre sus funcionarios a algunos musulmanes, les permitía sus prácticas religiosas, tener sus propios barrios y mezquitas, y esta manera ejercía un control sobre ellos.

Los comerciante mandingas, hawsas y malagaches se especializaron en el comercio con el Oriente: China, India, Malasia y otros países, desde donde se traía seda, especies, porcelanas, objetos de lujo, y de África se llevaba artículos de hierro, cobre, bronce, oro, marfil tallado, madera tallada, índigo, lino o telas de fibras naturales y algunos alimentos.

Es importante registrar que en la zona de Guinea el hierro se venía fundiendo desde el siglo IV antes de nuestra era.

Desde luego que colateralmente existían comunidades en estado muy primitivo, cuya debilidad era aprovechada por algunos reyezuelos para vender a algunos de sus miembros como esclavos.

La esclavitud en África fue marginal, no era de por vida y los esclavos tenían derecho a tener su familia. Contrario a la practicada por los colonialistas europeos en América.

Junto a africanos, los musulmanes también esclavizaban turcos, eslavos y otros europeos.

Entre los siglos XII y XVI África jugó un papel de primer orden en la economía mundial.

Las minas de oro, plata y cobre de Tovat, Bure, Bambuk, Ngalam, Mivene y Mutapa, localizadas en el centro Occidente y Sur de África suministraban la mayor parte de esto metales a través de los mercaderes moros y árabe-musulmanes del Magreb.

En este período entonces, el islam venía jugando un papel unificador del norte, con el oriente y sur, donde se destacaba el califato de El Cairo con su ejército de “Mamelucos”.

Pero en África Negra a la postre, el Islam fue más un hecho político que religioso, aunque llegó a ser religión oficial en algunos estados. La arabización afectó ante todo a los gobernantes y mercaderes; para los pueblos el soberano sigue siendo el responsable de su felicidad y progreso.

Los reyes negros hicieron gala de mucha tolerancia y hospitalidad, lo cual favoreció la presencia árabe-berebere al punto que en algunas partes hubo simbiosis cultural entre lo árabe-musulmán y africano tal como en Sudán.

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En Etiopía hizo presencia primero el cristianismo desde el siglo IV, posteriormente llego el Islam a partir del siglo VIII, manteniéndose en guerra estas dos corrientes sin embrago el comercio en el cuerno africano continuo su desarrollo.

Los clanes grupos étnicos y sus federaciones resistieron y perduraron manteniendo su personalidad así se mantuvieron los marinidas, hafsidas y sahaditas en el Magreb; los mandingas, ibos, y hawsas el Malí; los mossi en Rwanda y los mwene en Mutapa, en todo lo cual jugaron un papel de suma importancia las concepciones religiosas y mítico-filosóficas ancestrales de los africanos.

En este proceso de reafirmación de su personalidad, en el Norte Africano se formaron los Estados de Marruecos, Túnez y Argelia y se remoza Libia con la influencia egipcia y tunecina.

De esta manera y a pesar de que el Islam y la arabización habían tenido presencia militar y violencia en la reacción de los pueblos africanos y en el proceso de reafirmación de su personalidad, fueron perdiendo fortaleza y preponderancia, mientras el cristianismo se fortalecía en Italia y la Península Ibérica.

De esta forma a finales del siglo XV cae Granada último bastión moro-musulmán se levanta contra los árabes su ejército de mercenarios turcos quienes a la vez se toman el Imperio Cristiano de oriente o Bizantino, con sede en Constantinopla. Los ibéricos en cabeza de los cristianos europeos con su “Cruzada de San Luís”, comandada por los portugueses, cruzan el mediterráneo y se toman la ciudad árabe de Cueta pues desde del siglo VIII los musulmanes se habían posesionado del Norte y Noreste Africano y del Sur de la Península Ibérica.

En este primer momento lo ibérico procuraba apoderarse de las rutas comerciales del Oriente con el Sur del África y particularmente con la producción metalúrgica de Sudán. Desde hacía mucho tiempo los genoveses, que compartían la navegación y el comercio del Mediterráneo con los moros y árabes, venían haciendo diferentes propuestas a éstos para que les permitiera el comercio directo con Sudán. Roma e Italia tenían preponderancia en el Mediterráneo desde la Tercera Guerra Púnica, año 146 a.de N. E. y dado además que Sudán ha sido una ruta de clanes y grupos étnicos africanos que tenían avanzada agricultura, artesanía, producción de índigo, lino, medicinas, entre otros productos.

En el período comprendido en el siglo XII y XVI, en África se también se habían pasado políticamente del estado clanico al de los reinos e imperios, incluyendo grandes ciudades. Así se había conocido varios métodos de gobierno, algunos con influencias del exterior. La mayoría de estas formas de gobierno no han sido estudiadas hasta la fecha, debido precisamente al menosprecio y desconocimiento de la historia africana.

Se sabe también que en el Cono Sur Africano desde Namibia hasta la desembocadura del río Limpopo, desde antes del siglo XII existieron grandes reino e imperio. Sin embargo el compartimiento vándalo de conquistadores y colonizadores europeos sometieron la región a un riguroso saqueo desde el siglo XVI. Los británicos, por ejemplo, después que expulsaron a los holandeses o bóers desde el siglo XVIII crearon la “Rodhesian Ancient Ruin Company”, dedicándose a saquear tumbas, templos y todo lo que estaba a su alcance; así mismo la presencia de los gobiernos militarista y racistas han sido limitantes para el estudio de la región. Hoy con el gobierno Nelson R. Mandela y el congreso Nacional Africano se abren nuevas y halagadoras perspectivas.

Un intenso comercio se realizó en entre los diferentes pueblos africanos. Se destacan en el Norte los Bereberes en el Centro de mandingas y hawsas, a Sur los Shonas, malagaches Subecuatoriales quienes comercializaban con árabe persas, Chinos, Malasios, Indonesios e Hindúes, tanto a través del Atlántico como del Indico y de las rutas Saharianas y otras terrestres.

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Los soberanos de África negra eran consientes de la importancia de los metales en las relaciones comerciales, por lo cual prohibía a los negociantes extranjeros el acceso a sus regiones ricas en metales y de desarrollo de su actividad metalúrgica.

En el Sudán el soberano mayor llevaba el título de Kaya Magan, es decir, el Rey del Oro y en los países del Sur llevaba el título de Mwene Mutapa o Señor de los Metales. Así mismo los soberanos establecieron estrictos controles sobre el manejo de los metales.

Con los metales adquirían artículos de lujo como la porcelana y la seda de la China y otros productos. Como la sal era un producto tan importante para la dieta de consumo de los pueblos, los soberanos en ocasiones pagaron su peso en oro a fin de garantizar el abastecimiento de esta.

Mansa Musa I, Rey de Ghana, en el siglo IX atrajo los servicios de destacados hombres de ciencia; con el oro y en viaje de peregrinación a la Meca, de paso por el Cairo repartió tanto oro a sus parientes egipcios en expresión de afecto, que produjo una devaluación monetaria que duró varios años. De allí que se cae de su peso la afirmación de la historiografía europea de que los africanos eran unos ignorantes, que no sabían el valor de los metales.

Según el historiador de la antigüedad Ibn Khaldún, por el África Septentrional transitaban productos europeos y los metales preciosos daba vida a la actividad comercial del Mediterráneo.

En el tráfico comercial se construyeron grandes ciudades en las Costa Occidentales y Orientales. Pero también en el interior del continente los soberanos construyeron grandes edificios que hoy se denominan ciclópeos, por su importancia y que son expresión de una arquitectura auténtica.

En particular en Madagascar se dio un simbiosis étnico-cultural con los asiático en la cual se introduce a África plantas como el algodón, la canela, la caña de azúcar, variedades de arroz y de África se introdujo a Oriente variedades de Mijo, maíz, maderas, plantas medicinales y también instrumentos, armas y otros artículos de metal; marfil tallado, tejidos, instrumentos musicales y artesanía en general.

En general las relaciones comerciales entre África y Oriente agraves del Océano Indico fueron mutuamente provechosas por lo cual hubo armonía, con esporádicos choques provocados por el tráfico de esclavos; al contrario de las relaciones con el Atlántico y el Mediterráneo, donde estuvieron presente los europeo y en las cuales las guerras y los choques mortales fueron permanentes.

Floreció un gran comercio del libro en Gao y Tumbuctú y en todo el Sudán desde el Atlántico hasta el Mar Rojo, naciendo así una literatura negra musulmana. Los reinos de Abisinia, Borneo, Songhay, Tkrur y Malí desarrollaron una literatura originales en las cuales las teorías sobre el mundo, la sociedad y la historia ocuparon el más importante lugar. En todas estas sociedades la educación estaba organizada desde la primaria hasta la superior y contaban con su propia escultura.

Alguno libros y documentos fueron escritos en los propio idiomas africanos pero con caracteres o alfabeto árabe, destacándose los centro universitarios de Abisinia, Yenne, Tumbuctú, donde se realizaron los primeros encuentros mundiales de sabios de científicos entre los siglos XII y XV.

Las ciudades subsaharianas mantenían relaciones culturales con las del Norte a través de las peregrinaciones y de la actividad comercial, muy especialmente a través del río Nilo.Algo importante para destacar en las relaciones de África con el Extremo Oriente, son las similitudes en terminologías y escritura gramatical de idiomas de comunidades del Sur, con los de los dravidianos, negros primitivos pobladores de la India.

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Entre los siglos XII y XVI los pueblos bantúes se propagaron por todo el centro y sur de África, llevando las técnicas agrícolas más avanzadas, gracias a la utilización de herramientas de hierro.

Por lo anterior no es cierta la afirmación de la historiografía europea de que en el siglo XV los pueblos de África se encontraban aislados y que no se conocían entre si.

Cuando Vasco de Gama doblo El Cabo de Buena Esperanza en 1.498, en esta región hacía mucho tiempo estaban asentadas esplendorosas civilizaciones que sobre todo trabajan una ganadería y agricultura avanzadas. Los cierto es que en el siglo XVIII los holandeses y luego los británicos iniciaron un proceso de expulsión de los africanos hacia las tierras mas fértiles y en el siglo XIX inician la explotación de lo yacimientos auríferos de Zimbabwe y de Transvaal, que venían siendo explotados cinco siglos atrás por los poderosos soberanos de Mwene-Mutapa, Mapungubwe y de Maniquen en Mozambique.

Sin embargo este periodo la actividad productiva más importante de los africanos subsaharianos era la agricultura y se basada en el trabajo familiar.

No obstante existían algunos grupos de esclavos al servicio de los soberanos, que más bien era una servidumbre que recibía un pago por su trabajo. Es decir, la esclavitud como ya se dijo fue marginal, no fue de por vida, ni mucho menos por raza o etnia y mas bien los hijos de los esclavos eran educados por los gobiernos, por lo cual muchas personas después de haber sido esclavos o proceder de la esclavitud, ocuparon altos cargos y posiciones, llegando hasta mandatarios.

Los esclavos generalmente eran productos de los rehenes de guerras o de sanciones por graves falta contra la sociedad o contra la realeza.

En la región sudano-saheliana se trabajaba una avanzada ganadería de pastoreo. Y combinando esta ganadería con la agricultura se sedentarizaron grupos étnicos como los Fulbés, Macina y Fouta Djalon.

En general en África Negra los oficios y artesanías estaban reservados para hombres de casta, al igual en el Magreb y en Egipto. Los gremios de artesanos estaban organizados en verdaderas corporaciones.

También prevalecía el sistema de producción patriarcal, pero sin excepciones ni maltrato, por lo cual entre los siglos XIV y XV se dieron fuertes rebeliones contra los sultanes y cobradores de impuestos musulmanes.

2.2. LA COLONIZACION DE AFRICA Y SU RESISTENCIA

Como se puede ver en este escrito, África a tenido su propio dinamismo histórico, al contrario de las afirmaciones de la historiográfica europea tradicional, de que “no es posible hacer una historia de África con rigor científico”.

Así, podemos concluir que durante los siglos a que nos estamos refiriendo, tanto en África y en China como en Europa y Arabia, existían sociedades con niveles de desarrollo equiparables, por la cual la aventura iniciada por Europa a fines del siglo XV, con la expulsión de los moros, y árabes y el posterior “descubrimiento de América” pudo ser realizada por cualquiera de ellos.

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Entre otras cosas, la China desde hacia muchos siglos atrás conocía el cañón de pólvora, la brújula, y disponía de una importante flota naval; ya un soberano de Malí había enviado varias expediciones tratando de establecer donde terminaba el Atlántico, y tal vez por ello los expedicionario europeos encontraron africanos establecidos en las costas del nuevo continente, que posteriormente denominaron América, en honor al navegante italiano Américo Vespucio, es decir no todos los negros que hoy habitan América es proceden de la esclavitud colonialista.

Fueron además pilotos africanos quienes orientaron tanto a Cristóbal Colon como a Vascos de Gama en sus viajes exitosos. Martín Alonso Pinzón, comandante de la Pinta, Luis de Sosa, grumete de Vasco de Gama. Además los ibéricos encontraron en Méjico esculturas con rostros de aborígenes africanos, denominadas Olmecas y estudios históricos-antropológicos consideran que la cultura Olmeca es base fundamental de la Nahua y de la Maya, grupos indígenas base de Norte y Centro América.

África no era un territorio poco poblado como dice la historiográfica europea tradicional. Según el historiador moro Ibn Batuta, “el trota mundo del siglo XVI” y otros viajeros comerciantes de diferentes nacionalidades, la población estimada para fines de este siglo era de 200 millones de habitantes, no se sufrían hambrunas y, al contrario había abundancia de víveres. Pues como dijo un destacado historiador: “la civilización es hija del numero”; y entre otras cosas, el último hallazgo arqueológico en Somalia, es un documento relacionado con un estudio sobre el cielo, las constelaciones y las estrellas datado en el siglo XII según las tradiciones preliminares. “pero la rueda de la historia lanzo a Europa Occidental esa proa avanzada de Asia”.

Es indudable que la época comprendida entre los siglos XV y XVI constituye no solo un brusco giro en la historia de África y América, sino también en la historia de la humanidad.

La carabela de las tres velas manejables, en lo fundamental un producto perfeccionado de la flota incautada a moros y árabes, el cañón de pólvora y otras armas de chispas; la brújula; las ciencias y las avanzadas tecnológicas llevadas por moros y árabes; la infraestructura productiva y las bases del modo de producción capitalista, el mas avanzado de los conocidos hasta entonces, dejado por estos mismos, fueron las ventajas comparativas de que dispuso Europa para la hazaña del descubrimiento de América y para asegurarse la delantera en el desarrollo y dominio mundiales, desplazando especialmente los Cristianos europeos a los moros y árabes.

Hasta ese entonces habían sido los genoveses los mas intrépidos navegantes y comerciantes de Europa, quienes venían haciendo esfuerzos por acceder al comercio directo con Sudan, sobre todo en lo que respecta al oro. Sin embargo, los moros y árabes no se lo habían permitido.

Por otra parte los portugueses con el liderazgo de su rey Enrique “El Navegante” habían logrado importantes avances en materia de navegación.

No es de extrañar entonces, que los sueños de los reyes de España y Portugal solo se hayan hecho posibles mediante los servicios de los navegantes italianos y africanos.

Con las ventajas comparativas registradas anteriormente y las alianzas estratégicas que concertaron con ciertos reyes y reyezuelos los africanos, Europa emprende el saqueo de las riquezas y del recurso humano africano, medio siglo después de establecido su colonialismo en América y de haber exterminado la mayor parte de la fuerza de trabajo indoamericana con sus crueles practicas esclavistas, y cuando con el saqueo de la parte colonizada de América fortalecido sus economías, su flota naval y sus ejércitos.

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El descubrimiento y colonización de América y sus minas de oro y plata, vinieron a sustituir momentáneamente el abastecimiento de estos metales que antes recibía Europa de África.

De África fue extraída mediante el secuestro la fuerza de trabajo fundamental, las mas vigorosas y mas calificadas; se obligo a sus pueblos abandonar las tierras, y de esta manera se destruyeron sus economías autóctonas interfirieron su desarrollo, llevando a este continente al estancamiento, al subdesarrollo y al atraso. Pues posteriormente del congreso de Merlín de 1895 las potencias capitalistas europeas decidieron repartirse a África y continuaron con su colonización, con su saqueo y expoliación sobre la misma.

Es de anotar que en África hubo tribus o grupos étnicos que por sus valores culturales y su condición de guerreros nunca pudieron ser dominados por los europeos, e inclusive quienes caían presos preferían suicidarse, por lo cual los soberanos europeos por disposiciones especiales instruyeron a sus súbditos colonialistas para que no dilapidaran esfuerzos ni recursos tratando de captura miembros de los grupos kruz, carabalí-bibis, zulúes, cromantines entre otros, ni africanos musulmanizados o moros.

En el Congreso de Berlín de 1895 las potencias capitalistas europeas y los Estados Unidos de América (USA) decidieron repartirse África desde los puntos de vista político y económico-territorial y mantenerla bajo el colonialismo. Y en la resistencia opuesta por los pueblos de África a la implantación de este sistema económico-social, murieron cientos de miles de africanos, imponiéndose finalmente los europeos bajo el peso de las armas de exterminio masivo y de las tecnologías y técnicas militares logradas alrededor de estas.

En la resistencia de los pueblos africanos se destaca la de las zulúes, dirigidos por su rey Shaka zulú, quienes por cerca de cien años se enfrentaron heroicamente a holandeses e ingleses. También utilizaron los europeos la táctica romana d azuzar enfrentamientos entre tribus africanas.

Pero esta decisión tenían que sustentarla teóricamente los imperialistas occidentales ante la opinión mundial, y sus ideólogos lo resolvieron sin mucho esfuerzo, maquillando las viejas teorías racistas heredas de su colonialismo americano y de la Edad Media, como las de llevar la civilización, “ilustrar”, “cristianizar” y “proteger” a esos pobres salvajes, caníbales, feos e incapaces. Y todas esas teorías las entronizaron en los grandes medios de comunicación y en los sistemas educativos. Teoría y práctica racista que afectaría también a los incontrovertibles descendientes de África. En este Congreso también definieron a África y a todos los países que posteriormente denominarían del Tercer Mundo o subdesarrollados, como fuentes de materias primas de origen extractivo, de mano de obra barata y como mercados para colocar sus productos industriales, creando así la división internacional del trabajo, mediante la cual se condensa a estos países al atrasa, la pobreza y la dependencia, convirtiendo a la vez a los descendientes de África en parte fundamental del ejercito industrial de reserva del capitalismo.

En consecuencia, surge en primer lugar como hecho político el colonialismo, que trajo momentáneamente cierto estado de paz y de estabilidad frente a la situación que había quedado al final de la trata negrera.

En segundo lugar surgieron más de cincuenta estados “modernos”, en sustituto de los clanes, reinos e imperios antiguos y difusos hasta en sus fronteras.

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En tercer lugar con estos nuevos estados se introducen cuatro importantes instituciones: el Sistema Judicial, la Burocracia Publica, el Parlamento y el Ejército.Y como último hecho positivo apareció el nacionalismo africano rejuvenecido y el panafricanismo.

Pues aunque los colonialistas crearon estas instituciones con el objeto de garantizar su dinámica dominacionista, las leyes de la dialéctica conllevaron a la preparación de muchas gentes nativas a generar un nuevo tipo de conciencia nacional y continental, a través de lo cual terminaron unificándose muchos pueblos africanos, para luego emprender la nuevas batallas por su liberación y por la construcción de una nueva vida mas acorde con sus valores y aspiraciones.

Sin embargo, no podemos perder de vista que la nuevas divisiones geopolíticas llevadas por el colonialismo, también causaron separaciones entre pueblos que históricamente convivían juntos y han pertenecido a una misma etnia, lo cual viene siendo uno de los problemas mas serios para la estabilización del África de hoy. Por ejemplo: los bokongos se encuentran separados entre Angola, los dos Congos y Gabón; los ewes están entre Ghana, Togo y Benin; los somalíes están entre Etiopia, Kenia, Somalia y Djibouti; los senufos están entre Malí, Costa de Marfil y Alto de Volta; los utus entre Rwuanda y Burndi.

Otros dos resultados negativos de la geopolítica colonialista fueron el haber dejado unos estados con pequeñas poblaciones y territorios inmensos y a otros con grandes poblaciones y pequeñísimos territorios. Así mismo estas divisiones debilitaron formas de gobierno autóctonas o aborígenes.

Por otra parte el único Estado que contaba con ejército permanente en África era Dahomey, un ejército femenino integrado por las famosas Amazonas Africanas. Con la generalización de los ejércitos permanentes a partir del colonialismo, estos ejércitos fueron utilizados para reprimir a sus propios pueblos y para sofocar todo foco de lucha independentista en el continente. Hoy, con su formación dominacionista heredada del colonialismo, estos ejércitos y sus altos mandos, se han convertido en pesados fardos para la estabilidad y el desarrollo de las nuevas republicas independientes, ya que permanentemente están exigiendo privilegios dañinos para las Haciendas Publicas e imponiéndolo a través de golpes de Estado y ultrajes a la democracia.

Y finalmente, durante el colonialismo desde luego los estados africanos perdieron su soberanía, ya que eran los gobiernos de los países colonialistas los que les imponían las políticas tanto interior como exterior y hacían y deshacían con sus riquezas y territorios.

En el ámbito económico lo positivo del colonialismo fue haber llevado alguna infraestructura vial y de transporte, el telégrafo, el telefono y avanzadas infraestructuras productivas, aunque estas respondia a sus intereses y en ningun momento a las necesidades y aspiraciones de los pueblos de África. No obstante al lograr la independencia de nuevos Estados han contado con estas infraestructuras como puntos de partida para la construcción de sus nuevas economias. Particularmente Sudáfrica esta entre los paises mas desarrollados del mundo.

Pero desde luego que los colonialistas con sus actividades economicas desestimularon la producción autoctona y tradicionalmente africana, ya que en lo sucesivo invadian los mercados africanos con mercancías industriales llevada desde sus metropolis. Y por otra parte llevaron a esto paises al mono cultivos de un producto de facil cosecha, necesario como materia prima par alguna industrial de la metrópoli colonial: el algodón en Sudan, café y\ o algodón en Uganda, cacao en Costa de Oro, café y sisal en Tanganica, entre otros. Por todo ello en la comunidades africanas empezaron a escasear productos de consumo basico y que tradicionalmente producian, teniendolos que importar y llevando a algunos pueblos a padecer hambrunas.

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Por ejemplo, Egipto, que habia sido un gran productor de cereales y exportador del mismo desde principios del siglo XX, se vio obligado a importar maiz y trigo; Ghana a importar arroz, igual que Guinea, Gambian y otros paises.

El colonialismo acabo con el comercio interafricano con todas sus implicaciones en el sostenimiento y proyección de los valores socio-culturales de eso pueblos.

El colonialismo también generalizo la economía monetaria, pero a su vez a través de esta, se escaparon muchos recursos financieros de los africanos hacia las metrópolis, ya que eran ellas donde estaban las sedes principales de los bancos y quienes manejaban la política financiera.

Y finalmente los colonialistas depredaron la flora y la fauna de África con su explotación intensiva hasta convertirlas en piedras blancas de sus suntuosos safaris, mediante los cuales destruían plantas, arboles y mataban animales por diversión y ociosidad.

Las implicaciones mas importantes del colonialismo en el ambito social fueron la urbanización de la vida social, mediante la cual crecieron notablemente las ciudades existentes, aparecieron muchas otras y alrededor de ellas, vino el desempleo, el hacinamiento, la delincuencia, la prostitucion. Por ejemplo, Abidjan, de 800 habitantes en 1910, a 250.000 en 1936; la de Lagos, de 74.000 en 1914 a 230.000 en 1950.

Por otra parte, la educación occidental impartida fundamentalmente a traves de la iglesia cristiana, a final creo una elite africana de estilo occidental la cual hoy constituye la oligarquia gobernante y la base de la burocracia estatal de África. Este hecho junto a la “burguesia local” nacieron alrededor de los monocultivos, llevaron al nacimiento de una nueva estructura social en África. Por una parte estaban los pobladores rurales entre los que se contaban dos subgrupos principales: La elite o burguesia agraria, la cual a su vez era quien ponian a los administradores, oficinistas y profesionales y es la actual dueña de los partidos politicos oficialistas; y el proletariado.

Por otra parte estaba la sub-elite, que eran empleados de medio rango; el proletariado urbano; y la elite militar ya citada.

Es sumamente importante registrar que por lo inadecuada la educación europeizante, por una parte ha dejado a África con la más alta tasa de alfabetismo del mundo y por otra creo una elite alineado que adora lo europeo y desprecia lo africano, dedicándose al papel de “papeles” de los imperialistas extranjeros.

Dado que la educación impartida por los colonialistas abarcaba fundamentalmente la primaria y las técnicas de oficina, los africanos que aspiraban a una educación superior y tecnológica y disponían de recursos para vincularse a esta, generalmente tenían que hacerlo en el exterior, ya fuera en Europa o en los Estados Unidos y fue de estos que salio la pléyade de líderes de los procesos de liberación de África, entre los años 50’s y 60’s. Entre ellos: Patrice Emery Lumumba, Leopoldo Sedar Senghor, Agostino Neto, Amilcar Cabral, Kuame Nkrumah, Seku Ture, Megistus Haile Marian, Nelson R. Mandela y otros, quienes ademas de su excelente formación académica, fueron influenciados por la corrientes y procesos revolucionarios de la época, sobre todo por “El Che” Guevara y el proceso cubano y los logros del socialismo en la Unión Soviética y China.

Como quedo dicho, en el Congreso de Berlín de 1895 las potencias imperialistas se repartieron a África desde los aspectos económico y político-territorial. Sin embargo algunas naciones imperialistas como Italia y Alemania no quedaron contentas con la distribución. De allí que uno de los conflicto a dirimir durante la

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primera Guerra Mundial era redistribución de África entre estas potencias. Al producirse la guerra entre 1914, el territorio africano estaba distribuido entre Bélgica, Holanda, Francia, España, Portugal, Alemania, Italia, Inglaterra y los Estados Unidos de America.

Italia, que se acababa de unificar nacionalmente, reclamaba a Francia posiciones en el Norte de África; Alemania también recién unificada nacionalmente reclamaba a Inglaterra posesiones en el Sur; Holanda e Inglaterra, después de la guerra Anglo-Boers de fines del siglo XIX, continuaban forcejando por las posesiones del Sur.

De allí que las potencias más favorecidas con la distribución establecida por el Congreso de Berlín, Inglaterra y Francia, encabezaron el banco que denominaron “La Entente”, haciendo así un frente común para defender sus privilegios. A estos se unió Rusia que compartía hegemonía en Oriente con Inglaterra.

El otro bando de la guerra fue encabezado por Alemania e Italia países que habían llegado en forma tardía a la repartición impuesta por el citado Congreso, precisamente por que recién estaba concluyendo su unificación nacional. Este bando fue denominado la Triple Alianza por que en el también participio Austro-Hungría, que chocaba con Rusia, el mas joven de los imperios, por posesiones del Oriente.

Así, la primera guerra mundial culmina con el tratado de Versalles en 1919; Alemania es despojada de todas sus posesiones coloniales, lo cual es refrendado por este tratado, e Italia conservan algunas al declararse neutral en el curso de la guerra.

Desde la mitad oriental de Egipto hasta el cabo, pertenecía a Inglaterra; el Eritrea y Somalilandia pertenecieron a Italia; Mozambique a Portugal; el Congo Central a Bélgica; desde el Congo Occidental hasta Marruecos y Argelia, y además Senegal, Costa de Marfil y Dahomey (Benín), pertenecen a Francia; Inglaterra quedo con grandes posesiones en el Atlántico y respalda a Estados Unidos en su posesión de Liberia; y en la parte suroeste y sureste hace presencia Portugal.

Pero inmediatamente sobrevino la reacción política de África y así, a partir de los años 1930, son expulsados los ingleses de Egipto y nacionalizados el canal de Suez, bajo la presidencia de Gamal Andel Nasser, quien a la vez lidera la formación de las Republicas Árabes Unidas, RAU; son expulsados los franceses de Marruecos y Argelia y posteriormente del Congo y demás posesiones; Bélgica es expulsada del Congo y así sucesivamente.

Las últimas colonias en liberarse fueron Angola, Cabo Verde y Mozambique, al expulsar a los portugueses apoyados por el régimen racista de Sudáfrica de entonces, en 1975.

Pero de igual manera, para la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), Alemania e Italia tenian la pretensión de hegemonizar a África expulsando a las demás potencias, por lo cual encabezaron el bloque agresivo de la guerra liderado por Adolfo Hitler y Benito Mussolini. Y en este sentido establecieron pactos secretos con los regímenes racistas de África del Sur e invadieron el Norte de África.

A este bloque encabezado por Alemania e Italia se sumaron el Japón por su disputa con Rusia por la hegemonía en Asia, Rumania y Bulgaria; fue denominado “El Eje”. Y el integrado por Rusia (Unión Soviética), Inglaterra, Francia, Estados Unidos, Holanda, Bélgica y otros, se denomino “Los Aliados”.

Es importante destacar que la primera gran ofensiva de “Los Aliados” fue en el norte de África, de donde expulsaron a las tropas de “El Eje” en cabeza de Alemania y luego marcharon sobre Europa, donde fugo el papel preponderante el pueblo soviético y su “Ejercito Rojo”.

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La Segunda Guerra Mundial culmino con las conferencias de Yalta-Rusia y Postdam-Alemania, donde se refrendo la derrota de Alemania y su repartición en cuarto corredores como castigo: uno francés, uno ingles, uno norteamericano y otro soviético. Posteriormente se unirían los tres primeros para formar a Alemania Occidental bajo el sistema socioeconómico capitalista. Posteriormente el soviético formaría Alemania Oriental bajo el socialismo.

Al final de esta guerra tanto Italia como el Japón también perdieron sus colonias o posesiones coloniales. En la actualidad, cuando la cuestión ecológico-ambiental y el agotamiento de los recursos naturales por el uso abusivo de os logros científicos y tecnológicos impulsado desde Occidente se ha convertido en problemática de máximo interés mundial, Lester Thurow, uno de los más importantes asesores ideológicos del gobierno de los Estados Unidos de America, en su obra “La Guerra del Siglo XXI” publicada en 1996, concluye:

“Los enfrentamientos en el próximo milenio serán económicos y se trabaran entre Japón, Europa y USA y en ese contexto entraran como satélites de esa guerra todos los países en vía de desarrollo… reconocidos como potencias en recursos naturales”. Es decir que sigue siendo África y los asentamientos ancestrales de sus descendientes, focos de los planes de rapiña imperialistas. Pero como dijo el destacado humanista ingles Bertrand Russel: “Todos los planes para su exterminio los conocen los negros y por ello se están organizando para morir dignamente, en legítima defensa”.

La colonización de África por parte de los europeos representa la historia moderna africana que concluye con la descolonización y el desarrollo de los estados independientes en la época contemporánea. Sin embargo, la presencia europea en Africa no comenzó en el siglo XV cuando los portugueses buscaban llegar al oriente a través de las costas africanas. Desde antes de Cristo hubo una interacción continua entre europeos y africanos y períodos de dominación europea en territorios del norte del continente africano por parte de los griegos y los romanos. Fue a partir del siglo xv de nuestra era, cuando navegantes portugueses iniciaron el período de exploraciones de las costas occidentales del continente africano, en busca de la India. Culminó dicha aventura con el mercado masivo de esclavos africanos, como lo acabamos de ver en el capítulo anterior, y más tarde con la ocupación y colonización de todo el continente por parte de los europeos. De ello se tratará en el presente capítulo.

Con anterioridad al "descubrimiento" de América, entre 1482-88, los portugueses estuvieron explorando sistemáticamente la costa occidental del Africa y cruzaron el Cabo de Buena Esperanza. Poco después, en 1497-98, Vasco de Gama circun navegaría el Africa, en su viaje a la India. Fueron, pues, los portugueses quienes dieron los primeros pasos de la presencia moderna de Europa en Africa. Desde el siglo XVI iniciaron un amplio mercado de esclavos que necesitaban para sus conquistas en el Brasil. Se caracterizó este período por las invasiones portuguesas a los reinos de Angola y la penetración al continente por el valle del río Zambezi.

Hacia fines del siglo comenzaron la construcción del Fuerte Jesús en Mombasa, como su principal base en el norte. Desde mediados del siglo XVI los siguieron en su empresa colonizadores ingleses, franceses, holandeses, españoles y, más tarde, colonizadores belgas, alemanes e italianos. Pero la colonización sólo vino a culminar a fines del siglo XIX y comienzos del XX, cuando, en el transcurso de pocos años, la casi totalidad del continente africano fue ocupada por los poderes imperiales europeos que establecieron el sistema colonial en Africa. Hasta 1880, el 80% del continente era independiente, gobernado por sus propios reyes, reinas, jefes de tribu o de clan. Bajo dominación europea se encontraba solamente Sudáfrica, lo mismo que algunos enclaves de la costa e islas de Senegal, la ciudad de Freetown y sus alrededores, la zona costeña de Abidjan, el sur de la Costa de Oro (hoy Ghana), la costa de Porto Novo en Dahomey (hoy Benín), y la isla de Lagos (en lo que actualmente es Nigeria).

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En el norte de Africa, Argelia había sido colonizada por los franceses y apenas las costas de Angola y de Mozambique estaban gobernadas por los portugueses. Ni un milímetro de Afríca Oriental quedaba bajo control de los europeos. Treinta años más tarde, con la sola excepción de Etiopía y de Liberia, toda Africa era una colonia regida por poderes europeos. El equilibrio de la balanza de poder e influencias quedó roto; se estableció lo que ciertos historiadores califican de "estado dé histeria internacional, en el que todas las potencias se precipitaron para reclamar cierta soberanía política y regatearon apasionadamente entre sí por su reconocimiento en ésta o aquella región'". Múltiple estrategia colonizadora la colonización se hizo, sin embargo, con muy variadas estrategias. Es necesario mencionar varias colonizaciones. Los ingleses prefirieron colonizar, como lo hacían en Asia, imponiendo un gobierno indirecto a través de los gobernantes africanos que iban sometiendo. Los franceses, en cambio, se apoderaban de las tierras, las hacían extensión de su territorio europeo y las denominaban la "Francia de ultramar". Para los portugueses, como para los españoles, era una colonización que podría llamarse por substitución ya que emigraron muchos hacia las colonias y se mezclaron ampliamente con las poblaciones creando una raza mestiza, tal como lo hicieron en América Latina.

La colonización por los holandeses en Africa del Sur llegó a convertirse en una aberración colonial, al instituir una minoría blanca que controla las mayorías negras, a las que les asigna un status prácticamente de esclavitud y segregación. Con las incursiones de los colonizadores, si bien aguerridamente resistidas mucho tiempo por los reinos africanos, se fueron éstos debilitando y desapareciendo. Tal el caso del reino del Gran Zimbabwe, que era tan floreciente en la época del descubrimiento de América. Fueron los holandeses los primeros en establecerse en Africa. En 652 llegaron al Cabo de Buena Esperanza. Se denominan afrikanderso afrikaners cuyos descendientes se han empeñado obstinadamente en mantener un régimen racista de Apartheid en Africa del Sur.

Años más tarde, en 1688, llegaron al sur de Africa los primeros emigrantes Hugonotes, huyendo de la masacre de San Bartolomé en Francia: con el tiempo iniciarían la expansión hacia el interior del continente. Un siglo después, en 1787, se fundó Sierra Leona con ayuda de los ingleses para repatriar al Africa a los negros realistas que combatieron a su lado contra la independencia de los Estados Unidos. A fines del siglo XVIII ocurrió la invasión de Africa del Norte por tropas francesas. Egipto fue invadida por Napoleón en 1798.Consolidación de la dominación colonial Durante el siglo XIX siguió definiéndose la suerte de Africa hacia dominación colonial, si bien había comenzado este siglo bajo mejor augurio, cuando en 1807 los ingleses declararon ilegal el tráfico, maritimo de esclavos.

En 1822 los americanos ayudaron a fundar a Liberia con los negros que quisieron regresar al continente. Más tarde los afrikaners se consolidarían en el interior de Africasur, lejos del control británico. Los ingleses, por su parte, penetran hacia el norte y se establecerían en Rodesia, hoy Zimbabwe. Ya los exploradores de Africa, como Stanley, Livingstone, Burton,e, habían revelado que Africa Central tenía muchos minerales esbeltos riquezas. Aunque se hablaba de "civilizar" al Africa, se esperaban fabulosas ganancias. Leopoldo rey de los Belgas, precipitó la avalancha de los poderes europeos sobre Africa, al querer establecer un imperio ultramarino.

Con tal finalidad, convocó en 1876 la Conferencia Geográfica de Bruselas, en la que se decidió establecer puestos de comercio a través de Africa Central, desde Tanzania hasta la costa occidental. El rey Leopoldo contrató los servicios del explorador Stanley para que estableciera dichos puestos e hiciera tratados con los gobernantes locales. Poco después, en 1878, los franceses se apoderaron de Dahomey, denominado en la actualidad Benín, mientras que en el sur de Africa los Zulúes derrotaban a los ingleses. En 1879, Francia e Inglaterra se dividieron el control de Egipto y los franceses enviaron al explorador Savorgnan de Brazza al Congo para negociar con los gobiernos locales. En este mismo año de 1879 los belgas consolidaron su colonia en el Congo, bajo el seductor nombre de Estado Libre del Congo. Los alemanes, que habían preferido un control informal, se anexaron Togolandia, Camerún, Africa Sud-Occidental y Africa Oriental. Portugal, a su turno, envió sus propias expediciones que para 1880 habían incorporado a la corona portuguesa estados independientes de Mozambique. La rapiña de Africa propusieron, entonces, los portugueses la celebración de una conferencia internacional para arreglar las controversias surgidas en el impulso colonialista inicial.

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Esta fue convocada por el canciller de Alemania, atto von Bismark, en Berlín, donde tuvo lugar de noviembre de 1884 a noviembre de 1885. Allí se decidió, sin la presencia de gobernantes africanos, la distribución de Africa en esferas de influencia y se adoptó la doctrina de la ocupación efectiva, que daba título de posesión sobre todo el hinterland a quien asegurara el dominio de zonas costaneras; se reconoció, igualmente, el Estado del Congo establecido por el rey Leopoldo. Esto se conoce en la historia como la rapiña de Africa. Inmediatamente después de la conferencia de Berlín, se apoderó Francia de la Costa de Marfil. La expoliación de Africa se hacía realidad y para justificarla, recurrieron los europeos a tratados bilaterales. El primero se firmó aun antes de terminar la Conferencia de Berlín; fue el tratado Anglo Alemán que, en abril de 1885, definió las esferas de influencia de los dos países en ciertas regiones de Africa. Para fines de siglo, una serie de tratados similares habían concluido la rapiña del continente. Quedó así transformado el mapa de Africa. La UNESCO señala en la citada Historia del Africa que la Conferencia de Berlín no deliberó seriamente ni sobre la trata de esclavos, ni acerca del sublime idealismo humanitario que se suponía debía haberla inspirado. En cambio, adoptó varias resoluciones acerca de la abolición de la esclavitud y el bienestar de los africanos. "Con el reconocimiento del Estado Libre del Congo", añade, "al permitir negociaciones territoriales y el establecimiento de reglas y reglamentaciones para la apropiación legal del territorio africano, los poderes europeos arrogaron el derecho de sancionar el principio de compartir y conquistar otro continente'.

En cuanto a la forma como se llevó a cabo la colonización, puede afirmarse que los franceses fueron más activos en las conquistas por la TalIa militar. Avanzaron por el río Níger y conquistaron el imperio de oninke. También lograron capturar al gran Samori Toure, después de muy prolongada resistencia, y ocuparon el centro de Africa. Así mismo, tomaron la Costa de Marfil y establecieron allí colonias en 1898, mismo que en Guinea. Luego tomaron el reino de Dahomey. Para fines del siglo, los franceses habían completado sus conquistas con Gabón, consolidando así suposición en Africa del Norte y en Madagascar ,Las conquistas militares de Inglaterra no fueron menos exitosas. Partiendo de sus dominios en la Costa de Oro y en Nigeria, los ingreses detuvieron la invasión francesa hacia el bajo Níger y el hinterIand del reino Ashante, que quedaron como dominio de la corona británica. Desde su colonia en Lagos, salieron los ingleses a la conquista de Nigeria. En 1890 declararon protectorado sobre Zanzíbar, haciendo lo mismo con Uganda en 1894. En el norte de Africa tenían el control de Egipto y en 1898 se apoderaron de Sudán, tras sangrienta talla. La conquista de Kenya tomó más tiempo y esfuerzos. En el ica Central y del Sur, Cecil Rhodes avanzó contra el rey Lobengula, cuyo reino se apropió para fines del siglo, los británicos habían ocupado a Sudán y ha acordado con los franceses el establecimiento de una frontera de comillas entre el Congo, el Nilo y Trípoli. El siglo xx se inició con la invasión británica del reino Ashantea) y Nigeria y con las guerras fronterizas francobritánicas.  La forma de las guerras británicas en Africa se libró contra otros europeos, los boers, en Sudáfrica. Para 1901, los poderes europeos se habían puesto de acuerdo en parte de las fronteras, aunque en 1908 el rey Leopoldo de Bélgica autoridad sobre el Congo y los italianos declararon a Somalia suya. En 1911, los franceses ocuparon a Fez y al año siguiente declaran a Marruecos protectorado francés. Ese mismo año los italianos se:eraron de Tripolitania y Cirenaica en Libia.

Ya en 1883 los italianos habían penetrado militarmente en parte de Eritreayen la costa oriental de Somalia durante el reparto del imperio Otomán (1886). En 1889:1ehabía informado Italia a los demás poderes europeos que Etiopía era protectorado suyo 1913 es uno de los años trágicos de este siglo. Se legalizó la discriminación racial de los negros por parte de los blancos de la Unión Sudafricana. El acta de asentamiento, Land Settlement Act, confina a los negros en un 12% del territorio. Durante la primera guerra mundial, 1914-1917, los europeos reclutaron tropas entre los africanos. En 1925, los portugueses completaron la ocupación de Angola y Mozambique y en 1935 Italia invadió a Etiopía. También durante la segunda guerra mundial los africanos fueron en listados en los ejércitos de los colonizadores. En 1948, el Partido Nacional Afrikaner llegó al poder; se inició la legalización del régimen racista del Apartheid. Los alemanes, de igual manera, obtuvieron conquistas en Africa.

En algunos casos, como en Toga, Lograron éxito debido a alianzas con pequeños reinos. En Camerún encontraron mayor resistencia y la conquista de Africa Oriental fue la más prolongada de todas las guerras de ocupación. La invasión, militar portuguesa no alcanzó el triunfo final hasta bien entrado el siglo XX. Quedaron en posesión de Mozarnbique, Angola, Guinea Bissau, las islas de Cabo Verde y Sao Tomé. Los españoles tuvieron poco interés en Africa. Sus únicas posesiones fueron la de Guinea Ecuatorial que recibieron

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de los portugueses en forma pacífica, y la del Sahara Occidental. España llegó a poseer colonias en Africa negra, gracias al tratado de El Pardo de 1778, por el cual los portugueses les cedieron el dominio de las islas Fernando Po, donde en la actualidad está Malabo, capital de Guinea Ecuatorial. También les traspasaron el dominio de otras islas y el territorio del río MUIlÍ' en el continente. La dominación española sólo se hizo efectiva a .mediados .del siglo XIX. De esta manera los poderes europeos dividieron el continente africano en cuarenta unidades políticas que se apropiaron. Aunque no todas las fronteras fueron establecidas tan arbitrariamente muchas eran líneas rectas, que pasaban. Por medio de etnias y grupos lingüísticos.

La razón fundamental que explica por qué fue posible la colonización es de carácter económico; Europa empezaba a industrializarse y necesitaba las materias primas de Africa. Los exploradores habían descubierto fabulosas riquezas, lo que despertó la codicia por apoderarse de ellas. Por otra parte, los europeos poseían la tecnología apropiada para esa conquista: armas de fuego Maxim y Gatling, Y supieron racionalizar su conducta y justificar su empresa colonizadora bajo el pretexto de "civilización' y de "evangelización" del Africa. La filosofía del darwinismo social, que imperaba entonces, les vino como anillo al dedo; la colonización sería un proceso selectivo de la lucha por la existencia, con la dominación del más débil por el más fuerte. En todo caso pudieron justificar tal conducta, solo pretexto de filantropía. Resistencia africana a la Colonial la UNESCO describe en el volumen VII de la Historia General de Africa, arriba mencionado, la resistencia africana contra el reparto y la conquista de su continente por parte de los poderes europeos.

La Era clásica de las conquistas europeas es, a la vez, la Era clásica de la estrategia de resistencia africana". La investigación histórica de los últimos años ha venido revelando que prácticamente todas las sociedades africanas resistieron al invasor y que hubo oposición en todas las regiones de avance europeo. Las Naciones Unidas destacan este hecho histórico en un filme de1980, titulado "Generación de resistencia", que comienza con esta advertencia: "Desde hace 300 años: el hombre blanco ha tratado de subyugar a los africanos; desde hace 300 años los africanos han resistido". Sin embargo, la historia narrada por los colonizadores se cuida muy bien de reconocer las arduas luchas con las que los africanos se opusieron a la invasión. Los pueblos del Magreb, en el norte de Africa, se enfrentaron con su innata rebeldía contra los europeos, como lo habían hecho en las épocas antiguas, bajo la conducción de grandes líderes, los Sanusi y ya los Sanúsi, los Ilemchán. En la región nororiental de Africa se desarrolló una prolongada resistencia, que comenzó desde 1881 con Ia insurrección militar de Egipto y continuó en Sudán y Somalia. (Revolución Urabista en Egipto Mahdista en Sudán, Sayyida en Somalia).En Africa Oriental se destacan las luchas de los Nandi o de los azrui en Kenya. Abushiri fue el líder de la resistencia a las colonizaciones alemana y británica.

En Africa Occidental, la islamización agregó mayor ímpetu contra las invasiones francesas e inglesas que implicaban sometimiento a los infieles. Se destacó el gran guerrero Samori Ture, a quien la historia tradicional apenas menciona como un rebelde. También sobresalió entre los Ashante el rey Nana Prempeh I. En la región de Africa Central, comprendida entre los estados del Congo Belga (hoy Zaire), Rodesia del Norte (hoy Zambia), Nyasalandia (hoy Malawi), Angola y Mozambique, la oposición asumió varias modalidades ante la diversidad étnica y la presencia de mercenarios con los que los ocupantes lograron dividir a los africanos. Se destaca Mapondera, líder de la resistencia a la dominación portuguesa e inglesa en Rodesia del Sur y en Mozambique. Finalmente, en Africa del Sur, la revolución de los Zulúes hizo historia e impulsó la reacción de otros grupos, como los Ndebele, los Bemba y los Yao. El enfrentamiento fue total, ante la actitud intransigente de los Boers, portugueses e ingleses. Los Zulúes lograron derrotar a los británicos en 1879.Hubo casos en que los africanos se confiaron demasiado en los "civilizadores".

Su defensa fue, paradójicamente, el recurso a la diplomacia y a sus dioses y antepasados. El rey Lobengula de Zimbabwe, por ejemplo, cuando Cecil Rhodes se preparaba para invadir su territorio, envió una delegación a Londres, ante la reina Victoria, en busca de un posible arreglo diplomático. También recurrió a la diplomacia el rey Ashante Prempeh, cuando los británicos avanzaban hacia Kumasi, e igualmente Menelik en Etiopía. Se asevera que, si este último tuvo más éxito, no fue por recurso a la magia, a sus dioses o antepasados sino, ante todo, porque había contado con la astucia de importar armas modernas y había sabido combinar la diplomacia con éstas para oponerse a la invasión. Tal fue el caso de Samori Toure, un genio militar de Africa Occidental, que había modernizado su ejército y que logró infligir varias derrotas a los franceses. Hay que reconocer, no

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obstante, que en muchos casos los africanos estaban enfrentados entre sí por luchas tribales y de consolidación de reinos e imperios, lo que impidió una estrategia unificada contra los invasores. Más bien algunos de ellos buscaron hacer alianzas con los invasores para mantener posiciones de ventaja contra sus enemigos tribales y defenderse. Se reescribe la historia de la colonización. Los nuevos textos de enseñanza de la historia que se van generalizando en Africa, dedican buena parte a explicar la reacción africana a las invasiones y a la colonización del continente. Así, un texto elemental de historia de Kenya da ejemplos traídos de los cuatro rincones del Africa. Se describe allí cómo los Nandí defendieron el territorio de Kenya contra toda invasión extranjera, africana o europea. Y se señala sin eufemismos cómo, hacia 1901, los británicos, "en su esfuerzo por hacerse aceptar, organizaron incursiones punitivas para castigar a los africanos por el crimen de no aceptar su protección". A pesar de las matanzas, incluyendo la de su jefe Koitalel, las incursiones fueron derrotadas y lo siguieron siendo por muchos años. El mismo texto escolar trae a cuento, también, a los Dyula o Mandinga en Africa Occidental, quienes resistieron desde 1865 a la colonización francesa, y a los Ndebele de Zimbabwe quienes, bajo el liderato de Samori Toure, resistieron a Cecil Rhodes, que quería ver al Africa bajo dominación británica, desde El Cabo hasta El Cairo. Lobengula, rey de los Ndebele y de los Shona, ofreció resistencia por muchos años a las pretensiones de la ocupación blanca y murió sin rendirse, aunque vencido su ejército por la superioridad de las armas de fuego de los británicos. Dice la leyenda que Lobengula desapareció en la selva y nunca se le encontró, porque no quería que los blancos llegaran a tocar ni uno de sus huesos. Otro ejemplo, también del texto escolar, es el de Urabi Pasha el primer auténtico nacionalista egipcio.

Era un fallah o campesino que había tomado clara conciencia de la explotación de que era víctima su país, entonces bajo la dominación del imperio otomana, no sólo por parte de los europeos sino de las clases dirigentes (en su mayoría no-egipcias). A pesar de que sus esfuerzos por liberado del predominio extranjero fallaron y los británicos terminaron por apoderarse de Egipto, sin embargo, señala el texto escolar, "mostró a su pueblo lo que se podía hacer y en el futuro otros nacionalistas siguieron por su sendero'" .Es una pléyade de héroes africanos que Les Nouvelles Editions Afrícaínes están divulgando en una amplia colección de biografías. La de Behanzín es una de ellas". Narra la historia de este rey, el último del reino de Abomey, 1890-1906, que se enfrentó valientemente contra los franceses. Es considerado una de las figuras más célebres de la historia de la resistencia africana a la colonización.

Las ruinas del palacio de Abomey, cuya visita bien justifica el largo viaje desde Cotonou, capital de Benín, es uno de los pocos sitios en Africa donde aún quedan restos que permiten rememorar el drama de la oposición armada a la penetración colonial. Con emoción leí las palabras de Behanzín grabadas al pie de su estatua monumental: 'Jamás aceptaré firmar tratado alguno susceptible de enajenar la independencia de la tierra de mis antepasados". Son las palabras que pronunció cuando fracasaron sus esfuerzos diplomáticos por alcanzar una solución pacífica y de buen entendimiento con Francia. La única alternativa que aceptó, en vez de capitular, fue dar la orden de batalla. Colocándose a la cabeza, y luego la orden de incendiar su palacio. Así se va reescribiendo la historia de Africa, como se hace igualmente en América Latina, a la vez que se enseña a las nuevas generaciones lo que fueron las luchas de sus antepasados por defenderse de la dominación colonial y por obtener después su independencia. Ejemplos vivos que siguen inspirando a los pueblos en la batalla contra el neocolonialismo. 'Un dicho africano sintetiza una de las .conclusiones importantes a las que fue llegando el colonizado: "Cuando los blancos vinieron, nosotros teníamos la tierra y ellos la Biblia; ahora nosotros tenemos la Biblia y ellos la tierra".

2.3. LA DESCOLONIZACIÓN AFRICANA

El pueblo africano no aceptó pasivamente la dominación colonial. Desde el principio opuso tenaz resistencia al Sometimiento como lo hizo antes contra la esclavitud. Las primeras voces de nacionalismo se oyeron muy pronto en el norte de África, después de la ocupación colonial de fines del siglo XIX. Apenas terminada la rápida etapa colonizadora europea se inició la de la independencia africana que se logró también en pocos decenios.

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Desafortunadamente la historia de África ha sido escrita, en su mayor parte, por los colonizadores a través del prisma de sus prejuicios y apoyados en metodologías obsoletas, Una concepción científica de la historia, que destaque el papel de los movimientos populares, no es lo común. Por eso son poco conocidas las luchas del pueblo africano contra el colonialismo y su resistencia a la opresión, desde el tiempo de la esclavitud comienzan a salir a la luz a medida que se reescribe la historia con mayor objetividad. En este empeño, la UNESCO tiene establecido un Comité Científico Internacional de Recuperación. Histórica que está redactando, en ocho grandes volúmenes, la Historia General de África. En el prefacio del primer volumen se señala cómo por mucho tiempo mitos y prejuicios de toda suerte han ocultado al mundo la historia real de África, historia de un pueblo que permanece en el anonimato a pesar, de illlber conformado los movimientos de masa que culminaron en la independencia de sus países, afirmando su propia identidad cultural'.

La descolonización de África se logró sobre la base de las luchas étnicas del pueblo, que asumieron muy variadas formas desde levantamientos tribales, como los de los Maji Maji en el oriente, o guerras en Magreb hasta las luchas sindicales de los años 5O y los movimientos políticos. Con el surgimiento de una primera generación de líderes que siguieron la carrera política, se adoptaron medios de lucha institucionalizados como los partidos políticos".

En el Apéndice II presentamos los principales protagonistas de estas gestas de independencia; lo hacemos premeditadamente así, relegándolos, para no eclipsar la importancia de los movimientos populares que ellos encauzaron. La gloria del éxito no les corresponde solamente a ellos. El nacionalismo africano. El nacionalismo africano está enraizado en el continente. Varios factores han contribuido a su despertar y fortalecimiento. La participación constante y masiva de los descendientes de los africanos en las luchas de la primera independencia americana, lo mismo que los movimientos africanos de liberación nacional son, como señala un autor "vigorosas afirmaciones de identidad que han contribuido a forjar el concepto universal de humanidad, y a afianzar las bases de un sano nacionalismo", Terminada la Primera Guerra Mundial se avivó en África el nacionalismo, que se aceleró después de la Segunda Guerra Mundial. Hay que tener en cuenta que los europeos involucraron a África en las dos guerras mundiales, lucharon en su territorio y reclutaron ejércitos de africanos para pelear, según les decían, por la libertad.

De acuerdo con lo afirmado por Crowder más de un millón de soldados africanos combatió en la Primera Guerra Mundial y muchos más (hombres, mujeres y niños) fueron reclutados en África como ayudantes para apoyar a los ejércitos europeos. Más de 150.000 soldados africanos murieron en la guerra", la derrota del poder colonial alemán, a la que contribuyeron los africanos, aceleró la toma de conciencia sobre el potencial de sus propias luchas. El blanco y su poder colonial no eran invencibles; sin embargo las ex colonias alemanas pasaban a otras manos y no obtenían su independencia. Se las repartían los poderes europeos vencedores.

A Francia y Gran Bretaña les correspondió Togo y el Camerún, el suroeste africano alemán a la Unión Sudáfrica, y el África oriental alemana a Gran Bretaña y a Bélgica que recibió a Ruanda y Burundi. Solamente después de la Segunda Guerra Mundial, como lo señala Crowder, se produciría el cataclismo que haría convertir las peticiones de los nacionalistas, de una mayor participación en el proceso de gobierno, en exigencia de un control total del territorio africano".

Durante la Segunda Guerra Mundial, los africanos fueron nuevamente reclutados por los poderes coloniales para luchar, no sólo en las campañas de África, sino también en Europa y aún en el Lejano Oriente. Al terminar la guerra se fundó en África la Unión Democrática Africana, en un resurgimiento de· nacionalismo que llevaría a la independencia de la presencia colonial.

Algunos otros factores aceleraron las luchas independistas, entre ellos la doctrina de la autodeterminación de los pueblos que venía tomando fuerza en el mundo. La proclamó De Gaulle, primero en Argelia y luego en

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Brazzaville. El mismo presidente americano Woodrow Wilson la llegó a promulgar. La Unión Soviética fue una aguerrida defensora del derecho de los pueblos a su liberación. La naciente Organización de las Naciones Unidas surgía como instrumento para la descolonización. El Panafricanismo tomó fuerza.

Diferentes procesos de descolonización. La descolonización se llevó a cabo de diferentes maneras, según los tipos de supremacía colonial. Los colonizadores portugueses, los primeros en llegar, fueron los que más se aferraron a sus dominios y los últimos en salir, lo mismo que los holandeses que les siguieron en llegar a África y cuyos descendientes, los Afrikáner, continúan empecinados en su dominación de minoría blanca.

Los primeros colonizadores en abandonar fueron los alemanes, derrotados en la Primera Guerra Mundial, aunque sus ex-colonias se mantuvieron bajo dominación colonial. Describimos a continuación algunas de las luchas contra el colonialismo en sus variadas formas.

Luchas contra el colonialismo británico. Los británicos, que habían impuesto un gobierno colonial indirecto, adoptaron una actitud de progresiva devolución de las colonias, con miras a ampliar la Comunidad Británica. Pero fueron muy molestas las concesiones que ofrecieron a los africanos lo que produjo violentas reacciones en su contra..La Costa de Oro se convirtió en 1957en el primer país africano que obtuvo la independencia, bajo la dirección de un gran líder, Kwana Krumah. Se acogió por transposición histórica el nombre del antiguo imperio de Ghana. Un año después se celebró por primera vez en territorio africano un Congreso Panafricano, convocado en Ghana N'Krumah, en el que participaron los únicos estados libres en ese momento, asea, Etiopía, Ghana, Egipto, Sudán, Tunicina, Marruecos, Libia y Liberia.

Es necesario tener en cuenta que esta tierra de los Ashante, por su clima, no había atraído muchos blancos " lo que no fue el caso en Kenia y otras colonias británicas donde los colonos blancos opusieron resistencia y hubo que recurrir a guerras de independencia. No así en Ghana, aunque las rebeliones populares en pro de la independencia fueron reprimidas violentamente y causaron numerosos muertos.

En la postguerra .Los movimientos de protesta se multiplicaron, principalmente por falta de empleo para los ex soldados, por los altos precios y los bajos salarios. La lucha fue política, a través del partido popular que fundó N'Krumah.'En territorios británicos de África oriental, el gobierno británico hubiera preferido practicar una política de constituciones multi raciales para proteger a las minorías europeas y asiáticas. Pero los movimientos nacionalistas tomaron vigor con sus partidos políticos, como la Unión Nacional Africana de Tanganika, el TANU, creado por Julio Yerere", en 1954, como partido de masas populares. En poco tiempo vencieron la resistencia británica y Tanganika obtuvo su independencia en 1961.

En Uganda, a pesar de carecer de colonos europeos y de estar más desarrollada económicamente que Tanganika, la libertad se obtuvo en 1962 con mucha sangre, por las luchas internas entre las tribus. En efecto, los Buganda quisieron mantener la posición privilegiada que habían disfrutado con el régimen colonial y se enfrentaron al PartidoDemocrático que se oponía al régimen colonial y fundaron el Partido Kabaka Yekka, Las pugnas culminaron en favor de la independencia cuando, finalmente, se logró la unión de todos los movimientos populares en una poderosa coalición que obtuvo la soberanía.

En Kenia el movimiento independista fue originado por los Mau Mau de la tribu Kikuyu, que padecían la falta de tierras, ya que los colonos blancos se habían apoderado de las mejores. Las múltiples quejas al gobierno colonial habían quedado sin respuesta a pesar de que los africanos de Kenia habían luchado y dado su vida en defensa de los británicos en dos guerras mundiales. Los colonos, a su vez, estaban presionando por la independencia bajo minoría blanca. Las condiciones estaban dadas para un enfrentamiento armado. Y surgió la prolongada guerra Mau Mau, que convenció a Gran Bretaña de que la independencia de Kenya sólo podría

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ser de mayorías negras. Joma Kenyata con su partido nacional de amplio apoyo popular, llevó al país a la independencia en 1963.

En 1964, se independizó Zambia, con el liderato de Kaunda Kenneth, fundador del Partido Independiente de Unidad Nacional, desde la prisión donde estuvo confinado. En ese mismo año se independizó Malawi, y Zanzíbar se unió a Tanganica surgiendo de esta manera la República Unida de Tanzania. En 1965, se independizó Gambia y los colonos de Rhodesia se rebelaron contra la colonia británica.

En 1966, se independizó Basutolandia bajo el nombre de Lesotho y Bechuanalandia bajo el de Botswana.En 1968, Swazilandia obtuvo la independencia. Zimbabwe obtuvo también su independencia por la vía armada. Bajo la ocupación británica se le denominaba Rhodesia del Sur y estaba gobernado por la Compañía Británica Sudafricana. En 1923, recibió limitadas concesiones de gobierno autónomo, circunstancia que aprovecharon los blancos. En 1965, con Ian Smith, hicieron la Declaración Unilateral de Independencia bajo minoría blanca, que fue condenada por el gobierno británico, aunque sin usar la fuerza contra los rebeldes blancos como sí lo hizo en otras partes contra los rebeldes negros.

En Zimbabwe los africanos venían luchando por su independencia y reclamando el sufragio universal, primero a través del Congreso Nacional Africano el cual fue prohibido en 1959. Siguieron las luchas por medio del Partido Nacional Democrático, que fue también proscrito en 1961. Continuó la Unión del Pueblo Africano de Zimbabwe, prohibida en 1962. De ahí que se originara la lucha armada contra el régimen ilegal de Smith.

En la Conferencia de la Comunidad Británica que tuvo lugar en Lusaka en 1979, se acordó realizar una reunión para discutir la constitución, previo retiro de la declaración unilateral de independencia del gobierno ilegítimo. Se llegó a un acuerdo a fines de ese año para promulgar una nueva constitución y efectuar elecciones generales. Estas tuvieron lugar en febrero de 1980 y fueron ganadas por el partido de Roberto Mugabe quien fue elegido Primer Ministro del nuevo país independiente después de 90 años de dominación blanca.

El decenio de los años 80 se iniciaba de este modo con un gran triunfo de los movimientos de liberación contra los regímenes racistas: Zimbabwe surge como país independiente de mayoría negra en la antigua Rhodesia de minoría blanca. Las luchas contra el régimen de Apartheid de África del Sur constituyen un capítulo aparte, que presentamos a continuación. Son páginas nefastas de la historia africana.

Luchas contra el colonialismo francés la guerra de liberación de Argelia fue un factor decisivo, no sólo para ese país, sino para los demás territorios de la Francia de ultramar. La pugna por la independencia se inició desde 1926 en Francia, entre los emigrantes argelinos, bajo el liderato de Messali al-Hady, quien regresó a Argelia en 1936y fundó el Partido del Pueblo Argelino.

Con el Frente de Liberación Nacional continuaron las luchas que no cesaron hasta la independencia. Los argelinos creyeron que al finalizar la Segunda Guerra Mundial obtendrían su libertad. Frustradas sus esperanzas, se inició una larga guerra de liberación en la que la armada francesa masacró más de 45.000 argelinos. Desde 1948 surgió la guerrilla, habiéndose perdido toda ilusión de obtener la independencia por la vía democrática. Ahmed Ben Bella" era uno de sus líderes.

En 1954, se congregó la mayoría revolucionaria en asocio con el Movimiento Nacional Argelino y empezó la etapa final de su guerra de independencia. Un año después, en 1955, Tunicia alcanzó su independencia, seguida por Marruecos, aunque España retuvo a Ceuta, Melilla e Ifni, como enclaves coloniales. En 1956 De Gaulle ofreció la autonomía a los países ocupados por Francia, con la condición de formar una comunidad con la metrópolis.1960 es un año importante en la historia de África moderna: todas las colonias francesas, con la excepción de Djobuti, lograron la soberanía. También el Congo Belga, Somalia y Madagascar consiguieron la independencia. Se inició el decenio que vio la independencia de la mayoría de las colonias africanas.

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Correspondió a Ben Kheda negociar la independencia de Argelia con Charles de Gaulle quien en vano quiso retener el Sahara, donde estaban los yacimientos petroleros, y tuvo que reconocer su derrota.

He firmó un armisticio en Evián en marzo de 1962 y en julio Francia reconoció formalmente la independencia.Acosado por la guerra de Argelia había decidido el general De aulle, en 1956, establecer la Ley Cuadro que admitía una cierta autonomía a los territorios de ultramar, en el marco de la Comunidad Francesa: luego, en 1958, hizo un referéndum en todas las colonias francesas de África proponiendo la independencia o la formación de comunidad francesa de ultramar. Sólo Guinea optó por la ernanación por lo que fue severamente castigada, perdiendo toda ayuda económica. Los demás países obtuvieron su independencia en 1960, no siempre condicionada a la influencia del poder francés.

El protectorado francés de Marruecos era gobernado por un sul , mientras los franceses sometían a los berberiscos de las monta Atlas. En 1944 se formó el Partido de Independencia, que contaba las simpatías del sultán Mohammed V.Este fue depuesto por los ceses, que lo acusaron de cripto comunismo y lo enviaron en exilio a Córcega y Madagascar, convirtiéndolo así en héroe nacional. Con el tiempo, Francia decidió concentrar sus esfuerzos en la retención de su territorio colonial de Argelia y otorgó soberanía a Marruecos en 1956 con la reposición del sultán.

El protectorado francés de Túnez era administrado por un gobierno absolutista. Desde 1934 se constituyó un movimiento popular de liberación nacional, dirigido por Habib Burguiba, quien fue pronto encarcelado y. su partido proscrito. La independencia se lograría en 1957, después de muy prolongada resistencia y, guerra de guerrillas.Túnez se transformó en república, con Burguiba, como presidente.

En Senegal las primeras aspiraciones de los africanos franceses estaban encaminadas a obtener una mayor influencia en París ya que el poder estaba centralizado en la metrópolis. Desde mucho tiempo atrás los franceses habían establecido , el principio según el cual los africanos podían convertirse en ciudadanos franceses. Para Francia las colonias africanas constituían la Francia de ultramar. A partir de 1930 comenzaron a tomar importancia las asociaciones políticas de africanos franceses, afiliados a partidos metropolitanos. Pero eran movimientos más de intelectuales que de políticos influyentes. Por ejemplo, Leopoldo Senghor" es conocido más como literato franco senagalés.

Las luchas se dieron sobre todo en el campo de la agitación de ideas sin mucha base popular. Lo que favoreció a estas colonias fue la Segunda Guerra Mundial que, llevó al convencimiento de que el poder francés no era invencible. La ocupación alemana. y la división, de los franceses en partidarios de De Gaulle y de Vichy tuvieron importantes repercusiones. La declaración de fidelidad al gobierno de Vichy, por parte del gobierno del África Occidental Francesa hizo que muchos africanos consideraran racista nazi, mientras otros se declararon por De Gaulle y una Francia libre.

Uno de los partidos creados por intelectuales, que tuvo más amplio apoyo popular en África Occidental, fue el "Rassemblement Démocratique Africain", bajo la dirección del médico Féliz Houhouet Boígny", de la Costa de Marfil. Su asociación inicial con los comunistas franceses provocó airada reacción en su 'contra. Después modificó la táctica, fue promotor de una política de mutuo entendimiento con los franceses y trabajó en favor de la Ley Cuadro, que se proponía como modelo y que daba al gobierno francés el poder de garantizar a cada territorio un considerable grado de autonomía local. Los movimientos nacionalistas africanos atacaron fuertemente esta política que fragmentaba el África en unidades pequeñas no realmente autónomas.

En Guinea las luchas por la independencia se basaron en las luchas sindicales, bajo el liderato de Seku Toure, fundador de un poderoso movimiento sindical interterritorial. Descendiente del gran Samori Toure, según algunos historiadores, fue el único que, como se señaló anteriormente, se enfrentó a De Gaulle y obtuvo la independencia para su país. Sekou Toure desempeñó un papel único en la independencia africana al oponerse a la idea de una comunidad euro-africana y luchar más bien por un Panafricanismo. El ejemplo de Guinea marcó una importante pauta. Una a una fue obteniendo la independencia las colonias francesas del África subsaharense, sin guerras de liberación.

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Luchas contra el colonialismo belga. Los movimientos independentistas, tanto de los africanos franceses como de los de las colonias británicas, ayudaron a acelerar el proceso de autonomía de la colonia belga. Patricio Lumumba fue un aguerrido líder que asistió en 1958 a la conferencia panafricana convocada por N'Krumah en Acera donde, según un historiador, "su radical y unitario planteamiento del problema de la independencia del Congo le aseguró un reconocimiento inmediato, de tal manera que se convirtió para los panafricanistas en el héroe del nacionalismo congoleño",los belgas decidieron convocar a elecciones libres, con la esperanza de mantener el control económico sobre tan rico territorio.

Lumumba fue elegido primer ministro del gobierno independiente, pero con un parlamento mayoritario de oposición y un ejército ominado por los oficiales blancos. Los soldados africanos se amotinaron al comprobar que no había independencia real, originándose la guerra de secesión de la rica provincia de Katanga, en turbia alianza entre los intereses económicos de los belgas de la Unión Minera y los políticos locales del grupo de Moisés Thsombe. Lumumba fue asesinado en Katanga y continuaron las luchas que culminaron con la creación del Estado de Zaire, en contra de los ideales federalistas de Lumumba. Todo terminó en un golpe de Estado dado en 1965, por el jefe del ejército congoleño general Mobutu" pro-occidentalista..Luchas contra el colonialismo portugués. La descolonización del imperio portugués en África fue la última muy diferente de la de los demás imperios europeos. La Enciclopedia de África cita entre las causas principales de estos el que, en 1960 cuando se había logrado gran parte de la descolonización de África, imperaba en Portugal el gobierno fascista de Oliveíra Salazar que tuvo la pretensión de mantener el control de sus colonias a toda costa. Contó para ello con el apoyo de la administración Kennedy que necesitaba varias bases militares de las Azores. Portugal, país muy pobre, precisaba la ayuda económica y militar del coloso americano que contribuyó con su política ambigua sobre la autodeterminación africana a mantener el colonialismo portugués. El motivo fundamental era reforzar la dominación blanca en Sudáfrica, país bastante rico en recursos mineros, para proteger los intereses económicos de occidente. Dos de las más grandes colonias portuguesas, Angola y Mozambique, limitaban con Sudáfrica y eran consideradas diques de contención".

De ahí que la libertad tuvieron que lograrla a través de la guerra y de conflictos fratricidas entre partidos antagónicos. Agostino Neto lideró las luchas de independencia en Angola; Eduardo Mondlane, las de Mozambique, y Amílcar Cabral" las de las Islas de Cabo Verde. En el decenio de los años 70 continúan los movimientos de liberación, y surgen otros, principalmente contra la dominación portuguesa que pretendió ser una excepción y perpetuarse como poder colonial.

Una a una triunfarían las colonias portuguesas en sus luchas independentistas. La caída de la dictadura portuguesa en 1974facilitó la apertura hacia la descolonización. En 1975, Angola y Mozambique obtuvieron su liberación y el archipiélago de Cabo Verde formó, junto con Guinea Bissau, una república independiente, luego de retirarse el poder portugués. Ese mismo año, tropas del gobierno racista de Sudáfrica, con mercenarios americanos, invadieron la nueva república angolesa; pero fueron derrotadas con ayuda de tropas cubanas.

También comenzaron los movimientos de liberación contra los regímenes racistas. En 1972, se inició la resistencia armada en Rhodesia, con ayuda del movimiento de liberación Frelimo de Mozambique. En 1978, mientras arreciaba la agresión de Sudáfrica contra Angola, el movimiento de liberación Swapo (South West African People's Organization) obtenía victorias en su lucha por la soberanía de Namibia. Por su parte, el Congreso Nacional Africano lanzaba nuevas ofensivas contra el régimen de Apartheid de Sudáfrica..La descolonización de los territorios españoles bajo la presión anticolonial de las Naciones Unidas, en 1959, España convirtió su colonia de Guinea Ecuatorial en provincia española de ultramar. En 1963, ante los movimientos nacionalistas del continente africano, le concedió autonomía interna. El 12 de octubre de 1968 culminaron los movimientos independientes liderados por Francisco Macías Nguema y el país obtuvo su libertad. Fue este el primer presidente, de nefasta memoria, por el régimen dictatorial en el que culminó su aciaga gestión. Fue depuesto y asesinado en 1979.

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Es de recordar que fue el navegante Fernando Po quien en 1469 se convirtió en el primer europeo en poner pie en la isla que lleva su nombre, donde hoy está Malabo, la capital de Guinea Ecuatorial libre. Por 300 años esta isla y el territorio continental adyacente fueron dominio nominal portugués, sin que se hubiera establecido una colonia propiamente. En 1778, Portugal le cedió la isla a España, sin que se instituyera tampoco un régimen colonial, pues sólo utilizó España la isla como penal y apenas en 1923 fijó una colonia permanente.

Tampoco en el Sahara tuvo España una presencia colonial muy arraigada, abandonando sus dominios ante la presión anticolonial de las Naciones Unidas. Téngase en cuenta que la conquista musulmana del norte de África había eliminado por siglos toda influencia europea. Fueron los franceses los que buscaron el dominio y la exploración del Sahara. Después de su ocupación de Argelia en 1830, avanzaron hacia el sur e hicieron grandes planes para crear un gran imperio franco-africano. La presencia española fue limitada. Sus territorios, tan codiciados ahora por Marruecos, se denominaban Río de Oro y obtuvieron su independencia en 1976, cuando la Corte Internacional de La Haya decidió que el Sahara Occidental tenía derecho a su autodeterminación.

El Frente Polisario del Sahara Occidental se enfrentó entonces a Mauritania y Marruecos, que han pretendido anexarse el territorio tras el retiro de España. Gracias a los esfuerzos mediadores de las Naciones Unidas, el Frente Polisario 'está a punto de coronar su causa independentista, después de quince años de continuas luchas. Marruecosy el Frente Polisario han acordado un alto al fuego y adelantan conversaciones para la creación de la República Arabe Saharaui Democrática. Cuentan con el apoyo de muchos países latinoamericanos, entre ellos Colombia.

CASOS PARTICULARÉS:Etiopía y sus luchas contra el colonialismo italiano. Etiopía fue el único país que conservó su independencia durante el período de colonialismo europeo, aparte de un corto lapso de invasión por Mussolini, entre 1940 y 1943. Desde 1886, el emperador. Mezaelik II había derrotado· a los italianos. Etiopía era miembro de la Sociedad de las Naciones, junto con Italia.

Recobró la independencia gracias a las luchas del emperador Haile Selassie cuyo gobierno fue restablecido con la expulsión de Italia, en 1941; el problema que encontro luego Etiopía fue el de la modernización del sistema feudal que mantuvo el emperador, contra quien el pueblo terminó rebelándose.La revolución triunfó en 1974.

Descolonización inconclusa. Egipto y el colonialismo británico. Egipto, por su parte, desde 1922 había dejado de ser un protectorado británico. El país pasó a ser una monarquía teóricamente independiente, aunque las tropas británicas continuaron con el control del Canal de Suez. A esto se opuso el movimiento nacionalista, de origen estudiantil, nacido por la negativa de los británicos a darle acceso alos jóvenes a una educación que los preparara para sucederlos en el poder. El coronel Nasser tomó la herencia de líderes como Mohamed Alí y Arabi Pacha y asumió el poder derrocando la monarquía (1952) e instituyendo un régimen nacionalista.

Libia y el colonialismo británico y francés. Libia fue la primera de las posesiones europeas africanas en obtener su .independencia de las dominaciones británica y francesa. En 1951 estableció un 'reino unido bajo el rey Idris al-Sanussi, jefe espiritual dé la secta musulmana sanussi, que había sido el principal elemento aglutinante de la oposición indígena al dominio italiano.Los estados africanos no llegaron a un acuerdo en la estrategia de independencia. Come se explicará más adelante, hubo dos grupos que celebraron dos conferencias separadas de estados africanos autónomos. El grupo de Casablancar constituido por Guinea, Ghana, Malí, junto con Marruecos y Egipto. Era progresista y propugnaba por una verdadera independencia con salvaguarda de la personalidad africana, que implicaba no sólo una independencia política sino también la revolución económica y social. El grupo de Monrovia, integrado en su mayor parte por el resto del África. Era moderado y defendía la colaboración con Europa, en un euro africanismo.

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Aunque el período de la descolonización se da casi por terminado, todavía restan colonias en África. En la lista de territorios no-independientes afrícanosse .encuentran dos continentales, cuya emancipación parece inminente: Namibia, antigua colonia alemana, que Sudáfrica ha pretendido dominar, y la antigua colonia española del Sahara, que ha reclamado Marruecos; También en jurisdicción continental están los Principados de, Zeuta y Mlilia en Marruecos, que reclama España.

Son varias los territorios insulares aún no-independientes: la isla Anjouán, de las cuatro islas Comoros, que en el referéndum prefirió quedarse con Francia; las islas Santa Helena y Reunión, extensiones británicas. Y podría añadirse las islas Canarias españolas que geográficamente pertenecen al África.

Lo más aberrante de la colonia todavía persiste en Sudáfrica con el horrendo régimen de Apartheid que pretende mantener la dominación colonial blanca sobre los africanos.

SUDAFRICA y EL REGIMEN DE APARTHEID.Los primeros habitantes de la península del Cabo, en lo que es hoy Sudáfrica, fueron las tribus africanas Khoi Khoi y San . Posteriormente llegaron los Bantúes que emigraban hacia el sur. Los blancos los denominaron genéricamente hosquimanos y hotentotes. En 1652 los holandeses establecieron el primer asentamiento en Cape Town, cuando Jan Van Riebeeck construyó el fuerte y la estación de reavituallamiento para los barcos de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales. Les resultaba más económico traer colonos para cultivar las tierras en el Cabo de Buena Esperanza, que transportar alimento desde Holanda. Por eso se les denominó Boers, o sea, campesinos; sus descendientes son llamados "Afrikanders".

Poco a poco fueron penetrando hacia el interior, apoderándose de las tierras. En 1779 tuvieron el primer encuentro con los Bantúes en la región de la actual reserva Ciskei. Con el tiempo fueron llegando más blancos británicos, franceses , alemanes, que siguieron ocupando nuevo territorio hacia el interior.Un extracto del diario de Van Riebeeck es revelador: "Los khoi khoi se quejan ásperamente de que nos estamos apropiando de sus 'erras, que ellos por siglos han poseído ' Preguntan si se les permitiría a ellos hacer lo mismo, en el supuesto de que fueran a Holanda".En 1806 llegaron las fuerzas militares inglesas y arrebataron el Cabo a los holandeses, los ingleses se apropiaron finalmente de estos territorios en la guerra Anglo-Boer de 1899-1902.Existía un poderoso motivo de carácter económico: en 1870, Kimberley había descubierto riquísimos yacimientos de diamantes. Poco después, en 1886, se hallaron yacimientos de oro en el Traansvaal, Posteriormente se encontró uranio y otros minerales para la industria de la guerra.Vino luego un rápido auge de la industrialización. Se disponía de miles de obreros inmigrantes. La propiedad de las minas y de las tierras agrícolas y el control de la mano de obra negra quedaron en manos de los blancos.A finales del siglo XIX, lo que hoyes Sudáfrica comprendía cuatro territorios dominados por los blancos: Natal y Cabo, que eran colonias británicas; la república de Traansvaal y el Estado libre de Orange, pertenecían a lbs Afrikaners. Allí, los negros no tenían derecho alguno.

En 1910, los cuatro territorios pasaron a constituir provincias de la Unión de Sudáfrica, bajo la potestad inglesa; Se formó una sociedad segregada racia1mente en la que los blancos eran amos y señores de la tierra, del sistema legal, de la administración y distribución de la riqueza y en todas las esferas de las relaciones sociales.En 1931, el Parlamento Británico dio la independencia a la Unión Sudafricana, dentro del Commonwealth Británico. Esta autonomía beneficiaba, de hecho, solamente a sus habitantes blancos. Los tres territorios bantúes, Basuto1andia, Bechuanalandia y Swazilandia, permanecieron fuera de la Unión y directamente bajo la protección británica.

La historia política de Sudáfrica había girado, desde comienzos del siglo XX, en torno del nacionalismo de Ios afrikanders, quienes buscaban resarcirse de la derrota de 102 y restablecer su autoridad. En 1948, el Partido Ncibnal ganó las elecciones y Daniel Francisco Malan fue nombrado primer ministro. Bajo su mandato se instituyó el ignominioso sistema de Apartheid, que excluye a las mayorías negras de la participación en el

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gobierno e impone una separación total de las razas, con áreas aisladas para las residencias de los negros y un régimen separado de educación Bantú, con control por parte del gobierno.

La política racista del Apartheid clasifica a los no blancos en tres grupos: los bantúes, los colorados y los asiáticos; cada uno es gobernado por leyes especiales segregacionistas, Los blancos, que sólo constituyen una quinta parte de la población, son los que gobiernan y gozan de los, derechos y privilegios ciudadanos.

El sistema de Apartheid y las Naciones Unidas. Si bien las Naciones Unidas desde un principio han estado en contra del Apartheid, los debates en la Asamblea General sobre este injusto e Inhumano sistema apenas comenzaron en -1956. El régimen racista de Apartheid fue condenado en 1961 como crimen de lesa humanidad. Ese año se estableció la República Sudafricana, con exclusión de todos los no blancos de cualquier' participación en la vida política. Los bantúes fueron relegados a zonas separadas, denominadas "Bantustans".

En 1962, la Asamblea General de las Naciones Unidas pidió sanciones económicas contra Sudáfrica y en 1963 decretó un embargo de armas. Desde entonces, el debate contra el Apartheid es parte de la agenda en todas las sesiones de la Asamblea General. Sin embargo el régimen ha logrado sostenerse gracias, en gran parte, a la política del gobierno de los Estados Unidos de América que ve en su sistema racista un baluarte contra el comunismo. Se repite la historia de alianzas con opresores, so pretexto de anticomunismo.

¿Qué es el Apartheid?. Un sociólogo africano define científicamente el régimen de Apartheid como "un sistema de discriminación racial construido sobre un inmenso cimiento de explotación económica, represión política y arrasamiento cultural, establecido y mantenido por una violencia organizada y ejecutada brutalmente por europeos contra africanos". "Como sistema", añade, "los componentes del. Apartheid se refuerzan entre sí, se interpenetran, hacen el producto final de su operación más intenso y lleno de humillación y terror".

Nelson Mandela ha sido uno de los adalides en la oposición al Apartheid. Todo al que le ha costado vivir en prisión desde 1962. (Ver apéndice I1). Como ejemplos de lo pernicioso del Apartheid cita Mandela, entre otros, la desintegración de los hogares y familias africanas y la separación forzosa de hijos de sus madres; el trato inhumano a los prisioneros negros; el desconocimiento de 101 derechos elementales de ciudadanía; el despojo de sus tierras para satisfacer el apetito insaciable de los terratenientes e industriales de origen europeo tal asesinato calculado de trabajadores africanos por agricultores europeos; la forzada vil como son golpeados los africanos que reclaman sus derechos; el cultivo del odio a los no blancos; la división de los africanos en pequeñas unidades tribales hostiles; la instigación de un grupo contra o la prohibición a los trabajadores de participar en organizaciones sindicales y su confinamiento en zonas determinadas."Todos estos atropellos", dice Mandela, "son las armas de las bande mineros y agricultores blancos para proteger sus intereses y evitar que surjan movimientos de lucha popular. Para ellos, el fin justifica los medios y la finalidad es la creación de vastos mercados de mano de obra barata'".

Mandela y sus compañeros llegaron a la conclusión de que era irrealista luchar contra ese régimen solamente con los medios no violentos. Se vieron obligados a organizar la lucha de guerrilla, a la vez que se continuaban los esfuerzos no violentos, como la busca de sanciones económicas contra el gobierno. El mismo Mandela ha insistido en que las sanciones económicas podrían contribuir poderosamente a la obtención de la libertad dentro de Sudáfrica.

Mandela reconoce que le atrae la idea de una sociedad sin clases, porque ésta responde a la estructura y organización de las primitivas sociedades africanas en su país, donde la tierra y los medios de producción pertenecían a las tribus. Entonces no existía la dicotomía entre ricos y pobres, ni había explotación. Mandela ha sido influenciado por el pensamiento marxista, como lo han sido muchos de los grandes líderes de los nuevos estados independientes. Personas tan diferentes como Gandi, Nehru, N'Krumah y Nasser también llegaron a reconocerlo. Todos han aceptado la necesidad de alguna forma de socialismo para acabar con la pobreza extrema.

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Sociológicamente, la característica dominante del Apartheid es su filosofía de supremacía blanca que conlleva un sistema político de exclusión de los africanos de cualquier toma de decisiones y la legitimación de la estructura de segregación racial. Pero su fundamento es de orden económico e implica la dependencia de la mano de obra africana, concentrada en la economía minera.

Es una mano de obra explotada, como en los tiempos de la esclavitud. De hecho una minoría blanca se lleva las riquezas, mientras que la mayoría negra vive en abyecta pobreza. El régimen político de Sudáfrica ha tenido un poderoso apoyo económico por parte de las compañías transnacionales que han hecho grandes inversiones dadas las inmensas riquezas, sobre todo mineras, que existen. Para comienzos del decenio de los años 80 había más de3.000 sociedades transnacionales occidentales con subsidiarias, inversiones y otros intereses mayores en la economía de Sudáfrica". Su minero ha disminuido considerablemente gracias a la campaña mundial de desinversión como condena al régimen del Apartheid.

Sin embargo, un informe de las Naciones Unidas señala que las recientes desinversiones de empresas transnacionales en Sudáfrica han tenido un efecto ambiguo porque muchas empresas se han ingeniado la manera de seguir percibiendo utilidades en Sudáfrica, al mantener acuerdos sobre concesión de licencias y contratos para suministrar componentes sin las consecuencias políticas de la inversión directa.

Concluye el documento que "un esfuerzo concertado de los bancos transnacionales de todos los países acreedores en pro de reducir sus actuales empréstitos pendientes y nuevos préstamos a Sudáfrica, en conjunto con medidas eficaces de desinversión de las empresas transnacionales, tendrían mayor éxito en ejercer presión sobre el Gobiernode Sudáfrica para que aboliera el Apartheid'", El Apartheid es una amenaza para la paz y seguridad internacionales, un flagelo de la humanidad que debe erradicarse de la faz del mundo.

Los países vecinos son los primeros en experimentar la violencia en la que se basa Sudáfrica para subsistir. Como parte de la estrategia total de dominio de la región que ha ejercido durante largo tiempo, el régimen racista ha intensificado sus actos de agresión y desestabilización en perjuicio de los países vecinos. Su "estrategia total" de transformar la región en una constelación de estados de la cual Sudáfrica sería el centro económico y político, se ha traducido en diversas maniobras desestabilizadoras tanto en lo económico como en lo militar.

Namibia ha estado ocupada ilegalmente por el régimen de Pretoria y su territorio usado para la agresión contra Angola, con el apoyo de las fuerzas contrarrevolucionarias terroristas del UNITA. Mozam Dique, que es un país estratégico para las pretensiones expansionistas del régimen de Sudáfrica, ha venido sufriendo una guerra de desestabilización con el apoyo de Sudáfrica a las guerrillas contrarrevolucionarias MNR. Lo mismo ocurre a Lesotho, con el apoyo de Pretoria a guerrillas del Ejército de Liberación de Lesotho, ELL. Rodesia, hoy Zimbabwe, después del triunfo de las mayorías negras, contra el que luchó Sudáfrica, es víctima constante de tentativas de desestabilización por parte de guerrillas contrarrevolucionarias ZAPU. Lo mismo ocurre a Zambia y demás países limítrofes. Los ejércitos contrarrevolucionarios están integrados en el mando de las Fuerzas Especiales de Sudáfrica y cuentan con el apoyo de la Dirección de Inteligencia del régimen de Pretoria. Mozambique ha sido uno de los primeros objetivos de la desestabilización, debido, en parte, a que sus puertos y transportes ferroviarios son indispensables para una infraestructura económica que por sustituir a la de Sudáfrica en la región.

De este modo se comprueba que la esencia del sistema de Apartheid no es sólo la violencia interna contra la raza negra, sino también la violencia internacional contra los países limítrofes y sus alianzas con regímenes violentos del Atlántico Sur. Tal la alianza con la dictadura militar argentina y, actualmente, con la de Pinochet. Esto le remite al régimen de Pretoria romper ilegalmente el bloqueo de armas que le han impuesto las Naciones Unidas. Sudáfrica no cesa de amenazar constantemente. a todos los países de África que se oponen a su régimen racista.

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En un seminario sobre el papel de los medios de comunicación latinoamericanos y del Caribe en la campaña internacional contra el Apartheid, que tuvo lugar en Lima en marzo de 1988, se aseguró que el costo de la desestabilización regional impuesta por el régimen de Sudáfrica a los países limítrofes se elevaba a unos 30.000 millones de dólares entre 1980 y 1986.

También se denunció allí que una de las campañas en que más estaba interesado el régimen racista era la propagandística para desvirtuar la verdad sobre el Apartheid y engañar a la opinión internacional. Los medios de difusión locales y extranjeros en Sudáfrica han estado operando bajo restricciones draconianas en un ámbito de extrema violencia y represión" el régimen sudafricano se enfrenta, sin embargo, a una creciente resistencia contra sus políticas de Apartheid, si bien trata de contenerla buscando la cooptación de las fuerzas de liberación. Desde 1985 tiene impuesto el estado de emergencia, en virtud del cual la policía, el ejército y los grupos paramilitares actúan prácticamente en la impunidad. Muchas organizaciones se han visto forzadas a pasar a la clandestinidad.

Para febrero de 1988 la proscripción de organizaciones civiles de todo orden, había destruido cualquier vestigio de libertad de asociación de los negros. Esta proscripción tiene como objetivo principal amordazar al Frente Democrático Unido UDF, que ampara a la mayoría de las organizaciones contra el Apartheid, el Congreso de Sindicatos Sudafricanos, COSATU, la federación sindical más importante de Sudáfrica y vocero principal de la mayoría negra, la Organización Popular de Azania, AZAPO, y grupos como el Comité de Apoyo a los Padres de los detenidos, DSPSC.Mientras los grupos extremistas de blancos derechistas tienen libertad para organizar manifestaciones, los líderes religiosos que protestaron contra la proscripción fueron detenidos y encarcelados, entre ellos el arzobispo anglicano de la ciudad de El Cabo, reverendo Desmond M. Tutu.

Toma de conciencia mundial contra el Apartheid. El mundo ha ido tomando conciencia de la abyección que representa el régimen racista de Apartheid. Crece la solidaridad internacional en la lucha por la Libertad en Sudáfrica. Al comienzo, el apoyo había sido moral y político, pero ya desde los años cincuenta y sesenta los estados africanos y de otras regiones del mundo han venido imponiendo sanciones amplias y obligatorias, incluyendo boicoteo a los productos sudafricanos, a la participación de Sudáfrica en las Olimpiadas, en eventos culturales, embargo de armas, y en los últimos años, un creciente número de corporaciones transnacionales se han visto obligadas a retirar sus inversiones en Sudáfrica.

Las Naciones Unidas, como lo señalamos anteriormente, han estado a la vanguardia de la lucha contra el Apartheid, junto a la Organización de la Unidad Africana. La Asamblea. General a lo largo de los años ha declarado que el Apartheid viola los principios de la Carta de las Naciones Unidas y de la Declaración Universal de Derechos Humanos y que es un crimen de lesa humanidad. Repetidamente ha instado a la acción concertada internacional en pro de una solución pacífica del problema y ha pedido a los estados miembros que aíslen a Sudáfrica en las esferas diplomática, económica y militar.

En 1962, las Naciones Unidas crearon el Comité Especial contra el Apartheid, el cual ha mantenido en constante examen la política racial de Sudáfrica y promovido la campaña internacional en pro de la eliminación del Apartheid. En 1973, la Asamblea General aprobó la Convención Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen de Apartheid que muchos gobiernos han venido firmando y ratificando. En 1974, la Asamblea se negó a permitir que la delegación de Sudáfrica participase en sus trabajos y recomendó que se excluyese al régimen de Sudáfrica de participar en todas las organizaciones internacionales y conferencias celebradas bajo los auspicios de las Naciones Unidas, mientras siguiese practicando el Apartheid y no se atuviese a las resoluciones de las Naciones Unidas relativas a Namibia.

Al mismo tiempo invitó a los movimientos de liberación nacional reconocidos por la Organización de la Unidad Africana a que participaran como observadores en sus debates. En 1976, aprobó el Programa de Acción contra el Apartheid y creó el Centro contra el Apartheid, como dependencia de la Secretaría de las Naciones Unidas para fortalecer las medidas en pro de la eliminación del Apartheid.

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En 1977, el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas aprobó un embargo de armas contra Sudáfrica, que se sumó a los reiterados llamamientos a la aplicación de sanciones en las esferas política, diplomática y económica, así como al boicoteo de actividades culturales, académicas, deportivas y otros tipos de contactos con el régimen.El año 1978 fue declarado Año internacional contra el Apartheid y posteriormente el año de 1982 fue proclamado Año internacional de movilización en pro de las sanciones contra Sudáfrica.

Otros organismos de las Naciones Unidas han aprobado medidas concretas contra Sudáfrica.1987 fue particularmente activo con la reunión de tres conferencias contra el Apartheid, que se muestra tan obstinado en ceder al clamor mundial.Los objetivos para las medidas internacionales en una guerra sin cuartel contra el Apartheid son:1. Embargo de armas.2. Embargo de petróleo.3. Boicoteo deportivo.4. Boicoteo cultural.5. Desinversión y cesación de los préstamos a Sudáfrica.6. Campaña en pro de la liberación de presos y detenidos.7. Campaña en apoyo al movimiento sindical negro.8. Celebración de días internacionales de solidaridad.

Relaciones de América Latina con Sudáfrica. Para Sudáfrica, las relaciones económicas, políticas y militares con América Latina, sobre todo con el sur (Argentina, Chile, Paraguay y Brasil) son de vital importancia, en vista del aislamiento en que seha visto envuelta progresivamente en el mundo, a medida que se van imponiendo las sanciones aprobadas por las Naciones Unidas. El régimen de Pretoria, que necesita lazos estratégicos militares a través del Sur, ha venido tratando de lograr el establecimiento de un Tratado de la Organización del Atlántico Sur, parodiando el Pacto Atlántico del Norte, la OTAN.Por fortuna, y principalmente desde mediados de 1980, han comenzado a despertarse los países de América Latina y a tomar conciencia de la aberración del sistema racista de Apartheid que constituye Sudáfrica. La presión de los países del Caribe y otras naciones que tienen fuerte ancestro africano, como la evolución del proceso democrático en la región, han contribuido a esta toma de conciencia. Las relaciones con Sudáfrica han disminuido, si bien al nivel del comercio, y en particular de las importaciones procedentes de este territorio, todavía no alcanza logros significativos. En Argentina, restablecido el régimen democrático, se procedió en mayo de 1987 a romper relaciones con Pretoria. Para fines de 1985, las estadísticas comerciales de Sudáfrica indicaban que Argentina estaba a la cabeza de la región en el comercio con Sudáfrica y clasificaba como en el mundo; este comercio comienza a disminuir.

En el Brasil, en febrero de 1987, el Parlamento votó abrumadoramente en favor de romper relaciones con Sudáfrica. También en la época de la dictadura militar brasileña se habían robustecido las alianzas militares, tan necesarias para el régimen de Pretoria en el Atlántico Sur. Con el fin de promover los intercambios, Sudáfrica había establecido en 1969vuelos regulares entre Johannesburgo y Río de Janeiro con Southafrican Airways, y el gobierno brasileño había hecho otro tanto con Varig, la principal línea aérea del país.

Las inversiones y relaciones comerciales de Sudáfrica con Brasil siguen en importancia a las de Argentina. Hasta 1985 ocupaban el puesto 23 en el mundo. Con la nueva política de rechazo del gobierno brasileño al Apartheid, se espera que continúen imponiéndose sanciones no sólo culturales, como la supresión del carnaval brasileño que se, tenía programado en Sun City en el Batustán. Ya se han ido reduciendo los vuelos entre los dos países.

No obstante, queda en América Latina un baluarte de defensa del sistema racista de Apartheid en la dictadura de Pinochet en Chile. También lo fue la dictadura de Stroessner en Paraguay. Chile es el mayor aliado de Sudáfrica en la región. Ocupa el tercer lugar en importancia en cuanto a su comercio con Pretoria. Tiene establecidos estrechos lazos militares, lo que le permite a Sudáfrica obviar en parte las sanciones que le ha impuesto la comunidad internacional. Sólo en Chile puede Sudáfrica exhibir su equipo militar, en las ferias

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internacionales, como la Aeronáutica, FIDA 86, organizada por la Fuerza Aérea Chilena. El gobierno chileno invitó nuevamente a fabricantes de armas de Sudáfrica a participar en la FIDA 88, que tuvo lugar en marzo. Con tal motivo dos buques sudafricanos visitaron a Chile.

En las Exposiciones Rand que organiza Sudáfrica, Chile ha sido el primer país de América Latina que toma parte. En 1985 participaron 15 expositores chilenos. La organización del pabellón estuvo a cargo del organismo gubernamental de exportación e importación Pro Chile, con el apoyo de la Cámara de Comercio Chile-Sudáfrica. En octubre de ese mismo año, el ministro de Defensa Nacional de Chile estuvo en Sudáfrica y Namibia. En ésta expresó su admiración por la capacitación de las Fuerzas de Defensa de Sudáfrica y el trabajo que realizaban allí. Cabe señalar que en Namibia las fuerzas sudafricanas utilizan bombas en haz fabricadas por las Industrias Cardo en de Chile uters, Santiago, '11' de marzo de 1986).

Chile es de vital. Importancia para el régimen de Apartheid, no solamente para los planes conjuntos de producción de armas, sino también como intermediario para la adquisición y venta de materiales bélicos.La dictadura de Stroessner en el Paraguay, por su parte, tuvo muy íntimos lazos con Sudáfrica. En el campo militar se acordó inclusive el entrenamiento de reclutas paraguayo s por las fuerzas de defensa sudafricana. Hasta se firmó un tratado de "ciudades hermanas" entre Pretoria y Asunción, en septiembre de 1986: Brasil, Chile, Guatemala, Paraguay, Uruguay.

América Latina y la lucha contra el Apartheid. Este tema fue abordado por el seminario sobre el papel de los medio de comunicación latinoamericanos y del Caribe, en la campaña internacional contra el Apartheid, arriba mencionada..El señor Manuel Rodríguez, ministro consejero de la Representación Permanente del Perú ante las Naciones Unidas, presentó allí un documentado análisis de la realidad. Observó que en términos generales de solidaridad internacional, América Latina y el Caribe están contra el Apartheid. En torno a este tipo de resoluciones en la Asamblea General el voto latinoamericano es prácticamente unánime. Sin embargo, cuando los textos de las resoluciones se refieren a aspectos más específicos, comienzan a aparecer las abstenciones. Y cuando las decisiones contienen párrafos que condenan a los Estados Unidos e Israel, por su política racista en relación con Sudáfrica, los votos Latinoamericanos. Tienden a ser en su mayoría de abstención, empero aún quedan varios gobiernos latinoamericanos que mantienen relaciones diplomáticas y consulares con Sudáfrica. En 1987 la situación era como sigue: Países con Misiones Consulares, Misiones Diplomáticas u Honoríficas.

La unidad africana y el panafricanismo. Uno de los hechos que más cautivó mi atención, desde los primeros contactos con África, fue observar la Obsesión que hay por la unidad y el empeño por el Panafricanismo. Parece como que existiera una fuerza centrípeta, un atavismo de reencuentro. Es cierto que tal obsesión y tal empeño están llenos de contradicciones y de falsas esperan-zas, pero son una realidad. Constituyen un gran desafío para todo el continente. A diferencia de América Latina, el África contemporánea no tiene condiciones básicas de unidad ni lingüística, ni culturalmente, ni aún por religión o por raza. La unidad en que insisten los africanos será el resultado de ingentes esfuerzos. Africa quedó desgarrada por el colonialismo en grupos étnicos separados por fronteras artificiales. Los europeos dejaron varias Áfricas:

La francófona, la anglófona, la lusitófona, la hispanófona, no sólo con la barrera del idioma, sino con sistemas administrativos diferentes y lazos estructurales con las respectivas metrópolis. El islam, por su parte, ha constituido el Africa árabe.

La Colonia no dejó una infraestructura conducente a la unidad; lo contrario. Los colonizadores, por citar un solo ejemplo, no dejaron una red integrada de carreteras, de ferrocarriles, de transporte fluvial, de vías aéreas y telecomunicaciones. Más de una vez para dejar de una capital africana a otra tuve que hacerla a través de una europea. El estudio de la unidad africana ofrece muchas lecciones para los Afroamericanos. Ante todo, por lo

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que representa como proceso de sesión cultural, base del desarrollo integral, además, unidad entre los africanos. pan-africanismo,no Euro-africanismo. Se afirma como grupo, diferente de los antiguos poderes coloniales.

Un regreso a los orígenes. De la esclavitud y la opresión colonial surgió un pueblo en busca de su identidad. Atavismo africano de solidaridad al interior de la familia, del clan, de la tribu, de la etnia, de la raza negra. Los africanos comenzaron a reconocerse como pertenecientes a una raza despreciada. Por reacción se fue despertando la nostalgia de su tierra y el deseo de recuperar una unidad que les era propia.

No es de extrañar, por lo tanto, que el impulso original hacia una Africa unida y libre de colonialismos proviniera desde América y el Caribe, por parte de afro-americanos, muchos de ellos descendientes de cimarrones. La añoranza de su continente y de los de su raza, junto con la toma de conciencia de la injusticia vivida, forjada en la brutalidad de las plantaciones' y minas del Nuevo 'Mundo, los hizo pensar en un regreso. Se empezó a hablar de solidaridad negra. Si bien se inspiraba en los ideales de unidad de la independencia americana, reaccionaba contra la humillación y la segregación sufridas por su origen africano. Así nacieron -en América proyectos de liberación y movimientos anticolonialistas, que continuaron en las metrópolis europeas, 'entre emigrantes africanos, intelectuales, estudiantes y trabajadores.

El concepto de unidad africana. El concepto de unidad africana es un imperativo histórico. Antes de llegar a ser el continente de los esclavos y las colonias, Africa contaba con grandes unidades regionales.r víables política y económicamente, que mantenían relaciones entre sí y con el resto del mundo, sobre todo con Europa. Eran reinos y aún imperios.

El sentimiento africano de comunidad y de unidad tiene raíces mucho más profundas que las derivadas de su tutela temporal europea. Escribe un autor que "antes de que los navegantes árabes y portugueses hubieran "abierto la costa africana, las líneas africanas de comunicación eran interiores y a lo largo de estas líneas primitivas, se propagaron las influencias básicas que han creado el sentimiento de una comunidad africana'". Sentimiento redescubierto en la diáspora.

La noción de Africa Sub-Saharense es. un concepto importado, contra el cual comienzan a reaccionar los africanos. Africa es todo el continente, no sólo el Africa negra, si bien hay intereses de identidad propios de la raza negra. Al igual que en América Latina, el colonialismo en Africa no se preocupó del desarrollo de los valores y civilizaciones existentes; lo que buscaban los colonizadores era la explotación de las riquezas y la imposición de su cultura para poder dominar.

Poco a poco fueron desapareciendo. las grandes unidades regionales africanas; las luchas tribales e inter-étnicas las debilitaron en su interior, restándoles la fuerza necesaria para resistir a los invasores. "Después de todo fueron loseuropeos los que inventaron las fronteras que conocemos, fueron ellos, los que entre otras cosas, decidieron que la Península Arábiga no pertenecía' a Africa y los que dividieron reinos y tribus dispersándolos en diferentes países'".

Con el desarrollo del capitalismo industrial, voraz en materias primas y en mercados' para sus productos manufacturados, el- continente fue invadido y adueñado por las potencias europeas, que parcelaron el territorio, "balcanizándolo", sin el menor respeto por los pueblos, sus culturas, sus etnias y la historia africana. Sólo contaron los intereses occidentales y las relaciones de fuerza que caracterizaron el equilibrio político de' la Europa de entonces. El Africa geopolítica de hoy data de esa época y heredó sus vicios.

El Panafricanismo. La historia de las luchas por la unidad es la historia del Panafricanismo. Es este un movimiento y una doctrina de unidad continental africana que persiguen .la liberación de la dominación colonial, la integración del continente y su desarrollo.

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Se' dice que 'el Panafricanismo "fue un don del Nuevo Mundo de América al Viejo Mundo de Afríca'". Su origen se confunde con los anhelos de retorno y unidad, entre afro-americanos de la diáspora. Los historiadores distinguen tres fases principales en la evolución del Panafricanismo.

¿Unidad de quiénes y para qué?. Sin embargo, la solución no se va a encontrar en cualquier tipo de unidad, como si ésta fuese en sí una panacea. Existe un dilema entre la unidad de los trabajadores del pueblo africano y la unidad del monopolio que pretende perpetuar en Africa la dominación colonial. De ahí que el problema de la unidad haya que enfocarlo en función de sus objetivos.

¿Unidad para qué? La estrategia que se adopte determinará si la unidad va a servir para que el continente, en última instancia, quede o no en manos de los monopolios. Se comienza a hablar de una Liga de Estados Negro Africanos -LENA-. El presidente de Zaire, Mobutu Sese Seko, que se precia de ser "negro hasta las uñas", la viene promoviendo desde 1984. Insiste en que no es en contraposición a la Liga de Estados Arabes, sino una necesidad de identidad entre los negros. La raza constituye un factor de cohesión muy poderoso, mientras no degenere en racismo. Para un investigador africano, la idea de una LENA no es sino el resurgimiento y la continuación de una pasión legítima, visceralmente anclada en el corazón de África. Pero no faltan las sospechas y los temores de que una tal liga sea aprovechada por los israelíes, contra los árabes africanos; otros la defienden precisamente para que los árabes resuelvan sus problemas sin envenenar el clima de la Organización de la Unidad Africana. Es claro que el objetivo de la unidad sigue siendo la pregunta clave.

Cabe concluir este capítulo con una nota de optimismo basada en el hecho de que los africanos poseen una cultura propia ancestral cuya identidad persiguen y defienden con ardor. Las solidaridades regionales podrán afianzarse sobre los tribalismos y regionalismos internos. Se podrá cristalizar así en un futuro, si bien lejano, el sueñode una confederación de Estados Unidos de África. La tendencia es hacia la integración; los africanos se percatan cada vez más de que si no se unen perecerán, como lo proclamaba N'Kruma, Según él, la unidad de los estados africanos, el Pan-africanismo, con sus valores culturales tradicionales y la "personalidad africana", o sea su huma-nismo, darán algún día su aporte a la humanidad.

Ya se comienza a pasar de las palabras a las obras. En el Magreb, los presidentes de los respectivos países han ido tomando medidas concretas para el acercamiento de los pueblos. De dos en dos, primero Argelia y Tunicia, después Libia y Tunicia, y finalmente Argelia y Marruecos, han suprimido las visas y abierto las fronteras a los ciudadanos del Magreb. De este modo el concepto de unidad africana ha tomado para los magrebianos un significado más concreto.

Por su parte, la reunión cumbre de la CEDEAO, Comunidad Económica de los Estados de África Occidental, que tuvo lugar en Lomé en junio de 1988, estableció la liberación de los intercambios comerciales en la región como la piedra angular del mercado común subregional que están empeñados en construir. Para el quinquenio 1988-92 están en marcha 136 grandes proyectos comunes, 60% de los cuales corresponden al transporte y las telecomunicaciones. Un periodista africano comentaba eufóricamente estos hechos, ocurridos a sólo 30 años de la independencia, prediciendo que en un siglo, cuando se hable de los Estados Unidos, habrá que precisar de cuáles se trata.

La lucha del continente africano por la liberación de toda dominación colonial, las luchas por la independencia de Namibia y de las demás colonias que aún quedan y sobre todo la lucha contra el inhumano régimen del Apartheid, mantendrán vivo el Pan-africanismo) el empeño por la unidad africana.

3. ESPIRITUALIDADES AFRICANAS

3.1. COSMOVISIÓN AFRICANA

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Leopold Senghor, el mayor poeta africano del siglo XX y padre del movimiento de la ‘Negritud’ reivindicaba la belleza de ser negro y de la identidad negra. Para él, la cosmovisión africana está basada en la noción de fuerza vital. Para nosotros los africanos el Universo es una red de fuerzas diversas que encuentran su fuente última en Dios, única fuerza real. Dios es la Fuerza de las fuerzas, la fuente de la Fuerza vital. Dios ha dado la Fuerza vital no sólo a los hombres, sino también a los animales, a los vegetales, incluso a los minerales, que gracias a ella existen. Pero esta fuerza tiene como vocación el crecimiento. De ahí el lugar que ocupa el Hombre en el sistema en su calidad de viviente, capaz de reforzar su fuerza, capaz de realizarse como persona: siendo cada vez más libre en el seno de una comunidad solidaria. El fortalecimiento del hombre, centro del universo visible, implica el fortalecimiento de Dios, quien lleva a su plenitud toda fuerza, y el fortalecimiento de la comunidad.

Los Antepasados están muertos; ya no tienen cuerpo ni soplo vital. Pero, para que no queden

"perfectamente muertos", tienen que participar en el reforzamiento de la fuerza vital de los

hombres vivos, de los existentes. En esta perspectiva, se entiende el sacrificio, el acto esencial de

la religiosidad africana.

El sacrificador, que es el más antiguo de la comunidad y por tanto e! más cercano a los Antepasados,

ofrece al Antepasado los aumentos del sacrificio. En cambio, éste hace fluir el impulso de su fuerza

vital, a través del sacrificador, a toda la comunidad solidaria. Así, el sacrificio constituye el culto

esencial de la religión negro-africana.

Según Senghor, lo que define la identidad del Pueblo negro es ante todo, su manera específica de conocer y relacionarse con el mundo. En esto la cultura africana difiere mucho de la cultura Occidental. Para el hombre europeo, en efecto, conocer significa – ante todo- analizar: yo conozco un objeto, un animal o una persona cuando analizo todos sus elementos y veo cómo funcionan. Para el blanco, entonces, conocer algo quiere decir, en primer lugar, entender su funcionamiento, para después, eventualmente, poseerlo y dominarlo. Esa actitud dio origen al actual modelo de desarrollo de la cultura dominante, con sus pros (avances tecnológicos, de la medicina, etc.) y sus contras (contaminación y destrucción de la naturaleza).

El negro es distinto, decía Senghor: “El negro es el hombre de la naturaleza. Vive de la tierra y con la tierra. Recibe en su propia carne las radiaciones que le transmite cada objeto existente. Conmovido, responde al llamado y se abandona, muere a sí mismo para renacer en el otro… Se identifica en el otro, lo que es la manera mejor para hacerlo. Esto no quiere decir que el negro esté desprovisto de razón. Pero su razón no es analítica, no separa, sino que es sintética, crea comunión. Es otro modo de conocer”. En otras palabras, para un negro conocer es experimentar, compartir, entrar en comunión; según el africano, yo conozco a alguien cuando recibos sus radiaciones, cuando respondo a su llamado y me abandono a él.

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El africano es un ser ‘comparticipativo’, ‘ecuménico’, naturalmente abierto a dejarse irradiar y contagiar por los demás. Como decía Senghor, “el negro es un místico”, que conoce a través de la emoción. La emoción es “conciencia del mundo”, es disponibilidad a dejarme transformar por el ser que quiero conocer.

En este sentido, todo conocimiento implica un cambio profundo, porque gracias a la emoción logro moverme y entrar en el otro; mi persona y el ser que quiero conocer: planta, animal, hombre o espíritu, nos unimos en una “danza de amor”.

El europeo siente que conoce a Dios cuando puede razonar sobre él, hablar de él y hablarle a él; por eso la teología – el ‘discurso sobre Dios’ – nació en Occidente. El negro, en cambio, siente que conoce a Dios cuando se abandona a él y se une a él en una danza de amor. Por eso Senghor decía:”Siento al otro, danzo al otro, luego existo”. Lo que para un europeo puede ser simple entretenimiento y divertimiento – la danza – para un negro es la manera de entrar en comunión con Dios y con todas las fuerzas del cosmos. Sin esta danza, el africano no existe, no se ‘desarrolla’.

El europeo siente que conoce a Dios cuando puede razonar sobre él, hablar de él y hablarle a él; por eso la teología – el ‘discurso sobre Dios’ – nació en Occidente. El negro, en cambio, siente que conoce a Dios cuando se abandona a él y se une a él en una danza de amor.

Por eso Senghor decía: “Siento al otro, danzo al otro, luego existo”. Lo que par aun europeo puede ser simple entretenimiento y divertimiento – la danza – para un negro es la manera de entrar en comunión con Dios y con todas las fuerzas del cosmos. Sin esta danza, el africano no existe, no se ‘desarrolla’.

Esta mística de la ‘danza de amor’ es lo que el mundo más necesita. En efecto, la razón analítica que todo lo quiere controlar y poseer, produce – cuando se la absolutiza- la destrucción y el despilfarro sobre el que se basa el actual sistema económico. Contra este espíritu depredador, lo que más necesita el mundo para desarrollarse de una manera verdaderamente humana es la ‘danza de amor’. Esta danza produce armonía, porque me hace entrar en comunión con los demás hombres, con la Naturaleza y con Dios. Sólo a partir de este espíritu danzante que nos han dejado en herencia nuestros antepasados podemos definir nuestra identidad como Pueblo Negro. Sin esta espiritualidad de la ‘danza de amor’ no es posible imaginar ningún etnodesarrollo específico para el Pueblo afro.

2.2.1. EL DIOS DE LOS MASSAI.

Los Massai son un grupo étnico que vive en Kenya y Tanzania. En esta cultura, el nacimiento de un niño o una niña se festeja siempre a nivel comunitario. Pero después de las celebraciones y las manifestaciones de gozo, la madre y el hijo viven - por un tiempo - un período de aislamiento. En efecto, la nueva vida es todavía muy frágil, muy dependiente de la mama. Y los dos - mama e hijo - están envueltos en una atmósfera sagrada, casi a la frontera con lo divino.

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Para subrayar este estado casi sagrado, a fa mama y al niño se les impone vestirse de negro y no cortarse el pelo. En efecto, el color negro es el color de Enkai, Dios. Enkai narok ("La entidad suprema negra y oscura") es Dios cuando es misericordioso y pacífico. El vestido negro y el pelo largo negro confieren a la mama y al hijo un aura de misterio. En general, los Massai llevan vestidos de colores radiantes y tienen el pelo cortado, La 'negritud'' del pelo y del vestido, entonces, evidencia este estado de 'santidad', de separación de lo normal. La regla de los Massai?, en efecto, es que nadie puede tocar a las personas vestidas de negro, porque sólo Dios puede tocar al que es negro", Sí uno quiere saludar o bendecir a una de estas personas que viven este período de aislamiento, lo puede hacer pero sin tocarles las manos: podrá saludar o bendecir sólo a través de la palabra.

Según la leyenda, el primer Massai tuvo dos mujeres. La primera mujer vivió en la parte derecha de la huerta y sus terneros eran todos rojos. Así su casa se la conocía como "la casa roja". La segunda mujer, en cambio, vivía en la parte izquierda de la huerta, y sus terneros eran negros. Así su casa se la conocía como "la casa negra". lRojo¡ y 'negro' son dos colores fundamentales en ia cultura y espiritualidad Massai, e indican simbólicamente los dos principales 'humores' de Dios. Dios, en efecto, puede ser Enkai nanyoke ("Dios rojo", o sea, Dios cuando está enfadado, violento, cruel, porque es caliente, abrasador e irascible) o Enkai narok Dios negro", o sea, dios cuando es cariñoso, generoso, paciente, porque es fresco, húmedo y agradable).

Así, negro y rojo son los dos colores sagrados de los Massai. Pero e! color negro es e! mas frecuente, y se usa pare indicar la venerabilidad, la 'santidad' y la inviolabilidad de una persona o de una cosa, y sobre todo para indicar la soberanía misericordiosa de Dios.

A Enkai lo invoca como Papa Enkai orok ("Padre que eres negro"), y se piensa que lleva siempre una capa negra con la cual nos comunica su frescura y su benevolencia. Por eso una oración muy común entre los Massai es la siguiente; "Protégenos bajo tu negro manto". Por eso, llevar vestidos negros u objetos negros indica que la persona se encuentra en un estado de aislamiento, en contacto directo con Dios. Por ejemplo, el que empieza el rito de la iniciación es considerado 'intocable', y por eso lleva puesta una capa negra y un collar de perlas negras.

También los ancianos, cuando presiden una ceremonia o dan una bendición particular, visten de negro'- sólo sí están ennegrecidos pueden invocar la "húmeda palabra" de Dios, simbolizada en la lluvia, dadora de vida. Los especialistas de los ritos se llaman "e! cian negro". Negra es también la vara de hierro que i levan las autoridades. Esta vara es símbolo de! poder y tiene la misma función que en otras sociedades tiene el cetro real. Negro es también el bastón que llevan ios ancianos cuando van de viaje. Sí el negro se los asocia a los ancianos, a la sabiduría y a! universo religioso, el rojo es el color de la juventud de su energía y también de sus sentimientos de ira.

En Tanzania hay un solo volcán activo ("El monte de Dios"); cuando Dios está enfadado - y por eso mismo, rojo - su monte echa llamas y emite ríos de lava. Pero después de cada erupción la cima se serena y ya blanquea (el blanco es un color de paz), hasta que al final se oscurece y se vuelve negra con el crecimiento de nueva vegetación y nueva vida, signo de la renovada benevolencia de Dios hacia los Massai, su "pueblo elegido".

El color rojo inflama la capa de los guerreros y también sus cuerpos: los guerreros se echan ocre en las espaldas, en las piernas y en los brazos para significar la impetuosidad de la juventud y de la vida. Los Massai hablan la lengua Maa. Este idioma posee más de 30 términos para indicar y es cobres fundamentales

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y otros 20 para indicar las distintas mezclas. El universo, de hecho, es multicolor, y cada color tiene un significado.

Además del rojo, negro y blanco, otro color fundamental muy importante es el verde, el color de los árboles, que significa vida y alimento para los seres vivientes y también paz. El que lleva hierbas en sus manos no puede esconder armas: sería un grave sacrilegio.

Los collares que preparan las mujeres massai tienen varios colores: cada mezcla y acoplamiento de colores tiene un significado particular. El collar que lleva una persona, entonces representa casi su carta de identidad: cada color y cada “mezcla” de colores dice a qué clan uno pertenece, cuál es su posición social y su edad. Y es más: cada combinación de colores dice cómo la persona ve al mundo y cómo se sitúa en él.

Frans Mol (Kenia)

2.1.2. LA COMUNIDAD EN LA ESPIRITUALIDAD AFRICANA:

¿Cuál es el principio fundamental de la ética africana? No es el 'Cogito ergo sum' (Pienso, luego existo) del filósofo francés Descartes, sino el 'Cognatus sum ergo sumus' ('Estoy en relación con los demás, Juego existimos, o sea, 'Soy porque somos'). La búsqueda de normas éticas y su aplicación práctica no puede venir mediante un "conocimiento individual": al contrario, deben ser cumplidas en el seno de la comunidad y con la aportación de cada uno de sus miembros.

Esta 'metodología' es lo que nosotros llamamos palaver, o foro común de discusión, en el que cada uno es libre de expresarse, pero siempre con vistas al consenso comunitario. La trama de relaciones que crea la comunidad va más allá de la comunidad visible para abarcar también a los 'muertos-vivos' y a los 'todavía-no-nacidos'. Yo existo sólo en relación a estos tres grupos de seres vivientes. Por otra parte, incluso los 'muertos-vivos” y los 'todavía-no-nacidos' no podrían existir sin la comunidad visible. Este concepto de 'comunidad-red-de-relaciones' es el que permite elaborar no sólo una nueva ética para África, sino también una nueva comprensión de la escatología cristiana.

La teología cristiana clásica ha tratado de convencernos que una vez muerta, una persona es absolutamente feliz en la contemplación de Dios, prescindiendo de lo que ocurra en la comunidad humana sobre la tierra. Esta especie de bienaventuranza paradisíaca y la misma concepción del mundo futuro nos resultan escandalosamente individualistas para nosotros los africanos. Para nosotros los africanos, en efecto, los 'muertos-vivos'' no pueden ser totalmente 'bienaventurados' sin una fuerte solidaridad con los vivientes en la tierra. Incluso es la 'casa del cielo', los 'muertos vivos' siguen creciendo en su personalidad y continúan siendo 'personas' sólo gracias a la relación que todavía gozan con nosotros. Lo mismo se diga de nosotros, vivientes en la tierra; no somos verdaderamente 'personas' ('seres-en relación') si no estamos relacionados con los 'muertos-vivos' y con 'los todavía-no-nacidos'.

Este modo de concebir y vivir la comunidad determina nuestro modo de elaborar otras áreas de la teología cristiana. Por ejemplo, ninguna eclesiología podrá comprenderse en África si no está basada en el concepto de familia, una familia ampliada que abarca la comunidad visible y la comunidad 'invisible". De ahí el modelo de Iglesia como 'familia-de-Dios' propuesto por e! Sínodo Africano. Mas en general, una teología de los sacramentos y de la gracia no encontrará 'carne africana' que asumir, si no toma en seria consideración las tres dimensiones de la comunidad humana arriba citadas,

Bénézet Sujo (Congo)

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2.1.3. MEDICINA, CURACIÓN Y EVANGELIO

Conocer la verdad el mensaje evangélico revela la aspiración del corazón humano; responder a la llamada de Dios que es el origen y meta de los seres humanos. El Evangelio dice: "¿conocerán la verdad y la verdad los hará libres" (Jn 8,32). La verdad desgarra el velo de misterio que envuelve a los antepasados y revela a Dios como e! padre de los vivos y los muertos. Cuando uno se convierte al cristianismo, Dios - y no los antepasados - se revela como e! punto de referencia decisivo. En el contexto de la fe cristiana, los vivos ya no aspiran sólo a incorporarse a la comunidad de los antepasados tras la muerte: ahora viven con la esperanza de reunirse con Dios, quien les dio el soplo de vida original. También surge una nueva conciencia de que los antepasados no se encuentran de hecho prisioneros en un vagamente definido mundo de los espíritus, sino que ellos estén también a punto de ser redimidos. La verdad sobre Dios nos libera del desmesurado miedo al mundo de los malos espíritus que deambulan por los poblados y las ciudades.

Un sangoma es un medico-curandero o adivino tradicional. Por lo general, la mayoría de los curanderos son mujeres. Se dice que una sangoma es llamada por un antepasado; la llamada se experimenta a través de la enfermedad, durante la cual la sangoma se convierte en receptáculo del espíritu ancestral, es poseída por ese espíritu. El acto ritual de posesión y el entrenamiento que lo acompaña den a la sangoma el poder de curación. Esto la separa de los demás. Una sangoma es vista como la morada material de un poder sobrenatural

Hablar de la sangoma es hablar de antepasados. ¿Qué podemos decir de los antepasados en el contexto del cristianismo? La conversión al cristianismo conlleva un cambio de mentalidad: se ven las cosas de otra manera. El papel de los antepasados está conectado con las experiencias humanas de desgracia y bienestar, de enfermedad y salud: está relacionado con el destino de los miembros de un grupo familiar concreto. A veces los antepasados son bien dispuestos hacia los miembros del grupo familiar de sus descendientes, pero otras veces infligen sufrimiento a los vivos, debido a su carácter caprichoso o a la desatención por parte de sus descendientes.

En la visión africana del mundo, los antepasados son la fuente última de poder: el poder que da la vida o destruye. La curación se produce cuando se utiliza esa fuente del poder; los curanderos tradicionales tienen acceso al poder de los antepasados: son éstos quienes revelan la causa del sufrimiento y de la enfermedad. Los curanderos también reciben recetas de parte de los antepasados, que incluyen el ofrecimiento de sacrificios y la utilización de medicinas. La veneración de los antepasados es un reconocimiento de que la fuente del verdadero poder se encuentra más allá de los seres humanos vivos y de la naturaleza. Algunas Iglesias independientes han asumido plenamente la cosmovisión tradicional africana y celebran ritos de curación. Pero han perpetuado algunas creencias supersticiosas, y no siempre han sabido dar o Cristo el papel que se merece como primer Antepasado y primer Curandero.

La enfermedad africana cae dentro de la cosmovisión africana. La enfermedad se percibe como un espíritu; el espíritu puede estar encarnado en una sustancia como, por ejemplo, un veneno. La enfermedad puede mantener la forma de espíritu y ser dirigida contra otra persona: las brujas o brujos pueden causar una enfermedad embrujando algún objeto que pertenezca a la víctima. Los antepasados pueden causar enfermedades; la envidia también puede provocar una enfermedad en la medida en que una persona celosa puede contratar los servicios de un brujo para que cause esa dolencia. La enfermedad, por lo tanto, se encuentra en el mismo centro de un sistema de creencias que incluye a los antepasados y brujos por una parte

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y, por otra parte, sentimientos de odio que brotan de! corazón humano. La enfermedad, entonces, se desarrolla en la maraña de relaciones heridas entre los vivos o entre los vivos y los antepasados.

La fobia hacia espíritus vivos que acechan por todas partes intensifica la experiencia de enfermedad. La enfermedad africana no es un hecho accidental: se cree que es causada por otros seres humanos, por los antepasados o por agentes malignos.

La medicina, como Se misma enfermedad, se entiende corno un "poder Misterioso". Por lo tanto., se ofrecen sacrificios para contrarrestar a los espíritus ancestrales que Han causado la enfermedad. A veces se exorcizan los malos espíritus golpeando de la víctima; también se expulsan del cuerpo bebiendo agua mezclada con sal o ceniza para proteger a la víctima. También se fabrican medicina fortalecedora con partes del cuerpo humano, con pelo de animales salvajes o con la piel de serpiente. Aunque actúan en el cuerpo humano, tanto la enfermedad como la cura pertenecen a la esfera espiritual. E1 cuerpo y el espíritu/mente constituyen una sola realidad. Los sangomas afirman que reciben mensajes, diagnosis y revelaciones de los antepasados y responden a la enfermedad desatando un contra-poder. La curación es el restablecimiento de relaciones pacíficas entre les vivos y entre éstos y las "sombras" (espíritus ancestrales). Aunque la curación no elimina el miedo a los impredecibles espíritus, provoca - mediante el ritual - la liberación de nueva energía en las víctimas y en sus familias.

En la más antigua tradición cristiana se utilizaban la unción con aceite y la ingesta de agua en el ritual de curación. Se atribuía a estos elementos, en el nombre de Jesucristo, el poder de sanar: "Para que toda fiebre, todo mal y toda enfermedad desaparezca por medio de esta bebida y esta unción". Por tanto, en la tradición cristiana, la curación se realiza no en nombre de los antepasados sino en el de Jesucristo, por el poder de Jesucristo. El poder de curación pasó a los apóstoles: "Hay alguno enfermo entre ustedes? Que Heme a los ancianos de la Iglesia para que recen sobre él v le unjan con aceite en el nombre del señor” (Santiago 5 13-15) la curación en la tradición cristiana implica además la fe de la víctima/paciente y el perdón de los pecados. La fe permite a la víctima reconocer y participar en el poder redentor de Cristo; así, la fe es la que hace posible lo reconciliación no sólo con la comunidad y los antepasados, sino también con Dios y la Iglesia.

La Eucaristía. La fe abre nuevos campos en cualquier cultura en la que se inserte. Quienes reciben dignamente al Cuerpo y Sangre de Cristo son "asidos" por la presencia de Dios. No se puede asemejar la presencia real de Cristo con la presencia del antepasado en un sangoma. Sí la presencia real de Cristo produce vida, y vida en abundancia, y también otorga una bendición de redención, entonces el poder de curación de los antepasados debe verse de manera diferente. La curación procede de la fe en Jesús. Nosotros los católicos invocamos el poder sanador de Cristo en el contexto del rito tradicional de curación: seguimos invocando a los antepasados, pero no como fuente última de poder en sí mismos, sino como mediadores que retienen las cualidades que les atribuye la tradición. Como cristianos pensamos que Cristo es la fuente última del poder sanador, que sólo Cristo es el verdadero curandero.

En conclusión, tenemos que resignificar nuestras costumbres con actitud crítica a la luz de la fe

cristiana. Pero hay algo que debe quedar muy claro: la predicación ya no puede consistir en un monólogo; hay que tener en cuenta el sistema de creencias de la gente de la que se predica el Evangelio. No podemos pretender eliminar los malos espíritus del cosmos africano. Esos poderes (antepasados, espíritus, etc.) son una parte integral de la experiencia religiosa africana y, por lo tanto, la base de una espiritualidad africana. Es justo eliminar lo supersticioso, pero no podemos eliminar la espiritualidad de un pueblo: hay que tener cuidado de no tirar al niño con el agua del baño, porque de esa manera arrancaríamos el alma africana de su

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corazón. La verdad cristiana debe encarnarse en la espiritualidad africana, purificando la verdad tradicional mediante el poder vivificador del Evangelio. Mons. Buti Tlhagale (Obispo de Johannesburgo, Sudáfrica).

2.1.4. LA EXPULSIÓN DEL DIABLO.

Algunos ritos locales han irrumpido en la liturgia de la Eucaristía que celebramos en la parroquia de Arcángel. Uno de ellos es la expulsión del diablo. Es un rito de origen completamente local, que entra forma parte del rito romano en tocas las solemnidades y fiestas que celebramos. Sin él, uno sentiría que la celebración de la M-so no está complica en estas grandes ocasiones. Este rito de ¡a expulsión del diablo tiene lugar durante la procesión y danza del ofertorio. Después de que les ofrendas han sido bendecidas y puestas sobre el citar, todo el mundo se sienta y la canción de la expulsión del diablo es cantada por todos los asistentes. Mientras los bailarines danzan alrededor del citar, un grupo de ancianas danzan la misma canción, formando un círculo delante del altar. En una mano sostienen uno campana, en la otra sostienen una pequeña calabaza seca en la que han introducido previamente granes de sorgo. El diablo, por supuesto, este todavía allí, dentro de la calabaza y alrededor de ella.

Durante la última estrofa de la canción los tambores Guardan silencio y e! ritmo de la canción se marcaNo sé si este rito de exorcismo dinka seré alguna vez oficialmente aceptado como una parte de la Misa. No creo que sea incorrecto expresar litúrgicamente - de una forma significativa para la gente - nuestro deseo de superar el mal que está dentro de nosotros y en la sociedad en la que vivimos. El pueblo dinka es muy religioso. Toda su vida transcurre en relación con Dios y con los buenos o malos espíritus que están presentes en todo lugar Después de tantos años de guerra civil, en Sudán meridional se puede sentir la presencia del mol casi físicamente. La presente generación de cristianos trata de superarlo lo mejor que puede; tal vez no bastará destrozar calabaza secas sobre el suelo, pero siempre hay que comenzar por algo.

P. Luciano Perina (Sudán) 2.1.5. LOS ASHANTI

Un 'bagyna': Tengo 73 años, y por eso soy 'antiguo' y 'moderno al mismo tiempo, y puedo presentar la espiritualidad de mi pueblo, los ashanti, partiendo de mi vida y experiencia personal.Antes de darme a luz mi madre tuvo cuatro hijos, pero todos murieron muy pequeños. Cuando yo nací, mi medre turnia perderme también a mí, y por eso, para tenerme ligado a la vida, me hicieron una pequeña cicatriz en la mejilla. La cultura ashanti considera abominable dar el cuerpo con cortaduras y cicatrices. Sólo en dos casos excepcionales se permite que un cuchillo haga una incisión en la piel de una persona: o por curaría de una grave enfermedad o para convertirla en un bagyina ("pueda-éste-quedar"), una persona ligada a la vida y que no puede morir muy joven. Conmigo la cosa funcionó. Sin aquella cicatriz no estaría ahora aquí para contarles mi larga historia.

Una familia ampliada: Como me había pagado a caro precio, mi mamá quería que estuviera cerca de ella en todo momento. La idea que yo pudiera separarme de ella - aunque fuera por poco tiempo - la volvía Soca. Por eso, tuve que esperar que cumpliera 11 años antes de ir a la escuela. Así, por todo aquel tiempo, viví pegado a mi mamá como un piojo Fueron años maravillosos. Viví en estrecho contacto con la Naturaleza, deambulaba en la selva con primos y amigos. Participar en la caza y en la pesca; aprendí a fabricar cualquier tipo de herramientas, ponerse a en los lugares más adecuados y siempre atrapaba algún animal No había ninguna ceremonia o encuentro del pueblo en el que no participara, y así asimilé la cultura y las tradiciones de mi pueblo.

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Tenía cinco papás: el papá biológico y cuatro más. El más viejo era Kwadwo (yyinaye, el más joven era Kwaku Badu. Los hijos e hijas de mis cinco papas eran mis hermanos y hermanas. Si una de las cinco mamas cocinaba algo, lo llevaba a la cabana de papá Kwadwo y todos se reunían para comer. El plato era único, pero cada quien tomaba lo que ¡e bastaba. Nadie invadía con sus dedos la porción reservada a otro. Sí un miembro de la familia cazaba un animal, en seguida se repartía entre todos. Sí, éramos de verdad una cosa sola.

Bajo los ojos de Dios: Desde mi infancia, me di cuenta de que el valor religioso que mi gente sentía más era e! "temor de Dios". El nombre de Dios (Nyarné} marcaba el pasar del tiempo: aparecía en el hablar ordinario de la gente, en el 'lenguaje' de los tambores, en los proverbios, en los cantos que acompañaban las danzas, etc. Entendí que Nyame era un ser único, más grande que todo otro ser.

El, y sólo El, era Onyakopon (*él-sólo-grande-Dios). De él se decía que era aboade ("creador"),

odomankoma ("infinito"), ananse koruroko ("gran arquitecto") y daasensa ("misericordioso")- También se lo llamaba totrobonso ("fuente de agua") y amowio ("origen de la vida"). Mamá me enseñó que " Onyankopon nunca deja de perdonar'- es e! pecador quien se cansa le decir gracias'; El nunca se cansa de perdonar". Y también me decía que *Dios es la fuente del agua que nunca se seco", “el origen de todo gozo". No había "escuelas de religión": era la vida misma la que te introducía al universo religioso de mi pueblo, un universo al que yo respiraba en cada instante. Un proverbio dice: Obi nkyere akwaada Nyame ("Nadie enseña Dios a un niño"), la religión era como una segunda piel que cada uno llevaba dentro adondequiera que fuera: no había ningún aspecto de la vida que no entrara en la esfera religiosa o no fuera influenciado por ella. Por ejemplo, cazar era una experiencia religiosa para el cazador, y para un juez emitir una sentencia era una acción que se realizaba bajo los ojos de Dios.

La religión determinaba también el estrato social. Las relaciones humanas se basaban en el respeto la

amabilidad, la gratitud, la hospitalidad, la comunión y la generosidad. Era normal esperar che un individuo estuviera dispuesto a trabajar, a colaborar con los demás, sin convertirse en esclavo de sus propios instintos. El mínimo error en el ámbito ético provocaba este regaño. Adenl Wonsuro Nyame? ("¡Caramba! ¿No tienes temor de Dios?"). La desaparición de este sistema religioso, que tenía Onyankopon en el centro de todo, nos ha llevado al presente estado de pobreza cultural y antropológica. El egoísmo que domina en la actual sociedad era inimaginable en aquel entonces. Ni se aceptaban ciertas 'anomalías' que hoy se consideran éticamente lícitas aborto, prostitución, promiscuidad, infidelidad matrimonial, homosexualidad, no es que estuvieran del todo ausentes, pero se los consideraban abominables. El abandono y la desolación en la que viven hoy muchos ancianos y el desprecio hacia todo lo sagrado eran desconocidos.

Los males sociales que están destruyendo la actual sociedad ashanti (y nigeriana en general) - la corrupción, los robos, los asesinatos, los conflictos armados., las violencias, los engaños económicos y políticos - derivan del olvido de los valores religiosos. Cuando era joven se pensaba que Dios ha puesto en el corazón de cada hombre una "voz interior" que nos decía qué teníamos que hacer. Si c una persona la acusaban injustamente, decía. *Mi voz intencional no la acusa"; o sea, 'mí conciencia está limpia'. Hoy en día nadie utiliza esta expresión, probablemente porque temerla que se rieran de él o tal vez porque... ya nadie tiene una "voz interior que le habla".

Ser persona. Yo llegué a ser lo que soy gracias a la comunidad en la que vivía y con la cual compartía todo. La sabiduría ashanti afirma que en el mundo hubiera una sola persona, ésta no sería humana".

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Cuando era niño me enseñaron a respetar al otro. Si ofendía a alguien, o le causaba dolor o ira, mi mamá me regañaba: “ Wo nnye wo ho ñipa" ("No te portas como una persona"). Una especie de conciencia colectiva nos hacía ver y sentir So que una persona tenía o no tenía que hacer Si yo era servicial y listo para ayudar a un anciano, la gente felicitaba a mis padres diciendo-' "Oyel Niupa dodd' ("De verdad, es una persona humana"). Mis padres eran felices, yo me sentía orgulloso, Nyame y mis antepasados estaban contentos conmigo.

Hoy en día, en cambio, nos hemos olvidado de Onyankopon y nos hemos trastornado a tal punto que

pensamos poder vivir sin estar en contacto con el mundo sobrenatural, y sin las enseñanzas y los ejemplos de los antepasados. Al esplendor de la vida auténtica de nuestras tradiciones preferimos el destello de una no-vida que llega desde afuera.

Mons. Peter Sarpong (Arzobispo de Kumasi, Ghana)

2.1.6. MITOS AFRICANOS.

SAGRADA ES LA NATURALEZA. Los pueblos africanos tenían hacia los fenómenos naturales, hacia el Sol, la Luna, las estrellas, hacia las montañas, los ríos, mares y árboles, cierto respeto sacro. Todo estaba personificado y vivo –asimismo-; y, por doquier, surgían ídolos, fetiches, talismanes, brujos, hechiceros y magos.

El primitivismo de las leyendas de los pueblos de África meridional entronca con una especie de animismo, que les hace adorar a los árboles porque pensaban que, en un tiempo muy lejano, fueron sus antepasados. Lo mismo sucedía con los animales; con el añadido, además, de que se les asociaba con cierta clase de esoterismo que conducía a la creencia de que los muertos se aparecían a los vivos, precisamente, en forma de animales. El culto a los muertos se hallaba muy extendido, y se consideraba obligatorio hacerles ofrendas.

De este modo, la muerte que siempre era tabú –es decir, algo que no debía ni mencionarse ni mentarse pues, de lo contrario, podrían sobrevenir terribles castigos a los infractores de tales preceptos-, adquiría una importancia capital entre los componentes de una determinada tribu y su modo de comportarse. Cuando alguien moría, todos los demás abandonaban el lugar de marras, para que la desgracia no les alcanzara como al finado. Son muy frecuentes, por lo demás, las leyendas sobre la muerte, y existen varios mitos, acerca del origen de tan tremendo mal, en algunas tribus africanas de la zona que estamos describiendo.

En el valle del río Níger, el fetichismo se halla muy extendido y, de entre sus pobladores, surgen muchos magos y hechiceros que son los encargados de dirigir el culto al ídolo y de ofrecerle los distintos sacrificios; también tienen el don de predecir el futuro y de pronunciar oráculos.

MITO DE LA CREACION. Muchos pueblos africanos cuentan, también, con numerosas leyendas para explicar el origen de la especie y, al propio tiempo, han elaborado curiosos mitos sobre la creación del primer hombre y de la primera mujer. La narración de los hechos aparece repleta de inventiva y fantasía:

Hubo un tiempo en que el ser superior Mulukú –en las poblaciones centroafricanas, a la deidad suprema se la conocía con el nombre de Woka- se propuso hacer brotar, de la tierra misma, a la primera pareja de la que todos descendemos. Mulukú, que dominaba el oficio de la siembra o, por mejor decir, era el sembrador por excelencia, hizo dos agujeros en el suelo. De uno surgió una mujer, del otro surgió un hombre. Ambos gozaban de la simpatía y el cariño de su hacedor y, por lo mismo, decidió enseñarles todo lo relativo a la tierra y su cultivo.

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Les proveyó, además, de herramientas para cavar y mullir el suelo y para cortar, o podar, árboles secos, y para clavar estacas. Puso en sus manos semillas de mijo para sembrar en la tierra y, en fin, les mostró la manera de vivir por sí mismos, sin dependencia alguna de cualesquiera otras criaturas. Sin embargo, cuenta la leyenda que la primera pareja de nuestra especie desatendió todos los consejos que la deidad les había dado y que, por lo mismo, abandonaron las tierras, las cuales terminaron convirtiéndose en eriales y campos yermos. Y, así, la primera pareja consumó su desobediencia, con lo que su hacedor los trastocó en monos.

El mito, por mejor decir, la fábula-, relata que Mulukú montó en cólera y arrancó la cola de los monos para ponérsela a la especie humana. Al propio tiempo ordenó a los monos que fueran humanos y a los humanos que fueran monos; depositó en éstos su confianza, mientras que se la retiraba a los humanos. Y dijo a los monos: “Sed humanos”. Y a los humanos: “Sed monos”.

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2.2. FAMILIA LINGÜÍSTICA AFRICANA

Mapa que muestra la distribución de las principales familias de lenguas africanas

(no incluye las de origen europeo).

En África se hablan aproximadamente 1.300 lenguas. Algunas lenguas africanas, como el suahili, el hausa, y el yoruba, cuentan con decenas de millones de hablantes, otras, como el laal, el shabo, y el dahalo no llegan al centenar. La diversidad lingüística de muchos países africanos ha hecho de la política lingüística un asunto extremadamente importante en la era neo-colonial. Los países africanos han ido tomando conciencia poco a poco del valor de esta herencia cultural, por lo que la política del lenguaje que desarrollan hoy en día apunta hacia un multilingüismo (en realidad, ya existe de hecho, porque es en África donde se encuentra el mayor porcentaje de personas bilingües, trilingües y políglotas).

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Lenguas Oficiales. A lo largo de la historia multilingüística del continente africano, las lenguas han estado en contacto con otras y han sido muy numerosos los casos de interinfluencia importante. También hubo lenguas que tuvieron una gran expansión, como las lenguas bantú y el árabe, como consecuencia de la expansión islámica a partir siglo VII después de Cristo marcando el inicio de un período de profunda influencia árabe en el norte de África.

Muchas innovaciones culturales y lingüísticas se expandieron a lo largo de las rutas comerciales, como la (lingua francae), la fulfulde (Oeste de África), la Hausa en Nigeria y Níger, la lingala, en el Congo, la suahili en el este de África y el árabe en el norte. Después de obtener la independencia, muchos países africanos para favorecer la unidad nacional, eligieron una lengua para ser usada por el gobierno y en la educación. Pero, en años recientes (a principios del siglo XXI), la mayoría de los países africanos han comenzado a preocuparse por la conservación de las lenguas minoritarias. Las políticas del lenguaje que se están desarrollando en la actualidad están orientadas hacia el multilingüismo.

Rasgos lingüísticos: Lo único que muchas lenguas africanas tienen en común es el hecho de que son habladas en África, que en sí misma no representa ningún área lingüística natural. Aunque ciertos rasgos son más frecuentes en África que fuera de ella:

Entre los rasgos comunes de las lenguas de África se encuentran ciertos tipos de fonemas como los implosivos; secos labio-vocales como /k͡p/ y /g͡b/ (que se pronuncian k más p, etc.); fonemas iniciales casi cerrados, y consonantes clusters (clics).

Entre los fonemas que son relativamente poco frecuentes en las lenguas africanas, están las consonantes uvulares, los diptongos, y las vocales redondas frontales.

Es frecuente que se use la misma palabra para designar animal y comida. La palabra nama o nyama con los significados de animal y comida existe en varias lenguas africanas. Entre las estructuras sintácticas más comunes está el uso de verbos-adjetivos y la expresión de la comparación por medio de un verbo.

Hay lenguas tonales en todo el mundo, pero, principalmente en África, Asia y Oceanía. En África hay numerosas lenguas tonales. Tanto las nilo-saharianas como las khoi-san son tonales. La gran mayoría de las lenguas congo-nigerianas también son tonales. Además, hay lenguas tonales en los grupos omótico, caadico y custico. El tipo más común de sistemas tonales opone dos niveles tonales: (A) alto y (B) bajo (tonos de nivel) que pueden a menudo ser analizados como dos o más tonos en sucesión en una sílaba sencilla. Las melodías tonales tienen, en muchos casos, un papel importante en la comunicación.

También se ha sugerido un posible origen común de las lenguas africanas, pero no parece nada evidente.

Clasificación de las lenguas de África. El análisis filogenético de las lenguas africanas, de origen no europeo, ha llevado a conjeturar que pueden adscribirse a al menos cuatro familias: Afro-asiática, nilo-sahariana, Congo-nigeriana y khoisan. Además hay también varias otras lenguas sin clasificar (frecuentemente consideradas aisladas).

Afroasiáticas. Formalmente conocidas como lenguas hamito-semíticas, las lenguas afro-asiáticas son habladas en muchos países (África del norte, Este de África, y Suroeste de Asia). La familia de lenguas afro-asiáticas comprende aproximadamente 240 lenguas habladas por 400 millones de personas. Las principales familias afro-asiáticas son las familias semítica, cushítica, bereber, y chádica. La lengua semítica es la única rama afro-asiática de origen no africano. La egipcia, semítica y bereber son ramas predominantemente habladas (aunque no exclusivamente) por personas de origen caucásico, la cusihítica, omótica y cadica cuentan con un gran número de hablantes e incluyen el árabe (semítico), el oromo, el

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(cushítico), y el hausa (chádico). De todas las familias de lenguas vivas del mundo, la afro-asiática es la que tiene la más larga historia escrita, tanto por lo que se refiere al egipcio antiguo como al acadio.

Nilo-sahararianas. Las lenguas nilo-saharianas son un grupo de lenguas principalmente habladas en Sudán, Etiopía, Uganda, Kenia, y el norte de Tanzania. La familia consta de más de 100 lenguas habladas por 30 millones de personas. Las lenguas nilo-saharianas mejor conocidas son la turkana (Kenia), la maasai (Kenia y Tanzania), la kanuri (Nigeria) y la songhay (Mali). Muchas lenguas nilo-saharianas son tonales. La familia nilo-sahariana es extremadamente diversa y bastante controvertida. Las lenguas kadu fueron a menudo agrupadas con las kordofanianas, pero hoy en día se considera que forman parte de la familia nilo-sahariana. Las lenguas nilóticas, se han expandido en lo últimos siglos con los pueblos de ascendencia nilótica. Son una familia de lenguas de gran expansión geográfica y que cuentan con un gran número de hablantes.

Congo-nigerianas. La familia de lenguas congo-nigerianas es el grupo de África que incluye más lenguas diferentes. Uno de los rasgos notables que tienen en común las lenguas congo-nigerianas, es el amplio sistema de clases nominales, que puede considerarese una forma de género gramatical. La mayoría de estas lenguas son tonales. La familia bantú comprende una muchas lenguas de la familia congo-nigeriana A y B (bantú). La unión de la familia kordofaniano-nigeriano, con la congo-nigeriana y con la lengua kordofaniana de la zona central del sur del Sudán, fue propuesta en 1950 por Joseph Greenberg. Hoy es común para los lingüistas usar el término "congo-nigerianas" para referirse a la familia completa, incluyendo como sub-familia a la kordofaniana.

Una razón para esto es que no parece claro que el kordofaniano haya sido la primera rama que se separó del resto de las congo-nigerianas. Las lenguas mandé han sido consideradas también como muy divergentes dentro de las congo-nigerianas.

La existencia del grupo congo-nigeriano es generalmente aceptada por los lingüistas, aunque algunos cuestionan la inclusión del kordofaniano y del mandé.

Khoi-san. Las lenguas khoi-san, unas 50, habladas por unas 120.000 personas, se encuentran principalmente en Namibia, Botsuana y Angola. También se consideran khoi-san las lenguas sandawe y hadza de Tanzania. Muchos lingüistas consideran que la existencia de la rama khoi-san es una hipótesis que no ha sido probada.Una característica peculiar -y única- de las lenguas khoi-san es su uso de consonantes suaves. Algunas lenguas vecinas como la bentu (principalmente la variante xhosa y también el grupo zulú) han tomado algunos fonemas de las lenguas khoi-san como, por ejemplo, de la lengua cushítica y de la dahalo. Todas las lenguas khoi-san son tonales.

Familias alóctonas de África. Muchas lenguas habladas en África pertenecen a familias no-africanas cuyo origen trazable está fuera del continente, como, por ejemplo, el malagasy (malgache), la lengua principal de Madagascar, que es una lengua austronesia, y el guyaratí, que procede de la India. Desde la era de la colonización, lenguas europeas como el francés, el inglés, y en menor medida el portugués, tuvieron una gran difusión en el continente africano. Dentro de este grupo está también el afrikáans, que es un dialecto del neerlandés.

Lenguas criollas. Principalmente debido a su multilingüísmo y a su pasado colonial, un importante porcentaje de las lenguas criollas del mundo se encuentra en África. Algunas basadas en lenguas europeas, el inglés dialectal en Sierra Leona, el kriol del portugués en Guinea-Bissau y Cabo Verde, el kreol del francés en las islas Seychelles, o el creole mauritian en Mauricio. También hay algunas de origen árabe, como el árabe juba en el sur de Sudán, o el nubi en algunas partes de Uganda y Kenia. Y, finalmente, hay otras basadas autóctonas, como el sango, que es lengua principal de la República Centroafricana.

Lenguas sin clasificar. Se desconoce el número exacto de lenguas sin clasificar en África. Entre que las más conocidas podrían mencionarse:

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posiblemente afro-asiática: el ongota posiblemente nilo-sahariana: el shabo

posiblemente congo-nigerianas: el laal y el jalaa.

posiblemente khoi-San: el kwadi

Entre las que han sido menos estudiadas están la bete, la bung, la kujarge, la lufu, la mpre, la oropom, y la weyto. Muchas de éstas se extinguieron, por lo que no se dispone de datos comparativos adecuados

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2.3. ARTE AFRICANO.

El arte de África fue desconocido en Occidente, prácticamente hasta comienzos del siglo XX. Sólo se reconocía el arte egipcio. Poco a poco fueron apareciendo colecciones de objetos de arte africano en el Museo de Etnografía de El Trocadero en París. Este museo, que fue fundado en 1882, es conocido ahora como el Museo del Hombre. En un principio se presentaron estos objetos como curiosidades tribales y luego como arte primitivista. Con esta denominación, más bien peyorativa, se encuentran referencias al arte africano, cuando se le menciona, en numerosos libros de historia del arte.

La conocida Historia del Arte de Janson carece de un capítulo sobre el arte africano. Apenas se habla del arte de Egipto. Lo que se describe del arte africano cabe en el primer capítulo intitulado "Magia y rito, el arte del hombre prehistórico". Allí se menciona el arte paleolítico de los Bosquimanos de Sudáfrica, para decir que eran mucho menos hábiles que los pintores de las cavernas en Europa'.

Tampoco tiene cabidit el arte africano, como tal, en la monumental Historia del Arte, que edita Salvat en diez tomos. El índice ni si quiera menciona la palabra África". Hacia 1906 los' artistas europeos comenzaron a descubrir las máscaras y esculturas africanas. Gaugin daba las primeras pinceladas. Era el comienzo del cubismo hacia un arte más conceptual, sintético, estilizado. Picasso se inspiró en máscaras kifwebe para sus "Señoritas de Avígnon", que pintó en 1907. Puso de moda el arte tribal. El, como muchos otros artistas, reconoció que había sido influencia do por el arte africano. No debe llegarse a la exageración de decir que el arte negro engendró al cubismo aunque no falten quienes lo digan. Cuando empezó a conocerse ese arte, ya los cambios del arte moderno de los vanguardistas estaban en marcha en su proceso de conceptualización. Sin embargo, hay que reconocer que importantes colecciones de arte tribal africano figuraban ya a fines del siglo pasado en el famoso museo del Trocadero. Muchas de sus exposiciones didácticas sobre arte tribal pudieron inspirar a artistas europeos.

En 1984, el Museo de Arte Moderno de Nueva York hizo una extraordinaria exhibición sobre "el primitivismo en el arte del siglo XX". Era un reconocimiento a la deuda que el arte moderno tiene contraída con el primitivista en general y con el africano en particular. Allí se pudo observar en impresionante paralelismo, obras de grandes maestros del arte moderno al lado de obras de arte "primitivista".

Así, por ejemplo, la "Guitarra" de Picasso, obra que se exhibe permanentemente en el Museo de Arte Moderno y que es la primera de sus obras cubistas, aparecía al lado de una de las máscaras Grebo de la Costa de Marfil. En alguna ocasión reconoció Picasso que le obsesionaba el ojo cilíndrico de esas máscaras. Igualmente se exponían esculturas transparentes de David Smith al lado de las esculturas senufo de la Costa de Marfil; la "Madame" de Brancusi junto a figuras relicarias Hongwe de Gabón y esculturas bambara; la "Congo statuette" de Max Weber, junto a figuras Yoka de Zaire; "Cabeza de pájaro" de Max Ernst, junto a máscaras Tusyan de Burkina Faso "Figuras altas" de Giacometti, junto a figuras Nyamwezi de Tanzania. Uno se preguntaba: ¿Será afinidad o influencia? El paralelo es impresionante. Se sabe que los cubistas demostraron marcada preferencia por el arte africano sobre el de Oceanía y parece fuera de duda que el arte tribal influenció a Picasso, como a muchos otros artistas. Picasso tenía centenares de estos objetos de arte en su estudio.

La escultura "Mujer Cuchara" de Giacometti está inspirada en las cucharas de arroz antropofórmicas de los Dan de la Costa de Marfil. Se dice que Giacometti solía visitar los museos etnográficos. Irónicamente el cartel con que se anunció la exposición Stieglitz "291" sobre escultura africana, que tuvo lugar en Nueva York en 1915, decía "African savages the first futurists": los salvajes africanos son los primeros futuristas".

No se pretende afirmar, sin embargo, que el arte africano, como se le denominaba en los salones de exhibición parisiense, haya causado un cambio fundamental en la dirección del arte moderno. Lo que ocurrió fue que los grandes maestros llevaron a la escena del arte mundial", Se trata de un arte íntimamente relacionado con el

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hombre, sus ritos, su culto a los muertos, su liderato, su prestigio, su adorno. Es un arte que refleja y refuerza su sistema de valores.

En el arte africano, según Senghor, no hay actividades separadas en sí o para sí, "sino más bien actividades sociales, es una manera de vida, o una actividad principal que lleva a todas las demás actividades, como la oración en la Edad Media. Es como una simbiosis. El arte africano es un esfuerzo de restauración del orden del mundo, recreándolo'. Desafortunadamente, el medio comúnmente utilizado por los artistas africanos han sido materiales perecibles; muchas grandes obras se habrán perdido para la posteridad. Pero han perdurado suficientes objetos para testimoniar el valor intrínseco del arte africano.

Valgan como ejemplo, las terracotas y bronces, como las encontradas en las excavaciones arqueológicas de Nok e Ife en Nigeria, de reconocidos realismo y perfección técnica, comparables a los de las obras clásicas del arte griego y romano. El arte clásico de África es también muy refinado, bellamente pulido o patinadas sus superficies. Ofrece a menudo intrincados trabajos.Comenta un autor que el mundo del arte ha tenido que reconocer que en el denominado continente oscuro floreció durante siglos una gran tradición artística y que el arte africano se anticipó en la práctica a las más modernas teorías de creación y técnicas artísticas". Los artistas modernos saben apreciar la fuerza expresiva de este arte en sus diversas modalidades.

2.3.1. DANZA Y MÚSICA AFRICANA

La danza es una de las formas de expresiones de la cosmovisión multiétnica del ancestral continente. Un hecho indiscutible es que las danzas de África no están exportables bajo sus formas originales en los países occidentales, para algunos es una falta de respeto a su cultura, y por otra parte se ve cómo un fenómeno artístico sociocultural en constante evolución, así que todo depende del enfoque con que se aborde este tema. Es difícil delimitar las danza en África, cubren solamente una pluralidad de sentido, una diversidad de conceptos y una variedad de significados. No se puede uniformar todas las corrientes de este arte y hacerlos entrar en un molde, pero se puede intentar encontrar un denominador común en finalidades de expresión.

La danza de expresión africana se esfuerza en ofrecer al hombre la gran reconciliación de la cabeza y el cuerpo, del pensamiento y el instinto, por la liberación del gesto y el abandono al ritmo monótono. En otros términos, constituye un planteamiento que conduce al hombre al encuentro de su corporeidad, incluso, a lo sumo profundo de su ser, al descubrimiento de sus calidades latentes, a la expansión de su personalidad, a la vez a nivel físico, intelectual, social, terapéutico y espiritual. A - más allá de un aprendizaje, de una técnica, de una danza mecánica, se caracteriza como un estado de ánimo, es una danza que requiere una inversión corporal verdadera, una iniciación que conduce al autoconocimiento.

Los que lo practican, sienten cambios en sus cuerpos, su funcionamiento y a su equilibrio, se pone en comunicación con los elementos naturales (fuego, aire, tierra, agua). Como toda actividad corporal, es una lengua inmediatamente comprensible, universal. Al sensibilizarse con la danza africana, la persona recoge su energía potente, su fuerza, su savia, este flujo vital que permite sobrepasarla.

Un conocedor de la música africana explica el tardío reconocimiento de ésta por los prejuicios de los colonizadores europeos; se juzgaba el arte musical con base en las melodías de los grandes com-positores europeos cuya música era la única civilizada, digna de estudio. A la música africana se le consideraba salvaje y primitiva, un simple ruido, no música. Los misioneros llegaron a prohibida por su falta de inspiración moral y espiritual". Paradójicamente la Cosmogonía Dogón de Malí considera que la palabra de Dios llegó al mundo por medio de la música de los tambores.

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Música moderna clásica del compositor Fella Suande de Nigeria se interpretó por primera vez en una ceremonia del Premio Nobel en 1986, cuando un africano obtuvo el de literatura. La música moderna de compositores de Zaire, también ha tenido reconocimiento internacional. Los esclavos africanos llevaron la música a otros continentes. Surgieron en el Nuevo Mundo los Negro Spirituals con sus tonalidades nostálgicas Y el jazz; igualmente los "blues" y el Calipso son de influencia africana. Hasta en la iglesia católica se introdujeron las melodías de la "Misa Africana", basada en un antiguo ritual etíope del siglo IV que fue interpretada nada menos que en la Basílica de San Pedro en Roma, en 1962.

La música y su ritmo están en el ambiente africano, se los lleva en la sangre. Es una música exuberante, penetrante. Hay pasión por ella-y por la danza. De ahí que de todas las artes africanas, la música la danza fueran las primeras y por mucho tiempo las únicas que atrajeron la atención de los viajantes y cronistas, aunque se las considerara primitivas.

Dice el guardián de etnología africana en el Museo Americano de Historia Natural de Nueva York que "el gran secreto de la música africana está en su significado vital y su relación con la vida de cada día". De hecho, la música hace parte de las diferentes actividades de la vida: en el trabajo, en las ceremonias de toda suerte, en la religión. Pude comprobado en una ocasión en que visitaba la Oficina Nacional de Planeación en Kigali. El personal estaba ensayando cantos y danzas para la recepción del presidente de Uganda que visitaba el país.

Hay cantos para todo. Proveen ritmo para los trabajos del campo, para remar y hasta-para-hacer beber agua a los camellos en el desierto. Hay cantos mágicos para hacer llover, para curar, para proteger a los cazadores, para asegurar la buena suerte. En la actualidad se utiliza a los músicos para informar acerca de las políticas de gobierno: Se, canta la unidad africana y a los planes quinquenales.

Por medio" de tantos; adquieren los niños' los valores culturales propios de su sociedad.Así les 'enseñan las madres a distinguir el bien del mal. Los jóvenes reciben las instrucciones sobre costumbres y prácticas, obligaciones y responsabilidades. La música acompaña al africano desde el nacimiento 'hasta la sepultura, a través de todas las vicisitudes de la vida.

Para el africano, a diferencia del occidental, la música no es un lujo. El no podrá pasar el día de trabajo sin escuchar música y escucharla sólo para descansar o evadir los problemas cuotidianos.No se escucha música como cuando se va a un concierto. Las dotes musicales de los africanos fueron reconocidas desde épocas remotas. Existen grabados griegos que representan trompetistas negros. Los timbalistas en la música militar de Inglaterra y Francia que los siglos XVI y XVII eran negros. Se, dice que el primer almacén, que designó el Profeta Mahoma para invitar a la oración, era un antigua esclavo abisinio llamado Bilal. La invención del fonógrafo contribuyó a la divulgación 'de la' música africana.

Esta música es muy" variada, como los diseños africanos. Nos referimos aquí a la música "negra". La música del norte de África es predominantemente árabe. La música negra también obedece a reglas que se aprenden. En las crónicas de viajeros se mencionan lugares apartados en los bosques, donde se lleva a niños y niñas a prácticas físicas y largos ejercicios -de memorización musical, de conocimiento de la danza y de cantos que servirán' después para los ritos de iniciación y las diferentes manifestaciones rituales y sociales en la vida. De todas las artes la danza es la que está más íntimamente ligada a la vida africana. Inclusive en los templos' católicos la participación en los cánticos sagrados va acompañada de movimientos rítmicos del cuerpo. De la danza han quedado perennes testimonios en pinturas rupestres y en monumentos egipcios. En cuanto, los musicólogos distinguen polifonías vocales muy notables. Desde comienzos del siglo XX se han venido grabando primero en cilindros que se fueran coleccionando en los archivos fonográficos fundadas en Berlín a comienzos de siglo.

Los cantos especiales de los, Pirogueros merecieran el honor de ser escuchados en la Exposición Universal de París en, 1889, cuando se invitó a un grupo de Pahuinos a que cantaran en el Sena.En 'cuánto a los artistas y los instrumentos musicales, los musicólogos observan con admiración él ingenio y variedad de éstos. Los hay de percusión, viento y cuerda. Cabe señalar que para el africano el cuerpo es el

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instrumento musical por excelencia. El africano canta e imita instrumentos musicales can la boca, manos y pies, y usa su cuerpo 'para crear acompañamiento de percusión para el canta y la danza.

El africano 'hace' música can la que encuentra; aun de las calaveras de las enemigas han hecha instrumentos musicales: las Kissars. Entre las instrumentos de percusión predomina el tambar que es, a su vez, un objeto de arte muy decorado can tallas a pinturas; está generalizada en toda el África. Sus variedades no tienen rival' en ningún otro continente. Como este término se conocen .instrumentos muy diferentes: unas sin piel, el tambar de madera que se denomina tam-tam, otros con una a das membranas de piel.

En diversas regiones de África se encuentran tambores de fricción' Que se tocan con la mano mojada a aceitada, a por media de una cuerda. El sonido que produce se parece al rugido de una fiera; par ella se le denomina tambor leopardo. Las orquestas reales del África Oriental agrupan muchos tambores de diferentes dimensiones escalonados para producir sonidos de graves a agudas. En África Occidental' musulmana usan el tambar de agua, hecha de calabazas que .colocan en el agua, suspendidas en un recipiente: la tocan con la mana a 'con cucharas elaboradas can calabazas. Originalmente su percusión la hacían mujeres al final del Ramadán, a cuando había eclipse de luna a para acompañar danzas. El-xilófono o “piano.' dé las –negros” es otra instrumento.' Musical generalizado -en todo el continente, Su orígen es asiático. Es cama una marimba. Se asemeja también al clavecino a al órgano. en su aspecto. Y sonoridad. Es el instrumento más descrito par las viajeras y más re:roducido en ilustrackmes-antiguas. Se le denomina también mandinga en lengua bantú, can cuya nombre se le conoce en Nicaragua y Guatemala. Entre las Malinkes existen verdaderas orquestas de xilófonos.

En una exposición didáctica de instrumentos musicales de los cinco continentes que hubo en el Centra Pornpidou en París. Se escogió al xilófono como el instrumento musical más representativo del África, junto con el balafón, de su familia. La exhibición dedicada a los niños se titulaba "músicos viajeros". La explicación se hacía por medio de pantallas de computador, donde se daba la aclaración con la música respectiva. La calabaza es muy utilizada como instrumento musical. La usan los niños en las canillas para danzas. Se emplea en los xilófonos para dar resonancia,' se le añade a los tambores. Entre los instrumentos de viento predominan las flautas, las trompetas y los cuernos; son hecho de marfil y bellamente decorados, como las trompetas de Benín, que se encuentran entre los instrumentos de arte negro más antiguos exhibidos en los museos de arte o de etnografía de Europa. También se hacen de colmillos de elefante y cuernos de animales, inclusive los cuernos torcidos de antílopes.

De los instrumentos de cuerda hay variedades de arpa, cítaras, liras y los muets, tezetzes y obales. También el Cawca en el Africa Occidental, sobre todo en Malí y Guinea y el Mvengt, que es un instrumento de cuerda sobre calabazas, usado principalmente en el Camerún. Cabe destacar, para concluir, que la música no es del predominio exclusivo del músico profesional. Este no la interpreta para alguien sino con alguien. La música tiene en Africa un alto sentido comunitario. Cuando se canta se establece un diálogo entre el que entona y los demás que intervienen alternando con él, no simplemente escuchándolo. La danza tiene igualmente un carácter comunal; se hace por lo general en grupo; es rara la danza individual o de parejas. El solo se presenta excepcionalmente, en ciertos ritos y se hace con máscara.

Tras cualquier arte se desplaza una forma de percepción de la realidad. Y toda experiencia perceptiva necesita de la acción de los sentidos.

La cultura occidental privilegia la vista, el ojo, la organización visual del espacio. La música exige así en Occidente el ineludible sostén de partituras musicales, y un tejido de símbolos gráficos.

Esta traducción de lo musical en un lenguaje visible sofoca la emoción e inhibe una experiencia más directa y sensible del torrente musical. En las culturas tradicionales, como el caso de las culturas africanas,  el ojo cede su supremacía al oído. Lo auditivo, la danza, el canto y un "cuerpo polirrítmico" sobresalen ante el "enfoque cerebral" de la música occidental.

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INSTRUMENTOS:

La música tradicional de África Oeste 

La extensa zona geográfica, no ha impedido que tradicionalmente se haya hablado de ella como una unidad cultural en algunos temas concretos. Éste es quizás el caso de su tradición musical, una forma común de entender la relación del hombre con el sonido a través de un tipo paralelo, de instrumentos y danza.

En el África central, los tambores han sido el alma de la creación musical, han ido siendo relegados a un segundo lugar. Otro rasgo distintivo es el floreciendo de texturas vocales e instrumentales polifónicas como son las creaciones de la música dorze y las más conocidas de los pueblos pigmeos. Aunque la música polifónica esta muy extendida por todo el continente, hay regiones donde es desconocida.

De los instrumentos africanos, hay que señalar las muchas variedades de xilófonos y destacar, tal vez como el único instrumento de origen netamente africano, del mbira (sanza), inexistente en otros continentes. Los occidentales han adoptado el términode balafon, para designar a los variados xilófonos. Se dice que el término balafon viene de la palabra Mandingo "balas" que quieren hablar.

La existencia de músicos profesionales, los griots, mezcla de músicos e historiadores oficiales de las clases aristocráticas; y la utilización de los tambores como medio de comunicación.

En el África Oriental, destaca la utilización de una multitud de arpas y liras que se extienden desde el Valle de Nilo hasta el Valle del Rif, y que algunos las consideran históricamente, como herederas de la cultura del Egipto de los faraones. 

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Algunos instrumentos

El Balafon: Recibe muchos nombres diferentes según la región: Marimba, Mbila, Kogiri

El Djembe de Senegales: uno de los nombres con que se denomina este tipo de tambor, llamado también Linga, Sabar, Kpanlogo, Kutiro, Bugarabu

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Mbira: es el nombre que se le da en Zimbabwe, siendo conocido por Likembe en Congo, Sanza en la Rep.Centroafricana, Kisanze en Angola, Kalimba, Mbirambila, etc

El Kora de Senegal: recibe otros nombres en Costa de Marfil, Gambia, Guinea Conakri, Malí, Como Ngombi, Soron y otros.

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Slope: Uno de los instrumentos de percusión más simples.  Un trozo de bambú hueco. Existen en varios tamaños. Usados habitualmente para comunicarse en la lejanía, aunque  también son utilizados en ceremonias y ritos sagrados.  

Daff: Oriundo de África oriental, se considera un instrumento de percusión completo pues ofrece los timbres graves, medios y agudos. Hecho de madera, cuero de cabra y cinco platillos, Se usa en músicas folklóricas, populares, pop y eruditas, entre otras.

Tbila: Estos tambores minúsculos de arcilla y piel de cabra, parecen bongos, y se utilizan extensamente a través de la región de Maghreb.

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Artistas o Bandas:

Abebe Daniel -  Alemayehu Eshete -  Alemu Aga - Aster Aweke  -  Betsat Seyoum and Abbebe Fekade -  Gigi -  Mahmoud Ahmed -  Netsanet Mellessè -  Teddy Makonnen - liturgical chant -  Musique des Maale

África y Su Musica

Es casi imposible hablar de la Música Africana sin hacerlo antes y al mismo tiempo, de la poesía y más propiamente, de la palabra en sí misma. Los africanos en general, atribuyen a la palabra significados mágicos y trascendentales pues, en muchos pueblos existe la creencia de que Dios hizo el mundo por

medio de la Palabra, y fue la música el instrumento divino que dio alma a las cosas y a los seres.

Como una gran muralla, el desierto del Sahara divide al continente africano y también las costumbres, los mitos, las creencias. Al norte reina el Islam, que si bien se encuentra profundamente arraigado en muchas etnias del África Subsahariana, deja paso en ella a una profusión colorida y casi caótica de ritmos, narraciones y poemas. Los tambores fueron en la antigüedad "esparcidores" de noticias, pues eran "tambores parlantes" que comunicaban a la distancia, verdaderos mensajes cifrados a los miembros de una misma tribu. Lamentablemente en la actualidad casi nadie domina este lenguaje.

Entre los occidentales han tomado relativa fama instrumentos como el djembé o el Tam Tam, mencionado en casi todas las narraciones de los Griots, pues su sonido es mágico y sagrado. Los Griots fueron en la antigüedad el equivalente a los juglares europeos, hombres que cantaban, recitaban junto

con algún instrumento, las noticias de la tribu y del reino, los mitos, los hechos heroicos de algunos hombres. En la fábula africana, los animales representan a los hombres y así se van sucediendo narraciones plagadas de belleza, de ilusión, pero también de una crítica social escondida bajo el

artilugio de palabras finamente hilvanadas en estrofas musicales. haciéndolas música para el alma y los oídos.

A la musicalidad del lenguaje hablado, el africano supo sumarle el instrumento más sencillo: las palmas

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de las manos, que antecede al uso de los tambores, pues en muchas tribus estos últimos son casi prescindibles, mientras que en otras son la base fundamental de su música.

En Occidente tenemos la oportunidad de ver documentales en los cuales hombre o mujeres realizan un trabajo y al mismo tiempo entonan un cántico que acentúa el ritmo de los movimientos necesarios para

realizarlo.

En el ámbito religioso, se ejecutan diferentes ritmos para acompañar a determinado orishá, siendo lo más común que cada uno baile con la música que le es propia a su región, por ejemplo Oxum, la diosa

del río que lleva su mismo nombre, bailará al ritmo del Ijexá, que es la música de su lugar de nacimiento. Otros ritmos religiosos son el Avamunha, Adarrum, Sató, Agüere, Opanijé, que se ejecutan

con tres tambores, agogós y Xexeres.

La historia de la música en África es tan variada como las etnias que la habitan. Hay características que se dan en todos los pueblos, pues todos acompañan los hechos importantes y aún los cotidianos de su

vida con música y canciones, hacen de la voz el instrumento primordial y accesible a todos y finalmente, reverencia el papel social,

pedagógico y místico que los músicos representan. Gracias a generaciones de músicos, poetas, y hombres comunes fue que la historia de África permaneció viva y en la memoria, para hacerse presente en cada hijo de África cada vez que el presente necesita del

pasado para interpretarse y recrearse a si

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El afrobeat es una combinación de música yoruba, jazz, highlife, y funk, popularizado en África en los años 70.

El creador del afrobeat y artista más reconocido del género es el multiinstrumentista nigeriano y Fela Kuti, quien acuñó el término y formó la estructura musical y el contexto político del género. Él lanzó a afrobeat a principios de los años 60. Kuti antes había jugado una fusión de jazz e highlife con su Koola Lobitos Band.

Características

Las características más destacables del afrobeat son:

Bandas grandes: Un grupo grande de músicos que juegan varios instrumentos (la banda de Fela Kuti en los años 80 en Egypt 80 destacó por tener 80 músicos).

Ritmo enérgico y percusión polirítmica.

Los mismos beats (golpes) son repetidos muchas veces.

El uso de la improvisación.

Combinación de géneros: Una mezcla de varias influencias musicales.

Suele ser cantado en inglés de Pidgin. Así Kuti habló en inglés pues la consideró como la lengua mejor para ser entendida a través de las fronteras de toda África.

La política es esencial en el género de afrobeat, ya que el fundador Kuti estuvo profundamente preocupado y concienciado y usó crítica para pavimentar el camino para el cambio social. Su mensaje puede ser descrito como contencioso y polémico, que puede ser relacionado con el clima político de la mayor parte de los países africanos en los años 60, mucho de los cuales trataban con la injusticia política y la corrupción militar reponiéndose de la transición de gobiernos coloniales a la autodeterminación.

Historia

El afrobeat provino de la parte del sur de Nigeria en los años 60 donde Kuti experimentó con muchas formas diferentes de música contemporánea de la época. Frecuentemente emplea en su músicala armonía y los ritmos tradicionales de África, tomando elementos diferentes y combinándolos e improvisando sobre ellos.

Como la extensión de género se hizo patente en todas partes del continente africano muchas bandas popularizaron el estilo en los 70. Las grabaciones de estas bandas y sus canciones raras eran oídas y exportadas fuera de los países de procedencia y muchas de ellas ahora pueden ser encontradas en álbumes de compilación de tiendas especialistas en world music y música afroamericana.

Repercusión

Los músicos de jazz siempre eran atraídos por el afrobeat. Desde Roy Ayers en los años setenta a Randy Weston en los años noventa hubo colaboraciones que han dado álbumes como Africa: Centre of the World de Roy Ayers, editado por Polydor en 1981. En 1994 Branford Marsalis, el saxofonista de jazz americano, incluyó samples fujis y afrobeat en Buckshot leFonque. El afrobeat también ha influido en productores importantes contemporáneos como Brian Eno, que acredita a Fela Kuti como una influencia.

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Los Dj's de nueva generación se han enamorado tanto del material de Kuti como de otras ediciones y han hecho compilaciones y nuevas mezclas de estas grabaciones, introduciendo de nuevo el género a las generaciones nuevas de oyentes en géneros como el launch.

Tras el movimiento Fela la escena del afrobeat se ha extendido y la música ha tomado una raíz sólida. Hay un grupo diverso de bandas bajo la influencia de esta música en diferentes países. Así la lista incluiría a Femi Kuti (el primer hijo de Fela y saxofonista) y la Positive Force; Sean Kuti (otro de los hijos de Kuti, ahora dirigiendo la banda original de su padre); Ayetoro (un grupo conducido por el pianista y compositor nigeriano Funsho Ogundipe); Afrobeat Down, Akoya Afrobeat Ensemble, Antibalas (Brooklyn, Nueva York); Chicago Afrobeat Project que trae una variación fresca y contemporánea del género, Speak in Tones que provienen de la escena de Tribeca's Walker Stage (artistas internacionales en todo el mundo que divulgan el Afrobeat y los derechos de los indígenas.); Rameses Revolution de Suecia, Femme Nameless, y finalmente, Tony Allen, el hombre que sostuvo el tambor de silla el periodo de Africa '70 y cuyo rimto fue, según la autobiografía de James Brown, la influencia detrás de su descubrimiento del funk.

2.3.2. ESCULTURA AFRICANA

En el norte (Argelia) los grabados representan especies extinguidas como 'el búfalo, o emigradas: como elefantes, rinocerontes, jirafas. En el sur son típicas las escenas compuestas y como la .escena pintada en el interior de una caverna de la región de Baroas que representa una cacería de bosquimanos sorprendidos a su' vez por los cafres, Estas pinturas pudieron ser hechas por bosquimanos u hotentotes. También se destacan las pinturas rupestres de los-Dogonen-Malí, como las del "Hombre enmascarado" de los 'I'ássílien Tintazarift, en el sur de África, que más parece un extraterrestre. La pintura, del. Cuerpo y los" tatuajes forman parte cetral en el sistema estético' de la cultura pictórica africana. Es considerada como señal de civilización y se les asocia con prestigio o con cultos religiosos; además sirve de, identificación tribal o familiar.

La pintura de 1a cara y del cráneo remplaza las máscaras entre los Kissi de Guinea que no tallan la madera ni conocen las máscaras. Igualmente es muy tÓhlún la' pintura decorativa de las casas pero no tiene mucha importancia en el arte debido' a 'las superficies perecibles. sobre las que se-realiza. Son generalmente las mujeres las que hacen esas pinturas cuando deben limpiar, los muros exteriores para las festividades.

La pintura en textil, los bátik, es .muy generalizada lo mismo que la pintura de las máscaras.El diseño, como la música africana; es muy variado. La pintura en caballete no es tradicional de África, pero en la actualidad existen escuelas de inspiración occidental y pintores de gran calidad. Tal la pintura c;IeIba Ndiaye, pintor senegalés, quien posee fama internacional. Sus obras. figuran en museos de Afríca, 'Europa y Estados Unidos,

La escultura es, quizás, la forma más, 'conocida 'del arte africano particularmente la tallada en madera y las terracotas.: .. 'En África 'la escultura es considerada como un medio .de satisfacción de necesidadespsicológieas.Pará el escultor africano su obra crea un sitio donde viene a asentarse un espíritu que puede ayudarle a él o a su familia y a la tribu.

Las esculturas tienen que ver con todo el ciclo De la vida desde él nacimiento hasta Ia.isepultura.c.Así.cpor ejemplovhay esculturas asociadas con el embarazo, corno las estatuas Akua'Ba entre 10s Ashantes de Ghana, porque se .ha creído que su larga nuca y bella cabeza lesayuda a dar a luz un precioso hijo. Para las ceremonias de pubertad se usan máscaras; una vez que se quitan, al final de la ceremonia, se da por terminada la adolescencia. Lo mismo en los demás ritos.

Las tallas de madera de África Occidental y Central constituyen lo más representativo del arte africano, tanto por su calidad como por su cantidad. Con algunas excepciones estos objetos son de reciente fecha ya que la madera no resiste, sin, tratamiento especial, el clima y los insectos, Estas figuras de madera han servido múltiples funciones funerarias, conmemorativas y hasta curativas y de fecundidad.'

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Algunas de las .obras en: madera .son-recubiertas -de cobre, como las figuras guardianes de los cementerios de la tribu Bakota en Gabón, que son de cuna extraordinaria abstracción geométrica.

Lo más' antiguo que se conoce de escultura en el África del Sur Sahara son las terracotas de Nok, las cerámicas de Ife y los bronces de la cultura del .norte de Nigeria y de Benín que datan de los siglos III y II antes de Cristo,' lo mismo que las estatuas Boule de la Costa de Marfil.

Muchos miles de estos bronces fueron llevados a .Inglaterra. –Se creyó entonces-que estas esculturas tenían que-haberse inspirado en los .europeos>P9.rQue.los "salvajes' eran incapaces de desarrollar tales formas y técnicas. Años después Picasso diría que "la escultura primitiva no ha sido aún superada".

La escu1tura en metal no es de extrañar ya que hay evidencia de que' el hierro se forjaba en Africa al sur del Sahara, desde el siglo VI antes de Cristo. El reino de Meroe era uno de los centros metalúrgicos de la antigüedad. Lasobras en hierro forjado incluyen esculturas figurativas del Congo y Sudán y armas muy elaboradamente decoradas. Las esculturas en bronce se encuentran sobre todo entre las tribus de Ife, Ashante, Benín y Yoruba. El cobre se usaba también a veces en asocio con Iarnadera.

La escultura en oro es así mismo muy importante v particular en-te en África Occidental. Por lo general este arte es símbolo de liderato entre los pueblos Akán. La plata es menos común que el oro y el cobre. Se usa básicamente para joyas;" w', Igualmente se encuentran esculturas de arcilla: y terracotas no sólo en Nok e Ife', sino también entre los Akan y Yoruba en el occidente de Sudán. La piedra, el marfil y el hueso han sido usados para la escultura. Las esculturas 'de piedra suave son las más .comunes, sobre- todo en Benín y en el norte del Congo'.

2.3.3. ARQUITECTURA AFRICANA

Las máscaras, tan importantes en la escultura africana, son hechas generalmente de fibra. Son parte de la parafernalia usada en las ceremonias funerarias o en los cultos de iniciación a la adolescencia, o para recreación o como símbolo de liderato. Las máscaras son de muchas variedades, desde las que sólo cubren la cara, hasta cascos. Tienen adornos de plumas, conchas de mar y dibujos. Se usan con vestidos especiales y están asociadas con danzas. Rara vez son retratos de alguien, más bien representan conceptos.

Ladislas Segy, experto en escultura africana, concluye en su libro que "la magnífica coordinación de contenido y expresión, la increíble relación orgánica de la escultura con las necesidades sícológícas, colocan la escultura africana entre las grandes tradiciones artísticas'".

En la actualidad la escultura es muy floreciente en Africa, sobre todo en Zimbabwe. Su capital está llena de galerías y sus parques, de esculturas. Recientemente se inauguró "la aldea Shona", donde se exhiben en medio de un hermoso panorama cientos de esculturas de 'los mejores escultores, muchos. de los cuales trabajan allí a la vista de los visitantes. Esculturas de Zimbabwe han sido exhibidas con éxito en París, Londres y Nueva York. En Londres se llegó a comentar que de los diez escultores contemporáneos más importantes por lo menos cinco son de Zimbabwe. Si se exagera el número no así el puesto de preeminencia que tiene este arte moderno con escultores de la categoría de Tamawara y otros.

En varias partes de África hay escultores notables, cuya fama comienza a Circular por el mundo. Tal el caso, por ejemplo, del mozambiqueño Alberto Chissano que ya está exponiendo en Europa y los Estados Unidos bellísimas esculturas en sándalo.

Existen muy variadas formas de arquitectura, desde las chozas de barro con techos cónicos, hasta los extraordinarios edificios de piedra de Zimbabwe, o el templo del sol en Meroe, que describe Herodoto. Y qué decir de las grandes pirámides de Egipto, los palacios y templos, como el rupestre de Ipsambul, erigido por Ramsés II, u otros grandes edificios como el Ramseum de Tebas, también hecho construir por Ramsés II, que pertenecen al patrimonio cultural de la humanidad y que contemplan absortos los visitantes del Karmak o' de Luxor en Egipto, para sólo dar unos ejemplos. Los expertos están de acuerdo en.señalar que Egipto, en el

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nordeste de África, junto con Mesopotamia en el sudeste de Asia, constituyen las dos fuentes de arquitectura histórica. Sin embargo, no les es fácil reconstruir la historia de la arquitectura africana, por el poco uso de materiales durables. "Las civilizaciones negras", escribe un sociólogo, "no edificaron para la posteridad. Se mantuvieron en un presente perpetuo. Más preocupadas por la manera de ser que la de hacer'".

2.3.4. PINTURA AFRICANA

El arte paleolítico que se cita en los libros de historia del arte tá confinado a Europa. Se describen los frescos' con representaciones zoomorfas de las cavernas de Lascaux, Rouffignac, Nioux en Francia, Altamira en España, Addaura en Italia, etc., pero ni siquiera se mencionan las pinturas rupestres de África. Sin embargo, existen pinas y grabados en cavernas y paredes rocosas a través de toda el África, bien sea en el norte entre los Berberos, o en Nubia, en el Alto Egipto, el Sahara, Mauritania, África Central, la región de los Lagos y nasta en el sur, en el valle de Zambeze y Colonia del Cabo. Las del Sahara y de Sudáfrica son las más notables. La más célebre de éstas es la “dama blanca" en el macizo de Branderberg, en el sur-oeste.

Sólo en Zimbabwe se han encontrado más de 2.000 sitios de pinturas rupestres y continuamente se informa a los museos nacionales, hallazgo de nuevos sitios. En el museo de arte de Harare se puede observar -13 reproducciones de Mashonalandia.

2.3.5. CINEMATOGRAFÍA AFRICANA

También en este arte contemporáneo ofrece Africa realizaciones que han venido recibiendo aclamación internacional. En 1975, un argelino, Mohammed Lakhdar Hmina, ganó por primera vez la Palma de Oro en el renombrado festival de cine de Cannes, en Francia, por su filme "Crónica de los años en ascuas". Doce añosmás tarde, en 1987, otro africano, esta vez de Malí, Souleymane Cisse, obtuvo la consagración internacional con el Premio del Jurado por su filme "Yeelem", que narra el paso. de la infancia' a la edad adulta. El cine africano 'viene conquistando con creciente éxito las salas de cine en Europa y los Estados Unidos con público muy diverso. En 1986, doce cintas merecieron la distinción de ser exhibidas en las salas del Hexágono, en París; cinco eran de Argelia:

"Les Folles Années du Twist"; de Mahmoud Zemmouri, quien narra las aventuras de dos "blues brothers" del rock, en el contexto de la guerra de independencia. "Les Enfants du Vent", de Brahim Tsaki. Son tres cortos metrajes sobre la, infancia. "Une Femme pour mon Fils", de Alí Ghanem, adaptación de su propia novela. Es la historia de un matrimonio forzado. "La Derniere Image", de Mohamed Lakhdar Hamina. "L' Homme qui regardait les fenétres", de Merzak Allouache. Cuenta la paranoia criminal de un viejo bibliotecario.

De Tunicia se expuso "Les Baliseurs du Désert", de Nacer Khemir. Narra la desaparición de un maestro en el gran sur. Esta cinta fue exhibida en exclusividad durante varios meses. De Senegal se exhibió "Le Godard Senegalais", de Djibril Diop. Es un exitoso filme que data de 1973, en el que se narran las tribulaciones de dos pordioseros que sueñan con París.

De Níger se presentó "Le Méd,ecin de Gafire",de Mustapha Diop.Describe los enfrentamientos entre u Il médico y un curandero.De la Costa de Marfil se exhibió la cinta "Alakon", de Roger M. Bala.De Mauritania, "Sarraounía", de Med Hondo.De Egipto, "Le Sixieme Jour", de Youssef Chahine.De África del Sur se presentó "You are in die movles", de Emil Nofal.En Uagadugu, capital de Burkina-Faso, se ha venido nevando a cabo el Festival Panafricano de Cine. En 1987, se celebró el décimo. Este festival tiene por objeto la divulgación del cine africano y su promoción, como elemento de concientización, de afirmación de la identidad cultural. En la sala de exhibiciones del Museo de Arte Moderno en Nueva York tuve oportunidad de ver varios de los numerosos filmes africanos, que se

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exhibieron dentro del ciclo "Nuevos Directores, Nuevos Filmes". El mismo museo en otra ocasión exhibió todos los días, durante un mes, cintas diferentes de un solo 'país, Senegal.

Son estos unos 'pocos ejemplos' de que existe 'un abundante cine africano de calidad, que-puede-atraer público latinoamericano. Sería deseable 'que el Festival Internacional de Cine de Cartagena de Indias y otros festivales' similares latinoamericanos incluyesen algunos de esos filmes. Otro tanto sería deseable por parte de festivales internacionales de cine en África que podrían exhibir filmes latinoamericanos en un fructífero intercambio para reforzar los lazos tercermundistas. En el caso de Cartagena, y de Colombia, en general, donde existe una cultura negra que tiende más bien a blanquearse, víctima de tanta incomprensión, 'sería una excelente oportunidad de promoción del cine africano, en busca de raíces culturales, en las que se nutren valores de autenticidad, pilares del desarrollo personal y de la sociedad. Como se ha visto, todas las formas de arte son propias de la cultura artística africana. No existe sociedad africana sin alguna forma de arte. El arte es indisociable del hombre. Es creciente el interés por, el arte africano, particularmente en los Estados Unidos. Aunque por más de 20 años existió en Washington un museo de arte africano, estaba un poco al margen de los demás mu-seos, detrás del edificio de la Corte Suprema de Justicia. Debido a su localización distante de los demás grandes museos sólo los interesados en arte africano lo iban a visitar.

En 1979 se convirtió en una dependencia del Smith Sonian Institution y se le denominó Museo. Nacional de Arte Africano. Desde septiembre de 1987 fue- trasladado a los nuevos edificios subterráneos del Smith Sorian, junto a la nueva 'Galería Sackler y se convirtió en el primer museo importante de Estados Unidos dedicado al arte africano. Es muy visitado por turistas y amantes del arte. La directora del museo le da mucha importancia a que se conozca porque ofrece a los americanos negros de todo 'el país una oportunidad de descubrir su herencia cultural. También en Nueva York; existe el Centro para el Arte Africano, en una: bella mansión donde llegan 'objetos 'de' arte de todo ése continente y son exhibidos en forma muy pedagógica y atractiva. Todo eso contribuye a la -divulgación del arte africano, antes prerrogativa sólo de los 'museos europeos, principalmente en Holanda, Bélgica y Francia.

2.3.6. ORALITURA Y LITERATURA AFRICANA

En las sociedades tradicionales africanas los conocimientos se transmiten oralmente, el culto a la “palabra” hizo de ella un vector esencial de transmisión y contacto a través de todo el continente. Desde la antigüedad, los africanos se han desplazado por el mundo, llevando con ellos sus conocimientos, sus orígenes, sus técnicas, sus creencias, sus tradiciones, sus distintos dialectos, su moral, los secretos de la naturaleza y el universo.

Los “Griots” tienen consigo una gran cantidad de conocimientos, dotados de una memoria extraordinaria son los encargados de conservar la tradición y propagadores de la misma. También se convirtieron en negociadores, mediadores, embajadores en los conflictos, músicos, poetas, historiadores, grandes viajeros, etc., desempeñan un papel considerable en la circulación de las ideas, estos oradores son el testimonio unificador de los hombres.

YESCA HAMPATE BA (1899-1991) “Los Griots Son los agentes activos de la palabrería, Maestros del Verbo, tienen dos lenguas en sus bocas ".

La transmisión oral para los pueblos africanos, es la enseñanza pura y libre para todos, engloba a la moral, filosofía, matemáticas, la geometría, la historia, la genealogía, los hábitos y todo lo que se llama conocimientos humanos a la opinión cultural y de culto.

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Las danzas forman parte de esta enseñanza de conocimientos. Las enseñanzas son dadas por los grandes iniciadores, los amos. Las enseñanzas pasan por la iniciación, el aprendizaje, el perfeccionamiento, la repetición, el control "a una dura escuela de la vida".

Se dividen en tres ciclos en la vida del hombre:

Hasta 7 años el niño está a la escuela de su hogar donde el principal maestro es su madre.Después de los 7 años se somete a iniciaciones de acuerdo a la región, zona o pueblo al que pertenece.Posteriormente completa un ciclo de 21 años a 42 años: El individuo refuerza sus conocimientos y así a los 42 años habrá "un hombre hecho". Él tendrá derecho a la palabra y vuelto un hombre debe enseñar a su vez, transmitir, devolver este conocimiento del que se benefició. A partir de 63 años el hombre es jubilado, no se le puede exigir nada. Solo se prepara para dirigirse hacia la muerte con todo su conocimiento. Nos dice Yesca Hampate Ba (1899-1991) “Cuando un anciano muere, es una biblioteca que desaparece.”

Es poco el conocimiento que en América Latina, en general, se tiene de la literatura africana. Esto se debe, en parte; a que hay pocas traducciones en español y portugués de los escritores africanos. En la misma España se reconoce que no llega a los dedos de las dos manos el número de narradores y poetas del África negra editados allí. Hubo que esperar a los años ochenta para que una editorial española (Alfa-guara) se hubiera decidido a editar con regularidad a escritores africanos.

El premio Nobel de Literatura, que por primera vez ganó un africano en 1986, podrá despertar interés por las letras africanas. "Por fin es reconocida en Europa la cultura africana", exclamó Soyinka al recibir el anuncio del premio Nobel. Muy gratas sorpresas están reservadas para quienes se adentren un poco a explorada. A pesar del alto nivel de analfabetismo que perdura en África, y que impone límites al mercado del libro, la literatura, africana es sorprendentemente rica y variada. "Se escribe mucho en las lenguas autóctonas. Toda la poesía de Soyinka está en Yoruba. Sin embargo, los escritores deben recurrir a las lenguas que' trajeron los' colonizadores;' aunque con creciente renuencia, a falta de una lengua común. Se escribe principalmente en inglés, francés, árabe, portugués y aun en español. Y se escribe bastante para el teatro, la radio, la televisión, el cine, para poder llegar a una más amplia audiencia.".La literatura africana se identifica con la cultura universal y tiene aportes que merecen ser mejor conocidos en América Latina. Las tradiciones autóctonas constituyen la base dé las creaciones literarias, que se nutren de la muy rica literatura oral, menos distinguida en Occidente que el arte africano:

Se estima que hay en África más de 250.000 mitos, leyendas y cuentos folclóricos. Se recurremucho al proverbio en la conversación diaria; su uso es prueba de erudición y de elegancia de estilo oratorio. Expresan los valores Básicos de la cultura africana. La narración de cuentos es todo un arte muy apreciado para el cual hay profesionales, los Griots. Cuando se reúne la gente a escucharlos surgen las interpelaciones, reaccionando a lo que dicen-y 'aun criticándolos si su actuación es deficiente. La Literatura oral es muy usada como medio de educación, 'de validación de ritos y creencias, y para promover conformidad con las normas culturales.

Expertos conocedores de la Jiten establecen una triple taxonomía que trasciende los límites del idioma que se usa: en el norte de África predominaría una literatura bastante diferente de la del sur del Sáhara, es más clásica y occidental. En el oriente africano prevalecería una literatura más, picaresca, costumbrista y en el sur del Sahara se destacaría la narrativa, como ocurre en América Latina. La literatura afdaria a la que aquí nos referimos es la: escrita por 'africanos, no aquella sobre" temas africanos que han escrito. Un Conrad, un Herníngway o un Gréen."

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Literatura en inglés. El dramaturgo nigeriano. Wole Soyinka. Fue el primer africano en obtener el premio Nobel de Literatura, ocupa un lugar preeminente entre todos los escritores -africanos, v'"'Su carrera de escritor se forjó en ras -penalidades de la prisión, que sufrió cuando trató demediar para uncese de fuego con los rebeldes Ibo, que habían proclamado la independencia de Biafra en 1967. Durante su cautiverio escribió muchos poemas en yoruba. Sus obras de teatro y .novelas las ha escrito en. inglés, pero es partidario de la adopción del kiswahili corno lengua' oficíal del Africa. Sus obras' de teatro se han llevado la escena' en Londres y Nueva York. Ha sido profesor de teatro en la Universidad de Cornell.

Soyinka nació-en 1934 en: Nigeria y de .padres, Yoruba. En muchos de sus escritos incorpora .las ricas mitologías de su tribu: Su fama ha trascendido más allá de las fronteras de. su patria. Ha publicado más de 20 obras entre las quefiguran más de 'una docena de obras teatrales y dos novelas. Entre sus principales obras cabe señalar "Los intérpretes", "Tiempo de anomía", "Murió el hombre: notas de prisión", "El camino", ,"La danza de los bosques", "La cosecha de Kongi", "El león y la joya", "Ake: los años de la niñez", "La muerte y el caballo del rey", "Este, hombre está muerto" obra que acababa de ser publica da cuando se anunció el premio Nobel y que es un grito de alarma contra la violencia del poder. ¿Chinua Achebe, compañero de universidad de Soyinka, es otro de los grandes 'escritores en Lengua inglesa, muy leído. Sus libros, que se han traducido a más de 3O lenguas a través del mundo, le han ganado merecida aclamación internacional. Entre sus obras se destacan:"Un hombre del pueblo", "Las cosas se deterioran", "La flecha de Dios", "Ya no más con desahoo", "Mujeres en guerra", "Durante la mañana en el día de la creación', "El problema con Nigeri,". Sus escritos son de una gran' sensibilidad' social; pintan con vivos colores la problemática africana, explorando los conflictos entre lo viejo y lo nuevo, el efecto de los cambios en el Africa tradicional. Amos Tutuola, también nigeriano, escribe cuentos tradicionales. ."El borracho de vino de palma", escrito en 1952, es generalmente considerado como, el punto de partida de la literatura africana contemporánea' en. Inglés.

Ayi Kwei Armah, de Ghana, obtuvo renombre internacional con su primera novela ' Los bellos no han nacido aún", publicada en 1968. Se dice que su poder descriptivo hace sentir nostalgia aún a quienes no han estado en África. La crítica Literaria del "New York Times" lo aclamó como "una rareza, no" sólo entre las novelas africanas de primer rango, sino quizás en primer rango entre las novelas recientes de cualquier parte".

"El camino a la libertad" es una popular' novela de la escritora Yema Lucilda Hunter, .nacida en Freetown, Sierra Leona, en África Occidental. Los libros de los nigerianos Cipriano Ekwensi y de T. M. Aluko, que tratan temas populares y son muy vendidos en toda el África.

En Kenya se han Producido novelas de gran importancia, como "Pétalos de sangre" de: Ngugi wa Thiongo: "Descendiendo el camino del río" de Meji Mwagi. James Nguyi escribió dos novelas de gran valor 'No llores niño" y "El río de en medio". "Sobresalen igualmente en Africa: Oriental. Mwangi Ruyerni y Rebeca Alot.

La poesía africana en inglés es de gran valor. Expresa, entre otros sentimientos, de satisfacción contra el colonialismo. Hay toda una pléyade de poetas como Kofi Awoonor, Christopher Okibo y el mismo Soyinka. La poesía oral de sus respectivos grupos étnicos inspiró a poetas ugandeses como Taban lo Liyong, y sobre todo, a Okot p'Bitek, cuyo "Canto de Lawino" es considerada como una obra seminal en su ataque a la educación literal.En Sudáfrica la novela protesta no se hizo esperar. Por ejemplo, Peter Abrahams desde su exilio en Inglaterra y Jamaica escribió varias obras, como "La senda del trueno", "Conquista salvaje", que esuna novela sobre el conflicto entre los africanos y los Boers. Una de sus primeras obras, "Niño en la mina", que escribió en 1946, fue uno de los primeros libros que atrajo la atención sobre las condiciones de los africanos negros bajo el régimen deshumanizante del Apartheid. También está la poesía antiapartheid de Dennis Brutus, que le costó el exilio, lo mismo que la poesía y la prosa política de Mandela.

Literatura en francés. El género literario predominante en África francófona es la poesía, que dio expresión a la filosofía de la negritud, concepto acuñado en el Caribe por el poeta Aimé Césaire. En 1939 publicó su "Cuaderno del retorno al país natal", con el que lanzó un nuevo movimiento literario de importancia

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fundamental para los africanos de expresión francesa. Era una rebelión contra la mentalidad colonizadora que pretendió hacer africanos blancos de los intelectuales africanos, insurrección contra la colonización de las mentes, la tiranía del lenguaje y el arte burgués, inspirada en el subrealismo. Era a la vez un intento de afirmación del sentido de dignidad y de Identidad cultural que proclama la herencia de la historia y la cultura africanas a un mundo que le negaba su existencia. Este movimiento por la negritud ha tenido como exponentes a Leopoldo Senghor, de Senegal y a León Damas, de Guinea. Senghor es uno de los escritores africanos más conocidos en América Latina. Como promotor del concepto de negritud escribió: "Libertad 1: Negritud y humanismo; Libertad 2: Nación y vía africana al socialismo;Libertad 3: Negritud y civilización unioersal", Como poeta, Senghor ha sido muy prolífico. Destacamos sus "Cantos de sombra", "Ostias negras", "Etiópicas", "Nocturnos". De sus escritos políticos sobresale "Socialismo africano y presencia africana".

Los poetas africanos desde luego fueron más allá de los temas y estética de la negritud, concepto superado en cuanto a sus pretensiones originales panafricanistas. Para poetas como Maunick de Mauricio, Epanda Yondo de Camerún, U'Tamsi del Congo, el negro es ante todo un hombre, un trabajador, una persona que sufre. Se canta al humanismo. La novela francesa también lucha contra el colonialismo y promueve los valores humanistas. Sobresale Mango Beti, camerunés, quien describe los cambios sociales ocurridos en Africa. Bajo el seudónimo de Eza Bota escribió 'Ciudad cruel". En su novela "El pobre Cristo de Bomba" satiriza el colonialismo europeo y el trabajo de los misioneros. "Misión terminada" es una comedia; "El rey milagroso" son' observaciones radicales sobre el África moderna.

También descuellan escritores como Cámara Laye de Guinea, con su novela autobiográfica "El niño negro", calificada de pequeña obra maestra y que le mereció el codiciado premio Charles Veillon. Fue traducida al inglés bajo el título "Dark Child" en los Estados Unidos y como "The African Child" en Inglaterra. Su obra "La demora del rey" es una alegoría de las complejas interrelaciones entre los valores africanos y europeos. El enciclopedista Sheik Hampate Ba de Mali, es otra de las glorias de las letras africanas francófonas. A él se debe la célebre frase:"Cada vez que muere un viejo en África es como si ardiera una biblioteca".

Ferdinando Oyono, camerunés, penetrante observador, escribió con realismo y humor negro obras como "El hijo de Agata Modio", "Historia de un Boy negro" y "Caminos de Europa".Jean Pliya es un escritor de Benín, autor de "El árbol fetiche".Eden Kodjo, de la Costa de Marfil, escribió "El futuro de Africa".Interrogado Soyinka sobre cuáles eran los escritores africanos que, en su concepto, hubieran podido ganar el premio Nobel, contestó con una evasiva pero señaló que los que más admira son Sebene Ousmane, Tchicaya U'Tamsi, Yambo Ouologuem, francófonos todos ellos.Sebene Ousmane es de Senegal, Trabajador manual, e hijo de pescador, llegó a ser líder sindical en los puertos de Marsella donde comenzó a escribir. Sus novelas semiautobiográficas le ganaron renombre internacional. Invitado a Moscú estudió en la Escuela de Cine; de regreso a Senegal combinó la vocación de escritor con la de director de cine. Su novela "El Mandato", aclamada como una obra maestra, la adaptó al cine lo que le dio fama también como prominente cineasta. Gerardo Félix Tchicaya U Tarrr'si es del Congo, Brazzaville. Es un poeta en exilio voluntario en París desde 1946,- cuando acompañó a su padre a la Asamblea Nacional Francesa. Es un poeta profundamente infIuenciado por su patria africana. Se le considera el poeta más prolífico entre los africanos de .expresión francesa desde Cesaire. Ha publicado varios libros de versos, muchos de ellos traducidos al inglés.

También ha escrito leyendas africanas. Yambo Ouologuem es de Malí. Recibió el famoso premio Renaudot por su controvertida novela "El deber de la Violencia", traducida al inglés bajo el título "Bound to violence". El periódico "Le Monde" de París la aclamó como quizás la primera novela africana digna de su nombre. Podría compararse con "Cien años de soledad" del colombiano García Márquez, con la diferencia de que se, trata de una familia ampliada en el contexto de un típico imperio africano. Soyinka lo denomina el iconoclasta. Sin embargo, Ouologuem dice que él se contenta con denunciar, con afirmar hechos. Califica de mitos la teoría de la unidad africana, la religiosidad africana y fustiga al cristianismoy al islamismo por no haberse levantado contra la esclavitud. En sus "Cartas a la Francia Negra" expresa más opiniones radicales.

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Literatura en árabe. En el Africa del norte se destaca Kateb Yacine, que es también un equivalente de García Márquez para los argelinos. Rachid Boudjedra, también de Argelia, escribió Nedjma (estrella), sobre el simbolismo de la liberación de Argelia. Tahar Ouettar es otro novelista social argelino. En Marruecos, Driss Chraibi es de los más grandes escritores del Magreb; Tahar Benjelloul se destaca como poeta y Abdallah Laroui como historiador y escribe sobre el papel de los intelectuales en el mundo árabe. El poeta marroquí Abdellativ Laabi escribe en francés. Entre los muchos escritores egipcios cabe citar a Naguib Mahfouz, Premio Nóbel de Literatura 1988: "Crónica de un procurador rural". Hijos de nuestro barrio. Tewfik El-Hakirn, digno de Sartre,renovador del teatro árabe" que adaptó a los problemas contemporáneos.

Literatura en portugués. El presidente de Angola, Agostino Neto, dejó una merecida reputación como poeta revolucionario. José Luandino Vieira, también angolario, es un novelista político: escribió "La vida' real de Domingo Javier" y "Luanda", entre otras obras. "Las brumas de mi jardín"; "Sueños y efluvios en mi jungla", premio extraordinario del Concurso Literario "12 de Octubre", Malabo 1984. También se destacan Leoncia Evita: "Cuando los combes luchaban"; Daniel Jones Mathama: "Una lanza por el boabí" y María Nseu Angue: "Ekomo". El director adjunto del Centro Cultural Español en Malabo, Donato Ndongo Biyogo es otro escritor de renombre, como el poeta Ciriaco Boqueza, premiado internacionalmente. Como es obvio, no hay que buscar mucha literatura en español escrita por africanos, ya que la presencia de España en África fue muy limitada. España tenía su propio imperio en América Latina y estuvo muy ocupada en sus guerras contra Francia, Inglaterra y los Turcos.

Literatura en lenguas autóctonas. Yambo Ouologuem rechaza como puro "snobismo" la pretensión de algunos africanos de que no es posible pensar "africano" en las lenguas de los colonizadores. El es polígloto en varias lenguas africanas y extranjeras, además de su lengua materna dogón. Afirma, sin embargo, que cuando escribe en francés, utiliza esta lengua como simple instrumento.

No deja de ser una contradicción que los africanos tengan que usar lenguas de los colonizadores para comunicarse entre sí mismos. Si la lengua kiswahili, que predomina en África Central y Oriental, se enseñara como segunda lengua en África Occidental y en África del Norte, se podría llenar un gran vacío. De hecho, el árabe y el kiswahili están relacionados, como lo está éste con las lenguas Bantúes, tan generalizadas.

Sea de esto lo que fuere, abundan los autores en lenguas aborígenes. En lengua yoruba se destacan importantes obras de teatro, llamadas Opera Popular Yoruba. Sus principales autores son: Duro Ladipo, Herbert Ogoyunde, Kola Ogunumola y Obotunde Ijimere. Usan el mito, la historia y la leyenda como sujetos modernos y los expresan en danzas, cantos, mímica, música, diálogo y acción.D. O. Fagunwa es el decano de los autores modernos que escriben en Yoruba. Sus principales obras son "La selva del Todopoderoso", "El bastón del guardián" y "El valiente cazador en la selva de los 400 espíritus". Shabaan Robert de Tanzania es el principal escritor en kiswahili. Produjo varios volúmenes de poesía, ficción y biografías. También en Tanzania, Mwalimu Joseph Nyerere sobresale por su aplaudida traducción al kiswahili del Julio César de Shakespeare y por sus escritos políticos. En Uganda, Okot p. B'Tek escribe en lengua acholi, que a veces él mismo traduce al inglés, como su obra "¿Son blancos sus dientes?".

Dholomo de Sud África escribe en lengua zulú. Hay así mismo una gran variedad de literatura en lenguas shona, bemba, tswana, pedí, xhosa y sotho del sur de Africa, lo mismo que en amharic en Etiopía. Dice la Enciclopedia Americana que "mucho antes de que los europeos llegaran al África, mucho antes del desarrollo de la misma escritura, los pueblos de África dieron expresión artística a sus más profundos pensamientos, sentimientos y preocupaciones en mitos y leyendas, alegorías, parábolas y cuentos, cantos y canciones, poesía y drama, proverbios, adivinanzas y aun buena conversación. Las formas tradicionales de la literatura oral continúan hasta el presente y versan sobre temas y sujetos contemporáneos, lo mismo que del pasado. Se han ajustado a las influencias modernas y a su vez influyen las varias formas de literatura contemporánea. La literatura tradicional sugiere nuevas estructuras, nuevas técnicas y nuevos estilos que trascienden los patrones literarios fijos impuestos por Europa. La novela moderna, por ejemplo, a menudo toma la forma, en el tono y

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la manera, del cuento oral, o incorpora cantos típicos de la literatura oral y puebla el panorama del África moderna con literatura tradicional. Como que persistieran voces ancestrales que hablaran desde las sociedades pasadas, influyendo poderosamente en la literatura africana de hoy'", Hay pues en África, una gran riqueza de literatura oral y escrita, en lenguas aborígenes o adoptadas. Es una mina poco explotada por el lector latinoamericano.

Si bien es difícil el acceso en español a la literatura africana en Latinoamérica, su lectura ayudaría a entender mejor la cultura africana y a estrechar más los vínculos entre África y América Latina. Habría que multiplicar los contactos entre los dos continentes; facilitarle al latinoamericano los viajes a África, y al africano los viajes a América Latina y al Caribe. Habría que organizar más encuentros culturales, conferencias, teatro, exposiciones de arte, conciertos y promover la enseñanza en los colegios y universidades de la historia, las civilizaciones africanas, de su arte, literatura, filosofía y cultura en general.

2.4. GASTRONOMÍA AFRICANA

El aporte africano a la alimentación de los pueblos de América, está asociado al hecho que la culinaria que llegó del África occidental estaba ligada con prácticas religiosas desde tiempos remotos. Así los espacios sagrados de los primeros esclavizados en América se habrían convertido en redes de transmisión de saberes acerca de ciertas formas de preparación de las comidas. En los documentos dejados por la Inquisición de Cartagena, en donde se realizaron numerosos juicios contra los africanos, hay menciones de las comidas que se realizaban en las juntas. Éstas eran reuniones que realizaban los esclavizados en medio del monte lejos de las casas de sus amos. En los alrededores de la ciudad de Cartagena de Indias hubo numerosos sitios de encuentro: Manzanillo, Manga, el arrabal de Getsemaní. En esta región del Caribe colombiano, la gente africana consumía el al-cuz-cuz es decir sémola de trigo cocida al vapor. Los documentos no hablan de la manera como se preparaba. También comían plátanos y bebían vino.

No obstante la diversidad regional de la alimentación de los descendientes de los africanos en las Américas, subsisten prácticas culinarias comunes a toda el área Afroamericana. Y además estas mismas prácticas también se llevaban a cabo en la cocina africana.

Entre las más destacadas se encuentran el uso de diversas clases de sofritos que se caracterizan por ser elaborados grandes cantidades de aceite encargadas de dar el sabor. También se encuentra el gusto compartido por el ají, el jengibre, y toda clase de pimientos o raíces picantes. El tratamiento de granos mediante cocción y pilado como base para aderezos de pescado, carne salada o carne de cerdo también aparece en todas las regiones afroamericanas del continente. Del mismo modo que el placer de las ventas callejeras de comida que hacen el encanto y la gracia de ciudades como San Salvador de Bahía (Brasil), Cartagena de Indias (Colombia), o La Habana (Cuba).

2.5. TEOLOGÍA NEGRA AFRICANA

Panorama de la Teología Africana

Por Daniel PEÑA

I. Introducción

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Sin duda, África ocupa un lugar primordial en la historia de la evangelización. Alejandría en Egipto y Cartago en el actual Túnez fueron en la edad antigua los centros principales de la cristiandad en ese continente. De hecho, en los cinco primeros siglos de la Iglesia el cristianismo se difundió rápidamente por el norte de África hasta Etiopía, pero la invasión islámica frenó su expansión y prácticamente lo detuvo, con excepción de la iglesia copta en Egipto y la iglesia de Etiopía, las cuales sobreviven al día de hoy. A partir del siglo XV, en plena época de los grandes descubrimientos geográficos, la fe cristiana se hizo presente en las costas occidentales africanas y en las costas orientales del África austral, aunque no repercutió más allá de esas zonas y su arraigo en la cultura africana no fue del todo profundo. En los siglos XVIII y XIX, junto con los exploradores europeos, llegarán también los religiosos y religiosas de las congregaciones propiamente misioneras.

Esta última etapa de la evangelización de África se localiza sobre todo en el África negra, subsahariana, con una eficacia notable. Sin embargo, el juicio histórico no puede ser menos realista, pues junto con el capellán llegó también el colonizador, ayudado en ocasiones por el primero. En efecto, la lógica imperial y el absoluto colonial eran el contexto en el que la Iglesia trabajaba. La religión cristiana, para muchos africanos, era «la religión de los blancos». Incluso, como afirma el teólogo católico congolés Alphonse Ngindu Mushete, profesor de Teología en la Universidad de Kinshasa, «los cristianos de África desean subrayar que, en su continente, la evangelización se ha llevado a cabo manteniendo un vínculo muy estrecho con la colonización. Los misioneros europeos ni supieron ni pudieron evitar las ambigüedades de su propia situación histórica». Será hasta mediados del siglo XX cuando la conciencia africana comience a expresar la necesidad de vivir una fe en Cristo más acorde con los valores, las inquietudes y la cultura del continente negro.

II. Revisión histórica de la Teología Africana (TA)Cada época evangelizadora en África ha tenido su propia teología, lo que ha determinado las prácticas pastorales y sus resultados. Cada sistema teológico tiene su fundamento en una concepción histórica de la fe arraigada en un contexto concreto, que, en ocasiones, ha favorecido la fidelidad al Evangelio y, en otras, lo ha traicionado. En general, las corrientes teológicas que han inspirado la acción evangelizadora en África y que han acompañado el caminar en la fe del pueblo son: la teología misionera, la teología africana crítica, la Black Theology o teología negra sudafricana y la teología africana de la liberación.

La teología misionera ha tratado de responder a la pregunta sobre el objetivo de la misión. La primera contestación se dio a través de la teología de la salus animarum o teología de la salvación de las almas –sustentada en las bulas pontificias del siglo XV con las que se cedía el derecho a la conquista política y «espiritual» de las tierras descubiertas a Portugal y España– para la cual los negros, portadores de la maldición bíblica de Cam (Gén 9,25-27) eran salvajes a los que había que convertir para prevenir su entrada segura al infierno. La cultura de estos pueblos era rechazada y satanizada, y ellos sólo podían sobrevivir en la medida que aceptaran la Buena Nueva traída por el misionero. Pero lo que consistía en «aceptar la Buena Nueva» no era más que un intento de «romanización uniformadora y salvadora», un modelo religioso y cultural que no puede imponerse sin más en todas las culturas al riesgo de hacerles perder sus valores tradicionales.

Una segunda respuesta, la teología de plantatio Ecclesiae, sustituyó a la teología de la salvación de las almas desde la década de 1920. En este caso, los pueblos son una tabula rasa sin civilización a los que hay que edificar implantando la Iglesia con todas sus estructuras salvíficas (personal, obras y métodos). Los misioneros actuaban, pues, sin conciencia de ser agentes de la romanidad cristiana. Las comunidades surgidas de este modelo «nacían viejas» (F. Eboussi, teólogo camerunés), esculpidas sobre las europeas, sin creatividad ni originalidad, con ritos y oraciones prestados.

La tercera respuesta se dio con la teología de la adaptación, un intento alternativo de revertir los planteamientos de las dos primeras teologías. Su primera expresión fue el dossier titulado Diez padres negros se interrogan (1956), firmado por un grupo de jóvenes sacerdotes negros que se preguntaban por el futuro

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de la misión y de su teología. Algunos debates realizados después en universidades y centros teológicos impulsaron la propuesta de una teología que encontrara puntos de inserción del mensaje cristiano en la cultura africana. El reverendo Mulango (1965) describe brevemente esta teología asegurando que «no se trata de otra cosa más que de presentar el dogma de manera accesible al pueblo (africano)». Y aunque sentó las bases para una verdadera teología de la inculturación, el peligro del concordismo en este sistema teológico era evidente en la medida que se trató de hacer coincidir a veces a la fuerza ciertos puntos de la fe cristiana con algunos aspectos aislados de la cultura africana.

La teología africana crítica surgió a partir de los años sesenta con dos preocupaciones: estrechar los vínculos con las fuentes principales de la revelación (la Biblia y la Tradición) y abrirse al mundo africano y sus problemas. Los representantes de esta corriente niegan que pueda existir una teología universal debido a la pluriculturalidad de los pueblos en que Dios se revela. No existe una teología sino varias teologías cristianas, como han existido y existen diversos modelos de Iglesia desde la época antigua. Los africanos apuestan por una teología africana específica, no basada en los sistemas de pensamiento griegos o romanos; una teología que asuma la experiencia religiosa y cultural de los pueblos africanos; una teología que responda a las preguntas de la sociedad africana en sus condiciones concretas y que propicie un futuro esperanzador y válido a la fe cristiana.

En esa línea se ubica la teología negra sudafricana o Black Theology –expresión acuñada en Estados Unidos por James Cone en 1970–, que se presenta como una reacción crítica al racismo y al apartheid en Sudáfrica, considerados como fenómenos ligados a la expansión del capitalismo europeo y norteamericano. De entre sus representantes se puede destacar el trabajo del teólogo luterano sudafricano Manas Buthelezi, quien propone un enfoque antropológico que asuma al hombre africano en su situación real, en su negritud, es decir, en la totalidad de su existencia cotidiana, la cual ha sido vapuleada y negada. Los esfuerzos de esta teología negra irán encaminados a provocar que la negritud vuelva a ser expresión de humanidad y del proyecto originario de Dios. De ahí que autores como Allan Boesak (1977) hablen de la black theology como una teología en-situación o teología contextual, porque expresa mejor el contexto histórico en el que se halla el pueblo sudafricano, históricamente formado por el colonialismo y, por tanto, históricamente modificable.

La teología africana de la liberación es otra corriente que radicaliza el anuncio y la práctica del Evangelio en el África subsahariana pero resaltando el aspecto social y el carácter liberador. De esta manera se inserta en las llamadas Teologías del Tercer Mundo, entendido éste último, en palabras de la teóloga filipina Virginia Fabella, como «una calidad de vida y una situación social caracterizadas por la pobreza y diversas formas de opresión y marginación». Se trata de una corriente que pretende descolonizar la teología del influjo occidental colonizador y provocar una ruptura epistemológica con las teologías del Primer Mundo y su método deductivo, a fin de centrarse en un método más inductivo que establezca una reflexión y una praxis más realistas y significativas tendientes a no romper la relación entre la fe y la vida del pueblo africano oprimido.

Cualquiera de las tres corrientes propias de la teología africana –crítica, negra o de liberación–, no deja de fundamentarse en las fuentes de la revelación: la Biblia, la tan frecuentemente olvidada fuente de la historia y la tradición eclesial (padres de la Iglesia y concilios), pues, ante todo, los teólogos africanos mantienen viva la unidad eclesial pero en la diversidad cultural en que están históricamente situados.

Ahora, para comprender más globalmente la teología africana, presentemos sus fuentes, su método y sus características.

III. Esquema de la teología africanaLos teólogos reunidos en Dar-es-Salam (Tanzania) en agosto de 1976 y en Accra (Ghana) en diciembre de 1977, pertenecientes a la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT, por sus siglas en

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inglés), establecieron las bases para lo que sería el posterior desarrollo de la TA propia del África subsahariana o negra. El documento de la primera reunión dejó en claro que las corrientes teológicas del Tercer Mundo, entre las que se ubican las africanas, «tienen en común la prevalencia que otorgan al contexto vital, histórico, racial, sociológico, cultural, político, económico, etc., de sus respectivos pueblos; el afán porque el pensamiento aterrice en la acción a favor de la libertad y de la justicia; el empeño por una nueva relectura del Evangelio desde una situación cultural, política, económica, etc., totalmente diferente de la clásica y habitual en los países colonizadores de la antigua cristiandad».

Ante todo, la TA quiere contestar con realismo al gran interrogante pastoral: ¿Cuál es la contribución de la Iglesia a la construcción de una más justa sociedad africana? Para responder, los teólogos africanos se pronunciaron en Dar-es-Salam en contra de la teología legitimadora del poder, la colonización y la opresión: «Rechazamos, por irrelevante, todo tipo de teología académica y divorciada de la acción. Estamos dispuestos a un radical cambio de sentido en la epistemología que haga de tal afán nuestro primer acto teológico, y empeñados en una reflexión crítica sobre la praxis histórica del “Tercer Mundo”».

La teología resultante fue esquematizada en la reunión de Accra de la siguiente manera:

a) Contexto de la TA: La experiencia colonial occidental de despersonalización y de invasión cultural.

b) Tendencias: 1ª Aproximación que ve en los valores de las tradiciones religiosas una preparación para el Evangelio; 2ª Tendencia que surge del contacto con la Biblia, las realidades africanas y el diálogo con las teologías no africanas; y 3ª Corriente propia de Sudáfrica que parte de las experiencias de dominación y opresión.

c) Fuentes de la TA: 1) Biblia y la herencia cristiana; 2) Antropología africana; 3) Religión tradicional africana; 4) Iglesias independientes africanas; y 5) Otras realidades africanas (arte, familia, hospitalidad y demás). d) Características: Los teólogos africanos creen que una reflexión comprometida con la realidad de su continente tiene que ser contextual (desde la vida africana), liberadora (porque la opresión es no sólo cultural, sino también económica y política) y feminista (porque el sexismo es una de las causas capitales de los males de la sociedad africana).

Para complementar el esquema, se pueden agregar un breve elenco de los lugares histórico-teológicos que constituyen el punto de partida de la labor teológica africana. Ésta última es profundamente fiel al espíritu que atraviesa toda la Biblia: la experiencia fundamental del Éxodo. El Dios que Israel, la Iglesia y en concreto la Iglesia africana encuentran es el Dios que libera a sus hijos de la opresión, porque mientras su pueblo siga aplastado, la alianza será irrealizable e ilusoria. El «Egipto» (como lugar teológico, no geográfico) de los africanos –lugar de revelación por antonomasia del Dios de la vida– lo encuentran los teólogos africanos en:–la opresión, cuyos ordenamientos sociales, económicos y políticos provocan una distribución injusta de la riqueza y el poder y fomentan creencias y actitudes que mantienen a las elites en la permanencia del poder. Sus víctimas son las mujeres, los ancianos, los discapacitados, los niños y todos aquellos que son mantenidos en la subordinación.

–la violencia, vista por el jesuita camerunés Engelbert Mveng como violencia de la «aniquilación antropológica», es decir, «la eliminación sistemática de la humanidad de un pueblo». La violencia despoja a las hijas y a los hijos de Dios de su identidad, su dignidad, su libertad, sus ideas, su historia, su idioma, su universo de creencias, sus esperanzas y ambiciones. La peor suerte de esta violencia, generada por las estructuras de poder, la sufren las mujeres y los niños, pobres entre los pobres.

–la pobreza, considerada como no natural sino estructural, lo que conduce a no culpar a los pobres de su situación sino a todo un sistema sostenido en parte por una teología avasalladora. La pobreza, definida por el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez como «un modo de existencia subhumano por debajo del nivel de las necesidades básicas, como una situación escandalosa incompatible con la Biblia», es vivida en África como ya

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la había descrito Mveng: una pobreza de identidad, cuyos efectos son el despojo de los propios modos de vida y de la herencia cultural, lo que produce una falta de autoestima que lleva a los africanos a interiorizar los valores y los modelos de los opresores. Los teólogos africanos saben que lo que necesitan los pobres del continente no es caridad, sino justicia.

–el sexismo, como comportamiento cultural que controla y reduce a las mujeres a la impotencia. En su raíz se encuentra el androcentrismo, que impregna toda estructura económica, política y cultural, incluso religiosa y teológica. En este último sentido, la misión y la teología (los misioneros y los teólogos) llegan a fomentar la opresión de las mujeres debido a una conciencia todavía muy arraigada en el patriarcalismo y la jerarquía. El patriarcalismo, de acuerdo con María Pilar Aquino, teóloga mexicana, «afirma la idea de que lo masculino es la norma por la que se rige todo lo humano». Así, el poder, las religiones, la Iglesia y la sociedad, deben estar regidos por los varones, puesto que de esta manera se confirma el orden establecido por el mismo Dios. La teología feminista da una respuesta desde una reflexión y acción que ponen de manifiesto la violencia que causan las actitudes y convicciones sexistas. Pero también denuncian la aceptación y la tolerancia que algunos teólogos y teólogas tienen ante el sexismo, con lo cual la liberación de esta estructura no puede cristalizarse.

IV. El método de la Teología AfricanaApartado especial merece el método que los teólogos africanos emplean. Antes hemos de aclarar que no existe un método uniforme para todos, puesto que, por el carácter contextual de la TA, el método dependerá del marco histórico en que una reflexión teológica determinada se realiza. Pero sí se pueden esbozar algunas líneas generales.

Una pauta inicial la dieron los teólogos africanos en Accra cuando compartieron la convicción de que «la situación africana requiere una nueva metodología teológica que sea diferente de las teologías dominantes de Occidente». La TA debe entonces definirse «de acuerdo con las luchas del pueblo en su resistencia contra las estructuras de dominación». De lo anterior se deriva que en el método teológico africano las dimensiones preferenciales de la fe serán la experiencial (fides qua) –en la que se resalta la experiencia de Dios en los pobres– y la dimensión práctica (fides formata) –porque sólo cuando se pone en práctica se vuelve inteligible la fe–, aunque en la base esté la dimensión cognitiva (fides quae), en la cual la fe se hace doctrina salvífica desde la revelación del Dios del Éxodo.

La TA emplea también mediaciones analíticas que son instrumentos teoréticos con los cuales trata de comprender las realidades históricas de que se ocupa. Son ciencias auxiliares como la etnología, la sociología, la historia, la economía y otras, pero siempre bajo el régimen crítico de la fe. La filosofía que forma parte del discurso teológico africano es más bien la de la sabiduría popular, la filosofía de las tradiciones africanas con sus múltiples imágenes acerca de los ancestros, los animales, y demás.

El lenguaje de la teología es necesariamente analógico, que a su vez se divide en analógico conceptual (Dios es justo, omnipotente, etc.), preferido de la teología escolástica, y metafórico, que emplea imágenes y símbolos y es concreto por esencia (Dios es el Antepasado, el Guía, el Curador). El segundo tipo de lenguaje es el preferido por la TA, porque los teólogos que lo emplean saben de la capacidad evocadora y movilizadora que tiene para despertar, concienciar y activar al pueblo.

Finalmente, el ritmo que tiene el método de la TA es muy parecido al de las teologías latinoamericanas, pues emplea también, en general, los tres momentos de la mediación analítica (ver), la mediación hermenéutica (juzgar) y la mediación práctica (actuar).

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V. Áreas de la TA De las muchas áreas concretas en que ha incursionado la TA tomaremos tres a modo de ejemplo del pensamiento teológico africano.

La cristología que se está elaborando en África es, según Charles Nyamiti, teólogo católico de Tanzania, «irremediablemente pluriforme», por las diferencias confesionales, políticas y culturales de sus autores. Es, a grandes rasgos, una cristología pragmática y holística. Algunos elementos que unifican las diferentes cristologías son: la firme confianza en la Biblia y en la Tradición eclesial, la acentuación de las enseñanzas tradicionales africanas, el uso de la imaginería y el simbolismo africanos y la atención al contexto sociocultural. Jesucristo es considerado como el Gran Antepasado, el Jefe o el Hermano mayor, con lo que se busca dar alivio a los dolores de la gente ante la injusticia y la opresión. De Jesús se resalta su actuación, más que su unión hipostática u otras cuestiones más bien escolásticas, porque es Jesús quien ayuda a tratar cuestiones concretas como el hambre, el desempleo, los espíritus malignos, las enfermedades y la muerte. Los cristianos africanos tienen la firme convicción de que Jesús le da un elevado valor a sus vidas.

La eclesiología africana tiene como preocupación principal crear una comunidad cristiana auténticamente africana y cristiana. La figura fundamental de la Iglesia es la comunidad, en la cual todos sus miembros participan y colaboran en un plano de igualdad. Algunos modelos como las pequeñas comunidades cristianas (el equivalente de las CEB) no han funcionado debido en parte al carácter clerocentrista de la Iglesia. Pero los modelos basados en las imágenes de la familia, el clan, el linaje y la solidaridad sí han podido persistir tanto en ambientes católicos como protestantes. Incluso en las Iglesias independientes, de corte carismático, el sentido de comunión de sus miembros se sigue considerando. Por otro lado, el ecumenismo ha sido una de las mayores preocupaciones de casi todas iglesias misionales de África en las últimas décadas.

La teología feminista, surgida a mediados de los años setenta, ha criticado con energía los aspectos de la cultura africana que deshumanizan a las mujeres y ha distinguido los que resultan fortalecedores. Con la creación en 1989 del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas las mujeres de distintas tradiciones religiosas pudieron reunirse para fomentar el discurso multirreligioso y fomentar la solidaridad entre ellas. La teología que elaboran de forma escrita u oral es sanadora (porque busca eliminar los mitos negativos y los estereotipos que dominan a mujeres y a varones), dialogal (porque invita y acepta toda clase de voces), integradora (porque integra lo africano fijándose más en los distintos grupos étnicos que en las naciones) y liberadora (porque con su impulso dinámico, creativo y liberador puede mejorar la existencia humana y defender la naturaleza).

VI. ¿Tiene futuro la Teología Africana?

Como cualquier otra teología contextual, la TA tiene un futuro prometedor en la medida que no abandona su punto de partida histórico (la situación de la mujer y del hombre africanos actuales), y mientras siga generando una visión y un compromiso que debilite progresivamente los fundamentos de la opresión, los alcances del poscolonialismo y de la sociedad patriarcalista. Será vigente en tanto siga constituyéndose como una hermenéutica cultural y teológica que guíe a los africanos en sus resistencias a la violencia, la dependencia económica y la victimación. Y gozará de significatividad mientras siga representando, en palabras del teólogo camerunés Jean-Marc Ela, la «edad de la responsabilidad en la investigación del lenguaje de la fe» y continúe promoviendo un auténtico «cristianismo creíble».

2.6. FILOSOFÍA AFRICANA

El hecho de reflexionar sobre nosotros mismos o sobre lo que nos rodea a partir de la propia experiencia humana es lo que dio lugar al nacimiento de la filosofía, plasmándose las conclusiones de estas reflexiones en conjuntos de concepciones sobre los principios y causas del ser humano, de las cosas o del universo, concepciones diferentes en función del lugar y del momento histórico.

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Ninguna sociedad ha escapado a este afán de exploración a través de la reflexión, es decir, ninguna sociedad ha dejado de producir sus propios sistemas y pensamientos filosóficos. Sin embargo, la forma de trasmitir estos conocimientos, a través de los textos escritos o a través de la transmisión oral facilita, en el caso de los textos, o dificulta, en el caso de la transmisión oral, la realización de una historia de la filosofía africana.

Africa y la Filosofía Griega

Entre 5.000 y 2.000 años a.c., Egipto era el principal centro de desarrollo cultural, en los terrenos de las ciencias y la tecnología. Se considera que fueron cuatro los sistemas cosmológicos o escuelas que allí se desarrollaron : 1.- la Escuela de Heliópolis, 2.- la Escuela de Hermópolis, 3.- la Escuela de Tebas y 4.- la Escuela de Menfis.

Es esta última, la Escuela de Menfis, con la identificación de los cinco elementos (fuego o "Atum", agua o Nun", el aire o Shu", lo infinito o "Huk" y el caos y orden o "Tefnut") y su teoría sobre la inmortalidad del alma, la que servirá de base para los posteriores desarrollos del pensamiento filosófico griego.

Por otra parte, Creta es considerada como la cuna de la cultura helénica. Pero ¿quienes eran los cretenses?. Hacia el 2.500 a.c., una gran sequía arrasó el sahara y obligó a muchos pueblos a desplazarse hacia el mediterraneo. Los hallazgos arqueológicos encontrados en Creta y Sudán que indican la unidad en el tipo de población negra de ambos lugares, parecen reforzar la teoría de que grupos de la población negra que ocupó las costas del Mediterraneo se establecieron en la isla de Creta. La sociedad que aquí desarrollaron estaba intimamente relacionada con la egipcia con quienes comerciaban y se relacionaban. Hacia el año 1.400 a.c. Creta fue invadida por tribus consideradas bárbaras, del norte de Grecia. Puede que esta sea la razón por la que los primitivos griegos eran llamados por otros pueblos vecinos, etíopes.

Esta ascendencia africana en los primeros filósofos griegos es fácilmente identificable en todos ellos. Así, Tales, tras estudiar durante años en Egipto, desarrolla sus teorías en torno al agua como el elemento origen de todo. Anaximandro, discípulo de aquel, en cambio, parte de lo infinito como origen de la creación. Anaxímenes, siguiendo a sus profesores egipcios, defenderá el aire como elemento fundamental, mientras que Heráclito lo hará con el fuego. Pitágoras, que estudió durante 22 años con los sacerdotes egipcios llevará a Grecia las ideas de un universo matemático y la idea de la transmigración de las almas, al igual que lo hace Orfeo. La defensa que Jenófanes hace de la teoría de dios único tiene su origen en Egipto. Esta influencia de las enseñanzas recibidas de Egipto sobresalen igualmente, en Parménides, Anaxágoras, Demócrito, Zenón, Demócrito o Platón, quienes estudiaron durante años en Egipto antes de desarrollan sus ideas en Grecia.

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FILOSOFÍA MUSULMANA

La islámica representa uno de las tradiciones filosóficas más importantes en el mundo y dada su implantación en el norte del continente africano y, cada vez más, en zonas subsaharianas, es obligado hacer una referencia a las aportaciones de los filósofos africanos a la filosofia procedente o relacionada con el Islam.

Aunque desde los primeros tiempos del Islam, surgen debates filosóficos relacionados con la religión, no será hasta el tercer siglo de la Hégira, cuando se funda la Escuela musulmana de escolástica, estrechamente relacionada con la tradición helenística y las tendencias neoplatónicas. Son considerados como pertenecientes a esta escuela nombres de trascendencia universal y procedencia tan variada como el iraní Abu Bakr Mohammad Ibn Zakariya al-Razi (864-930), el turco Abu Alí al-Husayn ibn Sina, "Avicena" (980-1037), el persa Omar al-Khayyam (1039-1123), el murciano Ibn `Arabi (1165-1240), el zaragozano Ibn Badja, "Avempace" o el tunecino Ibn Khaldun.

Estos filósofos musulmanes son el eslabón indispensable entre el pensamiento de la Edad Antigua y la especulación moderna, al lograr reconciliar el monoteísmo, que es la principal contribución del antiguo mundo semítico, con la filosofía griega, que era la contribución primaria del antiguo mundo indoeuropeo.

Esta inmensa aportación realizada durante varios siglos puede considerarse que acaba con el filósofo de Al Andalus, Ibn Rushd, "Averroes", (1126-1198), cuya influencia en el pensamiento europeo, especialmente en Francia, perdurará a través del Medievo y el Renacimiento hasta la Ilustración.

Esta corriente filosófica, ligada al Islam, permanecerá estancada durante siglos sobresaliendo algunas excepciones, como es el caso del iraní Mulla Sadra (Sadr al-Din Shirazi) que a finales del siglo XVI abre las puertas a la conocida como Escuela Trascendentalista y que pretende sintetizar las cuatro ramas de la filosofía islámica : la escuela peripatética (masha'i), el iluminismo (ishraqi), la escuela nóstica (irfani) y la teológica (kalam) en una filosofía coherente.

Tras este largo silencio filosófico llegará las revoluciones científicas y tecnológicas europeas con el consiguiente periodo colonial que desde el norte de Africa hasta indonesia somete al mundo musulmán al gobierno de los paises europeos.

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Las transformaciones materiales que suponen los tiempos modernos crean contradicciones en las formas de vida tradicionales que se reflejan en el pensamiento de los filósofos y surgen corrientes enfrentadas entre el islamismo (Abbas Mahmud al-‘Aqqad, Muhammad al-Bahi, Rachid Ghannoushi, Hasan al-Turabi, Sayyid Qutb, etc.) y los escolásticos (Sulyman Dunya, Hasan Hanafi, Muhammad Abid al-Jabri, etc.) del lado de los que mantienen el Islam como fuente de sus reflexiones, y el materialismo (Qasim Amin, Farah Antun, Ali 'Abd al-Raziq, Taha Husain, Zaki Nagib Mahmud, Salamah Musa, etc.) y marxismo (Muhammad 'Amarah, Mohamed Arkoun, Sadiq J. al-'Azm, Abdallah Laroui, Husain Muruwah, Tayyib Tizayni, etc.), de lado de los que se han alejado del Islam.

FILOSOFÍA BANTÚ

La publicación en 1945 de La Philosophie Bantoue, de Placide Tempels, es considerada como el inicio de los estudios contemporaneos sobre los sistemas filosóficos africanos. Aunque estos estudios se han desarrollado mucho en los últimos cincuenta años, y a menudo las conclusiones son divergentes con las propuestas iniciales de Tempels, a continuación se presentan algunos de los principios filosóficos que Tempels consideraba como fundamentales en los pueblos bantús que estudió, en la actual República Democrática del Congo. Según él, la idea fundamental de la ontología bantú es bumi, la fuerza vital; salvaguardar y reforzar esta fuerza es kupanda, mientras que la disminución de la misma es kufwa, y la muerte es kufwididila. Todas las experiencias de la vida estarían conducidas por este concepto.

Esta Fuerza Vital está presente en la fuerza creadora o Dios, en los espíritus creados, en los seres humanos (vivos y difuntos), en los animales, las plantas y los seres materiales. Pero con una diferencia entre Dios y el resto: mientras que el primero posee la fuerza vital por sí mismo, en los demás esa fuerza vital habría sido creada por el primero. Esta fuerza vital puede ser reforzada, disminuida e incluso destruida.

La Fuerza Creadora al dar la fuerza vital al resto de los seres lo hace con diferentes rangos en función del ser y los seres de mayor rango pueden influir en el reforzamiento, disminución o desaparición de su propia fuerza vital y de los seres con fuerza vital inferior. Así, los seres humanos (vivos o difuntos) estarían a la cabeza de esa jerarquía y tendrían la capacidad de aumentar, disminuir y anular su propia fuerza vital y la de los seres de inferior fuerza vital.

Un concepto presente en la filosofía bantú, pero también en otras filosofías africanas, es la idea de la armonía entre todos los cuatro elementos que componen la existencia: 1. Dios, o la fuerza creadora, en la cumbre de todo lo que existe; 2. Los seres humanos (vivos y que vivieron), en el medio; 3. Los seres animados no humanos; 4. Los objetos inanimados, en el último nivel de la fuerza vital. El mundo depende en la norma de conducta que favorezca o desfavorezca eel equilibrio, la armonía entre estas fuerzas interrelacionadas.

Teniendo en cuenta la gran diversidad de pueblos con idiomas del tronco lingüístico bantú y sus diferentes origenes y relaciones a lo largo de la historia, en absoluto hay una uniformidad en los principios filosóficos que rigen la vida de los mismos. Como ejemplo, a continuación, exponemos algunas de las características más generales en el caso de los pueblos bantús de Ruanda.

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En la filosofía Bantú-Ruandesa encontramos el "Muntu" : el hombre, la persona, el asunto, el inventor, el autor, el artesano de la situación (persona viva o difunta); después, el "Kintu": el objeto, la cosa, la víctima de la situación; después, el "Kuntu": el cuando, la forma; y finalmente, el "Hantu" : el lugar, la posición del evento.

La raíz común a estos cuatro elementos es el "ntu". Ntu es que la fuerza universal que se manifiesta en todo lo que existe, visible o invisible. El "muntu", es decir, la persona viva o difunta es la unica criatura que tiene la capacidad del" Nommo", la fuerza que le proporciona la capacidad de la palabra. El kintu contiene todas las fuerzas que no pueden actuar por sí mismas sino que pueden ser dirigidas por el muntu: los animales, las plantas, los metales, las piedras, etc. Todos ellos son " bintus" (plural de kintu). El kuntu también contiene la fuerza de las formas pero tal fuerza no es autónoma, no puede representar una forma fuera de su autor, del muntu. El hantu que contiene espacio y tiempo, es finalmente la fuerza gracias a la cual cada existencia está en movimiento continuo.

El Nommo es la energía vital que nace con cada vida humana y que le proporciona su inteligencia, la capacidad de hablar y que interviene en la fertilización, pero no es suficiente para producir un nuevo ser humano completo, un muntu. Éste sólo estará completo cuando los que lo engendraron le en un nombre. Antes de esto sigue siendo un kintu, y si muriera, su fuerza vital desaparecería y no continuaría existiendo en el mundo de los muertos.

FILOSOFÍA AKAN

A partir de la Cosmología Akan podemos descubrir los principios filosóficos , o más concretamente, los fundamentos que rigen la metafísica akan. En ésta, el ser humano está compuesto por tres elementos : okra, sunsum y honam.

El okra es la esencia de la vida de cada persona y portador de su destino. Es parte del Ser Supremo por lo que tiene un carácter divino, es anterior a la existencia de la persona y sigue existiendo tras la muerte de ésta. Por esto, suele traducirse como el alma humana, comparable al alma de otros sistemas filosóficos. Su manifestación física es el honhom o respiración

El sunsum, que suele traducirse como el espíritu de la persona, es la parte espiritual que desaparece con la muerte y es el portador del carácter y personalidad de su portador, es decir, es quien define las características psicológicas de una persona. Su diferencia con el okra es más manifiesta durante el sueño, periodo durante el cual el okra permanece dentro de la persona como lo demuestra la permanencia del honhom, mientras que el sunsum puede abandonar el cuerpo para viajar libremente e incluso, puede relacionarse con el sunsum de otras personas. Esta idea de que el espíritu de la persona puede dejar el cuerpo durante el sueño no es exclusiva del pensamiento akan sino que está muy extendido en muchos pueblos africanos.

El honam es el cuerpo físico de la persona

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Cuando una persona enferma, su enfermedad puede tener causas físicas, afectando al honam, o causas espirituales que afectan al sunsum y se manifiesta sísicamente en el honam. En este caso, los tratamientos para curar la enfermedad física no tendrán efectos si previamente no se cura sus causas espirituales.

FILOSOFÍA IGBO

Para entender la base de la filosofía Igbo, es necesario entender el concepto Igbo del Cosmos. El Cosmos es entendido como un espacio infinito de seres visibles y invisibles. Este Cosmos contiene cuatro fuerzas interrelacionadas: Okike, Alusi, Mmuo y Uwa.

Okike o la Fuerza Creadora, personalizada en Chi Okike, o Dios de la Creación, es la fuerza de donde emanan todas las demás fuerzas. Chineke está alejado de la percepción de los humanos, no es un espíritu ni tiene ninguna forma física pero influye en nuestro mundo. Es la fuerza creadora de todo lo visible y lo invisible. Las fuerzas que nos ayudan o perjudican en nuestras vidas y las fuerzas físicas del universo, todas ellas han sido puestas por esta Fuerza Suprema, por razones definidas, para coexistir en armonía y favorecer su multiplicación y evolución.

Alusi son fuerzas sobrenaturales que a veces asumen los atributos de los seres humanos. Cada comunidad suele respetar y venerar a una de estas fuerzas o deidades.

Mmuo son los espíritus de los que vivieron, de los antepasados. Cuando muere un hombre o una mujer que han llevado una vida de personas buenas con los suyos y su comunidad, pueden convertirse en un nna-mmuo o una nne-mmuo, un espíritu protector de su familia y su comunidad. En cambio, cuando un hombre o una mujer han sido negativas para los suyos, o cometieron pecados imperdonables, pueden convertirse en un ekwensu, o espíritu maligno, en una owummiri, especie de sirena maligna, en un amaosu, sanguijuela, vampiro o algún otro espíritu del mal.

Uwa es nuestro mundo, o la fuerza de la Naturaleza. Éste es el mundo en el que vivimos, se compone de dos partes distintas: Igwe y Ala:

* Igwe es el firmamento, y se compone de Ulukpu (las nubes), Onwa (la luna), Alaigwe (los planetas) e Ikuku (los vientos).

* Ala, la tierra, compuesta de Mmadu (los seres humanos), Anumanu (los animales), Ofia (los bosques, la vegetación) y Mmiri (el agua)

Todas estas fuerzas y componentes de cada fuerza están interrelacionados y en armonía entre si. Por ejemplo, entre los diferentes componentes de la tierra se da una coexistencia constructiva que asegura la no extinción en el futuro de la cadena alimenticia, y la fuerza de la Naturaleza controla incluso las actividades de espíritus buenos y malos que de vez en cuando intentan dirigir erradamente el destino de seres humanos.

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FILOSOFÍA YORUBA

Tradicionalmente, los Yoruba han sostenido, la existencia de una concepción tripartita de la persona: "Ara" o cuerpo físico, "Emi" o mente-alma, y "Ori" o la cabeza interna.

En la cosmogonía yoruba esta concepción se explica de la siguiente manera:

Primero, se dice que Olodumare, Dios Creador, asigna a Orinansla, una deidad de la Creación, la formación del cuerpo físico de una persona. Así Orinansla moldea el pecho, los huesos, los músculos y los órganos principales. La cabeza física y el cerebro serían compuestos por otra deidad, Ajala; y los brazos, manos, piernas,etc…, por una deidad Ogun, dios del hierro.

Una vez Ara, el cuerpo físico, está satisfactoriamente compuesto, se dice que Olodumare le proporciona el Emi (alma) y la respiración divina de la vida. Este Emi sería el proveedor de las facultades mentales.

Después de que se ha añadido el Emi al Ara (cuerpo físico), se cree que otra divinidad, Ajala, termina el proceso proporcionándole la cabeza interna esencial a Ara llamado Ori que es el portador del destino de una persona y su personalidad. La traición oral yoruba dice que este Ori es puesto en la persona y no es elegido por ella, por lo que parece deducirse que la persona no dispone del llamado "libre albedrío".

FILOSOFÍA CONTEMPORANEA

Suelen distinguirse cuatro tendencias en la filosofía africana: etnofilosofía, sabiduría filosófica, nacionalista-idológica y filosofía profesional.

Etnofilosofía.- Se basa en la recopilación de las creencias encontrada en las culturas africanas. A través de estas recopilaciones tratan de encontrar sistemas de creencias compartidos.

Sabiduría Filosófica.- No muy diferente de la etnofilosofía, en este caso se trabaja en la recopilación de las creencias de ciertos miembros especiales de una comunidad. Parten de que sólo algunos miembros de una comunidad alcanzan un nivel particularmente alto de conocimiento y comprensión de los principios filosóficos que gobiernan la vida de sus propias comunidades.

Filosofía nacionalista-ideológica.- Podríamos hablar tambien, de un caso de filosofía política profesional. Lo que caracterizaría a esta tendencia son los asuntos de que tratan a mitad de camino de las ideologías y la filosofía. Ejemplos de filósofos nacionalista-ideológicos serían Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, y Leopold Senghor. Estos escritores intentan crear una nueva y, si la posible única teoría política basara en el socialismo africano tradicional. Han defendido que una verdadera y significante libertad debe ser acompañada por una

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verdadera liberación mental y un retorno, siempre que posible y deseable, a un humanismo africano genuino y auténtico.

Filosofía Profesional.- Se refiere a la filosofía desarrollada por africanos de un tipo específico de actividad intelectual (el examen crítico de problemas fundamentales) aplicada a la realidad africana. Ejemplos de filósofos profesionales son Wiredu, Bodunrin, Hountondji, Kwame Gyekye, Odera Oruka y Benjamín Ewuku Oguah. Todos ellos tienen un punto de vista universalista de la filosofía. Sostienen que la filosofía debe tener el mismo significado en todas las culturas. ... Según esta escuela, la filosofía africana es la filosofía hecha por filósofos africanos si está en el área de lógica, metafísicas, ética, o historia de filosofía. Es decir, que si por ejemplo un filósofo africano trabajara estuviera inmerso en debates sobre la epistemología de Platón, sus trabajos se calificarían como filosofía africana.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Teniendo en cuenta la casi inexistencia de textos escritos de donde poder reconstruir una historia de las escuelas filosóficas africanas, no queda otra solución que recurrir a la tradición oral. Esta tradición oral, a través de proverbios, estudio de la diferentes cosmogonías y análisis de los cuentos y leyendas que conforman el pensamiento, los comportamientos y las actitudes de las diferentes sociedades africanas conlleva grandes dificultades para la obtención de datos científicamente comprobables y con extensión suficiente para ser considerados como normas filosóficas de un determinado colectivo.

Por otra parte, no es fácil separar lo que son meras creencias, es decir pensamientos ajenos aceptados sin reflexionar sobre ellos, de lo que son realmente pensamientos filosóficos, es decir conclusiones de la reflexión nacida de la observación y experincias propias.

Aunque hay muchos trabajos parciales que desde hace años vienen realizándose sobre análisis filosóficos de la tradición oral, aún no existe ningún trabajo que, de forma completa o al menos extensa, haya recuperado, recopilado y sistematizado una historia de las corrientes filosóficas existentes o desaparecidas en Africa, ni la evolución de las mismas, ni las relaciones entre ellas.

3. ÁFRICA REALIDAD Y ESPERANZA

3.1. LOS GRANDES DESAFÍOS DE ÁFRICA

Por: Frederik de Klerk El continente no es solo conflicto y tiranía. Varios países han hecho grandes progresos.

La relación de Suráfrica con el resto del continente es como la de los Estados Unidos con Latinoamérica: es de lejos el chico más grande del vecindario. Su economía es tres veces más grande que la de Nigeria, que le sigue a Suráfrica, y veinte veces mayor que la de Zimbabue. Los surafricanos consumen dos veces más electricidad que el resto de África subsahariana. Con menos del 7% de la población de la región, produce el 33% de su Producto Interno Bruto (PIB).

Lamentablemente, su vecindario —África subsahariana— es una de las regiones más pobres y problemáticas del mundo. Las percepciones internacionales sobre África están dominadas por los

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malos sucesos que toman lugar más arriba, en Darfur, Somalia y la República Democrática del Congo —a pesar de los progresos que se han hecho al resolver los conflictos en Liberia y Sierra Leona—. Al lado, en Zimbabue, el presidente Mugabe sigue presidiendo el desarme sistemático de su economía, simbolizado por los billetes de cien trillones de dólares que está imprimiendo. Pero el progreso tranquilo y regular que logran muchas otras naciones africanas no llega a los titulares.

La percepción general es que África se está quedando cada vez más atrás en la carrera mundial.  La verdad es que entre 1960 y 2005 el Índice de Desarrollo Humano en el mundo industrializado subió de 0.260 a 0.691 en una escala en donde el 1.0 representa los niveles más altos de desarrollo. Sin embargo, en África subsahariana sólo subió de 0.2 a 0.493.  También es una realidad que entre 1990 y 2005 el Producto Nacional Bruto (PNB) per cápita en Africa subsahariana creció sólo 0,5% cada año, comparado con un crecimiento medio de 3,1% en el resto del mundo desarrollado durante el mismo período. No obstante, según el Banco Mundial, el crecimiento medio de la región el año pasado fue de un impresionante 5,4%. Muy a menudo, el mundo se inclina a mirar sólo los desarrollos negativos en África, y esto genera pesimismo sobre el continente.

Pero si uno lo mira con más discernimiento, empieza a darse cuenta de qué tan injusta es esta percepción. Los países que conforman el estereotipo de pobreza, conflicto y tiranía lo hacen no porque sean africanos, sino porque la pobreza, la tiranía y el conflicto van mano a mano a través de la historia mundial y no sólo en África. Los diez países que han experimentado los conflictos más amargos durante la década pasada tienen una cosa en común: casi todos son pobres. El PNB per cápita de estos países es de menos de US$370, comparado con el ingreso medio de África subsaharina de $845.

La pobreza y el estado de desarrollo político también van mano a mano: el PNB medio per cápita de los países de África subsahariana que están clasificados como “no libres” es US$352; el de los países considerados como “medio libres” es US$552; y el de los “países libres” es US$2.115.

Como corresponde, el problema es la pobreza, no África.

El desafió para el mundo —y más notablemente para África— es enfrentar las raíces del círculo vicioso de la pobreza, el conflicto y la tiranía en el continente.

Y éste es un desafío que  aceptamos. En julio de 2001, los líderes  que se reunieron en la 37 Cumbre de la Unión de Países Africanos (UA) crearon la Nueva Asociación para el Desarrollo de África (NADA) “para consolidar la democracia y una economía sólida en el continente”.

¿Cómo ha progresado África desde entonces para lograr esos elevados objetivos?  La UA —con apoyo fuerte del presidente Mbeki de Suráfrica— ha hecho mucho para tratar los conflictos que quedan en el continente. Ha tenido éxitos notables, particularmente en Sierra Leona, Liberia, Costa de Marfil y el sur de Sudán. Sigue jugando un rol positivo, aunque menos exitoso, en la República Democrática del Congo y Darfur, pero hasta ahora no ha hecho mucho para tratar la situación en Zimbabue.

África ha tenido éxito también en el objetivo central de la NADA de fomentar la democracia.  La Casa de la Libertad, una organización en Nueva York que regula el estado de los derechos civiles y políticos en países a través del mundo, ahora clasifica como democracias “libres” a 11 de los 52 estados de áfrica; 23 son clasificados como “medio libres” y 18 como “no libres”. De modo

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interesante, el despotismo no es un fenómeno primariamente de la región  subsahariana: cuatro de los cinco países al norte del Sahara son clasificados como “no libres”.

Los gobiernos africanos también se comprometieron a crear un ambiente en el que pudiera crecer la economía del continente. Según la Comisión para África, de Tony Blair, les tocaba mejorar la integridad de sus sistemas legales y su infraestructura física. Tenían que tratar problemas de mala gerencia y corrupción y dejar de sobrerregular el sector privado. También tenían que estimular el comercio por medio de mayor integración regional y la reducción de barreras arancelarias y no arancelarias. ¿Cómo les ha ido?

La corrupción todavía es un gran problema en la mayoría de países africanos. En un sondeo realizado por Transparencia Internacional en 2006, 35% de africanos reportaron que ellos o alguien en su hogar habían pagado alguna forma de soborno durante los 12 meses precedentes. Las cifras correspondientes en los Estados Unidos y la Unión Europea eran de 2%; en Asia y el Pacífico, 7%; en los países recién independizados de Asia y Europa, 11%; y en Latinoamérica, 17%. De modo interesante, la cifra de Suráfrica era sólo 5%.

También hay problemas irresueltos con la política macroeconómica y la buena gerencia.

Según el reporte de 2006 de la Red de Libertad Económica, Botswana tiene la economía más libre de África. No obstante, su ranking mundial es 35. Sólo tres países africanos logran estar entre las 50 economías más libres del mundo. Suráfrica se encuentra en el puesto 53 de este listado; 19 de las economías menos libres del mundo son de África. Todo esto tiene implicaciones serias para el compromiso que hizo la NADA a la buena gerencia y su objetivo de fomentar el desarrollo.

Existen unas facetas de la política económica que las naciones africanas deben tratar de una vez. Deben parar la huida del capital del continente. Aunque África se queja, con razón, por su carga agobiante de deudas, la realidad es que US$285 mil millones se fueron del continente entre 1970 y 1996. Cada año, África pierde US $20 mil millones más, lo que significa que por cada dólar prestado a África durante décadas recientes, aproximadamente 80 centavos han vuelto al mundo desarrollado.

África debe liberalizar sus propias tarifas que están entre las más altas del mundo. Debe expandir el comercio intrarregional, lo que ahora sólo suma el 10% de su comercio total, comparado con el comercio intrarregional en Europa y Norteamérica que asciende a entre 67% y 40% de su comercio total, respectivamente.

Al mismo tiempo, hay mucho que la comunidad internacional puede hacer para igualar las condiciones de la competencia económica.

Se deben tomar medidas para aumentar la participación de África en el comercio mundial, que ha bajado de 2% en 1980 a 1% en 1999. Aunque las naciones del primer mundo no se demoran en hablar de la necesidad de ayudar en el desarrollo de las economías africanas, frecuentemente son despiadadas cuando éste afecta sus propios intereses de manera adversa. Las tarifas que imponen sobre artículos importados de África son entre cuatro y siete veces más altas de las que imponen sobre artículos de exportación. Más serio aún, los países desarrollados siguen subsidiando a sus granjeros con US$280 mil millones por

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año, así que les hacen difícil a los africanos competir en la única área en que tendrían una ventaja competitiva.

África necesita dos cosas: un descanso justo por parte del resto del mundo y la determinación de tratar sus propios problemas. La NADA está diseñada para hacer exactamente eso. El desafío será aportar sustancia real a la NADA y asegurar que no se deteriore en otra ronda de charlas con una creciente burocracia.

Una cosa que será clave en el futuro éxito de África es el desarrollo de centros prósperos y democráticos en sus regiones principales: Nigeria en el occidente, Suráfrica en el sur, y Kenia en el oriente. Sin embargo, la reciente violencia y la elección fracasada en Kenia demuestran qué tan frágil puede ser este proceso.

Mucho dependerá del éxito continuado de Suráfrica —el chico más grande del vecindario—. Si puede seguir afianzando su excelente democracia constitucional; si puede persistir con políticas prudentes de la macroeconomía que le han aportado 14 años del crecimiento sostenido y si puede mantener la armonía entre sus razas y comunidades constituyentes, entonces será capaz de jugar un papel crucial en fomentar la paz, el desarrollo y la prosperidad a través de su región, y a la larga, a través del continente.

*Ex presidente surafricano y Premio Nobel de Paz invitado al Foro sobre Liderazgo que organiza este diario.

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UNIDAD DOS: AFROAMERICANIDAD

2.2. HISTORIOGRAFÍA DE AFROAMERICANA

2.1.1. AFROAMERICANOS COMO REALIDAD HUMANA DEL CONTINENTE

Recientemente, la Ciencia se revolucionó cuando dos grupos de investigación (uno privado y otro público) presentaron al mundo el primer borrador del Genoma, es decir, el conjunto de genes que hacen diferente a cada especie, al determinar sus características físicas. El análisis del Genoma humano ha concluido que su composición genética no es radicalmente diferente a la de otros mamíferos, con lo cual se revaluó a Darwin y comprobó así mismo que los hombres de todo el mundo comparten el 99.9% de su material genético y el porcentaje restante, constituye lo que hace único a cada hombre.

Entre el hombre y el chimpancé, en el momento actual, resulta imposible distinguir el número de genes, sus funciones y estructuras, la organización de los cromosomas y del genoma, los tipos de células y las anatomías del sistema nervioso.

¿Cuál será entonces la clave de la complejidad humana?. Como primera respuesta puede señalarse la convergencia singular de dos modificaciones producidas en el desarrollo de nuestra especie.

a) El crecimiento de la corteza cerebral yb) El desarrollo de la laringe que permite el lenguaje y sus consecuencias sobre el comportamiento.

La mayoría de las variaciones es decir, las mutaciones que apuntan hacia la evolución y llevan a cambios graduales están en los cromosomas Y. Ello significa que los hombres son responsables de la mayoría de las mutaciones, porque sólo ellos tienen un cromosoma Y. Individuos de razas diferentes pueden presentar más similitudes genéticas entre ellos que individuos de un mismo grupo étnico.

En consecuencia, el proyecto Genoma Humano (PGH) ha sido una mala noticia para los racistas y xenófobos, como lo afirmó en su momento el Ministro de Investigación Científica de Francia, el señor Roger Gerard Schwartzenberg. Los seres humanos de cualquier raza comparten el mismo y antiguo código y el color de la piel o las diferencias físicas apenas tienen relevancia en la complicada y determinante secuencia del ADN. Los argumentos racistas con pretensiones científicas han quedado por el suelo. Los hallazgos recientes parecen apuntar a una menor relevancia del "determinismo genético" en cómo somos y cómo nos comportamos, aumentando la importancia de otros factores como el ambiente en el que vivimos. Ello, supone además para la medicina un extraordinario avance, por cuanto facilita para el futuro la identificación de los genes y su función específica para la prevención, tratamiento y cura de enfermedades como el cáncer y el mal de Alzheimer. A su vez los padres podrán saber si sus hijos tendrán defectos genéticos, aún en estado embrionario. Este aspecto médico conlleva no obstante en el futuro el riesgo de un nuevo tipo de discriminación en segures de salud y en empleos, por lo cual sería aconsejable que los médicos pidieran per-miso. antes de realizar pruebas genéticas. (Karp, 2001, 389-433);

En todo caso, este avance científico ha significado un respaldo a las tareas que adelanta la Organización de las Naciones Unidas en todo el mundo y en particular a la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos que no ha tardado en pronunciarse, en los siguientes términos.

"Todos los seres humanos constituimos una sola familia. Esta verdad ha quedado evidentemente establecida tras la primera descripción completa del genoma humano, un logro extraordinario que no solo reafirma nuestra humanidad común; sino que promete transformaciones en el pensamiento y en las practicas científicas, así como en las aspiraciones que para sí puede abrigar nuestra especie. Esto nos alienta hacia el pleno ejercicio de nuestro espíritu humano, hacia un nuevo despertar de todas las capacidades inventivas creativas, y morales, realzando la participación equitativa de hombres y mujeres. Solo entonces, el siglo

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veintiuno podría ser una era de logros genuinos y de paz". (Naciones Unidas, 2001,13). Véase Anexo A

Es importante relievar algunos aspectos de la conformación humana del Continente, en cuanto definen

algunas características de orden histórico, cultural y religioso:

Migración forzada de los africanos: siglos XVI-XIX.Al avanzar el siglo XX se comenzó a hacer justicia con relación al aporte de África del desarrollo bio-

sico-social-cultural y económico de América y se precisó el papel desempeñado por los africanos en este hemisferio, concluyéndose que la colonización en esta parte del mundo no fue una empresa puramente europea, como lo señala Frank Tannenbaum:

"Cabe describirla con más exactitud como una tarea común realizada por gentes procedentes tanto de Europa como de África, pues se enfoca mejor la trata de esclavos si se la considera un movimiento migratorio, una migración forzada si se quiere, pero de cualquier modo uno de los mayores desplazamientos de población de todos los tiempos. Este movimiento se extendió por más de cuatro siglos (1442-1880) y quedó relacionado de manera integral con la colonización de vastos espacios del hemisferio occidental" (Tannenbaum, 1968, 23-24).

Si nos atenemos a los datos y referencias con relación al tráfico de negros, el numero de esclavos embarcados, las tragedias, sevicia durante el trayecto y el número de individuos que lograron llegar vivos finalmente a los puertos de América, hay que concluir que se dió un proceso de criba y selección natural, lo cual significó para el Continente una ventaja demográfica sin igual, hacia el futuro.

En segundo lugar, el enfrentamiento del africano a las realidades americanas, tanto humanas como ambientales, significó un permanente esfuerzo del migrante forzado para su adaptación y supervivencia, creando una enorme capacidad individual y colectiva para el cambio y la solución permanente de dificultades, sin perder la alegría de vivir.

Hay que recordar además que en muchos casos, la presencia del africano constituyó una auténtica y definida solución demográfica para poblar regiones malsanas que para los blancos resultaron mortíferas e inclusive tampoco eran posibles para los propios nativos americanos.

Debemos pensar en consecuencia que los procesos migratorios conforman una parte consustancial en la historia de la humanidad. Es raro el pueblo entre cuyas leyendas no se encuentre la búsqueda de una tierra prometida. América a partir de su descubrimiento, resultó ser para muchos la tierra prometida: "El Dorado" o la oportunidad de hacer los sueños realidad. Aún la Iglesia Católica entendió la posibilidad de extender el Evangelio más allá de las tierras hasta entonces conocidas. Y ello fué así durante una larga duración de años. España, Portugal, Inglaterra, Holanda y Francia se fueron acomodando en el Continente y establecieron sus dominios coloniales.

Para el indígena comenzó una nueva vida, no siempre feliz, pero cuyas circuns tancias han sido estudiadas y analizadas desde diferentes visiones. En todo caso, el indígena y sus culturas, por fortuna, han sido revaluadas a lo largo y ancho de América, y en algunos casos, se han convertido en el símbolo de varias nacionalidades. Su estudio, resultó clave en lo que se denominó el "Americanismo".

Históricamente, la presencia del africano en América se ha ido resaltando. Negros y mulatos ya europeizados estuvieron presentes en la conquista y colonización del hemisferio occidental, en una aventura de pueblos procedentes de Europa y África que incluyó gentes diversas, variadas culturas, millones de seres humanos y cientos de años y tuvo como objetivo común el Nuevo Mundo. Al avan zar el siglo XVI el traslado de africanos a América se convirtió desafortunadamente en una tarea comercial de vasto alcance. El tráfico de esclavos se perpetuó hasta avanzado el siglo XIX, para Cuba y Brasil, países que naturalmente retardaron la abolición jurídica de la esclavitud de los africanos.

En el caso de los negros, su esclavitud resultó ser una etapa tardía de la evolución de dicha institución y no única ni exclusiva. La mayor parte del mundo conoció la esclavitud. El propio término "esclavo" se

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originó en el siglo XV de la voz "Sklavos" - esclavo y "eslavo", derivación regresiva del griego bizantino "Sklavinós" (esclavo) y este de "Sloveninu" nombre propio que se daba así misma la fami lia de pueblos eslavos, víctima de la trata esclavista en el oriente medieval (Corominas, 1986, 244). En consecuencia, el término "esclavo" no fué nunca sinónimo de negro. Simplemente, le correspondió a este reemplazar a los antiguos esclavos como lo fueron los eslavos, moros, judíos y otros, bien conocidos en la Europa medieval, algunos de los cuales llegaron también a América, por lo menos inicialmente.

Otro aspecto clave en la historia de la esclavitud afroamericana giró en torno al concepto de "fuerza de trabajo", casi igual al que hoy se emplea de "capital humano". Los requerimientos de mano de obra que impulsaron la emigración forzada de negros de África, en esa época no encontraron defensores válidos con poder internacional. Cuando progresó el concepto ético que rechazaba la esclavitud, encon tró respaldo en las potencias, dejó de traficarse, legalmente, con seres humanos. Empero, el desarrollo agroindustrial del siglo XIX requirió brazos que pronto fueron remplazados en Cuba por indígenas mexicanos y trabajadores asiáticos, en una nueva forma de explotación humana. Un autor cubano, muy prestigioso en la Isla, condensa tal problemática y subraya cómo "el ser negro", no constituyó una referencia permanente para su esclavitud, sino una situación coyuntural en un pe ríodo de la historia de la humanidad:

"Puede afirmarse que en la misma medida en que las poblaciones indígenas se fueron diezmando y desechando de las duras faenas de explotación de minas, se intensificó la búsqueda de fuentes que suministraran la fuerza de trabajo que los supliera tanto en esos aspectos cuantitativos como de fortaleza física para resistir el trabajo forzado. A partir de ese momento todos los auto res que han estudiado el período miran hacia la intensificación del tráfico de hombres desde las costas de África, sin embargo, la intensificación de los tratantes abarcó otras tierras. Muchos piratas y traficantes se dedicaron a asaltar y tomar prisioneros en Cerdeña, Islas Baleares y otras partes del Levante, para capturar berberiscos, mulatos, negros y hasta blancos, lo que motivó una Real Cédula el 25 de febrero de 1530 prohibiendo el traslado de esclavos blancos obtenidos por estas vías.

Pudiera pensarse que esto se produjo sólo con los primeros irnpactos del tras lado, y acomodamiento hacia el nuevo mundo, pero otra Real Cédula de 1551 da fe de que hacia las Américas pasaban individuos de diferentes razas como esclavos, toda vez que en la misma se planteó: "Mandamos que no se puedan pasar a dichos indios esclavos ni esclavos ninguno, sin nuestra licencia, blan cos. ni negros, ni loro, ni mulato...".

Esto no fue un hecho masivo, ni permite en ningún momento plantear que las grandes masas esclavizadas estaban integradas por individuos de diferentes razas, pero si pone en duda el criterio de que fueron los factores raciales los determinantes en el establecimiento de la esclavitud. Varios siglos después en 1778 de los 53960 esclavos que habían [sic] en Cuba 4348 eran mulatos. o sea hijos de negras con blancos, los cuales vivían en condiciones similares de servidumbre al resto de los negros. En 1798 el Papel Periódico de La Habana no tuvo reparo alguno en publicar la venta de una esclava de 14 años bajo la descripción de que era: "blanca y rubia con principios de costurera en 350 pesos". Cuando las fuentes africanas de esclavos no podían surtir el mercado cubano de fuerza de trabajo forzada, los chinos del Asia o los indios de Yucatán en condiciones muy parecidas, suplieron las demandas. La esclavitud no significó, en esencia un problema racial, sino económico." (La Rosa Corzo. 1988, 22).

Migración de personas libres de África.La emigración de negros libres, durante el siglo XIX ha comenzado a ser estudiada, aunque su análisis

presenta dificultades como lo han planteado dos auroras:

¿Habría que considerarla como una mera prolongación de la trata esclavista y estudiarla entonces con los mismos criterios que se utilizan para abordar el fenómeno en los siglos anteriores? O, por el contrario, ¿Cabría considerar a los africanos simplemente como un grupo más de los tantos, nacionales o continen-tales, que engrosaron el gran flujo del siglo? O todavía más, teniendo en cuen ta, como hacen algunos

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autores, que las poblaciones negras, igual que "el antiguo pueblo de Dios", fueron obligadas a dispersarse por la "esclavitud y el imperialismo" y estaban destinadas a "servir y sufrir", ¿Correspondería recurrir al concepto de diáspora para caracterizar más específicamente a su migración? Quizás resultarían enriquecedor no excluir ninguna de estas variables" (Agüero y Vela en Unesco. 1989. 89-90).

La migración libre de africanos hacia América comienza a ser evaluada y analizada en los círculos académicos. Se sabe por ahora que: a Trinidad y Tobago llegaron entre 1838 y 1871 unos 9.000 africanos, en su mayoría, de Cabo Verde y (as Azores llegaron entre 1844 y 1861 unos 894 hombres. Según otros datos, a partir de 1840 hubo proyectos para importar colonos africanos por parte de Perú, Colombia. Brasil y Cuba por la necesidad de disponer de mano de obra barata. (Agüero y Vela, 1989, 91-92,). Por último, cabe recordar la presencia de negros africanos en la construcción del Canal de Panamá.

2.1.2. PUEBLOS AFRICANO-AMERICANOS Y LA ESCLAVIZACIÓN

La esclavitud es una forma de sometimiento del hombre por el hombre que se practicó desde la antigüedad y para vergüenza del hombre, continúa en nuestros días bajo formas diversas.

En África, como en otros continentes, la esclavitud no era desconocida antes de la llegada de los europeos. A diferencia de Grecia antigua, por ejemplo, donde el esclavo era asimilado a la categoría de "cosa", en este continente el esclavo poseía derechos cívicos y derechos de propiedad, existiendo además, múltiples procedimientos de emancipación. Se distinguía generalmente entre esclavos de casa y esclavos de guerra, aunque estos últimos terminaban por formar parte de la primera categoría después de cierto tiempo.

En general, en África, el esclavo se integraba rápidamente en la familia que lo poseía. En Kongo, por ejemplo, un padre de familia llamaba a su esclavo mwana (el hijo, el niño). En otros lugares de África, la situación no era tan favorable, pero la estructura patriarcal y comunitaria impedía que el esclavo negro fuese un bien en el sentido griego del término. Por otro lado, existían étnias en las que el esclavo era desconocido, como entre los fang de África ecuatorial.[i]

Los europeos produjeron un giro en la historia de la esclavitud de África, exportaron esclavos en cantidades alarmantes a regiones desconocidas para los africanos y modificaron la concepción de esclavitud asimilando directamente esclavo = cosa, con todo lo que esta caracterización implica para la vida del hombre.

El descubrimiento de América por parte de Cristóbal Colón en 1492 y la posterior ocupación de este continente por parte de los europeos va a repercutir a partir del Siglo XVI en otra región del planeta: el continente africano. La causa de este hecho radica en que la conquista de América, con todas las riquezas naturales y perspectivas de desarrollo que ofreció a sus conquistadores, requería de la complementación indispensable de mano de obra para la apropiación de tales riquezas y la obtención de ventajas en la explotación económica de tan vastas zonas.

Va a ser justamente en África en la que pondrán los europeos los ojos para subsanar la falta de mano de obra que se producirá en América luego del exterminio de la población nativa. Comenzará así, un flujo incesante que durará cuatrocientos años, en el cual millones de africanos atravesarán compulsivamente en barcos negreros el océano Atlántico para posteriormente ser vendidos a los colonizadores de América.

En este trabajo voy a esbozar superficialmente -dada su complejidad- la problemática de la esclavitud africana, dando a conocer en términos generales las características inhumanas que implicó la trata, sus consecuencias, las formas de resistencia que los esclavos implementaron a la misma, las causas de la abolición y las formas de esclavitud que subsisten en la actualidad.

Quiero destacar que este trabajo es simplemente un ensayo que no pretende de ninguna manera abarcar la complejidad de la cuestión tratada; simplemente pretendo aportar un granito de arena a la toma de conciencia de una problemática que lejos de haber terminado con los decretos abolicionistas continúa en nuestros días.

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Genocidio afro o la mal llamada Trata negrera

La exploración de las costas de África, el descubrimiento de América en el siglo XV y su colonización en los tres siglos siguientes, impulsó de forma considerable el comercio de esclavos.

Los conquistadores españoles y portugueses, en un primer momento utilizaron a los indígenas para cultivar las grandes plantaciones y trabajar en las minas, pero con el paso del tiempo, estos "bienes inagotables" terminaron agotándose debido a las durísimas condiciones de trabajo, a la miserable alimentación, a las deficientes condiciones de higiene, a los durísimos castigos, a la falta de inmunidad contra las enfermedades europeas, en una palabra, a las duras condiciones de vida a la que eran sometidos.

El derrumbe de las poblaciones indígenas (total en las Antillas y parcial en el continente americano) provocó el aumento del número de esclavos, la relación era directamente proporcional: cuantos más esclavos morían, más se necesitaban. Al ser millones los nativos que murieron a causa de la rudeza de los trabajos, se optó por importar a las colonias españolas y portuguesas - a partir del siglo XVI- esclavos africanos creyendo que podrían soportar mejor el trabajo forzado: suposición errada y nuevamente desastrosa para los hombres elegidos.

El tráfico negrero se realizaba a través de factorías que rodeaban el continente africano. En un primer momento eran los piratas, comerciantes y navegantes particulares quienes se dedicaban a esa actividad, pero a partir del siglo XVII comenzó a ser ejercido por las grandes compañías. Estas se encargaron también de la instalación de factorías y la construcción de fuertes y bodegas para almacenar a los esclavos. Hay que destacar que el monopolio que intentaba imponer la compañía no excluía la presencia de otros sujetos implicados en la trata. Por ejemplo, en el caso de Portugal, el tráfico continuó llevándose a cabo por negreros particulares -especialmente a partir del Siglo XVII- cuando las relaciones entre las posesiones de África y el Brasil comenzaron a ser directas debido a la interferencia en el Atlántico de otras potencias traficantes de esclavos.

Debemos distinguir entre la trata oriental y la occidental. En rasgos generales, la trata oriental abarcaba a un grupo reducido de esclavos, mientras que la trata occidental era altamente superior en cifras y se llevaba a cabo con medios mucho más poderosos. Esta última se centraba principalmente en la obtención de "bienes de producción", por esto, se exportaban en su mayoría hombres vigorosos y una minoría de mujeres de edad adulta.

La trata oriental, en cambio, estaba orientada a la consecución de "bienes de consumo", en su mayoría niños y mujeres para servidumbre doméstica, para engrosar los harenes, etc.; los hombres solían ser utilizados como mercenarios o bien como guardias de palacio. El trabajo de esclavos negros en las plantaciones sólo comenzará a darse tardíamente.

En la costa occidental de África el tráfico trasatlántico de esclavos comenzó en el siglo XV, más concretamente en el año 1441 con el tráfico de los primeros esclavos africanos llevado a cabo por los portugueses. Los futuros esclavos eran capturados generalmente por otros africanos y transportados a la costa occidental de África. España, al poco tiempo, imitó esta práctica aunque durante más de un siglo Portugal siguió monopolizando el comercio.

A finales del siglo XVI, el Reino Unido empezó a competir por el derecho a abastecer de esclavos a las colonias ultramarinas detentado hasta entonces por Portugal, Francia, Holanda y Dinamarca. En este momento, los ingleses que llegaron con retrazo a la carrera, comienzan a dominar los mares, adjudicándose el liderazgo en el comercio negrero: el primer cargamento fue transportado en 1562. En 1713, la British South Sea Company consiguió el derecho exclusivo de suministro de esclavos a las colonias transoceánicas.[ii] La trata continuará siendo legal hasta finales del siglo XIX, con grandes diferencias temporales en los diferentes países.

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A través de la costa oriental africana, ya durante el siglo XV, los comerciantes árabes enviaban esclavos de África central a los mercados de Arabia, Irán y la India. Ahora bien, el tráfico de esclavos realizado por europeos, llegó más tarde que a la costa occidental. Fue a partir de 1645 que los traficantes y comerciantes portugueses comenzaron a capturar y exportar esclavos de Mozambique debido a la ocupación realizada por los holandeses, en agosto de 1641, de Angola y Benguela, dominadas hasta entonces por los portugueses.

El tráfico se intensificó a partir de la segunda mitad del Siglo XVIII. Ya antes de ese siglo habían salido esclavos de Mozambique, pero en ningún caso el número fue tan elevado y alarmante como desde el Siglo XVIII en adelante. A partir de los primeros años del Siglo XIX, las relaciones comerciales con el exterior pasaron a depender casi exclusivamente de la exportación de esclavos. De todos los puertos de Mozambique se exportaban cautivos para las islas francesas del Indico, América, Arabia, Golfo Pérsico, India y Goa.

A partir de 1830, los árabes fueron los principales traficantes de esclavos. Muchas embarcaciones árabes, desde diferentes puertos de Mozambique trasportaron gran número de esclavos para las islas Comores y Madagascar, entre otras regiones. La ciudad de Zanzíbar a partir de 1839 se convirtió en un verdadero centro del tráfico de esclavos en la costa oriental de África. A partir de 1854, el tráfico de esclavos para las islas francesas pasó a llamarse "exportación de trabajadores libres". Esto se debió a la prohibición del tráfico y al control de los ingleses en el Índico.

En términos generales, en África los esclavos eran trocados por productos europeos, en general de calidad mediocre y de escaso valor, como tejidos, bebidas alcohólicas, espejos, armas, collares, etc. Una vez llegados a América también continuaba el trueque, en general eran cambiados por tabaco, algodón, madera, café, oro, plata, y otros minerales preciosos.

La trata se desarrollaba según un esquema rutinario: los futuros esclavos eran capturados en el interior o a lo largo de la costa, actividad que desencadenaba verdaderas guerras que dejaban como saldo infinidad de heridos y muertos, pero casi siempre un saldo "preciado": los esclavos. Estos, una vez encadenados, eran trasladados a pie hasta los barracones -se encontraran donde se encontraran- con todo el esfuerzo físico que implicaba sobre todo para los heridos -por no hablar de los niños. Estos sitios eran sucios, pestilentes, el agua potable escaseaba, y el calor ahogaba.

Obligados a convivir con las enfermedades, el maltrato, la sed, el hambre y la aglomeración se veían diezmados poco a poco. Dentro de esas estructuras se llevaba a cabo una de las actividades repugnantes de la trata: la separación de padres de hijos, de hermanos, esposos, amigos, parientes o vecinos, de acuerdo con la elección que llevara a cabo el comerciante. En estos lugares esperaban semanas o incluso meses hasta que el barco pasara a recogerlos, y una vez a bordo debían permanecer en las costas africanas hasta que el cargamento se completara. En el barco las condiciones eran incalificables, el hacinamiento, el hambre, la suciedad, la pestilencia, el calor sofocante, la tortura, el dolor y el pánico lo inundaba todo. Como la travesía duraba dos meses -en el mejor de los casos- la mortandad que se producía bajo esas condiciones era inmensa. Sumado a estos tormentos, antes de la llegada, los enfermos o heridos, que corrían el riesgo de no poder venderse, eran lanzados al mar.[iv] Una vez llegados a destino los esclavos solían ser cebados o incluso drogados para que lucieran saludables, eran sometidos nuevamente a un examen anatómico pormenorizado y luego, eran comprados por algún plantador o minero ávido de explotarlos. Su calvario comenzaba un nuevo capítulo. En las plantaciones o en las minas, el hambre, la falta de sueño, las condiciones de trabajo inhumanas y los malos tratos, terminaban por agotar el vigor del esclavo, y una vez sin fuerzas, el amo prefería comprar uno nuevo que cuidar de su esclavo enfermo. El círculo mortal comenzaba de nuevo su curso...

Formas de resistencia

Resulta relativamente sencillo hablar de las diversas formas de resistencia a las que se puede echar mano, para quienes no hemos conocido esa forma de esclavitud. Muchas veces olvidamos la dificultad que implica resistirse viviendo, o más precisamente, "sobre-viviendo" extenuado, aterrorizado, enfermo, herido, sediento, golpeado, famélico y agotado intelectual y psicológicamente. No obstante, la resistencia constituyó la contrapartida de la esclavitud. Esto nace del hecho de que el esclavo nunca puede reducirse a la categoría de

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"objeto" a la que se le quiere confinar. Por esto, la esclavitud siempre implicó una vigilancia continua y los castigos físicos fueron de aplicación común para los esclavos. Para someterlos se desarrolló una cruel tecnología para la tortura y el suplicio: los grilletes, las sogas, el cepo, las cadenas, el látigo y la marca con hierros al rojo vivo para asegurar la propiedad.

Los esclavos adoptaron infinidad de formas de resistencia como contrapartida al dominio de los amos: los gritos, la lucha, la huída, el trabajo realizado en más tiempo que el exigido, el robo de propiedades, los sabotajes, las huelgas de brazos caídos, el asesinato de capataces y amos, la quema de los edificios de las haciendas, las sublevaciones, las rebeliones, etc., etc.[v]

Los palenques fueron otra forma de resistencia. Constituyeron núcleos en donde los fugitivos reorganizaban su proyecto de vida, trastocado por la esclavitud. En ellos crearon verdaderas "republicas independientes" y eran el centro de su acción guerrera, ya que no eran construidos al azar en cualquier sitio, sino que correspondían a una necesidad de defensa, ubicados en lugares estratégicos de acuerdo a la topografía del terreno, contando con fosos, trampas y empalizadas (de ahí el nombre de palenques).

Entre las miles de rebeliones de esclavos que tuvieron lugar a lo largo de la historia de la esclavitud, no puedo dejar de mencionar al menos algunas de ellas: las rebeliones de esclavos negros en 1532 en Venezuela; en 1533 en Cuba y Panamá. En 1547 la prolongada rebelión de Sebastián Lemba en La Española; en 1550 la rebelión de Juan Criollo que duró varios años. En 1579, la sublevación de los negros rebeldes en Portobelo (Panamá) que llevó a la firma de un tratado de paz con los colonos españoles mediante el cual los esclavos consiguieron la libertad colectiva. En 1635 se destacan, las rebeliones de los esclavos negros de Jamaica que llegaron a tal extremo que la Asamblea de Jamaica se vio en la necesidad de enviar una petición de ayuda a la metrópoli. La lista no se agota: la rebelión de los esclavos de Haití en 1791 que constituyó el núcleo del proceso haitiano de independencia y las rebeliones de Puerto Rico y Cuba en 1812 que fueron fuertemente sofocadas por miedo a que se duplicaran los sucesos de Haití.[vi] Estas rebeliones, se suman a la larga lista de resistencias personales, sublevaciones y rebeliones llevadas a cabo en la misma África, en el Caribe, en América, y en aquellos sitios donde se conoció la esclavitud. La mención de las innumerables rebeliones de esclavos implica un trabajo investigativo arduo y está fuera del propósito de este trabajo, por esto, simplemente me he limitado a mencionar unas pocas de todas ellas, a modo de ejemplo y de recuerdo.

Entre otras formas de resistencia adoptadas por los esclavos es interesante prestar atención a las canciones y los cuentos que realizaban los esclavos. Dos canciones pueden servirnos de ejemplo a este respecto:

"Cultivamos el trigo,y ellos nos dan el maíz; Horneamos el pan, y nos dan el mendrugo; Cribamos la harina, y nos dan la cáscara; Pelamos la carne, y nos dan la piel; Y de esta forma, nos van engañando."

"No más migajas de maíz para mí, no más, no más, No más latigazos del amo para mí, no más no más..."

Con esta somera descripción de las formas de resistencia sólo he intentado mostrar que la resistencia no se agota simplemente en rebeliones triunfantes, huidas exitosas o luchas campales, sino que también, una mirada; un "¿por qué?"; un grito; por qué no, el silencio; una canción; un relato o una poesía constituyen otras formas de resistencia que no deben ser olvidadas.

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Consecuencias del tráfico

Las consecuencias del tráfico de esclavos para África fueron negativas, más bien desastrosas, en todos los aspectos.

A nivel demográfico, el tráfico de esclavos causó estragos en el continente africano cuyas consecuencias son sufridas incluso en la actualidad. El éxodo forzado de millones de personas provocó la disminución del crecimiento vegetativo de la población africana, ya que los hombres y mujeres en edad de procreación fueron los más vendidos. Hay regiones que no se han recuperado de la exportación masiva de sus habitantes, los espacios vacíos e improductivos y la falta de mano de obra, delatan día a día el genocidio perpetrado. Es interesante apuntar que entre 1500 y 1870 el crecimiento demográfico acusó en África un retraso sensible con relación al de cualquier otro continente durante el mismo período, y cuando cesó la demanda de esclavos hacia finales del siglo XIX, el crecimiento demográfico alcanzó entre 1900 y 1950 una de las tasas más elevadas del mundo.

En cuanto a las cifras, los datos estadísticos que se obtienen de los libros de a bordo de los barcos o de los puertos negreros no permiten llegar a conclusiones exactas, sino tan sólo aproximadas. Un error que se ha cometido muchas veces es tomar en cuenta sólo el número de esclavos que llegaban a las colonias, sin tener en cuenta las pérdidas humanas que se producían en África a lo largo de todas las etapas por las que atravesaba el esclavo antes de llegar a destino: durante las guerras, la larga marcha hasta la costa, durante el almacenamiento esperando el embarque y en el mismo barco. Algunos investigadores llegan a decir que entre los siglos XV y XIX el continente perdió más de cien millones de hombres y mujeres jóvenes, contando la trata occidental y oriental, y teniendo en cuenta que por cada negro vendido, otros cuatro o cinco, aproximadamente, morían en África durante las batallas, en el camino o en el mar [ix].

A lo expuesto hay que agregar el gigante movimiento de población que provocó la trata: muchas poblaciones, ante el peligro de la esclavitud, abandonaron sus regiones originales, refugiándose en las zonas interiores, ayudando de esta forma a la despoblación. Si apuntamos que las poblaciones africanas se fundamentan en una economía agrícola, es decir, sobre la estabilidad y la permanencia, resulta incalculable el daño que estos traslados generaron a las actividades productivas. Si sumamos a esto, el fuerte desarraigo, el terror y la inseguridad crónica en la que vivían permanentemente estas poblaciones, hay que agregar que, el hecho mismo de proyectar actividades productivas a largo plazo -indispensable en la agricultura- también se tornaba imposible.

En el plano político, la trata desencadenó guerras crónicas, acentuó la violencia tribal e intertribal y fue una de las causas del desmoronamiento de muchos reinos. Una vez que las armas de fuego se introdujeron en África, los soberanos comenzaron a depender de ellas ya sea para capturar esclavos o para defenderse de vecinos con las mismas intenciones. De este modo se produjo una reacción en cadena. La aristocracia, los jefes y los comerciantes africanos querían aumentar su riqueza, autoridad y poder, queriendo también defenderse de otros pueblos, para ello, necesitaban de armas de fuego y mercancías de Europa. Esto hizo surgir un circulo vicioso: para obtener los fusiles -u otras mercancías- necesitaban vender esclavos, y para capturarlos necesitaban fusiles. En este contexto, la fabricación de armas de fuego se transformó en un gran negocio de exportación. Con ellas se organizaban extensas cazas de hombres, ataques a otros pueblos, tribus y aldeas, con el fin de someterlos y venderlos como esclavos.

De este modo, se deterioraron las relaciones entre los diversos reinos y tribus. Los pueblos del litoral y del interior más próximo se encontraban en guerra continua. Así, a partir del Siglo XVI los reinos de Benín, Congo y Angola en África Occidental, tal como el Imperio Mutapa en África Oriental, se desmoronaron. En los siglos XVII, XVIII y XIX, en las selvas del Golfo de Guinea y en el valle del río Zambeze se desarrollaron estados militares con base en el comercio de esclavos. Tenían una rígida organización militar, poseían grandes ejércitos permanentes y se enriquecían con la venta de esclavos capturados haciendo la guerra a los pueblos vecinos.[x]

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A nivel económico, las consecuencias negativas directas e indirectas para el continente africano son incalculables.

Además de la captura de hombres y mujeres, el tráfico promovió el saqueo sistemático de los bienes producidos, a través de tributos o de pillaje. Los traficantes saqueaban el producto de las cosechas, ganado, marfil, pieles, cera, maderas preciosas, etc. Sumado a todo esto, el hecho de que las poblaciones, huyendo de la esclavitud, se movilizaran a lugares escogidos en función de su inaccesibilidad, dificultó el desarrollo de vías de comunicación, y la elección de sitios propicios para la construcción y para el desarrollo de actividades económicas productivas como la minería y la agricultura. El tipo de hábitat elegido, favoreció la economía de subsistencia y desalentó las actividades comerciales.

El tráfico de esclavos trajo al continente africano un estancamiento, por no decir un retroceso económico. Las actividades económicas como la agricultura, los tejidos, la minería, la artesanía, la alfarería y el comercio local se fueron reduciendo y se orientaron a una actividad económicamente más productiva: la exportación de seres humanos.

No solamente la trata de negros retrasó el desarrollo de las economías africanas por sus efectos demográficos y por las conmociones que produjo sino que ha impedido también, la expansión de intercambios "normales" entre África y el resto del mundo en una época en que los intercambios eran un poderoso motor de desarrollo económico.[xi] En lugar de poner a la venta productos, ahora el único producto de fácil venta en el mercado eran los propios productores. Por lo tanto, el tráfico de esclavos retardó el desarrollo y creó condiciones para el actual estado de subdesarrollo que sufre en la actualidad el continente africano.

Pero no todos fueron perdedores, Europa y América del Norte durante este período fueron ampliamente favorecidos por la expansión del comercio mundial, y esta expansión fue debida en gran parte a la movilización de esclavos africanos para explotar los recursos de América. Además, gracias a los grandes beneficios del tráfico negrero, las ganancias pudieron ser invertidas en industrias de transformación cuyo nacimiento marca el de la gran industria. En concepto de recursos humanos y de materias primas, podemos decir, entonces, que África ha contribuido en el desarrollo económico de Europa y de América del Norte.

A nivel psicológico la historia de esclavitud dejó una huella imborrable en la mente de todo africano sometido o no a la esclavitud. El hecho de haber sido esclavo es una violación imborrable al derecho más intrínseco del ser humano que es la libertad. El golpe psicológico es sentido como traumático tanto para quién ha vivido la esclavitud en carne propia, como para aquél que ha tenido contacto indirecto con ella, a través por ejemplo, de la esclavización de su pueblo, de un hermano, marido, hijo, pariente o conocido.

De la constante presencia de la cuestión de la esclavitud en la mente de los africanos dan testimonio unos niños negros de una escuela privada de Cincinnati.

Frente a la pregunta: "¿En qué piensas más?", de las cinco respuestas que constan en los informes todas tienen que ver con la esclavitud. Un niño de siete años escribió: "Me da pena pensar que el barco... se hundió con doscientos pobres esclavos provenientes de río arriba. ¡Oh, cuánta pena siento al oírlo! Me apena tanto el corazón que podría desmayarme en un minuto.

Abolición de derecho

Es un hecho que la esclavitud como forma legal de trabajo ha sido abolida en todos los países del mundo, pero día a día descubrimos que fue tan sólo una abolición de derecho, porque de hecho la esclavitud -bajo formas diversas- subsiste en la actualidad.

La abolición de la esclavitud fue un proceso lento que se resiste a generalizaciones ya que las aboliciones respondieron a diversos factores, que se combinaron de formas distintas de acuerdo a cada caso en particular. Ahora bien, para acercarnos al análisis, podemos convenir en el hecho de que las causas ideológicas, sociales, políticas y económicas, jugaron un papel importante.

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A nivel ideológico, en el siglo XVIII algunos filósofos franceses, Voltaire, entre otros, comenzaron a hacer públicas sus posturas resueltas en contra de la esclavitud. Los abates Raynal y Grégoire, con la Sociedad de Amigos de los Negros, fueron otros que iniciaron una ofensiva contra la esclavitud de los negros, y partir del siglo XIX Roma lanzará una campaña de amplitud en contra del esclavismo. En cuanto a Gran Bretaña, serán los cuáqueros y los metodistas quienes bregarán por la abolición de la esclavitud. Por otra parte, en cada país donde funcionaba el sistema esclavista comenzaron a surgir voces de diferentes ámbitos que se levantaron en su contra.

En el plano social, es claro que las rebeliones de esclavos jugaron un papel importante a la hora de evaluar la viabilidad y rentabilidad de la esclavitud. No hay que olvidar que en Haití la abolición de la esclavitud fue el resultado de una revuelta de esclavos. En el ámbito político, sin lugar a dudas las coyunturas locales e internacionales aceleraban o retrazaban el proceso de abolición. En Estados Unidos, por ejemplo, la esclavitud fue abolida a través de una guerra civil. A nivel económico, no cabe duda de que a medida que evolucionaba el sistema capitalista, el antiguo sistema de trabajo comenzaba a ser desplazado. En efecto, Gran Bretaña, que era la primera potencia europea que iniciaba la revolución industrial, luego de haber relegado la agricultura en aras de la industria, tenía una imperiosa necesidad de ampliar la demanda de productos manufacturados. Ahora, los negros que interesaban ya no eran los productores manuales, sino los consumidores de tejidos de Manchester y de útiles y herramientas de Birmingham o de Sheffield. Holanda, Francia y el resto de las potencias europeas seguirán más tarde el camino que en 1792 inició Dinamarca constituyéndose en el primer país europeo que abolió el comercio de esclavos.

Hay un hecho que hay que resaltar: la abolición no implicó la supresión definitiva de la esclavitud sino su ilegalidad. De hecho, la servidumbre forzosa, la trata clandestina, la explotación y los prejuicios no se extinguieron con la abolición. La mayoría de los antiguos esclavos continuaron viviendo en condiciones de miseria, muchos de ellos incluso bajo el mismo amo y sometidos a la misma explotación -física y mental- que antes de la abolición. Por otro lado, abandonar al amo implicaba dejar el único reducto conocido en un país extranjero y someterse a la deriva total en cuanto a trabajo, techo, comida, etc. Legalmente ya eran libres, pero de hecho eran esclavos con pocas posibilidades de llegar a ser libres: la dominación, el sometimiento, la discriminación y la explotación seguían formando parte de su realidad.

La esclavitud, presente.

La esclavitud como forma de trabajo legal ha sido abolida en todos los países del mundo pero la abolición no implicó su desaparición: la esclavitud es una realidad que subsiste. Hoy la esclavitud toma variadas formas, por esto en este último punto, no voy a limitarme a la esclavitud africana porque hoy la esclavitud nos acecha a todos: por un lado, los países desarrollados mantienen a los países subdesarrollados bajo un régimen de servilismo y explotación, donde las cadenas y los látigos se han camuflado en los requerimientos del Fondo Monetario Internacional, el cual exige cada día más las reservas y recursos naturales como pago de intereses de una deuda externa agiotista y oportunista a la cual entregamos nuestra autonomía y nuestra propia supervivencia como pueblos; por otro lado, subsiste la venta y tráfico ilegal de personas, tráfico donde las principales -aunque no exclusivas- víctimas son los niños, los pobres, las mujeres, los desvalidos, los inmigrantes y las minorías étnicas o raciales. Sus actividades más frecuentes son: el trabajo forzoso en la agricultura y en la industria (en industrias famosas y no tan famosas),[xiii] la prostitución, la pornografía, el tráfico de drogas, el robo, el trabajo doméstico, la mendicidad obligatoria, la venta callejera, etc., etc.

Existen otras formas de esclavitud: la servidumbre por deudas; la participación obligatoria de ciudadanos en trabajos públicos en el contexto del desarrollo económico, una práctica dominante en algunos países asiáticos (entre ellos Vietnam) y africanos (República Centroafricana, Sierra Leona y Tanzania);[xiv] otra cara de la esclavitud es el trabajo forzoso impuesto por militares; el reclutamiento forzoso u obligatorio de niños para utilizarlos en conflictos armados; el uso del trabajo de los presos en países en los que el trabajo forma parte de la pena como en China, o en los que está autorizada la contratación de prisioneros por parte de organizaciones privadas, como en Estados Unidos. La cárcel -con imposición de trabajo forzoso- se convierte antes que en un lugar de "rehabilitación de los presos" en un medio de explotación de personas y fuente de grandes ganancias.

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Una vez tildados de "criminales" la explotación resulta de esta forma legitimada. Otra forma de esclavitud es la que se lleva a cabo en trabajos tildados de "legales", pero donde se explota al empleado bajo diferentes formas: salarios míseros, deudas, falta de pago, extensas horas de trabajo, posturas corporales perjudiciales para la salud, grandes esfuerzos físicos y/o mentales, manipulación de productos tóxicos, ambientes insalubres, tratos inhumanos, ausencia de descansos, trabas o simple prohibición del abandono del empleo, etc., etc.

A modo de síntesis creo que, las condiciones de explotación que genera el sistema socio-económico vigente, privilegiando la ganancia por encima de todo y de todos, lo convierte en el generador de pauperización por excelencia: La escasez de controles a nivel local, nacional e internacional; la falta de educación; el desinterés y la despreocupación a nivel individual y social; la falta de leyes -o su aplicación- que garanticen la igualdad y protección jurídica de las personas; la complicidad encubierta; la ausencia de canales de información y denuncia; los conflictos civiles y la discriminación por motivos raciales o de género, contribuyen -entre otras causas- a crear un ambiente propicio a la explotación de personas por parte de los traficantes.

Por todo esto, considero que actuando sobre las causas y no sobre "los síntomas" es la única forma concreta de comenzar a trabajar para combatir esta dramática realidad que hoy nos acecha a todos.

Tráfico de esclavos para la América española:

El tráfico de esclavos en Africa, que primero habían dominado los árabes para vender su mercancía en los mercados mediterráneos, comenzó a caer bajo el control de los europeos durante el s. XV.

Empleo de esclavos en América:Como mano de obra más apta se utilizó en toda América al negro esclavo. España fue la que menos se dedicó al tráfico negrero, limitándose a conceder licencias de entrada, inicialmente a los genoveses, después a las compañías alemanas y a los portugueses, y por último a franceses e ingleses; éstos obtuvieron la exclusiva en 1713 por el "derecho de asiento", hasta que se concedió la libertad en 1789. Aunque la entrada de esclavos negros fue general para todos los reinos y provincias de la América española, su número fue mayor en el área del Caribe y golfo de México, tanto por razones climáticas como por el rápido descenso de la población indígena en estas zonas.

Sustitución de la población diezmada en las Antillas:La Española fue la isla más rápidamente colonizada y explotada. En 1502 Ovando implantó el sistema de los repartimientos, de consecuencias fatales para la población indígena, que fue diezmada por el trabajo forzado y por las enfermedades. Las discordias entre los colonizadores y la rápida extinción de los indígenas, dirigieron a los españoles hacia Cuba, cuya ocupación metódica había emprendido el adelantado Diego Velázquez (1510). En la primera mitad del siglo XVI imperó en Cuba una economía basada en la minería intensiva del oro, a base del trabajo forzado. Cuando en 1540-1550, agotados los yacimientos, fue suprimido el régimen de repartimientos, la población de las Grandes Antillas estaba aniquilada y tuvo que ser sustituida por mano de obra esclava. Igual suerte corrieron los indios de Trinidad y las Bahamas, donde de momento no hubo establecimientos coloniales permanentes, pero que sufrieron las incursiones de los cazadores de esclavos.

Fue en las colonias francesas (Haití, Martinica, etc.) y en las inglesas (Jamaica, Virginia, Carolina, Georgia y en general en el Sur de las Trece Colonias) donde el empleo de esclavos alcanzó mayor densidad.

La concesión de los asientos en la América española:Los asientos fueron muy frecuentes en la América española hasta bien entrado el s. XVIII. Se aplicaban a materias muy diversas: la venta de determinados artículos (bebidas, tabaco, etc.), el abastecimiento de una población, las exportaciones mineras, etc. El más conocido e importante fue el asiento de negros, esto es, el monopolio de introducción de esclavos africanos en la América española. Aunque la primera concesión de este asiento fue hecha a favor de una compañía genovesa (1516), puede decirse que hasta 1640 sus beneficiarios

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exclusivos fueron los portugueses, sustituidos a partir de entonces por los neerlandeses, que explotaron este monopolio hasta 1695. Apenas subido al trono, Felipe V lo concedió a la Compañía real de Guinea (1701), empresa comercial francesa en la que tenía intereses su abuelo, Luis XIV. Una de las concesiones más importantes obtenidas por Gran Bretaña en la Paz de Utrech (1713), que puso término a la guerra de la Sucesión española, fue precisamente la de asiento, que se arrendó a la South Sea Company (Compañía del Mar del Sur). Los ingleses se comprometían a enviar a América un total de 144.000 negros en 30 años, a razón de 4.800 por año. El tratado autorizaba a la compañía a introducir las mercancías necesarias para el sustento de los negros en los puertos de desembarco: amparados en esta cláusula, los ingleses desembarcaron y vendieron gran cantidad de mercancías de primera calidad, que no estaban destinadas al consumo de los esclavos negros. El acuerdo de la Compañía del Mar del Sur fue renovado en 1748, por el tratado de Aquisgrán; pero en 1750 el soberano británico abandonó el derecho que había obtenido, mediante una fuerte compensación económica.

Período de decadencia del corso: El corso euroamericano y mediterráneo entró en plena decadencia paralelamente a la de las viejas políticas económicas. También cesó el apoyo, al constituirse sus propios imperios coloniales por parte de los estados que fueron excluidos de la repartición del Nuevo mundo efectuada por el papado en beneficio de españoles y portugueses. El gran corsario se hizo entonces negrero, mercader o marino, mientras el corsario de poca monta se hizo pirata o contrabandista; las bases terrestres de bucaneros y filibusteros en las Pequeñas Antillas aceleraron su transformación en colonias de explotación normales -inglesas, francesas y neerlandesas- sin dejar de ser trampolines para toda clase de tráfico ilegal con los puertos coloniales del Caribe.

Duras condiciones del transporte (S. XVII): El padre Alonso de Sandoval relata como testigo que los negros "van de seis en seis encadenados por argollas en los cuellos, asquerosos y maltratados, y luego, unidos de dos en dos con argollas en los pies. Van debajo de la cubierta, con lo que nunca ven el Sol o la Luna. No se puede estar allí una hora sin grave riesgo de enfermedad. Comen de 24 en 24 horas una escudilla de maíz o mijo crudo y un pequeño jarro de agua.

Reciben mucho palo, mucho azote y malas palabras de la única persona que se atreve a bajar a la bodega, el capataz". Sobre un cómputo de 29 barcos llegados a las Indias de forma consecutiva, de los 7.143 esclavos en las lejanas costas de Africa, sólo 5.551 llegaron vivos. La travesía duraba 50 días desde Angola a Cartagena de Indias y 40 desde Guinea. Debido al elevado número de muertes se autorizó al principio un recargo del 20 por ciento sobre el número de cabezas autorizadas por la licencia, en concepto de demasía para pasar más tarde al 40 por ciento. En los almacenes de destino fueron frecuentes las epidemias, incluidas las de viruela. Los esclavos continuaban viaje con destino a minas y plantaciones. De Veracruz a México aún quedaba un viaje de 17 días en mula. Desde Cartagena embarcaban para Buenos Aires, Tucumán y Potosí. La ruta a Chile era la más penosa. Comenzaba desde Portobelo a Panamá y después de cruzar el istmo se embarcaba en Callao.

Los barcos de la trata: Los costos de la operación negrera resultaban elevados (licencias, registros, mercancía de trueque). Existía la obligación de armar el barco debido a la piratería para revender ilegalmente esclavos tomados como presa. Un patache de 30 toneladas debía llevar ocho mosquetes y dos arcabuces, tres arrobas de pólvora y dos de plomo. Si el barco es de 100 toneladas son obligatorias cuatro piezas de artillería, 150 balas, 15 mosquetes, 12 picas, un quintal de plomo y pólvora.

Dimensiones del más grande de los comercios de esclavos:Hacia 1818 casi la mitad de la población de Brasil, que se componía de 4.000.000 de habitantes, era de esclavos, en 1847 más de la mitad de los 9.000.000 cubanos eran esclavos. Los franceses también se comprometieron en este comercio y llevaron muchos negros esclavos a Haití, donde en 1950 sólo 2000 de los 3.500.000 habitantes de la isla eran blancos y el resto eran descendientes de esclavos. En 1560 John Hawkins introdujo en Inglaterra el negocio esclavista. Durante el s. XVII la English Adventure Trading Company utilizaba la mano de obra de esclavos negros en su industria de la caña de azúcar en las Indias Occidentales. En el período 1700-86 unos 610.000 negros fueron transportados a Jamaica y 2.130.000 a otros lugares de las Indias Occidentales Británicas. El estallido de la Guerra de Independencia norteamericana dio fin, por algún tiempo, al comercio británico de esclavos en Norteamérica, donde los esclavistas habían ya transportado

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500.000 personas. Pero el tráfico prosiguió y en 1800 había alrededor de 1.000.000 de esclavos negros en Estados Unidos, que en 1860 se convertirían en 4.500.000 dentro de una población total de 30.000.000 de individuos. Los holandeses, que asolaban el Africa, vendían la mayor parte de los esclavos capturados a los españoles, y en el s. XVII, al conquistar Indonesia, esclavizaron a su población.

Movimiento abolicionista europeo:En los últimos años del s. XVIII se fue creando en el mundo una corriente de opinión antiesclavista que enraizó firmemente en los postulados de la Revolución Francesa. Pero la nación que más decididamente abogó por la abolición de la esclavitud fue Inglaterra. La Cámara de los Comunes aprobó una moción encaminada a procurar la abolición gradual del comercio de esclavos (1792) y en 1807 quedó prohibido el comercio de esclavos en las colonias inglesas. En Francia la esclavitud había sido abolida por la Convención (1794); pero, restaurada por Bonaparte en 1810, perduraría hasta 1848. Portugal inició la emancipación de sus esclavos en 1856; los Países Bajos en 1863. España, que se había adherido decididamente a la abolición de la trata, declaró libres a todos los nacidos de esclava en 1868; en 1873 emancipó a los esclavos de Puerto Rico y en 1878 a los de Cuba. Para esta fecha, prácticamente ningún país europeo mantenía esclavos en sus colonias ni mucho menos en la metrópoli.

Abolición en los países americanos:La pugna entre esclavistas y abolicionistas revistió sus caracteres más dramáticos en América del Norte, donde dio origen a la sangrienta Guerra de Secesión. Aunque Abraham Lincoln , aun después de iniciada la guerra, abogase más bien por la emancipación gradual, el Congreso Federal prohibió en 1862 la esclavitud y el 1 de enero de 1863 declaró libres a todos los esclavos. Con el triunfo de los nordistas, la esclavitud desapareció de los Estados Unidos. Mucho mejor fue la situación de los estados sudamericanos; el triunfo de los movimientos nacionalistas era el triundo de la libertad, y los países de habla hispana se apresuraron a concederla a los esclavos a poco de alcanzar la independencia: México emancipaba a sus esclavos en 1813, Venezuela y Colombia en 1821 y Centroamérica en 1823-24, con lo que se anticiparon incluso a Gran Bretaña. Poco después seguían el mismo camino Ecuador (1852-56), Argentina (1860), Paraguay (1869) y Brasil (1888).

Participación de esclavos negros en la exploración americana:Los españoles comenzaron a utilizar los servicios de esclavos negros en América en una fecha tan temprana como 1501. Cierto número de ellos participaron activamente en la exploración del continente. Y, a pesar de las tristes condiciones en que se les capturaba, transportaba y mantenía, muchos descollaron incluso desde el principio en la ingente tarea de la conquista del nuevo mudo. Así, hallamos mención de la presencia de esclavos negros en las expediciones realizadas en Guatemala, Chile, Perú y Venezuela; en las aventuras de Ponce de León en Florida; en la expedición de Ayllón, con Cabeza de Vaca y fray Marcos der Niza en el sudoeste de los actuales Estados Unidos. Con Alarcón y Coronado en Nuevo México y con De Soto en el Misisipí. Nuflo de Olano se distinguió como fiel compañero de Balboa en el camino hacia el océano Pacífico.

En el lugar donde actualmente se alza Jamestown (donde en 1526 los españoles establecieron un fuerte, al que llamaron San Miguel de Gualdape) los esclavos negros desempeñaron un papel primordial en el establecimiento de la colonia, que finalmente, debido al trato cruel de que eran objeto, no prosperó. Quizás el personaje más destacable de entre los africanos, que colaboraron con los españoles en la exploración y conquista de América, fue Estebanico, verdadero explorador de lo que es hoy Nuevo México y Arizona. Nacido hacia 1500 en Azamor (Marruecos), era esclavo de Pánfilo de Narváez y como tal participó en la infortunada expedición que éste realizó a las costas de Florida. Tras embarrancar las naves en las costas de Texas y caer todos los miembros de la expedición como esclavos de las tribus indias, Estebanico acabó con unos pocos supervivientes que lograron volver a pie a las costas mexicanas. Por su valor y sus decisivas pruebas de inteligencia, convertido ya en compañero del tesorero de esta primera expedición, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Estebanico fue elegido para ir en busca unas famosa siete ciudades de Cibola. Pereció en el intento, pero su colaboración y el respeto demostrado por los jefes españoles, era un signo de las peculiares relaciones que, por aquellos años, se iban estableciendo entre los tres grupos de pueblos.

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Las Nuevas Leyes suprimen las encomiendas (1542):La discusión que se centró sobre la legalidad, esencialmente desde un punto de vista cristiano, de la encomienda fue una de las causas de que la corona española promulgara las Leyes Nuevas de 1542, por las que aquélla, si bien no se suprimía, debía quedar extinguida a la muerte del posesor y no podían tener lugar nuevas concesiones; no podía obligarse a los indios a trabajos determinados ni podían ser reducidos a esclavitud. Mucho se ha discutido y escrito sobre si las Leyes Nuevas se practicaron o no. Los autores que se inclinan por creer que jamás fueron obedecidas citan con frecuencia la fórmula pregonada al comunicarlas a Benalcázar: "Obedézcase, pero no se cumpla". Aun en los textos de los historiadores actuales podemos encontrar esta dualidad.

Las encomiendas fueron también restringidas y sometidas a creciente vigilancia, aunque fracasaron las leyes que en 1542 intentaban suprimirlas; los encomenderos también fracasaron en su intento de que fuesen perpetuas; la encomienda de servicios personales fue desapareciendo para ser sustituida por la encomienda de tributos; el importe de éstos, inicialmente casi al arbitrio de los beneficiarios, fue moderándose hasta términos justos, procurándose que el importe del tributo se pagase en moneda y no en especie, para evitar fáciles abusos, y que no excediera de la cantidad que los indios pagaban en tiempos prehispánicos... Hacia 1570 se calcula que, de unas 23.000 familias españolas en Indias, sólo 4.000 viven ya de las encomiendas. A fines del siglo XVI, son en general una simple renta en metálico, mermada por algunas cargas fiscales; su número ha disminuido muchísimo y ya casi nunca implican autoridad directa sobre los indios. La edad de oro de las encomiendas ha concluido. (Céspedes del Castillo)

Persistieron las encomiendas, Y la verdad es que, si tenemos en cuenta la calidad de la mayor parte de los colonizadores, entre los que no había quien quisiese dedicarse a los trabajos agrícolas, difícilmente podía existir otra solución de orden económico. Por otra parte, el régimen de encomiendas no había de ser forzosamente un régimen de crueldad. Se comparó el encomendero al señor feudal, en el sentido que debía protección al encomendado, no en el de que ejerciera poder jurisdiccional sobre los indios. No podía tampoco enajenarlos ni expulsarlos de la encomienda. En teoría, la encomienda, pues, no involucra dominio. En la práctica distó mucho de ello (F.Soldevilla)

Aunque la conciencia del emperador y la de sus ministros se vio conmovida por los incesantes esfuerzos de Las Casas, es muy poco probable que se hubiesen llevado a cabo tantas realizaciones si la Corona española no hubiese estado ya predispuesta a favor de las ideas de Las Casas por motivos particulares menos altruistas. Para una Corona deseosa de consolidar y asegurar su propio control sobre los territorios recientemente adquiridos, el auge de la esclavitud y el sistema de encomienda constituía un serio peligro. Desde el principio, Fernando e Isabel se habían mostrado decididos a evitar el desarrollo, en el Nuevo Mundo, de las tendencias feudales que durante tanto tiempo habían minado, en Castilla, el poder de la Corona. (Elliot)

2.1.2.1. Cronología: de la Esclavización de las personas negras en América

Esta cronología esquemática se propone únicamente establecer un marco general en el contexto de los países iberoamericanos desde la llegada de Colón a América hasta la abolición de la esclavitud a finales del siglo XIX. Castelar hace referencia que "la esclavitud moderna tiene una fuente cenagosa", se refiere a la trata, a la comercialización de unos seres humanos por otros. La Real Cédula de 1789 expone con claridad la percepción de unas razones económicas que prolongaron la institución de la esclavitud en España, a pesar de la presión de los demás gobiernos europeos para que se aboliera.

1444 Una expedición portuguesa al mando de Lanzarote de Freitas llega a Portugal con un cargamento de 235 esclavos. Se inicia así la etapa “moderna” de la comercialización (trata) de esclavos negros en la Península Ibérica y pronto en América. No obstante, recordemos que la esclavitud no era algo nuevo, se trataba más bien de una nueva etapa en una de las instituciones más poderosas de la antigüedad. En España, por ejemplo, se encontraba legislada con precisión, a mediados del siglo XIII, en Las siete partidas de Alfonso el Sabio. El título 21 de la Parte Cuarta se titula “De los siervos”, cuya ley primera establece que “son tres maneras de

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siervos. La primera, es de los que cativan en tiempos de guerra, seyendo enemigos de la fe. La segunda, es de los que nascen de las siervas. La tercera es quando alguno es libre e se desea vender”.

1473 Pronto hubo necesidad de regularizar el nuevo "comercio" y se inicia la centralización que luego caracterizaría la trata de negros. "En 1473 se presenta un proyecto de ley por el cual todos los esclavos comprados en África debían llevarse primero a Portugal". En este sentido, en 1486 se funda en Portugal la Casa dos Esclavos, cuyo fin era conceder licencias y asegurarse que se recaudaban los impuestos. "Entre 1493 y 1495 se registraron tres mil seiscientos esclavos en la Casa dos Esclavos de Lisboa" (Thomas 85).

1479 Tratado de Alcachofas mediante el cual España autoriza la venta de esclavos en España. El centro de la trata es Sevilla.

1494 El Tratado de Tordesillas, que traza la línea divisoria entre España y Portugal para las exploraciones de nuevas tierras, impone igualmente límites que impedirán durante los primeros siglos de la Colonia el comercio directo de esclavos desde las costas de África.

1502 Se introducen los primeros esclavos en las islas del Caribe. Primero se autoriza en La Española, pero para 1530 se ha institucionalizado ya en el resto del Caribe.

1508 En un principio los esclavos negros fueron llegando a América mediante licencias reales especiales, semejantes a la que se incluye en la "Capitulación otorgada a Diego de Nicuesa y Alonso de Ojeda para comerciar en Urabá y Veragua". En el punto cinco de dicha capitulación se señala: "que vos aya de dar licencia y por la presente vos la doy, para que podáis pasar cuarenta esclavos para la labor de las dichas fortalezas" (Vas Mingo 157).

1510 La rápida despoblación de la isla Española y la necesidad de trabajar las minas, inicia el rápido aumento de la población negra esclava. El rey Fernando el Católico autorizo el 22 de enero de 1510, en Valladolid, "el transporte de cincuenta esclavos negros, los mejores y los más fuertes disponibles, para que trabajaran en las minas de la Española [...] el 14 de febrero pidió a la Casa de la Contratación que enviara otros doscientos esclavos, a la mayor brevedad posible, para que fueran vendidos en Santo Domingo" (Thomas 91).

1516 Se inician los ingenios de azúcar en La Española.

1518 Durante los años 1518-1519 tiene lugar una fuerte epidemia de viruelas en el Caribe que diezma drásticamente la población aborigen, y acelera el aumento de la población negra.

1522 Los esclavos negros se sublevan en el ingenio del gobernador Diego Colón. Gonzalo Fernández de Oviedo describe la sublebación y represión que le sigue.

1530 Se subleban los esclavos en la ciudad panameña de Acla. Como ejemplo del aumento de la población negra en todo el área del Caribe, podemos usar el caso de Puerto Rico que contaba con 327 blancos y 2292 esclavos.

1547 Las rebeliones de esclavos negros se repiten en mayor o menor número en toda la región del Caribe: en 1532 en Venezuela, en 1533 en Cuba y Panamá. En 1547 se destaca la prolongada rebelión de Sebastián Lemba en La Española, en 1550 la de Juan Criollo que duró varios años. En 1579 los negros rebeldes en Portobelo (Panamá) llegan a firmar un tratado de paz con los colonos españoles mediante el cual consiguen libertad colectiva.

1600 La población de ascendencia precolombina prácticamente había desaparecido del Caribe.

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1619 Un barco negrero holandés llega a las costas de Estados Unidos (Jamestown) y se ve forzado a cambiar su cargo de esclavos por provisiones. Se inicia así la entrada de la población negra a Estados Unidos, pero no será hasta la década de los1680 cuando se regule la situación de los esclavos.

1630 Inglaterra inicia la industria del azúcar en Barbados. En 1692 tiene que sofocar un levantamiento general de los esclavos de la isla.

1635 Inglaterra se apodera de Jamaica. Se suceden las rebeliones de los esclavos negros.

1663 Maryland pasa leyes que estipulan que "todos los negros importados deberán ser considerados como esclavos". En 1664 se estipula que los esclavos debes servir de por vida. Se prohibe también el matrimonio entre mujer blanca y hombre negro.

1685 Para regular la esclavitud en el Caribe francés, Francia promulga el "Code Noir"

1713 Acuerdo entre España e Inglaterra sobre "Encargarse la Compañía de Inglaterra de la introducción de esclavos Negros en la América Española, por tiempo de treinta años."

1734 Las rebeliones en Jamaica llegaron a tal extremo que la Asamblea de Jamaica se vio en la necesidad de enviar una petición de ayuda a la metrópoli.

1787 Thomas Clarkson funda en Londres la British Antislavery Society, que luego es la base de asociaciones similares en los demás países europeos y americanos. En Estados Unidos se prohibe en 1787 la esclavitud en el territorio al norte y oeste del río Ohio. Para 1820 son ya doce los Estados Libres.

1780-90 Década de máxima actividad en el comercio trans-Atlántico de esclavos.

1789 "Real Cédula de su Magestad concediendo libertad para el comercio de Negros con las islas de Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico, y Provincia de Caracas, a Españoles y Extrangeros."

1791 Los esclavos se rebelan en Haití y en 1804 declaran su independencia.

1794 El 4 de febrero de 1794, la Convención Francesa vota la abolición de la esclavitud en las Antillas Francesas.

1801 Toussaint Louverture ocupa Santo Domingo y proclama la libertad de los esclavos.

1803 Dinamarca prohíbe el comercio de esclavos (primera nación moderna en hacerlo).

1807 Inglaterra proclama el Abolition Act de la esclavitud, pero no produjo resultado inmediato hasta que en 1832 se aprobó la Abolición de la Esclavitud con aplicación inmediata a todas las colonias inglesas.

1808 Estados Unidos prohíbe la importación de esclavos.

1810 Miguel Hidalgo proclama un bando en México aboliendo la Esclavitud.

1811 El Supremo Congreso Nacional de Chile publica un decreto el 11 de octubre sobre la libertad de vientres: Bando de libertad de vientres.

1812 Se sofocan las rebeliones de esclavos en Puerto Rico y Cuba, los esclavistas temían que se duplicaran los sucesos de Haití.

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1815 "Declaración de las Potencias para la abolición de la trata de negros" (Viena, 8 de febrero de 1815). Los países que firman son: Austria, España, Francia, Gran Bretaña, Noruega, Portugal, Prusia y Suecia. Pero también se afirma que esta "Declaración no debe influir en el término que cada Potencia participante juzgue conveniente fijar para la extinción definitiva del comercio de negros" (Mesa 135)

1816 Simón Bolívar decreta la abolición de la esclavitud; vuelve a plantear la situación de la esclavitud en el "Discurso de Angostura" de 1819, y nuevamente en el Congreso de Cúcuta en 1821.

1817 España firma con Inglaterra un tratado internacional mediante el cual se comprometía a suprimir la trata y abolir la esclavitud en un plazo de tres años. El acuerdo sin provisiones específicas quedó únicamente en expresión diplomática. No fue hasta 1867 cuando se publicó un decreto condenando e imponiendo penas para el tráfico negrero; para estas fechas los esclavos en Cuba habían ascendido de 199.145 en 1817, a 369.000 en 1867.

1818 En Chile, en el Proyecto de Constitución Provisoria de 1818 se reitera el decreto de 1811 sobre la libertad de vientres: “Artículo 12.- Subsistirá en todo vigor la declaración de los vientres libres de las esclavas, dada por el Congreso, y gozarán de ella todos los de esta clase nacidos desde su promulgación."

1823 Chile, La Constitución de 1823 se pronuncia contra la esclavitud: “Artículo 8.- En Chile no hay esclavos: el que pise su territorio por un día natural será libre. El que tenga este comercio no puede habitar aquí más de un mes, ni naturalizarse jamás.”

1835 Se firma el 28 de junio en Madrid un Tratado entre España y Gran Bretaña para la abolición de la trata de esclavos.

1838 Se decreta la abolición definitiva de los esclavos negros en el Caribe británico.

1845 Ley del 2 de mayo de 1845, con imposición de penas a los que se dediquen a la trata de negros.

1848 La República Francesa decreta la abolición de los esclavos en el Caribe Francés. Motivado por los sucesos en las Antillas francesas, y temeroso de que las rebeliones de esclavos se propagaran por las colonias españolas, Don Juan Prim, Conde de Reus, dicta en Puerto Rico el denominado Bando Negro del 31 de mayo de 1848. En él se imponían penas drásticas contra los negros libres o esclavos de la isla (“Art. 2. Todo individuo de raza africana, sea libre o esclavo, que hiciere armas contra los blancos, justificada que sea la agresión, será, si fuese esclavo, pasado por las armas, y si fuese libre se le cortará la mano derecha por el verdugo; pero si resultase herida será pasado por las armas”).

1851 "Ley declarando abolida para siempre la esclavitud en Venezuela".

1853 El Artículo 15 (primera parte) de la Constitución Argentina de 1853 declara la abolición de la esclavitud en el territorio argentino.

1854 El 3 de diciembre se publica el Decreto de la Abolición de la Esclavitud en Perú. El objetivo de este decreto se recoge después en el Estatuto provisorio de 1855 (26 de junio de 1855), cuyo artículo 8, apartado 2, dice: “Nadie es esclavo en la República.” Luego, la Constitución de 1856 (Promulgada el 13 de octubre de 1856), bajo el “Título IV. Garantías individuales” señala igualmente en el Artículo 17, que “Nadie es esclavo en la República”. Se da más énfasis a la lucha contra la abolición en el Artículo 40, apartado 6, donde se dice que el “El derecho de ciudadanía se pierde […] Por el tráfico de esclavos aun en el exterior”.

1856 La última llegada documentada de un barco de esclavos negros a Brasil.

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1863 Holanda decreta la abolición de la esclavitud en Surinam y en las antillas holandesas. Se proclama la emancipación de los esclavos en Estados Unidos.

1865 Estados Unidos proclama la abolición de la esclavitud y la hace efectiva a través de una enmienda a su constitución (Enmienda XIII). Julio Vizcarrondo, hacendado puertorriqueño que había dado libertad a sus esclavos, crea la Sociedad Abolicionista Española. En este mismo año de 1865 se funda el periódico El abolicionista.

1867 Llegada del último barco de esclavos negros a Cuba. Ley del 17 de mayo de 1867, en la que se "establecen normas para la represión y castigo del trafico de negros. Quedan configurados como delitos de trata:

• El armamento de buques y cualquier operación que se haga en ellos para destinarlos al tráfico de negros, así como el viaje de los mismos a la costa africana, cualquiera sea su bandera;

• La adquisición de negros fuera de la isla de Cuba, Puerto Rico o adyacentes, y su transporte a estas islas o cualquiera otro punto;

• La introducción de ellos en las islas referidas o la presencia en sus aguas jurisdiccionales de buques con cargamento de negros bozales." (Mesa 141-142)

1868 Decreto sobre la esclavitud, del 27 de diciembre, de Carlos Manuel de Céspedes, capitán general del Ejército Libertador de Cuba y encargado de su gobierno provisional.

La revolución que tuvo lugar en España en septiembre de 1868, denuncia también la esclavitud e inicia el camino para su abolición, aun cuando su propuesta sea todavía tímida:

La Junta Superior Revolucionaria,

Considerando que la esclavitud de los negros es un ultraje a la naturaleza humana y una afrenta para la nación, que única ya en el mundo civilizado, la conserva ya en todo su integridad. […] la esclavitud es una de esas instituciones repugnantes, cuya desaparición no debe hacerse esperar […] La Junta Superior Revolucionaria propone al gobierno provisional como medida de urgencia y salvadora: Quedan declarados libres todos los nacidos de mujer esclava, a partir del 17 de septiembre próximo” (Mesa 71).

1869 Decreto de extinción de la esclavitud, promulgado en Camagüey el 26 de febrero. Los independentistas cubanos publican la Constitución de Guáimaro, cuyo artículo 24 declara que "Todos los habitantes de la República son enteramente libres"

1870 Se aprueba la llamada Ley Moret. El discurso de Castelar se hizo en defensa de la enmienda que él proponía al artículo 21 de dicha ley. Se trata del comienzo oficial de una política española abolicionista.

1873 Tras la abdicación de Amadeo de Saboya (1871-1873) al trono español, se proclama la primera república española (1873-1874).

España decreta la abolición de la esclavitud en Puerto Rico.

1880 España decreta la abolición de la esclavitud en Cuba, pero crea el sistema de transición de Patronato.

1886 Una Real Orden de la Reina Regente María Cristina suprime el sistema de Patronato, con lo que se pone fin a la esclavitud en Cuba.

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1888 Abolición de la esclavitud en Brasil.

1893 José Martí publica el ensayo "Mi raza".

1894 José Martí publica el ensayo "El plato de lentejas", donde se refleja, a pesar de su carácter político pro-revolucionario, el verdadero legado humano de prejuicios del estado esclavista.

4.3 Migraciones de negros criollos dentro del Continente:

Aunque durante muchos años se hizo traslado permanente de negros de un lugar a otro, en el siglo XIX, particularmente hubo movimientos demográficos negros como consecuencia de la abolición de la esclavitud en algunos países o simplemente a consecuencia de graves deterioros económicos que se constituyeron en fuerzas de expulsión: como han sido.

"La primera, la fuerza que expulsa al emigrante y que, indudablemente, no opera sobre toda la sociedad sino sobre un sector determinado de la misma, posiblemente sobre una clase social muy definida. La segunda se refiere a la fuerza de atracción del grupo receptor. Analizado dentro de este proceso de interinfluencias, la resultante cultural está fijada por parámetros muy precisos. Las fuerzas de expulsión migratoria pueden presionar a familias enteras (lo menos frecuente), o simplemente a grupos masculinos, jóvenes de bajos nive les de escolaridad, solteros y sin nexos fundamentales que le impulsen al regreso. A su llegada a la sociedad receptora estos grupos resuelven -general mente sólo de manera parcial- las necesidades económicas que originaron la fuerza de atracción. Pero al mismo tiempo originan una serie de conflictos por su comportamiento regido por la "mentalidad de inmigrante", que algunos sicólogos han creído definir". (Margulls y Leander. 1989, 5-6).

Del contexto anterior puede deducirse cómo el traslado de negros criollos conllevó características totalmente diferentes a las de la primera ola, pero su impacto resultó, también, trascendente y continúa siendo trascendental en el contexto americano.

Algunos de tales movimientos migratorios se recuerdan a continuación:

a) Negros Uruguayos en el Paraguay

En 1820, en general uruguayo José Gervasio Artigas se refugió en el Paraguay y llevó consigo cerca de ochenta negros, entre adultos y menores, los cuales por su color despertaron la curiosidad entre los guaraníes. Aquellos se incremen taron con esclavos fugitivos brasileños y hoy viven en varias comunidades: Loma, Campamento, Quycuyo, Estancias de los Yegros (hoy San Roque Gonzál e z d e Santa Cruz), Emboscada, Aregua y cerca de la ciudad de Asunción G u t i é r r e z A zopardo, 2000, 256)

b) Negros Norteamericanos

Abraham Lincoln pensó enviar negros americanos a la región de Chiriquí (en la frontera entre Panamá y Costa Rica) como el territorio ideal para ubicar a los negros libertos que desearan emigrar. Más no pudo lograrlo por cuanto dicho territorio estaba en disputa entre Nueva Granada (Colombia) y Costa Rica.

Entonces. Haití fue en un momento el paraíso de los negros. Cuando en 1822 Boyer conquistó el sector este de la isla (República Dominicana) muchos blancos abandonaron sus tierras y el país. Boyer invitó a los negros norteamericanos para que vinieran al país, prometiéndoles la ciudadanía plena después de un año de residencia, dos hectáreas y media de tierra para cultivar, derechos humanos plenos, libertad religiosa, etc. La invitación haitiana estimuló la actividad de la Sociedad Haitiana de Maryland. Se llevaron cerca de 2.000 inmigrantes con sus niños. También se fomentó el viaje a Haití con el

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propósito de introducir las Iglesias Evangélicas. La hoy República Dominicana durante el período haitiano recibió el 45% de los emigrantes americanos.

c) Jamaiquinos

La migración masiva de jamaiquinos comenzó a facilitarse hacia 1800 con la ruina del cultivo de caña de azúcar, lo que conllevó a la pobreza del sector campesino y el consiguiente desempleo.

Parte de la mano de obra cesante fue canalizada hacia los trabajos del ferrocarril de Panamá. También en 1870 al darse comienzo al cultivo comercial del banano como exportación hacia los Estados Unidos fue notoria la reducción de mano de obra, dándose nuevamente lugar la emigración forzosa de jamaiquinos, con los siguientes destinos

USA: 46.000 entre 1881 y 1921PANAMÁ: 45.000 entre 1881 y 1921CUBA: 2.000 entre 1881 y 1921COSTA RICA: 23.000 entre 1881 y 1921

Los autores Meléndez y Duncan al referirse a su impacto en la vida de Costa Rica han puntualizado como, el flujo migratorio jamaiquino tenía como característica un mayor nivel educativo, puesto que la Gran Bretaña desde 1865 venía realizando un significativo esfuerzo por la educación. En 1873 Costa Rica permitió la entrada de trabajadores extranjeros para la construcción del ferrocarril y luego siguieron otros para las plantaciones bananeras en torno a Puerto Limón. Súbditos del Imperio Británico, estado multinacional y superdesarrollado, los jamaiquinos traían una lealtad individual hacia la Corona y los valores ingleses, en un sincretismo afro británico. Se produjo entonces una seria diferencia con los habitantes. aún con los negros criollos de Costa Rica, al sentirse superiores no debían mezclarse con ellos: "Los palia tienen piojos", decían. A lo cual se sumó el anti españolismo inglés. Además como esperaban volver a Jamaica no debían esforzarse en integrarse. Casi por la misma época llegaron al Ecuador 4000 jamaicanos. Muchos de los cuales regresaron a Jamaica y otros permanecieron en Esmeraldas.

d) Cubanos: - Guajiros Cubanos en MEXICOAunque inicialmente se dio en Cuba el nombre de guajiro a los campesinos blancos, poco a poco negros y mulatos libres se asimilaron a dicha tipología social. En 1868 un grupo de guajiros negros se incorporó a las regiones mexicanas donde había plantaciones de caña y cuyos terrenos ofrecían posibilidades para otros cultivos. La Santería dejó ciertas huellas en Yucatán.- En 1845 se llevaron I Z07 negros cubanos para Trinidad y Granada

e) Haitianos llamados inicialmente "franceses" (siglos XVIII y XIX).A raíz de los acontecimientos políticos la presencia de los negros de Haití se reflejó en Santo Domingo cuando en 1795, España cedió a Francia toda la isla y posteriormente entre 1820 y 1844 cuando la República de Haití estableció su predominio sobre la colonia española. Simultáneamente se expandió por el mundo la idea del "peligro negro".También hay que recordar que al declararse independiente en 1804, muchos blancos, negros y mulatos libres se trasladaron a Cuba, Puerto Rico, Louisiana donde dejaron huellas sustantivas, particularmente en lo referente al Vudú.

Los haitianos o franceses establecidos en Cartagena de Indias fueron parte importante en el levantamiento de esclavos que fue aplastado en 1779.Santo Domingo ha sido un permanente lugar de trabajo para los haitianos, en donde se calculan que hay actualmente cerca cíe medio millón. Los haitianos han sido también constantes trabajadores con 300.000 personas a partir de 1915. Cuba recibió unos 100.000 para los trabajos agrícolas entre 1912 y 1925.En 1979, 40.000 haitianos se trasladaron a las Bahamas y unos 3.000 para la isla de San Martín y para las refinerías de Curasao.f) De la República Dominicana desde 1929 salieron obreros que junto a los de Anguilla, S. Kitts y Sta Lucía han trabajado en las refinerías de Aruba y Cura cao. Posteriormente continua dicho flujo hacia Estados Unidos, Venezuela y actualmente España. por parte de los dominicanos.

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g) Santo Domingo recibió en 1865 también negros libres procedentes de Turks lslands, Curasao, Martinica y Guadalupe. En 1876 recibió cientos de obreros procedentes de S. Kitts, St. Thomas, S. Martín y La Antigua para trabajar en los ingenios.h) Países receptores en el siglo XX• Venezuela, a partir de la explotación petrolera (1950-1970) ha sido un foco de atracción de trabajadores caribeños, jamaiquinos, haitianos y dominicanos, especialmente.• Panamá recibió además de los jamaiquinos. negros de Barbados y de las islas francesas y de otras islas.• La Guayana francesa es otro foco de atracción de migrantes afrobrasileros y negros de Surinam.

• Canadá recibió un notable flujo migratorio de afroamericanos durante la operación del "underground railroad" que facilitó la huida de esclavos, antes de la abolición.i) Argentina recibió además de brasileños a negros africanos de Cabo Verde.En consecuencia, las migraciones intercontinentales han sido frecuentes y abundantes. Hacia los Estados Unidos se han dirigido en la segunda mitad del siglo XX flujos migratorios de afrocaribeños y afrolatinos, lo mismo que de "garífunas" o negros caribes.

5. Presencia de otros negros angloparlantes en Centro y Sur América.• Además de las migraciones de afrocaribeños durante el siglo XIX a diferentes países, hay que recordar las provenientes de Trinidad y Tobago a Venezuela durante muchos años, y sobre todo, durante el boom petrolero. Empero, en Centro América, especialmente en Honduras, Nicaragua y Guatemala y México la realidad negros angloparlantes tiene un origen mucho más antiguo. Se debió a la presencia de piratas, corsarios, filibusteros y contrabandistas que operaron a lo largo de los siglos XVIII y principios del XIX, con el propósito de destruir el dominio español.

Además de motivar el tráfico de esclavos, intentaron la explotación económica de oro y maderas y el asalto a las poblaciones hispánicas, particularmente en Honduras y en Nicaragua. En la costa Mosquita, el rey negro George concedió en 1757 a Henry Con in todos los derechos sobre todas las tierras, cayos, lagunas, caños y habla de Bluefields. En 1787 los ingleses evacuaron la Costa de Mosquitos pero continuó su influencia. En 1848 llegaron varios miembros de la Comunidad de Hermanos Moravos que iniciaron la tarea de evangelización. Se habla inglés criollo por los miskitos, negros criollos y los negros caribes.

• Así mismo en 1629 se estableció la primera colonia en la isla de Providencia con personal "puritano", luego de muchos años de soberanía española. Díez años más tarde se trajeron colonos de Londres y paulatinamente se fueron trayendo esclavos procedentes de la isla Tortuga. Luego de diferentes peripecias. Inglaterra reconoció en 1783 la soberanía española sobre la costa de los Mosquitos y las islas adyacentes. En 1786 se comprometió a la evacuación de tales territorios, pero ello apenas fue un simulacro. En 1803 las islas fueron puestas bajo la jurisdicción de Guatemala y luego de Cartagena. Se habla allí inglés criollo.

6. Grupos étnicos desarrollados en América a) Los "garífunas".Viven sobre la costa atlántica de Belize, Guatemala y Honduras, ocupando una estrecha franja marítima de estos países, evitando las grandes ciudades y llegando con sus asentamientos solo a pocos kilómetros hacia el interior. Tienden a aumentar por la tasa demográfica positiva y por cierta cohesión socio-cultural que no les hace codiciar la asimilación con otras comunidades.Fueron llamados "Caribes negros" para distinguirlos de los naturales caribes, aunque prefieren llar arce así mismo: "Garífunas", forma derivada de "Caribe". Hablan una lengua básicamente amerindia que recibió el aporte léxico europeo y por la propia evolución interna.

Tienen componentes genéticos negros e indígenas. A primera vista parecen africanos pero los elementos raciales amerindios afloran en el rostro y en toda su complexión. Su cultura de subsistencia está compuesta y fuertemente comprometida con elementos caribe-arawak (Ghídínelly y Masscjoli, 1984, 485-486)

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.Son católicos. En Belize, monseñor Frank Martín fué el primer obispo garífuna en Centro América.

b) Los Miskitos: Los Miskitos, corno los indios Sumu provienen de la subfamilia Misumalpan. En la conquista este grupo amerindio se vinculó tanto con africanos cimarrones como con europeos, dando lugar a este grupo étnico. Viven principalmente en la costa atlántica de Nicaragua y llegaron riel norte de Honduras hace más de doscientos años. Con los ingleses acostumbraron asaltar las embarcaciones y poblados españoles. Inglaterra apoyó en 1687 una monarquía miskita durante varios años.

En 1894, Nicaragua sometió a dicha población y su hábitat a su soberanía. En 1981, 21000 Miskitos que vivían a lo largo del río Coco (frontera entre Nicaragua y Honduras) tuvieron que ser desplazados por los asaltos de la revolución Sandinista. Esto los ha dispersado y han tenido que sufrir el éxodo a otros países. (Valencia Chala, 1986, 50-53). Actualmente han preferido negociar sus intereses por medio del movimiento indígena de Nicaragua.c) Los "Bush negroes" de Surinam:Descendientes de esclavos llevados en los siglos XVII y XVIII a la antigua Guayana holandesa -hoy Surinam-, al huir de sus amos, se internaron dentro de la selva, donde se mantuvieron aislados, durante muchísimos años reteniendo cierto número de patrones africanos, razón por la cual durante muchos años se convirtieron en una especie de "laboratorio" humano para los antropólogos.Divididos en varios grupos lograron extender su presencia e influencia en la Guayana francesa y dentro de los límites brasileños. Los grupos mayoritarios son los "Saramacca" y "Djuka", cada uno con aproximadamente 20.000 individuos.

2.1.5. FORMACIÓN DE LA CULTURA AFROAMERICANA.

La herencia africana

Ha resultado muy difícil, hoy en día, establecer las relaciones puntuales de influencia entre la tradición originada a partir de las etnias de África y las cultu ras afroamericanas que se desarrollaron en el Continente. Hay que pensar, en que si dentro del mismo contexto africano, la esclavitud por los europeos produjo un impacto sobre los pueblos y sociedades del África occidental, dichos cambios se sucedieron de acuerdo con la política de las potencias esclavistas, el florecimiento o decaimiento de las plantaciones coloniales y la diplomacia misma del tráfico. De ahí se desprende la heterogeneidad de origen de la población esclava. Poco a poco se han ido destruyendo las interpretaciones con respecto a que ciertas colonias y sociedades del Nuevo Mundo podrían vincularse inequívocamente a determinadas sociedades africanas. El profesor Sidney W. Mintz puntualiza al respecto:

"Tales atribuciones específico-tribales constituyen una cuestionable solución a los problemas del desenvolvimiento cultural afroamericano (Mintz y Price 1975), y parece que adolecen de dos defectos fundamentales: primero, tienden a ser ahistóricas hasta el extremo de que ampliamente mantienen la presunción de que las culturas africanas del siglo XX no han cambiado sustancialmente respecto a la etapa del florecimiento de la trata, de tal manera que las similitudes reveladas en comparaciones entre sociedades afroamericanas y africanas contemporáneas pueden ser interpretadas como segura evidencia de relación histórica; segundo, quizá prestan muy poca atención a los procesos de cambios culturales, a la inmensa importancia de la inventiva y plasticidad de los esclavos africanos en el Nuevo Mundo y a los singulares desafíos planteados por el esclavizamiento, transporte y la necesidad de adaptarse a un medio totalmente desconocido" (Mintz, en Unesco, 1977, 388).

También ha subrayado Mintz que otra alternativa de acercamiento a los proble mas de desarrollo de

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la cultura afroamericana sería aquella que,"...en vez de imputar continuidades específico-culturales entre sociedades africanas y afroamericanas, toma como punto de partida el concepto (Herskovits 1941) de un sustratum cultural común (Africa occidental) sobre el cual las manifestaciones culturales específicas de cualquier pueblo o nación africana - Dahomey, Ashanti. etcétera- pueden ser vistas como variantes locales asentadas sobre una profunda unidad común" (Mintz, en Unesco, 1977. 388).

El sacerdote antropólogo Valencia Barco, viajó al África, con el propósito de consta tar los vínculos evidentes entre las culturas africanas y las posibles retenciones o vesti gios "Afro" en su lugar de nacimiento (Chocó-Colombia) y tuvo que reconocer que:

"Por lo tanto, mi gran conclusión, sin querer ser dogmático -o dar la ultima pala bra es que: Pigmentariamente el chocoano podría ser africano; es decir: ten dría una herencia biológica africana, pero no una herencia social o cultural de Africa". (Valencia Barco, 1983. 67).'tambien, como lo sustentó, en su tiempo, el antropólogo brasileño Arthur Ramos, pese a las dificultades de delimitación, de acuerdo con las características africanas supervivientes más intensas y marcadas en América se pueden considerar tres patrones culturales que pudieron incidir mayormente en la cultura afroamericana.

a. En las que fuero posesiones antillanas inglesas, principalmente en Jamaica y las Bahamas, la Guyana y en la Costa Oriental de los Estados Unidos en una primera época, y en la Virginia, la cultura negra resultó más influenciada por las culturas "fanti-ashanti" de la antigua Costa de Oro (hoy Benin).

b. En las Antillas, francesas, principalmente en Haití, los negros de la Lousiana.(hoy en Estados Unidos) y que fueron llevados desde Haití a fines del sigloXVIII, la cultura negra fue mayormente influenciada por elementos "dahomeyanos", particularmente en el aspecto religioso.

c. En los países que fueron colonizados por españoles y portugueses, se dió una mayor influencia cultural "yoruba", junto a otros elementos culturales como los "bantús", íntimamente amalgamados con aquella (Ramos, 1943, 74-75).

2. La impronta de las Metrópolis europeas.No hay que olvidar, la presencia histórica y cultural de las naciones europeas que sentaron su dominio político por años en el Continente; España, Francia. Gran Bretaña, Países Bajos, Portugal y hubo una época en que Dinamarca poseyó algunas islas que luego cambiaron de dominio. Tales agentes (familias de etníasy culturas grecolatinas, anglosajonas, germánicas, escandinavas), con su propia carga histórica y sus instituciones éticas y jurídicas, adoptaron políticas e implementaron acciones singulares y específicas de colonización, según sus niveles de desarrollo, posturas comerciales. normas y formas de expansión, tanto en el plano político, como en el religioso y económico. Si a lo anterior se suman factores tanto cíe diversificación como de asociación, las rivalidades políticas y culturales y las contradicciones intercoloniales, necesariamente tales factores determinaron una variedad de relaciones, manifestaciones y herencias definidas en nuestras sociedades (Depestre, en Unesco, 1977, 348-349).

3. Los Afroamericanos forjadores de una cultura nuevaLos africanos traídos a América fueron indudablemente portadores de "patrones" de sus diferentes culturas nativas, aunque no absolutamente puras (como existían antes del eje temporal determinado por el comienzo del contacto con los europeos), sino más o menos afectados por éste, dando lugar a los primeros -'sincretismos". Luego, durante el viaje a América, dicho proceso de sincronización continuó no solo por el cambio de hábitat geográfico y social. Luego, ya en el Continente, dicho proceso continuó. Primeramente dentro de los propios "nichos" africanos, en los cuales fueron incluidos por los esclavistas, al unir diversas etnias, aunque hay que pensar en que la opresión, indudablemente, los llevó a agruparse bajo el signo cultural africano dominante, en un encuentro de solidaridad. Otra

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segunda dirección del sincretismo, obligó a los individuos a la elaboración de formas nuevas que se produjeron del encuentro de formas originarias de Africa, con las del régimen esclavista, (De San luan, Unesco, 1977, 3OS).

3. 1 Proceso de transculturaciónEl proceso de transculturación reforzó el sincretismo. Germán de Granda, ha señalado que reduciendo el planteamiento teórico -que resulta extremadamente complejo- a sus componentes mínimos; se puede afirmar que los factores transformados pueden clasificarse en dos grandes grupos:

"El primero, general y necesario, es el derivado de la adaptación de los grupos negroafricanos a las nuevas situaciones socioeconómicas y ecológicas que encontraron en América, muy diferentes a las que se daban en el Continente de su procedencia, y de la posterior reinterpretación de sus "patrones" culturales, modificados y adaptados ya, dentro de la estructura total de la sociedad negroamericana. Este doble proceso, de adaptación y reinterpretación, puede encontrarse entre los grupos negros de América no solamente en lo que se refiere a 'patrones' y normas de carácter económico y social (familia, régimen de trabajo) sino también en cuanto a valores de ámbito ideológico y religioso.

El segundo, más limitado en extensión y más oscilante en profundidad, es el relacionado con la sustitución de los elementos culturales africanos por los homólogos de origen europeo-americano pertenecientes a las capas dominantes de la sociedad del Nuevo Continente, proceso, por lo tanto, de transculturación. (De Granda. 1970, 4).

3.2 Resistencia Naturalmente, todo este proceso no estuvo libre de oposición por los africanos esclavizados, la cual puede dividirse en dos grandes grupos:

a. Manifestaciones individuales activas (agresión) y pasivas (la autoeliminación) y activo-pasivas (huida), junto a otras formas menos notorias e intensas, como fue el caso de las protestas, de las denuncias, simulación del trabajo, etc. y,

b. Manifestaciones colectivas de resistencia a la sociedad esclavista y a la cultura europeoamericana. Dentro de este tipo pueden mencionarse las sublevaciones o levantamientos armados y, sobre todo, la huida colectiva cimarronisrno que dió lugar a la formación de palenques, cumbes, quilombos, etc.. que evidentemente fueron comunidades negras voluntariamente hostiles a la sociedad dominante. Empero, hay que recordar cómo también los negros fugitivos, a veces iban acompañados de ladinos, indígenas y de mujeres que robaban, a veces blancas.

Los cimarrones por fuerza de las circunstancias tuvieron que adaptarse a nuevas condiciones geográficas, económicas y sociales del medio americano, muy diferente al africano y debieron mantenerse, con el ojo muy abierto porque sabían que eran perseguidos y hostigados, creando formas de defensa y agresión, como se comprueba repetidamente.

Todo ello dió lugar a fenómenos de reinterpretación, eliminación o sustitución de los elementos culturales africanos para subsistir. En las investigaciones arqueológicas llevadas a cabo en la Sierra de los Órganos, en Pinar del Río se han encontrado cuevas con evidencias de cimarrones.

Allí se hallaron objetos muy interesantes como pipas de barro rudimentarias, con decoraciones muy similares a la cerámica africana, un peine de madera trabajado también con incisiones parecidas a las pipas, etc., como demostración de un sincretismo de objetos materiales. (Domínguez, en Academia de Ciencias de Cuba, 1986, 278).Por otra parte, los cimarrones, adoptaron modelos de gobierno local con funcionarios que recordaban a los de los amos, establecieron la vida religiosa con ritos de origen cristiano y africanos, formas de hablar mezcladas, etc., etc. A este respecto, comenta Adelaida de Juan:

"Los cimarrones, expresión de una ruptura económica y cultural, lograron en varios casos, tras largos años de luchas cruentas, reorganizarse en muchas estructuras sociales relativamente

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independientes. Estas estructuras en su proceso de adaptación a un medio y a condiciones nuevas, revelan cambios sustanciales con respecto a sus culturas originarias". (De Juan, en Unesco, 1971, 308).

René Depestre ha hecho otra observación muy pertinente. Al hablar del cimarronaje que se dió en América opina lo siguiente con relación al hecho lingüístico:

"No pudieron cimarronearse los idiomas de los amos, aun cuando se advierta una cierta influencia de las lenguas africanas en el español y el portugués de las Américas. Aparte de las lenguas criollas de Haití, Guadalupe y Martinica, el papiamento de Curasao y Aruba, los pidgins antillano y guyanés, el cimarronaje de los idiomas europeos no fue cosa generalizada" (Depestre, en Unesco, 1977, 346-347).

3.3. Patria y afroamericanismo.

Los negros africanos y sus descendientes criollos y mulatos, se fueron haciendo parte de la vida y del paisaje americano, razón por la cual advierte el cubano Samuel Feijóo:

"Los negros y mulatos actuales, cubanos, haitianos o brasileños, etc., son partes vivas de sus patrias respectivas, ligados a ellas como cualquier otro hijo del país: son negros y mulatos compartiendo una cultura general..." (Feijóo, en Unesco. 1977, 189).

Este sentimiento de adhesión a la tierra americana, conllevó a José Vasconcelos . Más conocido en México como el "Negrito Poeta", a declarar, si negar su "identidad étnica, avanzado el siglo XVIII:

"Aunque soy de raza conga,yo no he nacido africanosoy de nación mexicano,y nacido en Almolonga"(Tiíanay Antorveza, 1997, 404)

Otra forma, anónima se dio en Colombia en el siglo XIX, cuando empleando coplas y rimas provenientes de España, sus negros cantaban no solo como afirmación de identidad sino como expresión de identidad con el suelo nativo:

"El que va a cantar conmigo

beba primero la top

me llamo José María,

hijo de la negra conga"

(Feijóo, en Unesco, 1977, 190).

También, avanzado el siglo XVIII, cuando Cuba importaba carnes saladas del Uruguay, se creó en Montevideo la comparsa "Sociedad de Negros de Cuba", cuyo coro ponía de manifiesto que había ya dos patrias: "Brindemos, negros de Cuba en el feliz Carnaval, saludando a las bellas del noble pueblo oriental" (Triana y Antorveza, 1997. 329).

Naturalmente, la nostalgia por África a veces reaparece en la literatura. También en el Brasil, un sector de antropólogos afrobrasileños desde los años sesenta ha trabajado por la construcción de una identidad negra a partir del regreso a las raíces africanas.

2.1.3. LAS PERSONAS NEGRAS Y LA ESCLAVIZACIÓN

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Por: Trinidad Tuttolomondo

Introducción

La esclavitud es una forma de sometimiento del hombre por el hombre que se practicó desde la antigüedad y para vergüenza del hombre, continúa en nuestros días bajo formas diversas.

En África, como en otros continentes, la esclavitud no era desconocida antes de la llegada de los europeos. A diferencia de Grecia antigua, por ejemplo, donde el esclavo era asimilado a la categoría de “cosa”, en este continente el esclavo poseía derechos cívicos y derechos de propiedad, existiendo además, múltiples procedimientos de emancipación. Se distinguía generalmente entre esclavos de casa y esclavos de guerra, aunque estos últimos terminaban por formar parte de la primera categoría después de cierto tiempo. En general, en África, el esclavo se integraba rápidamente en la familia que lo poseía. En Congo, por ejemplo, un padre de familia llamaba a su esclavo mwana (el hijo, el niño). En otros lugares de África, la situación no era tan favorable, pero la estructura patriarcal y comunitaria impedía que el esclavo negro fuese un bien en el sentido griego del término. Por otro lado, existían étnias en las que el esclavo era desconocido, como entre los Fang de África ecuatorial.

Los europeos produjeron un giro en la historia de la esclavitud de África, exportaron esclavos en cantidades alarmantes a regiones desconocidas para los africanos y modificaron la concepción de esclavitud asimilando directamente esclavo = cosa, con todo lo que esta caracterización implica para la vida del hombre.

El descubrimiento de América por parte de Cristóbal Colón en 1492 y la posterior ocupación de este continente por parte de los europeos va a repercutir a partir del Siglo XVI en otra región del planeta: el continente africano. La causa de este hecho radica en que la conquista de América, con todas las riquezas naturales y perspectivas de desarrollo que ofreció a sus conquistadores, requería de la complementación indispensable de mano de obra para la apropiación de tales riquezas y la obtención de ventajas en la explotación económica de tan vastas zonas. Va a ser justamente en África en la que pondrán los europeos los ojos para subsanar la falta de mano de obra que se producirá en América luego del exterminio de la población nativa. Comenzará así, un flujo incesante que durará cuatrocientos años, en el cual millones de africanos atravesarán compulsivamente en barcos negreros el océano Atlántico para posteriormente ser vendidos a los colonizadores de América.

En este trabajo voy a esbozar superficialmente –dada su complejidad- la problemática de la esclavitud africana, dando a conocer en términos generales las características inhumanas que implicó la trata, sus consecuencias, las formas de resistencia que los esclavos implementaron a la misma, las causas de la abolición y las formas de esclavitud que subsisten en la actualidad. Quiero destacar que este trabajo es simplemente un ensayo que no pretende de ninguna manera abarcar la complejidad de la cuestión tratada; simplemente pretendo aportar un granito de arena a la toma de conciencia de una problemática que lejos de haber terminado con los decretos abolicionistas continúa en nuestros días.

La exploración de las costas de África, el descubrimiento de América en el siglo XV y su colonización en los tres siglos siguientes, impulsó de forma considerable el comercio de esclavos. Los conquistadores españoles y portugueses, en un primer momento utilizaron a los indígenas para cultivar las grandes plantaciones y trabajar en las minas, pero con el paso del tiempo, estos “bienes inagotables” terminaron agotándose debido a las durísimas condiciones de trabajo, a la miserable alimentación, a las deficientes condiciones de higiene, a los durísimos castigos, a la falta de inmunidad contra las enfermedades europeas, en una palabra, a las duras

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condiciones de vida a la que eran sometidos. El derrumbe de las poblaciones indígenas (total en las Antillas y parcial en el continente americano) provocó el aumento del número de esclavos, la relación era directamente proporcional: cuantos más esclavos morían, más se necesitaban. Al ser millones los nativos que murieron a causa de la rudeza de los trabajos, se optó por importar a las colonias españolas y portuguesas – a partir del siglo XVI- esclavos africanos creyendo que podrían soportar mejor el trabajo forzado: suposición errada y nuevamente desastrosa para los hombres elegidos.

El tráfico negrero se realizaba a través de factorías que rodeaban el continente africano. En un primer momento eran los piratas, comerciantes y navegantes particulares quienes se dedicaban a esa actividad, pero a partir del siglo XVII comenzó a ser ejercido por las grandes compañías. Estas se encargaron también de la instalación de factorías y la construcción de fuertes y bodegas para almacenar a los esclavos. Hay que destacar que el monopolio que intentaba imponer la compañía no excluía la presencia de otros sujetos implicados en la trata. Por ejemplo, en el caso de Portugal, el tráfico continuó llevándose a cabo por negreros particulares -especialmente a partir del Siglo XVII- cuando las relaciones entre las posesiones de África y el Brasil comenzaron a ser directas debido a la interferencia en el Atlántico de otras potencias traficantes de esclavos.

Debemos distinguir entre la trata oriental y la occidental. En rasgos generales, la trata oriental abarcaba a un grupo reducido de esclavos, mientras que la trata occidental era altamente superior en cifras y se llevaba a cabo con medios mucho más poderosos. Esta última se centraba principalmente en la obtención de “bienes de producción”, por esto, se exportaban en su mayoría hombres vigorosos y una minoría de mujeres de edad adulta. La trata oriental, en cambio, estaba orientada a la consecución de “bienes de consumo”, en su mayoría niños y mujeres para servidumbre doméstica, para engrosar los harenes, etc.; los hombres solían ser utilizados como mercenarios o bien como guardias de palacio. El trabajo de esclavos negros en las plantaciones sólo comenzará a darse tardíamente.

En la costa occidental de África el tráfico trasatlántico de esclavos comenzó en el siglo XV, más concretamente en el año 1441 con el tráfico de los primeros esclavos africanos llevado a cabo por los portugueses. Los futuros esclavos eran capturados generalmente por otros africanos y transportados a la costa occidental de África. España, al poco tiempo, imitó esta práctica aunque durante más de un siglo Portugal siguió monopolizando el comercio. A finales del siglo XVI, el Reino Unido empezó a competir por el derecho a abastecer de esclavos a las colonias ultramarinas detentado hasta entonces por Portugal, Francia, Holanda y Dinamarca. En este momento, los ingleses que llegaron con retrazo a la carrera, comienzan a dominar los mares, adjudicándose el liderazgo en el comercio negrero: el primer cargamento fue transportado en 1562. En 1713, la British South Sea Company consiguió el derecho exclusivo de suministro de esclavos a las colonias transoceánicas.[ii] La trata continuará siendo legal hasta finales del siglo XIX, con grandes diferencias temporales en los diferentes países.

A través de la costa oriental africana, ya durante el siglo XV, los comerciantes árabes enviaban esclavos de África central a los mercados de Arabia, Irán y la India. Ahora bien, el tráfico de esclavos realizado por europeos, llegó más tarde que a la costa occidental. Fue a partir de 1645 que los traficantes y comerciantes portugueses comenzaron a capturar y exportar esclavos de Mozambique debido a la ocupación realizada por los holandeses, en agosto de 1641, de Angola y Benguela, dominadas hasta entonces por los portugueses. El tráfico se intensificó a partir de la segunda mitad del Siglo XVIII. Ya antes de ese siglo habían salido esclavos de Mozambique, pero en ningún caso el número fue tan elevado y alarmante como desde el Siglo XVIII en adelante. A partir de los primeros años del Siglo XIX, las relaciones comerciales con el exterior pasaron a depender casi exclusivamente de la exportación de esclavos. De todos los puertos de Mozambique se exportaban cautivos para las islas francesas del Indico, América, Arabia, Golfo Pérsico, India y Goa. A partir de 1830, los árabes

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fueron los principales traficantes de esclavos. Muchas embarcaciones árabes, desde diferentes puertos de Mozambique trasportaron gran número de esclavos para las islas Comores y Madagascar, entre otras regiones. La ciudad de Zanzíbar a partir de 1839 se convirtió en un verdadero centro del tráfico de esclavos en la costa oriental de África.[iii] A partir de 1854, el tráfico de esclavos para las islas francesas pasó a llamarse "exportación de trabajadores libres". Esto se debió a la prohibición del tráfico y al control de los ingleses en el Indico.

En términos generales, en África los esclavos eran trocados por productos europeos, en general de calidad mediocre y de escaso valor, como tejidos, bebidas alcohólicas, espejos, armas, collares, etc. Una vez llegados a América también continuaba el trueque, en general eran cambiados por tabaco, algodón, madera, café, oro, plata, y otros minerales preciosos.

La trata se desarrollaba según un esquema rutinario: los futuros esclavos eran capturados en el interior o a lo largo de la costa, actividad que desencadenaba verdaderas guerras que dejaban como saldo infinidad de heridos y muertos, pero casi siempre un saldo “preciado”: los esclavos. Estos, una vez encadenados, eran trasladados a pie hasta los barracones -se encontraran donde se encontraran- con todo el esfuerzo físico que implicaba sobre todo para los heridos -por no hablar de los niños. Estos sitios eran sucios, pestilentes, el agua potable escaseaba, y el calor ahogaba.

Obligados a convivir con las enfermedades, el maltrato, la sed, el hambre y la aglomeración se veían diezmados poco a poco. Dentro de esas estructuras se llevaba a cabo una de las actividades repugnantes de la trata: la separación de padres de hijos, de hermanos, esposos, amigos, parientes o vecinos, de acuerdo con la elección que llevara a cabo el comerciante. En estos lugares esperaban semanas o incluso meses hasta que el barco pasara a recogerlos, y una vez a bordo debían permanecer en las costas africanas hasta que el cargamento se completara.

En el barco las condiciones eran incalificables, el hacinamiento, el hambre, la suciedad, la pestilencia, el calor sofocante, la tortura, el dolor y el pánico lo inundaba todo. Como la travesía duraba dos meses -en el mejor de los casos- la mortandad que se producía bajo esas condiciones era inmensa. Sumado a estos tormentos, antes de la llegada, los enfermos o heridos, que corrían el riesgo de no poder venderse, eran lanzados al mar.[iv] Una vez llegados a destino los esclavos solían ser cebados o incluso drogados para que lucieran saludables, eran sometidos nuevamente a un examen anatómico pormenorizado y luego, eran comprados por algún plantador o minero ávido de explotarlos. Su calvario comenzaba un nuevo capítulo. En las plantaciones o en las minas, el hambre, la falta de sueño, las condiciones de trabajo inhumanas y los malos tratos, terminaban por agotar el vigor del esclavo, y una vez sin fuerzas, el amo prefería comprar uno nuevo que cuidar de su esclavo enfermo. El círculo mortal comenzaba de nuevo su curso...

FORMAS DE RESISTENCIA. Resulta relativamente sencillo hablar de las diversas formas de resistencia a las que se puede echar mano, para quienes no hemos conocido esa forma de esclavitud. Muchas veces olvidamos la dificultad que implica resistirse viviendo, o más precisamente, “sobre-viviendo” extenuado, aterrorizado, enfermo, herido, sediento, golpeado, famélico y agotado intelectual y psicológicamente. No obstante, la resistencia constituyó la contrapartida de la esclavitud. Esto nace del hecho de que el esclavo nunca puede reducirse a la categoría de “objeto” a la que se le quiere confinar. Por esto, la esclavitud siempre implicó una vigilancia continua y los castigos físicos fueron de aplicación común para los esclavos. Para someterlos se desarrolló una cruel tecnología para la tortura y el suplicio: los grilletes, las sogas, el cepo, las cadenas, el látigo y la marca con hierros al rojo vivo para asegurar la propiedad.

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Los esclavos adoptaron infinidad de formas de resistencia como contrapartida al dominio de los amos: los gritos, la lucha, la huída, el trabajo realizado en más tiempo que el exigido, el robo de propiedades, los sabotajes, las huelgas de brazos caídos, el asesinato de capataces y amos, la quema de los edificios de las haciendas, las sublevaciones, las rebeliones, etc., etc.[v]

Los palenques fueron otra forma de resistencia. Constituyeron núcleos en donde los fugitivos reorganizaban su proyecto de vida, trastocado por la esclavitud. En ellos crearon verdaderas "republicas independientes" y eran el centro de su acción guerrera, ya que no eran construidos al azar en cualquier sitio, sino que correspondían a una necesidad de defensa, ubicados en lugares estratégicos de acuerdo a la topografía del terreno, contando con fosos, trampas y empalizadas (de ahí el nombre de palenques).

Entre las miles de rebeliones de esclavos que tuvieron lugar a lo largo de la historia de la esclavitud, no puedo dejar de mencionar al menos algunas de ellas: las rebeliones de esclavos negros en 1532 en Venezuela; en 1533 en Cuba y Panamá. En 1547 la prolongada rebelión de Sebastián Lemba en La Española; en 1550 la rebelión de Juan Criollo que duró varios años. En 1579, la sublevación de los negros rebeldes en Portobelo (Panamá) que llevó a la firma de un tratado de paz con los colonos españoles mediante el cual los esclavos consiguieron la libertad colectiva. En 1635 se destacan, las rebeliones de los esclavos negros de Jamaica que llegaron a tal extremo que la Asamblea de Jamaica se vio en la necesidad de enviar una petición de ayuda a la metrópoli. La lista no se agota: la rebelión de los esclavos de Haití en 1791 que constituyó el núcleo del proceso haitiano de independencia y las rebeliones de Puerto Rico y Cuba en 1812 que fueron fuertemente sofocadas por miedo a que se duplicaran los sucesos de Haití.[vi] Estas rebeliones, se suman a la larga lista de resistencias personales, sublevaciones y rebeliones llevadas a cabo en la misma África, en el Caribe, en América, y en aquellos sitios donde se conoció la esclavitud. La mención de las innumerables rebeliones de esclavos implica un trabajo investigativo arduo y está fuera del propósito de este trabajo, por esto, simplemente me he limitado a mencionar unas pocas de todas ellas, a modo de ejemplo y de recuerdo.

Entre otras formas de resistencia adoptadas por los esclavos es interesante prestar atención a las canciones y los cuentos que realizaban los esclavos. Dos canciones pueden servirnos de ejemplo a este respecto:

“Cultivamos el trigo,

y ellos nos dan el maíz;

Horneamos el pan,

y nos dan el mendrugo;

Cribamos la harina,

y nos dan la cáscara;

Pelamos la carne,

y nos dan la piel;

Y de esta forma,

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nos van engañando.”

“No más migajas de maíz para mí, no más, no más,

No más latigazos del amo para mí, no más no más...”

Con esta somera descripción de las formas de resistencia sólo he intentado mostrar que la resistencia no se agota simplemente en rebeliones triunfantes, huidas exitosas o luchas campales, sino que también, una mirada; un “¿por qué?”; un grito; por qué no, el silencio; una canción; un relato o una poesía constituyen otras formas de resistencia que no deben ser olvidadas.

CONSECUENCIAS DEL TRÁFICO. Las consecuencias del tráfico de esclavos para África fueron negativas, más bien desastrosas, en todos los aspectos.

A nivel demográfico, el tráfico de esclavos causó estragos en el continente africano cuyas consecuencias son sufridas incluso en la actualidad. El éxodo forzado de millones de personas provocó la disminución del crecimiento vegetativo de la población africana, ya que los hombres y mujeres en edad de procreación fueron los más vendidos. Hay regiones que no se han recuperado de la exportación masiva de sus habitantes, los espacios vacíos e improductivos y la falta de mano de obra, delatan día a día el genocidio perpetrado. Es interesante apuntar que entre 1500 y 1870 el crecimiento demográfico acusó en África un retraso sensible con relación al de cualquier otro continente durante el mismo período, y cuando cesó la demanda de esclavos hacia finales del siglo XIX, el crecimiento demográfico alcanzó entre 1900 y 1950 una de las tasas más elevadas del mundo.

En cuanto a las cifras, los datos estadísticos que se obtienen de los libros de a bordo de los barcos o de los puertos negreros no permiten llegar a conclusiones exactas, sino tan sólo aproximadas. Un error que se ha cometido muchas veces es tomar en cuenta sólo el número de esclavos que llegaban a las colonias, sin tener en cuenta las pérdidas humanas que se producían en África a lo largo de todas las etapas por las que atravesaba el esclavo antes de llegar a destino: durante las guerras, la larga marcha hasta la costa, durante el almacenamiento esperando el embarque y en el mismo barco. Algunos investigadores llegan a decir que entre los siglos XV y XIX el continente perdió más de cien millones de hombres y mujeres jóvenes, contando la trata occidental y oriental, y teniendo en cuenta que por cada negro vendido, otros cuatro o cinco, aproximadamente, morían en África durante las batallas, en el camino o en el mar.

A lo expuesto hay que agregar el gigante movimiento de población que provocó la trata: muchas poblaciones, ante el peligro de la esclavitud, abandonaron sus regiones originales, refugiándose en las zonas interiores, ayudando de esta forma a la despoblación. Si apuntamos que las poblaciones africanas se fundamentan en una economía agrícola, es decir, sobre la estabilidad y la permanencia, resulta incalculable el daño que estos traslados generaron a las actividades productivas. Si sumamos a esto, el fuerte desarraigo, el terror y la inseguridad crónica en la que vivían permanentemente estas poblaciones, hay que agregar que, el hecho mismo de proyectar actividades productivas a largo plazo -indispensable en la agricultura- también se tornaba imposible.

En el plano político, la trata desencadenó guerras crónicas, acentuó la violencia tribal e intertribal y fue una de las causas del desmoronamiento de muchos reinos.

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Una vez que las armas de fuego se introdujeron en África, los soberanos comenzaron a depender de ellas ya sea para capturar esclavos o para defenderse de vecinos con las mismas intenciones. De este modo se produjo una reacción en cadena. La aristocracia, los jefes y los comerciantes africanos querían aumentar su riqueza, autoridad y poder, queriendo también defenderse de otros pueblos, para ello, necesitaban de armas de fuego y mercancías de Europa. Esto hizo surgir un círculo vicioso: para obtener los fusiles –u otras mercancías- necesitaban vender esclavos, y para capturarlos necesitaban fusiles. En este contexto, la fabricación de armas de fuego se transformó en un gran negocio de exportación. Con ellas se organizaban extensas cazas de hombres, ataques a otros pueblos, tribus y aldeas, con el fin de someterlos y venderlos como esclavos.

De este modo, se deterioraron las relaciones entre los diversos reinos y tribus. Los pueblos del litoral y del interior más próximo se encontraban en guerra continua. Así, a partir del Siglo XVI los reinos de Benín, Congo y Angola en África Occidental, tal como el Imperio Mutapa en África Oriental, se desmoronaron. En los siglos XVII, XVIII y XIX, en las selvas del Golfo de Guinea y en el valle del río Zambeze se desarrollaron estados militares con base en el comercio de esclavos. Tenían una rígida organización militar, poseían grandes ejércitos permanentes y se enriquecían con la venta de esclavos capturados haciendo la guerra a los pueblos vecinos.

A nivel económico, las consecuencias negativas directas e indirectas para el continente africano son incalculables.

Además de la captura de hombres y mujeres, el tráfico promovió el saqueo sistemático de los bienes producidos, a través de tributos o de pillaje. Los traficantes saqueaban el producto de las cosechas, ganado, marfil, pieles, cera, maderas preciosas, etc.

Sumado a todo esto, el hecho de que las poblaciones, huyendo de la esclavitud, se movilizaran a lugares escogidos en función de su inaccesibilidad, dificultó el desarrollo de vías de comunicación, y la elección de sitios propicios para la construcción y para el desarrollo de actividades económicas productivas como la minería y la agricultura. El tipo de hábitat elegido, favoreció la economía de subsistencia y desalentó las actividades comerciales.

El tráfico de esclavos trajo al continente africano un estancamiento, por no decir un retroceso económico. Las actividades económicas como la agricultura, los tejidos, la minería, la artesanía, la alfarería y el comercio local se fueron reduciendo y se orientaron a una actividad económicamente más productiva: la exportación de seres humanos.

No solamente la trata de negros retrasó el desarrollo de las economías africanas por sus efectos demográficos y por las conmociones que produjo sino que ha impedido también, la expansión de intercambios “normales” entre África y el resto del mundo en una época en que los intercambios eran un poderoso motor de desarrollo económico.[xi] En lugar de poner a la venta productos, ahora el único producto de fácil venta en el mercado eran los propios productores. Por lo tanto, el tráfico de esclavos retardó el desarrollo y creó condiciones para el actual estado de subdesarrollo que sufre en la actualidad el continente africano.

Pero no todos fueron perdedores, Europa y América del Norte durante este período fueron ampliamente favorecidos por la expansión del comercio mundial, y esta expansión fue debida en gran parte a la movilización de esclavos africanos para explotar los recursos de América. Además, gracias a los grandes beneficios del tráfico negrero, las ganancias pudieron ser invertidas en industrias de transformación cuyo nacimiento marca el de la gran industria. En concepto de recursos humanos y de

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materias primas, podemos decir, entonces, que África ha contribuido en el desarrollo económico de Europa y de América del Norte.

A nivel psicológico la historia de esclavitud dejó una huella imborrable en la mente de todo africano sometido o no a la esclavitud. El hecho de haber sido esclavo es una violación imborrable al derecho más intrínseco del ser humano que es la libertad. El golpe psicológico es sentido como traumático tanto para quién ha vivido la esclavitud en carne propia, como para aquél que ha tenido contacto indirecto con ella, a través por ejemplo, de la esclavización de su pueblo, de un hermano, marido, hijo, pariente o conocido.

De la constante presencia de la cuestión de la esclavitud en la mente de los africanos dan testimonio unos niños negros de una escuela privada de Cincinnati. Frente a la pregunta: “¿En qué piensas más?”, de las cinco respuestas que constan en los informes todas tienen que ver con la esclavitud. Un niño de siete años escribió:

“Me da pena pensar que el barco... se hundió con doscientos pobres esclavos provenientes de río arriba. ¡Oh, cuánta pena siento al oírlo! Me apena tanto el corazón que podría desmayarme en un minuto.

ABOLICIÓN DE DERECHO. Es un hecho que la esclavitud como forma legal de trabajo ha sido abolida en todos los países del mundo, pero día a día descubrimos que fue tan sólo una abolición de derecho, porque de hecho la esclavitud –bajo formas diversas- subsiste en la actualidad.

La abolición de la esclavitud fue un proceso lento que se resiste a generalizaciones ya que las aboliciones respondieron a diversos factores, que se combinaron de formas distintas de acuerdo a cada caso en particular. Ahora bien, para acercarnos al análisis, podemos convenir en el hecho de que las causas ideológicas, sociales, políticas y económicas, jugaron un papel importante.

A nivel ideológico, en el siglo XVIII algunos filósofos franceses, Voltaire, entre otros, comenzaron a hacer públicas sus posturas resueltas en contra de la esclavitud. Los abates Raynal y Grégoire, con la Sociedad de Amigos de los Negros, fueron otros que iniciaron una ofensiva contra la esclavitud de los negros, y partir del siglo XIX Roma lanzará una campaña de amplitud en contra del esclavismo. En cuanto a Gran Bretaña, serán los Cuáqueros y los Metodistas quienes bregarán por la abolición de la esclavitud. Por otra parte, en cada país donde funcionaba el sistema esclavista comenzaron a surgir voces de diferentes ámbitos que se levantaron en su contra.

En el plano social, es claro que las rebeliones de esclavos jugaron un papel importante a la hora de evaluar la viabilidad y rentabilidad de la esclavitud. No hay que olvidar que en Haití la abolición de la esclavitud fue el resultado de una revuelta de esclavos.

En el ámbito político, sin lugar a dudas las coyunturas locales e internacionales aceleraban o retrazaban el proceso de abolición. En Estados Unidos, por ejemplo, la esclavitud fue abolida a través de una guerra civil.

A nivel económico, no cabe duda de que a medida que evolucionaba el sistema capitalista, el antiguo sistema de trabajo comenzaba a ser desplazado. En efecto, Gran Bretaña, que era la primera potencia

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europea que iniciaba la revolución industrial, luego de haber relegado la agricultura en aras de la industria, tenía una imperiosa necesidad de ampliar la demanda de productos manufacturados. Ahora, los negros que interesaban ya no eran los productores manuales, sino los consumidores de tejidos de Manchester y de útiles y herramientas de Birmingham o de Sheffield. Holanda, Francia y el resto de las potencias europeas seguirán más tarde el camino que en 1792 inició Dinamarca constituyéndose en el primer país europeo que abolió el comercio de esclavos.

Hay un hecho que hay que resaltar: la abolición no implicó la supresión definitiva de la esclavitud sino su ilegalidad. De hecho, la servidumbre forzosa, la trata clandestina, la explotación y los prejuicios no se extinguieron con la abolición. La mayoría de los antiguos esclavos continuaron viviendo en condiciones de miseria, muchos de ellos incluso bajo el mismo amo y sometidos a la misma explotación –física y mental- que antes de la abolición. Por otro lado, abandonar al amo implicaba dejar el único reducto conocido en un país extranjero y someterse a la deriva total en cuanto a trabajo, techo, comida, etc. Legalmente ya eran libres, pero de hecho eran esclavos con pocas posibilidades de llegar a ser libres: la dominación, el sometimiento, la discriminación y la explotación seguían formando parte de su realidad.

Esclavitud ¡presente!. La esclavitud como forma de trabajo legal ha sido abolida en todos los países del mundo pero la abolición no implicó su desaparición: la esclavitud es una realidad que subsiste.

Hoy la esclavitud toma variadas formas, por esto en este último punto, no voy a limitarme a la esclavitud africana porque hoy la esclavitud nos acecha a todos: por un lado, los países desarrollados mantienen a los países subdesarrollados bajo un régimen de servilismo y explotación, donde las cadenas y los látigos se han camuflado en los requerimientos del Fondo Monetario Internacional, el cual exige cada día más las reservas y recursos naturales como pago de intereses de una deuda externa agiotista y oportunista a la cual entregamos nuestra autonomía y nuestra propia supervivencia como pueblos; por otro lado, subsiste la venta y tráfico ilegal de personas, tráfico donde las principales –aunque no exclusivas- víctimas son los niños, los pobres, las mujeres, los desvalidos, los inmigrantes y las minorías étnicas o raciales. Sus actividades más frecuentes son: el trabajo forzoso en la agricultura y en la industria (en industrias famosas y no tan famosas), [xiii] la prostitución, la pornografía, el tráfico de drogas, el robo, el trabajo doméstico, la mendicidad obligatoria, la venta callejera, etc., etc.

Existen otras formas de esclavitud: la servidumbre por deudas; la participación obligatoria de ciudadanos en trabajos públicos en el contexto del desarrollo económico, una práctica dominante en algunos países asiáticos (entre ellos Vietnam) y africanos (República Centroafricana, Sierra Leona y Tanzania); [xiv] otra cara de la esclavitud es el trabajo forzoso impuesto por militares; el reclutamiento forzoso u obligatorio de niños para utilizarlos en conflictos armados; el uso del trabajo de los presos en países en los que el trabajo forma parte de la pena como en China, o en los que está autorizada la contratación de prisioneros por parte de organizaciones privadas, como en Estados Unidos. La cárcel –con imposición de trabajo forzoso- se convierte antes que en un lugar de “rehabilitación de los presos” en un medio de explotación de personas y fuente de grandes ganancias. Una vez tildados de “criminales” la explotación resulta de esta forma legitimada;

Otra forma de esclavitud es la que se lleva a cabo en trabajos tildados de “legales”, pero donde se explota al empleado bajo diferentes formas: salarios míseros, deudas, falta de pago, extensas horas de

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trabajo, posturas corporales perjudiciales para la salud, grandes esfuerzos físicos y/o mentales, manipulación de productos tóxicos, ambientes insalubres, tratos inhumanos, ausencia de descansos, trabas o simple prohibición del abandono del empleo, etc., etc.

A modo de síntesis creo que, las condiciones de explotación que genera el sistema socio-económico vigente, privilegiando la ganancia por encima de todo y de todos, lo convierte en el generador de pauperización por excelencia:

La escasez de controles a nivel local, nacional e internacional; la falta de educación; el desinterés y la despreocupación a nivel individual y social; la falta de leyes –o su aplicación- que garanticen la igualdad y protección jurídica de las personas; la complicidad encubierta; la ausencia de canales de información y denuncia; los conflictos civiles y la discriminación por motivos raciales o de género, contribuyen –entre otras causas- a crear un ambiente propicio a la explotación de personas por parte de los traficantes. Por todo esto, considero que actuando sobre las causas y no sobre “los síntomas” es la única forma concreta de comenzar a trabajar para combatir esta dramática realidad que hoy nos acecha a todos.

2.1.6. CRISTIANDAD Y EL CRIMEN DE LESA HUMANIDAD DE LA ESCLAVIZACIÓN

Por: Manuel Zapata Olivella

las postrimerías del siglo XV con sus viajes de circunvalación al África y descubrimiento de America, ampliarían la visión de los europeas sobre el contorno de la tierra, pero también su conocimiento de nuevas razas humanas no descritas en relatos bíblicos, a las cuales no vacilaron en clasificar como especies antropoides, barbarás y salvajes.

Sus ideas cortas para juzgar la naturaleza del hombre, fueron sin embargo, largas para avizorar que su navegación les brindaba nuevos reinos en donde la actividad mercantilista les facilitaría la explotación de las tierras y “bestias” recién descubiertas, fortaleciendo su dominio político y económico. Los emperadores, papas, comerciantes y aventureros, en posesión de las mortales armas de chispa, iniciarían la nueva cruzada contra los pueblos indefensos e inmensamente ricos.

La religión, a cuyo nombre se habían realizado las peores guerras de rapiña en la misma Europa, y en áfrica, debía revitalizar su credo cristiano para ajustarlo a la barbarie de la esclavitud condenada por sus propios dogmas. Este papel correspondió a los teólogos, entonces los ideólogos de la conquista. Sus pesquisas pronto les permitieron descifrar el verbo iluminado de Dios: los nuevos mundo estaban habitados por hombres sin alma. Había nacido una especie humana: los colonizados.

Para armonizar fe y ambición dejaron de inspirarse en las Santas Escrituras, redactando un tercer testamento capaz de justificar los genocidios de razas y culturas. El nuevo credo se llamó Civilización, y desde entonces se divinizo el dominio que han ejercido los pueblos blancos de Europa sobre los pigmentados del mundo: negros, amarillos y piel rojos, aunque sus descendientes mestizos llevaran su propia sangre.

El mestizaje biológico y cultural, cualesquiera que hubiesen sido las relaciones de raza y clase establecidas por la conquista. Contribuyo a la formación de un fenómeno multirracial, nunca antes visto por la humanidad: la hibridación masiva impuesta por las armas de fuego y la violencia carnal.

La fase colonialista del capitalismo, pues, se caracterizó por la explotación de las fuerzas creadoras, de las riquezas y tecnologías tradicionales acumuladas por los pueblos indígenas de America, África y Asia, mediante el perfeccionamiento de la navegación, el uso de la pólvora y la revolución industrial. A consecuencia de este monopolio se creó una nueva relación económica racial: el desarrollo tecnológico para los pueblos pigmentados sometidos.

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Sin estas premisas biológicas y socioeconómicas, los supuestos que se hagan sobre clase, raza y cultura en america se reducirían a meras elucubraciones que encubren la verdadera esencia del sistema racista colonial.

Las naos de Colon, además de su cargamento de piedras preciosas, plantas y animales desconocidos, llevaron a Europa una muestra de especímenes humanos antes no vistos. La presencia de tales naturales, desnudos, de rostros lánguidos, silenciosos y pacíficos va a sembrar la duda entre filósofos, poetas y religiosos, acerca de sí los Reyes Católicos podían ejercer el derecho de destruirlos, cazarlos y someterlos a la esclavitud. La conciencia religiosa de Europa que había padecido quince siglos de persecuciones y guerras para establecer el orden cristiano, se estremece ante el hecho de que España, la nación que había rechazado el paganismo islámico con sus prácticas esclavistas y poligamias, apareciera ejercitando los mismo actos de opresión y barbarie a nombre de Cristo.

Los hechos cumplido que siempre anteceden a los silogismo filosóficos, proporcionaron los basamentos a los teóricos del nuevo orden para justificar la conquista de los indígenas de America y el comercio de los negros de África, según ellos, aun sumergidos en la “barbarie”.

La reimplantación de la esclavitud, condenada por los emperadores Tedosio (346-395), y Justiniano (483-565), se pretendió defender apoyándose en esa práctica ya había sido establecida en los territorios descritos por Tolomeo. Tal alegato podría ser válido para el continente africano, cuya extensión y magnitud acababan de ser revelados por los portugueses Bartolomé Díaz (1488) y Vasco de Gama (1497-99). ¿Pero qué decir por el nuevo mundo descubierto por colon? ¿Qué antecedentes históricos justificarían que los Reyes de España y Portugal, ambos católicos, pudieran someter a esclavitud a los naturales de America?

De todo ello, lo más útil y de inmediata venta, con esos propósitos los había llevado el almirante, eran los indios que podían ser vendidos en el acto de España, Portugal, canarias, Italia o Silicia donde estaban urgidos de ellos, el descubrimiento habría producido más desconcierto en los soberanos y comerciantes, que claridad para explotar las tierras que se ofrecían a su codicia. Mientras se balanceaban las cuentas, apresuradamente se envía una segunda expedición, mejor financiada, con ciertas perspectivas de enriquecimiento como se deduce de que en el segundo viaje de Colón ya viajarían en las naos 1500 hombres.

En la ceguera y en la incertidumbre ya tomaba forma concreta el mejor negocio: la trata de esclavos de los naturales. Las medidas de la reinas, más claridosa que sus consejeros y cortesanos, al atenuar las medidas de avallasamiento contra aborígenes desconocidos, revelan sus temores de dar rienda suelta a las voces que a su alrededor gritaban en coro: ¡Esclavos! ¡Esclavos!.

De momento, coligió la so verana, no hablemos de esclavos sin de vasallos. Desde luego, se entendían bien las cosas. Los descubridores y conquistadores aplicaron correctamente lo que se les insinuaba: la esclavitud en Santo Domingo era una realidad. Pronto, iniciada la explotación de las minas de oro, los indios comenzaron a entender que habían perdido su paraíso, su libertad y sus vidas. Cientos de miles perecerían en menos de diez años. No era cosa para preocuparse, en el continente se habían visto regiones bien pobladas con indígenas altos fuertes saludables y al alcance de sus botes. Mientras en las cortes se legislaba apresuradamente sobre tierras, oro palobrasil, cedulas y mercados, en América se intensificaban la exploración de las nuevas tierras continentales y la cacería de indios para ser vendidos en la española. El pingüe negocio tenía las características de ser privado, al margen de la legislación por calificar y frente a las autoridades silenciosas, también interesadas en la esclavitud.

Cuando al fin se promulgaron las primeras leyes de Indias (1503), mas constituyeron un velo de ocultamiento que un control a los desmanes. Los esclavos “liberados”, sin que se les quitaran las cadenas, sin devolverlos a sus lares, más antes bien, llegaban nuevos y muchos del continente comenzaron a ser nominados “encomiendas”. Un eufemismo legalista que aun en nuestros tiempos no tiene significado comprensible. Las “encomienda” como las “piezas de Indias”, para denominar a los negros, constituían algo más que connotaciones abstractas: seres humanos explotables, vivientes, creadores, mortales, los cuales debían ser encadenados para que no huyeran; enjaulados y amenazados para que oyeran el catequismo; azotados para que rindieran más y mejor producto en el trabajo; bautizados para poderlos identificar y contar repartidos de acuerdo con las necesidades, siempre crecientes de sus señores; erradicados de sus tiras y concentrados en las

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cercanías de las nuevas minas y plantaciones para mayor adoctrinarlos y sujetarlos al trabajo. Las nuevas leyes de las Indias otro telos encubridor solo sirvieron para que los gobernantes y gobernado s del rey, proclamaran a los cuatro vientos @ que serian acatadas pero no cumplidas. Entre las siete impugnaciones que hizo el Padre las casas al consejo de Indias, decía:

“la quinta, que el rey, nuestro señor, que Dios prospere y guarde, con todo el poder que Dios le dio, no puede justificar las guerras y robos hechos a esta gente (indígenas de América) ni los dichos repartimientos o encomiendas, más que justificar las guerras y robos que hacen los turcos al pueblo cristiano”.

Los defensores del rey y del sistema esclavista le rebatían con no menos inquina. A la corte llega un libelo anónimo procedente del Valle de Yuca y, Perú (1571) titulado “carta donde se trata del verdadero y legítimo dominio de los reyes de España sobre el Perú”, en que se rechaza la opinión del fraile:

“Debajo de buen celo (hay quienes) procuren dar a estos indios títulos y cosas que nos suyas, porque dios no se las quiso dar ni les contiene por que son realmente menores para ser gobernados.

“ha sido sutileza del demonio para hacer los daños arriba dichos, y así tomo por instrumentos a un hombre religioso y al parecer de un buen celo, pero engañado y mal platico y poco discreto, como se ha visto de esto de la publicación de sus libros y en las trazas y modos que dio a su majestad del gobierno esta tierra cuando Blasco Núñez vino.

La discusión se va a extender a todo lo largo de los siglos XVI XVII, XVIII y XIX acentuándose cada vez más en la medida en Europa, enfrentada a la agudización del cisma religioso, a la revolución fabril y a las luchas de la burguesía contra los regímenes monárquicos, hace de la libertad, igualdad y fraternidad universales los principios de la nueva relación entre los estados y los hombre.

Dolorosamente, lo único comprensible en los repetidos reclamos del fraile fue una insinuación, escapada a despecho, pero llena de profunda significación para los comerciantes: intensificar el tráfico esclavista con el empleo de africanos para aliviar las cargas de los pobres indios. Fue escuchado y aplaudido. Su voz acusatoria, temida, al menos servía para justificar el nuevo rumbo que tomaba la creciente explotación de los nativos y las riquezas de las colonias.

“Bajo el sistema colonial escribió Marx prosperaban como planta en estufa el comercio y la navegación. Las “sociedades Monopolio” (Lutero) eran poderosas palancas de concentración de capitales, las colonias brindaban a las nuevas manufacturas, que brotaban por todas partes, mercado para sus productos y una acumulación de capital intensificada gracias al régimen de monopolio. El botín conquistado fuera de Europa mediante el saqueo descarado. La esclavización y la matanza, refluía a la metrópoli para convertirse aquí en capital”.

Aun hubo voces entre los enciclopedistas Montesquieu, Voltaire, Diderot, abanderados del libre examen, la libertad y la justicia, que recurrieron al argumento falaz de asociarse al negocio negrero alegando que era una forma de asegurar mejor vida y trato a los esclavos “liberados” del suyo de los asesinos y tiránicos reyezuelos africanos.

Lo dudamos, pues era de público conocimientos las concesiones que hacían los Reyes a los comerciantes de esclavos para que introdujeran libres de impuesto hasta el 20% de las piezas de Indias para suplir la merma sufrida en la travesía.

Los defensores del trafico negrero no podían desconocer la práctica de marcar a los seres humanos con carimbas al fuego vivo; los rebenques con perdigones de plomo y garfio de hierro en las puntas; las mascaras y abrebocas de acero con los que los negreros atormentaban a los esclavos rebeldes.

Thomas Clarkson y William Wilberfoce llevados por su sincero sentimiento cristiano, denunciaron ante el parlamento Ingles y la conciencia de los Europeos las atrocidades de la trata humana en África y América, pero cuyas raíces estaban en el propio seno de la sociedad que se llamaba cristiana. El puerto de Liverpool se había convertido en nido universal de la ignominia. William Howitt clamaba:

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“los actos de barbarie y de desalmada crueldad cometidos por las razas que se llamaban cristianas en todas las partes mundo y contra todos los pueblos que pudieron subyugar, no encuentran antecedentes en ninguna época de la historia universal ni en ninguna raza, por salvaje e inculta, por despiadada y cínica que sea ella.

Portugueses, españoles, holandeses ingleses, franceses, norteamericanos, rivalizaban por diezmar a los indígenas que se oponían a la conquista de sus tierras y naciones. Lo más rebeldes caribes piel rojas fueron casi exterminados. Para excusar las derrotas que sufrían los expedicionarios europeos a manos de los valientes nativos, se levanto la “leyenda negra” de la antropofagia, la barbarie la costumbre de engordad a los prisioneros par luego devorarlos, calumnias psicológicas de la época con las cuales los colonizadores pretendían amparar sus crímenes, tanto más inexcusables cuanto se llamaban a sí mismos cristianos y civilizados.

A los argumentos de barbarie para justificar la destrucción física del negro y del indio, se sumaron los metafísicos tendientes a tranquilizar las conciencias “cristianas” arguyendo que Dios, quien habría hecho al hombre a su imagen y semejanza, no les había dado alma:

“no deja de ser características para los negros que su conciencia no esté vinculada con la consideración de cualquier definición objetiva, como por ejemplo, Dios, la ley a la que pueda adherirse la voluntad del hombre y en la cual es posible alcanzar la intuición de la propia esencia. El negro representa al hombre natural en su plena barbarie y desenfreno: para comprenderlo hemos de renunciar a todas nuestras instituciones europeas. No debemos pensar ni en un Dios espiritual ni en una ley moral: hemos de abstraernos de cualquier espíritu de reverencia y de moralidad, de todo cuanto se llama sentimiento, si queremos aprehender exactamente su naturaleza. De hecho, todo esto no atañe directamente al hombre: “en su carácter no es posible 3ncontrar nada que tenga un rasgo humano”. Por tanto no podemos identificarnos, realmente, con el sentimiento, con su naturaleza, de la misma manera que no podemos identificarnos con la de un perro o con la del griego que se arrodilla ante la imagen de Zeus.

Con estos sofismas pretendía Friederich Hegel justificar ante sus alumnos de Universidad de Berlín el genocidio que se cometía contra los africanos. ¿No es correcto afirmar que en este razonamiento se enraíza el credo nazista de la supremacía blanca?

Pero ya desde principio del siglo XVI hubo otras actitudes paternalistas que en el fondo eran igualmente negatorias de la igualdad humana. Las leyes de Indias dictadas por la Reina Isabel Católica, prohibían esclavizar a los indígenas y someterlos por la inquisición, pero les dejaron el buen recaudo de los señores encomenderos al considerarlos menores de edad ante la ley, (léase inocentes, nobles, dulces). Por lo tanto, desde entonces hasta hoy, al menos en nuestra democrática legislación colombiana, incapacitados de acudir, defenderse, apelar o acusar motu proprio ante un juez de la nación.

La colonización de America cuyo afincamiento se realizo solo en medio siglo, pudo realizarse sobre la paradójica destrucción y aprovechamiento del indígena y su cultura. El europeo se nutrió de cuanto había construido ese hombre al que le negaba alma. Conocedor milenario de la tierra; experimentado cosmógrafo de los vientos, las sequias, las nieves, los huracanes, los mares, los ríos, los valles y las montañas.

Las primeras preguntas de Colón indagaron lo prioritario en las tierras recién descubiertas; aguas, alimentos y desde luego: oro, oro y más oro. Los Arawaks les abrieron con infantil inocencia el libro de su naturaleza. Fueron más allá, además de informarles contra la selva, la serpiente, el jaguar, las plantas venenosas y las inclemencias, le previnieron contra los caribes, sus más inmediatos enemigos que ya los acosaban desde el continente y Antillas menores.

El área concretamente formal, entre las religiones africanas y el cristianismo, existieron algunos elementos simbólicos que permitieron a nivel de esclavo y amo establecer algunos contactos inmediatos:En primera instancia el hecho mismo de la evangelización en las sociedades católicas latinoamericanas. (Sabemos que la cristianización de esclavos en la sociedad protestante anglosajona solo fue iniciada a principios del siglo XVIII).

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El esclavo recibía con beneplácito todo acto de evangelización que le permitiera, aunque fuese por un instante, ser mirado como algo distinto a una cosa. Además, las prácticas religiosas tenían otros halagos compensatorios: el rezo, la misa, las procesiones, los bautizos, los funerales, implicaban escapes transitorios al trabajo esclavista. Los amos siempre fueron enemigos de estas distracciones, aun cuándo por otros motivos alentaban cierto tipo de fiestas semirreligiosas o semipaganas, en las cuales los esclavos recuperaban el entusiasmo para volver a sus faenas agobiantes.

Las practicas cristianas implicaban algunos ceremoniales que de bulto respondían a los acostumbrados entre los africanos: entierros, altares familiares y colectivos, amuletos tenidos por sagrados: cruces, rosarios, medallas, cadenas, escapularios, santos óleos, ostias, túnicas, incienso, y velatorios.El negro busco en todas estas formas exteriores del culto cristiano o protestante, ocultas satisfacciones reinterpretando su significado desde du propis religiosidad. Este acto seguramente nunca mantuvo una asimilación de profundidad, quedándose s nivel meramente imitativo y utilitarista. En el fondo de su alma permaneció pura su religiosidad africana. En el proceso de adaptación a la sociedad esclavista, el negro según se encontrara o no valores identificables a su cultura, sufrió una reafricanización o desafricanización de sus propios valores.

2.3. ESPIRITUALIDAD AFROAMERICANA

2.3.1. ESPIRITUALIDADES DE LA RESISTENCIA AFROAMERICANA

Un culto, aparentemente panteísta, que cada primero de enero hace que millones de brasileños sin distinción de raza, incluso de religión, acudan al mar de vestidos de blanco para hundirse en las olas y arrojar flores a la Madre de las Aguas(yemayá). Luego, húmedas las ropas, abandonan la playa para concurrir a los cantos y bailes sagrados en los “terreiros” o escuchar el sermón de los curas en las iglesias católicas.

El sincretismo afro-católico e indígena permite la fusión religiosa de los cultos porque sus estructuras míticas son históricas van más allá de los dogmas religiosos. El camdomble, con todas sus reminiscencias africanas es también el culto al Dios de los cristianos y de las deidades selváticas de Amazonas. Cada uno de los Orishas, responde por yuxtaposición a otro miembro del santoral católico; la concreción física de sus deidades, presentes y concretas cuando cabalgan a los iniciados, no es otra cosa que reencuentro del creyente con Dios en la comunión católica; el “pai de santo”, papaloa, vistiendo sus trajes de palmas, flores y corona de papel tiene la misma investidura sagrada del sacerdote cristiano cuando oficia la misa; los tambores sagrados – tres al igual que la santa trinidad -, encargados de transmitir la voz de los Orishas, son el verbo divino encarnado a través del palmoteo y del ritmo de los músicos, “caballos”, también jineteados por los orishas al igual iniciados y público asistente, creyentes o no – que inundan el “terreiro”, campo sagrado, vestido con cadenetas de papel en cuyo centro está el árbol mágico delegaba y en torno al cual se baila y canta. El mismo ámbito de cualquier iglesia, pero donde se asiste a bailar y cantar, para sentir la alegría de los Orishas y los Ancestros, vivos, actuantes, y no almas de la lejanía del Cielo o del Infierno.

Detrás de esta sala del “terreiro”, se encuentra el verdadero territorio sagrado con sus distintos altares para los Orishas y al cual solo tienen acceso los sacerdotes e iniciados al culto.

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La jubilosa religión de la cotidianidad, de la angustia del desempleo, de la enfermedad, de la magia, del futbol, de la lotería que entrega millones o arrebata el último centavo del desayuno, es nacida como el boda haitiano, de la urgencia de la vida y la liberación.

“es difícil trazar un aclara línea de demarcación entre el Candomble de Caboclo, la Macumba de Rio de Janeiro y el espiritismo de Ubanda, que florece actualmente por todo el territorio brasileño. Puede decirse que lo que separa estas diversas manifestaciones religiosas es la extensión mayor o menor del campo abarcado por el sincretismo o el grado de desarrollo alcanzado por éste. Pero en términos generales, diríamos que en el primer caso, es decir, en el Candomblé las ceremonias africanas e india están separadas y son en cierta medida autónomas, mientras que en las otras dos, Macumba y Espiritismo, estás ceremonias se mezclan, aunque en formas diversas”.

Los cultos brasileños de Candomblé, Ubanda y Macumba brasileños se cuajaron por los mismos caminos que dieron nacimiento al culto de Padre Divino en las barriadas de Harlem. Aquí el “terreiro “es sustituido por el Palacio Celestial de los siete cielos, a donde se asciende por grados de pureza hasta alcanzar la santidad de Padre Divino, encarnación terrena del Dios Eterno. Hay que entenderlo. Debajo de la ceremonia exterior del rito – la banda de jazz, el coro de los cantores de negro spirituals y blues; las posesiones sagradas de los devotos que caen en trance divino, etc. – está el hombre negro sumergido en la noche tenebrosa de la esclavitud económica, de la discriminación, del desamparo, de la ignorancia, tratando de liberarse por su propia fuerza: su capacidad de crear mitos liberadores.

La Santería cubana de Ñáñigos se nutrió de los mismos desesperos y de las ansias de sobrevivir. Fernando Ortiz nos habla de los negros brujos. Pero debemos comprender el valor de los símbolos. Brujería ñáñiga es la magia negra, destructiva, contra el amo blanco, y la magia blanca, protectora para el negro. Convocar todas las fuerzas sobrenaturales del Bien (Ganga) y del Mal (Mayombé) con el rugido de los tambores que tienen el poder de convertir sus pieles en la lengua de fuego de Chango, Orisha de la fecundidad, la guerra y de la danza. ¿Quién, negro o no, se negaría a ser devoto de tan poderosa divinidad?

La Santería con la aparente inocuidad de sus tambores y bailes también fue y es un culto guerrero. Chango, Eleguá, Ogún, Ochosí y Osún son los cinco grandes militares del panteón yoruba. También se rinde devoción a los siete grandes poderes africanos que no son otra cosa que formidables instrumentos para obtener la victoria de la defensa personal.

La inevitable corriente de las migraciones impuestas por el comercio negrero y el flujo y reflujo de los contingentes de esclavos hacia las plantaciones donde quiera que sus brazos eran necesitados, no siempre permitió a las comunidades negras organizar cultos capaces de fortalecer su lucha. Sin embargo, desafiando y sobreponiéndose a todo tipo de represiones – religiosas, reales, políticas, económicas, sociales – los africanos organizaron en todo el Continente sus cofradías, los cabildos o naciones, siempre con doble funcionalidad. Una exterior, dedicada al aparente jolgorio, y otra de trastienda donde se incubaban las conspiraciones, las fugas, la resistencia y las luchas.

A mediados del siglo XVIII había más de 40 cofradías en Caracas; en el Perú los Angolas, Caravelís, Mozambique, Congos, Chalas y Tierra-Nuevas tenían sus cabildos en las afueras de la ciudad; nosotros llegamos a conocer el último cabildo en el barrio de los negros y mulatos de Cartagena pero Aquiles Escalante nos habla de que en el pasado existían los formados por comunidades Mandingues, Caravali, Congo y Mina; en el Uruguay y los Congos constituían seis provincias (Gunga, Guanda, Angola, Munjolo, Basundi y Borma) que organizaban procesiones el

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día de San Baltasar y velorios en honor de sus muertos; también crearon “sociedades” y candombles en Buenos Aires que agrupaban por separado a los Congos, Medingues y Banquelas, cada uno con un rey, una reina, un presidente, un tesorero y un censor blanco que “vigilaba” la contabilidad. En el otro lado del Rio de Plata, en Montevideo, los mismos Congos y Banguelas tenían sus reinos o cabildos, los que entraban en competencia fraterna con los Luandas, Minas, Bertoches, Magises y Mosambiques; desde luego en Cuba las naciones Lucumí, Arara, Congo,Mandingue, Ñañigo y otras, constituidas en cabildos , organizaban procesiones, comparsas y hasta desfiles militares, comandados por un rey y una reina, detrás de los cuales marchaban los ministros, todo lo cual hace recordar las flamantes paradas de Marcus Garvey en Halem; pero en Estados Unidos tampoco fue extraña la tradición de las naciones negras y sus gobernadores de farsa (Nueva Inglaterra, Massachussts, Rhode Island, new Hamphire y New Orleans); en otras colonias inglesas como Jamaica, existieron las congragaciones influidas por la religión fantiashanti, el My alismo con desfiles militares y tambores; en Trinidad lo Shouters, una especie de comunidad religiosa que amenizaban sus fiestas con cantos y procesiones, las que prohibidas en 1917, han continuado practicándose en la clandestinidad en medio de la selva ; la influencia islámica también ha tenido su impacto en la organización de candombles en el Brasil, mucho antes de que aparecieran en los Estados Unidos, pues desde el siglo XIX, se conocieron negros musulmanes en Rio con el nombre de Alufas y de Malís (de Mali) en Bahia.

Así, pues, cada africano, cualquiera que fuese su circunstancia – encadenado, siervo, cimarrón, etc. – hizo de su cuerpo, de su mente y de su sombra un templo vivo erigido a sus Ancestros y Dioses. La magia que le permitía invocarlos en la soledad, con la palabra o el pensamiento, difundió en las ciudades, campos, ríos y costas su mundo de influidos proyectivos y destructores. El negro nunca se encuentra solo. A su lado, al alcance de sus palabras, están sus sombras y los Ancestros listos a protegerlo.

El culto a los Ancestros, la afirmación de la propia sombra, constituyo e núcleo mágico religioso por el cual el negro pudo erigir su custodia protectora en la desolación del exilio y del extenuante trabajo esclavista.

En lo que serian los territorios de Colombia, Venezuela, Panamá, Perú y otras provincias de Imperio Español, los negros estuvieron sometidos a la persecución fanática de los tribunales de Inquisición y bajo la catequización de los predicadores. Tal vez este rigor pueda explicarnos en parte por qué en estos países las religiones africanas no lograron preservar la totalidad de sus cultos, como aconteció con el Vodu en Haití o el Candomblé y la Macumba en el Brasil. Desde luego, influyeron otros factores, como aconteció en Cuba, donde pese al celo de la iglesia católica se conservó el culto clandestino de Santería. Pudiera explicarse tal excepción por haberse dado en la isla, así como en el Brasil, la concentración de gran número de negros procedentes de una misma región africana.

No obstante, lo cierto es que en los países de influencia católica, se preservaron en el sincretismo religioso musical muchos elementos africanos: ritmos invocadores de las deidades, instrumentos ceremoniales como los tambores, coreografías de bailes y danzas que corresponden a los utilizados en los cultos de Vodu o Candomblé; y sobre todo, actitudes frente a Dios y a los santos, dándoles el trato personal y familiar que poseen lo Orishas en África. El Cristianismo en América, dentro del pueblo mulato, zambo y mestizo tiene profundas connotaciones de sentimiento, prácticas y filosofías, que lo hacen distinto del apostólico, católico y romano de España o Italia. Tal vez ello nos explique la beligerancia social de ciertos Obispos, curas y frailes en Latinoamérica.

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La sombra, uno de los tres o cuatro espíritus esenciales que según las religiones africanas anidan e integran la estructura humana ligada al nacimiento y muerte del individuo, cobro en Colombia in usitada fuerza al convertirse en la única manifestación concreta del culto a los antepasados.

Según los Fanti-Ashan ti todo individuo tiene dos almas: el “akra” que nace y muere con él y el “dyodyo” que se separa del cuerpo en el momento de la muerte, convirtiéndose en un espíritu vagabundo, llamado ”yorka” (Bastide).

En el Chocó, zona de absoluta mayoría negra, los nativos consideran que en las aguas correntosas habitan las “gorkinas”, cuya semántica seguramente provenga de termino “yorka” de las Fanti-Ashan ti y de “dina”, tabú en lengua wango.

Los negros del Calabar tienen la creencia de que cada persona posee cuatro almas: una que sobrevive a la muerte; la sombra ancestral (visible); el espíritu que anima los sueños y el alma totémica. (Willoughby)

Concluyamos, repitiendo las observaciones generales que sobre este tema ha resumido Bastide:

“Nos queda por señalar un hecho importante. En toda partes donde, bajo la triunfadora influencia del catolicismo, las religiones africanas se ha hundido (y ya hemos indicado que le hecho se ha producido sobre todo entre las poblaciones con mayoría ban tu), ha quedado una última institución en parte africana, que ha resistido al general derrumbamiento, como un torreón en ruinas rodeado de allanadas fortificaciones convertidas en simples montones de escombros: me refiero al culto de los muertos. Pero un torreón en ruinas, ya totalmente invadido y en parte disimulado por las malas hierbas; según Herskovits estas últimas supervivencias se explican por la importancia de los antepasados en todas las etnias africanas, particularmente en las etnias bantúes. Puedes quedar de este culto tan solo el afán de dar a los muertos un entierro hermoso, como en las grandes ciudades del Norte, o la formación de sociedades de ayuda mutua dedicadas principalmente a este fin, tan generalizadas en los Estados del Sur; pero estamos aquí en países protestantes. En países que antaño fueron católicos, Lousiana, por ejemplo, y sus provincias vecinas, donde ha habido dominación española o francesa se observa una coexistencia de los elementos africanos y europeos: el entierro se hace según las normas del país (no se podía, por supuesto, desobedecer la ley), pero la idea subsiste de que el muerto no ha abandonado la casa, y esto explica las veladas fúnebres; sin embargo, estos velorios no duran de siete a nueve días como el África, sino solamente tres, probablemente basándose en el hecho de que Cristo resucito al tercer día…

2.3.4. GASTRONOMÍA AFROAMERICANA

Este aspecto constituye otro renglón de singular importancia en la vida de los afroamericanos y cuyo estudio está todavía por incentivarse y extrapolarse de los estudios generales de nutrición en el área, no solo por su aspecto científico y turístico, sino como una forma de mejorar el bienestar y la salud de tales poblaciones.

Los primeros esfuerzos, en torno al tema se realizaron en el Brasil por lose Ribeiro con su obra "A Cozinha Africana", publicado en Río de Janeiro en 1969 y por Luis de Cámara Cascudo con "Historia da alimenta4ao do Brasil", editada en 1967 en S o Paulo, cuya segunda parte "Dieta Africana" resulta muy pertinente para consolidar el conocimiento sobre el terna. Debe tenerse en cuenta la siguien te observación de una dietista internacional.

“De acuerdo con la literatura disponible en cada país colonizado pueden obser varse distintas gradaciones de influencia cultural reflejada en la forma en que los pueblos de América han

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incorporado estos alimentos a las cocinas euro peas. Ciertos libros de cocina y recetarios no comerciales reflejan hasta qué punto se han fusionado elementos culturales hasta crear la síntesis actual" (Villapoll, en Unesco, 1977, 330-331).

a) Desarrollo de los hábitos alimentarios y culinarios

La práctica que se implementó en las plantaciones, hatos ganaderos, centros mineros y otros espacios exigió concentración de mano de obra. Por otra parte, como el esclavo significó una inversión de capital, su rentabilidad debía expresarse en un alto índice de productividad durante un tiempo previsto. Ello condujo al enfrentamiento de problemas de economía alimenticia que incidieron en la cantidad y en la calidad de los alimentos. Por ello, los patrones nutricionales empleados estuvieron centrados en alimentos ricos en carbohidratos que se procuraban con el plátano, el ñame, el boniato, la yuca y otros tubérculos. El arroz constituyó otro el elemento básico en las Antillas inglesas y francesas. Por otra parte, la carne fresca de res y el tasajo (carne secada al sol) -charque en Sur América- fueron los alimentos nutricionales que aportaron las proteínas a las cuadrillas o dotaciones. Existió un comercio de tasajo entre el Uruguay y Tampico (México) con las Antillas. En otros lugares, donde la carne fresca era más fácil de producir, se les daba determinada cantidad, para lo cual se mataban reses cada ocho días según los requerimientos.

El gusto por el dulce que se acostumbró en las plantaciones caribeñas, corrió paralelo con el excesivo gusto por la sal. Al trabajar de sol a sol o en la casa de calderas los esclavos sudaban mucho, por lo cual se requirió de un suplemento diario de cloruro de sodio.

Se hizo costumbre también el tomar aguardiente al iniciar el día. Además el consumo de caña y de productos dulces se refinó en la vida de las plantaciones.

Además hay que recordar otras dos circunstancias: el uso intenso en varios lugares de la leche de coco y de su pulpa en las comidas, era muy africano. Se convirtió en costumbre en varios países. Así mismo la introducción desde Tahití de la "fruta del pan" (Artocarpus incisa) no solo llegó al Caribe sino también a la parte norte de Sur América y salvó de la hambruna a muchas poblaciones durante el siglo XIX.

c) El sistema culinario

En América, la manteca de cerdo reemplazó al tradicional aceite de palma africana. Así mismo la señora Villapoll resume el asunto de los hábitos culinarios así:

"Ya en las raíces africanas hemos encontrado, por ejemplo, métodos comunes en América y África de cocción, hervido, asado a fuego directo, frito y cocinado al vapor. Este último método se emplea frecuentemente con el aprovechamiento de las hojas de plátano para envolver el alimento" (Villapol, en Unesco, 1977, 329).

Otro aspecto muy característico en la cocina afroamericana resultó del aprovechamiento de las vísceras del ganado que hasta hace pocos años eran rechazadas por otros sectores de población y que solucionaban el hambre negra cuando recibían poco o nada de comida. De su empleo han resultado varios platos. En Venezuela son particularmente conocidos la "riñonada", el tere-tere y el mondongo- usual en otros países- En el Perú se preparan platos con los sesos, el estómago, los riñones, el hígado, el corazón (anticuchos) y los pulmones de la vaca. Es bien conocido en el Uruguay y la Argentina el consumo de carne asada de vaca y las "achuras" (intestinos, riñones, mollejas, hígado) que los negros aprendieron a condimentar adecuadamente.

Las cocinas de las costas del Atlántico y del Pacífico son reconocidas por la preparación del pescado y el uso del coco. También por el predominio de la grasa en salsas y guisos que puede explicarse por el alto contenido de alimentos ricos en carbohidratos de la dieta. Los plátanos, la yuca, el ñame, el boniato y el pescado se combinan de muchas formas.

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El pescado frito y el "tapado" son comunes entre los garífunas. En Venezuela se preparan la "apira" hecha con papaya verde y los guisos de cocos con fríjoles o pollo y se han recuperado cerca de 400 recetas tradicionales de las comunidades negras.

En Cuba, Puerto Rico, la República Dominicana y en otras zonas bañadas por el Caribe se emplea para cocinar, a modo de condimento básico, una salsa que llaman "Sofrito", compuesta de cebollas, ajo, pimiento y tomates. Se conoce en otros lugares como bogo, ahogao, guiso, etc. En algunas islas se usa el "achiote" o "bija" para darle color a la grasa como sustituto del que se emplea en el África.

La costumbre africana de remojar granos secos para luego pelarlos y molerlos crudos, adicionados con ajos, ajíes picantes, para formar una masa que luego se fríe en grasa, es común en varias islas caribeñas y en el Brasil. El pilón que se observa en varias áreas rurales de América es de indudable origen africano. También del mismo origen es la costumbre el uso de atoles y papillas farináceas en la alimentación del niño durante la etapa de ablactación o destete.

A lo anterior hay que añadir la introducción desde África de numerosas variedades de plátanos, ñames y malangas, el quimbombó o bahmia, el melón de agua o sandía, el gandul, el aceite de palma africana, la gallina de Guinea, etc.

Así mismo, cabe mencionar algunas diferencias dietéticas entre las antiguas colonias europeas. Las inglesas incluyeron mayormente la harina de trigo para confeccionar bollos o "dumplings" que se cocinan en sopas y guisos. Los cubanos de origen jamaiquino todavía las consumen. En las colonias hispano lusitanas fue más considerable el uso del maíz lo mismo que en Curasao y Bonaire, durante la esclavitud, y lo continúa siendo, con el cual se preparan muchos platos como el mangusa, consistente en maíz, fríjoles y maní. También en estas islas se pila maíz en una piedra llamada "piedra de mula maishi". Con la harina resultante preparan.

el "funche" que comen con pescado o carne de cabra o con un plato llamado Kadus chi, (un cacto). También emplean la carne de iguana para hacer sopas. (Alíen, en Martínez Monde], coordinadora, 1995, 515).

En términos generales se estableció una doble corriente de alimentación dife rente para blancos y negros. En Puerto Rico se oye decir a veces "yo no como comida de blancos". Sin embargo el mestizaje ha contribuido al consumo de comida diaria al uso afroamericano.

d) Internacionalización de la comida afroamericana

Las migraciones intercontinentales de los afroamericanos han creado impacto regional en el aspecto alimenticio. Los jamaiquinos en Costa Rica y Nicaragua diversificaron la gastronomía y la producción de alimentos. El uso de pimientos y vegetales de Jamaica conservados en vinagre, como condimento se ha difundido ampliamente. El "gallo pinto" o arroz con fríjoles (rice and beans) se han con vertido en platos en Centro América. También deben mencionarse los panes de ñame, malanga, yampi y yuca al igual que las tortas de plátano y las "johny".

En Puerto Limón es famoso el "Rundown" (rondón), tan popular en varias islas como en San Andrés y Providencia, (pescado preparado con aki, sal y calalú). De Curasao llegó a Venezuela el popular y exquisito "quimbombó". sopa que resume como pocos platos, la patita de la gastronomía afroamericana, lo mismo que otros venidos de Trinidad y 'Tobago, como el "calalu matutero". Los trabajadores antillanos trajeron a Panamá el fufú, otro plato de corte internacional, en el día de hoy.

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En el renglón de los postres hay incontable riqueza gastronómica. En Colombia, los "platanitos en tentación", pudines al ron de Trinidad y Tobago, las hojuelas de Nicaragua, la sopa borracha y el dulce de coco y el budín de calabaza de Puerto Rico, el arroz con café cíe Cuba, los enyucados de Costa Rica y Panamá, los panqueques de banano de Honduras, los bananos al horno con café y los Brownies de banano y coco de Costa Rica. Sin olvidar las cocadas muy famosas en la costa norte colombo-ecuatorianas, lo mismo que los "cabellitos de papaya biche".

Entre las sopas, la variedad es enorme. La mezcla de plátanos, yucas, malanga, ñames, etc con carne (a veces salada) o pescado ha dado origen a los llamados sancochos y ajiacos dominicanos, cubanos y colombianos, el fufú caribeño y panameño. Mariscos y pescados son el ingrediente principal de las sopas de cangrejos de Jamaica, las sopas de pescado de Costa Rica, el ajo pollo de Puerto Rico, el ajiaco a la marinera de Cuba. Por último hay que mencionar el mondongo del norte de Sudamérica del cual existen más de cien formulas.

Existen otros platos como referencia gastronómica internacional, como el "pusandao" de las costas colombo-ecuatorianas, las cazuelas de mariscos, los repiganchos de pescado, los carpachos de jaiba. En la confección del arroz con coco hay variedad de recetas.

Las cocineras negras han tenido un papel significativo a lo largo de América por la venta pública de productos fritos, dulces y bebidas hechas con frutas. Todas estas cocineras pueden simbolizarse en las "bahianas" del Brasil, cuyos productos, excedentes de calorías, invitan al pecado nutricional. Junto con ellas, hay que recordar a las vendedoras ambulantes de dulces, frituras y otros alimentos como las "palenqueras" colombianas contribuyendo a la propagación y modificación de nuestros gustos y hábitos alimenticios. (Villapoll, en Unesco, 1977, 325-336; Cowater. International Inc. m, 1996, 31-33) .

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2.3.5. MÚSICA, ARTES PERFORMÁTICAS Y EL CAMPO DE LAS RELACIONES RACIALES. ÁREA DE ESTUDIOS DE LA PRESENCIA AFRICANA EN AMÉRICA LATINA

Por: Luis Ferreira Makl

Los estudios de identidades y culturas negras, desde la perspectiva antropológica, etnomusicológica y de los estudios de la performance, han buscado una comprensión de las alteridades culturales de las poblaciones afrodescendientes en América Latina y su valorización partiendo del presupuesto del relativismo cultural. En mayor o menor medida, han tomado en consideración a las identidades etnicizadas, en base a contenidos y marcadores como la religión, las prácticas performáticas, los elementos lingüísticos entre otros, y a las identidades socialmente racializadas, es decir: aquellas en base a conjuntos de marcadores fenotípicos configurados en sistemas de valores y signos, símbolos e ideologías que las sustentan y fundamentan en discursos y formas de nominación y de clasificación de esas marcas.

Sin embargo, estos estudios caracterizados por su preocupación en la alteridad y la diferencia cultural, se encuentran en no pocos casos distantes de las preocupaciones de algunas tendencias en la sociología al estudio de las desigualdades socioeconómicas y a los procesos de dominación y discriminación basados en marcadores fenotípicos1. Recíprocamente, los estudios sobre desigualdades socioeconómicas, sobre procesos de dominación y de exclusión, han tendido frecuentemente a reducir la dimensión de la alteridad cultural a un dato de menor peso, desconsiderando la importancia de las visiones de mundo, ethos y sensibilidades alternativas a las dominantes.

Unas y otras tendencias pueden ser consideradas como posiciones en un campo de prácticas intelectuales. Además, en tanto pensamiento reflexivo y analítico, no se trata solamente de prácticas confinadas a actores académicos sino que abarca la de activistas y líderes de movimientos sociales, artistas, y la de los denominados profesionales en organizaciones no gubernamentales y en el Estado. Esas posiciones se desdoblan además cuando tomamos en cuenta que la intervención política de estos actores se encuentra entre las demandas (y propuestas) de inclusión en el mercado de trabajo y de acceso a la educación para la población afrodescendiente negra y, por otro, las demandas (y propuestas) de revisión de los contenidos y métodos de los currículos en la educación para atender una representación valorizada de las alteridades culturales y de la participación histórica y presente de este sector en la construcción de la nación. Un análisis de “el estado del arte” en los estudios de las identidades y culturas negras, (sub)tema del área de estudios de la presencia africana en América Latina, requiere tomar en cuenta, en mi opinión, cómo los trabajos se posicionan en ese campo y cómo se articulan con el estudio de las relaciones raciales. Mi interés aquí es de examinar ese campo con respecto a la música y la danza, consideradas elementos constitutivos centrales de las identidades y culturas negras.

Específicamente la importancia de la música ha sido señalada por muchos de los pensadores que dedicaron sus esfuerzos al estudio de la condición de los africanos y sus descendientes en el Nuevo Mundo, desde William E. B. Du Bois a Cornel West en los EEUU, Fernando Ortiz en Cuba, Abdias Nascimento, Leila González, Maria Beatriz Nascimento en Brasil, Manuel Zapata Olivella en Colombia, Romero J. Rodríguez en Uruguay, Jesús García en Venezuela, Paget Henry, Rex Nettleford, Quincy Duncan en el Caribe, entre otros. El hacer música/danza, como la performance en general, tiene en el pensamiento hegemónico del denominado sistema mundial colonial/moderno, tomando esta idea de los Estudios Pos-Coloniales en Walter Mignolo (2003) y Ramón Grosfoguel (2004) entre otros, un lugar jerárquico inferior con respecto a las formas retóricas y su inscripción letrada. Especialmente en el caso del hacer música/danza de las poblaciones descendientes de africanos en el cual coincide su lugar social y cultural subalternizado históricamente. Intentando distanciarse

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del etnocentrismo de las peculiaridades culturales europeas, los estudios sobre identidad y cultura negra, a lo largo del siglo XX, han señalado la importancia de la

música y la danza entre las poblaciones afrodescendientes, tanto como una peculiaridad cultural atribuida a las culturas de donde provenían los deportados africanos como una práctica emergente en los procesos sociales y culturales del Nuevo Mundo. Una abertura entonces en la jerarquía cultural europea, que impregna también buena parte del pensamiento académico, hacia otras configuraciones culturales es necesaria para comprender la importancia del hacer música/danza y su posibilidad como lugar de posibles fisuras locales, aunque momentáneas, del dominio epistemológico global. Tratase de un lugar en el que antes africanos esclavizados y hoy afrodescendientes, con sus movimientos y formas de organización sociales, buscan nuevos imaginarios, construyen corporalidades y formas de socialización, desarrollando en muchos casos pensamientos disidentes y epistemologías alternativas a las dominantes.

Por lo pronto, del abordaje de las artes performáticas, especialmente los estudios de la música que consideran el campo de las subjetividades racializadas, han sido apuntadas tres importantes características. Primero, el hacer música/ danza como práctica constitutiva de identidades étnicas, de tejido social y de sentido o espíritu de grupo; sobre todo, la posibilidad de invertir, o al menos neutralizar, localmente, el signo negativo de la categorización social racializada negra en la sociedad nacional. Segundo, como lugar de sentidos y de memorias secretamente codificadas en la corporeidad que advierte Stuart Hall (1996). Tercero, como expresión de lo indecible en los escenarios esclavistas y post-esclavistas, prácticas “metaculturales” de mensajes en “doble voz” o de “disimulación” como señalan desde distintas perspectivas Henry L. Gates Jr. (1988), Clóvis Moura (2004), Muniz Sodré (1983) entre otros, una forma de constitución performática y no-verbal de utopías como sugiere Paul Gilroy (2001).

En estos aspectos la importancia del “hacer música/danza” debe ser pensada también en su eficacia y centralidad para los sistemas religiosos africanos y sus transformaciones en Latinoamérica y el Caribe, aspecto que no considera Paul Gilroy en su formulación del Atlántico Negro según advierte José J. de Carvalho (2002: 4). Se encuentran en este dominio formas de pensamiento cuyos enunciados y formas de verificación surgen del descentramiento del ego y la suspensión del logos intelectual por medio de la música polirrítmica y de la danza en cuantas técnicas sagradas como enfatiza Paget Henry (2000: 60-61). Inclusive, cuando la religión no es relevante en el caso de países cuyos Estados han desarrollado históricamente políticas culturales de fuerte secularización como en Uruguay, la eficacia de la música ritual es transformada e intensificada en una forma de arte performática en la esfera pública local de la sociedad envolvente (Ferreira, 1997; 1999). Sobre todo, para una parte de los afrodescendientes tienen continuidad formas de larga tradición de expresarse y de pensar a través de la música y la danza, de identificarse en muchos casos por sobre fronteras nacionales con la circulación de músicos, orquestas y discos. Esto es, la música y la danza, incluyendo al canto y a la narrativa oral, en tanto formas de pensamiento liminal, de posibilidad de una epistemología diferente a la hegemónica centrada en la retórica, la denotación y las certezas de la territorialidad de regiones y naciones.

Considerada entonces la relevancia que la música y la danza tienen en las identidades y culturas negras, propongo examinarla en torno a tres grandes cuestiones. Primero, si esa centralidad se ve reflejada y en qué medida en la atención reciente de los estudiosos en la región. Segundo, cómo su estudio se sitúa respecto al campo de las relaciones sociales racializadas, qué dice al respecto del ritual musical en tanto forma de confrontación o de resistencia frente a los procesos de dominación y cómo prácticas performáticas de música/danza se relacionan conformas racializadas de subjetividad. Tercero, de qué manera la música y la danza son identificadas en tanto formas culturales de la diáspora africana en Latinoamérica; es decir, cómo se entienden las nociones de africanía, de africanidad, de africanismo, de matrices culturales y de pertenencia al

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llamado Atlántico Negro, a respecto de esas prácticas culturales y de las visiones de mundo que construyen, colocándose cuál es el papel del investigador a ese respecto.

Con tales objetivos examinaré, primero, una muestra de la producción reciente en la región en materia de foros académicos sobre música y artes performáticas, para trazar un panorama general sobre en qué medida los trabajos presentados se sitúan, si lo hacen, con respecto al campo de las relaciones raciales. Segundo, discutiré las ideas de africanía y de africanidad en los estudios sobre las prácticas culturales que propongo llamar afro-latinoamericanas. Enseguida, presentaré una reflexión sobre los sentidos de la africanidad en el marco de perspectivas afrocéntricas y transculturales, examinando la excepcionalidad de algunos casos. Finalmente, sugeriré las tendencias más importantes que en mi opinión deben ser desarrolladas en el estudio de las artes performáticas, la música y ladanza, con relación al campo de las relaciones raciales.

UN ESBOZO DEL ESTADO DEL ARTE EN LOS ESTUDIOS DEL CONO SUR. Examinaré primero en qué medida han sido abordadas las relaciones raciales en los estudios más recientes de las artes performáticas especialmente la música danza, qué aspectos y características han sido revelados, en qué medida se ha considerado la posibilidad de formaciones de política cultural embutidas en prácticas disidentes. En especial, qué aspectos han revelado esos estudios ya no de primordialidades, trazos, sobrevivencias o retenciones culturales, sino como resultantes de proyectos históricos y políticos, en procesos de etnicidad de sectores de población afrodescendiente. Con el objetivo de delinear un mapa de los estudios recientes sobre músicas negras en la región he tomado como muestra varios encuentros y foros académicos ocurridos en el Cono Sur durante la década de 2000 y en los que he participado (con excepción de Río de Janeiro en 2003), entendiendo que son representativos del estado actual, tanto de continuidad de estudios ya establecidos, como de líneas de investigación que se vienen desarrollando en las post-graduaciones de la región. Aclaro expresamente que, con excepción de aquellas sesiones en las que participé directamente, no se trata de una revisión exhaustiva trabajo por trabajo sino de un estudio preliminar tomando títulos de trabajos y resúmenes cuando se encuentran disponibles, con el objetivo de trazar un panorama general en relación a esos foros. Por esta razón, aspectos específicos de este panorama podrían presentar una lectura distinta si el examen fuese exhaustivo.

Las “Jornadas Luz Negra sobre la Cultura Rioplatense - La Africanía ayer y hoy en el Río de la Plata”, en Santa Fe, Argentina, 2000, fueron organizadas por las Universidad Nacional del Litoral y la Cátedra UNESCO de Estudios Afro-Iberoamericanos de la Universidad de Alcalá de Henares entre otras instituciones. En alrededor de doce exposiciones organizadas en tres mesas se destacaron tres trabajos con relación a la música negra aunque ninguno abordó específicamente la música en el campo de las relaciones sociales racializadas: los aportes africanos en la cultura argentina; la tradicionalización del candombe afrouruguayo en la Argentina; los africanismos del candombe afrouruguayo en el marco del Atlántico Sur.

El “Encuentro Internacional de Etnomusicología Músicas Africanas e Indígenas en 500 Años de Brasil” fue realizado por la Universidad Federal de Minas Gerais, en Belo Horizonte, 2000. Dada la convocatoria del encuentro, un poco más de la mitad de los trabajos presentados refirieron a músicas categorizadas como negras. Destaco la presentación de un estudio exhaustivo sobre la música y el ritual musical de los congados de Minas Gerais, y un análisis sobre las implicaciones del menor grado de influencia de la música africana occidental en la música popular brasilera a respecto de la influencia bantú, con atención a las ideologías estéticas en Brasil5. Fueron expuestos nueve paneles de los cuales cinco sobre música negra: el ritual del Bumba meu Boi y la migración a San Pablo; el jongo y el candombe en la región Sudeste del Brasil; la música ritual en el batuque de Porto Alegre; el africanismo en el tamboreo de candombe de Uruguay; la etnicidad e identidad racializada negra y la definición de “música afro-brasilera”. Este último panel fue el único que, a mi entender, abordó específicamente la música en el campo de las relaciones sociales racializadas.

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El “II Encuentro Nacional de la Asociación Brasilera de Etnomusicologia” (ABET), aconteció en Salvador, Brasil, 2004, y dispone sus trabajos en CD-Rom. Llamo la atención de que tratándose de un evento nacional, de ciento trece trabajos

presentados sobre investigación en música, solamente veintidós tuvieron como asunto a identidades y culturas negras. Esto equivale a una proporción de 19% de los trabajos, cifra que puede ser puesta en comparación con la de 45% correspondiente a la proporción de población negra de Brasil. De estos trabajos nueve fueron en relación a sistemas religiosos (candomblé, umbanda, congados), diez a formas performáticas tradicionales (capoiera, samba, maracatú, jongo, blocos bahianos) y dos al hip-hop en Brasil. Apenas tres de estos trabajos consideraron específicamente las relaciones raciales e inclusive fenómenos de racismo: los dos sobre el hip-hop y uno sobre el samba en Bahía.

Los congresos anuales de la “Asociación Internacional para el Estudio de la Música Popular, Rama Latinoamericana” (IASPM-AL), disponen sus trabajos on-line. Agregados los trabajos de las reuniones de Río de Janeiro en 2004 y de Buenos Aires en 2005, resultan ciento ochenta y cinco en total, de los cuales veintiuno versan sobre música negra. Esto equivale a un 11% en una región cuya población negra es de 23% incluyendo el Caribe y México6, manteniéndose ahora a nivel regional la desproporción de la reunión nacional de la Abet en Brasil de menos de uno a dos. De esos veintiún trabajos cinco fueron sobre transformaciones de tradiciones y “reconversiones” frente a la industria cultural, siete sobre la relación entre identidad étnica y nacional, dos sobre identidades y géneros translocalizados, uno sobre historia social de la música, uno sobre propuesta de modelopara el estudio de los sistemas musicales en el Atlántico Negro. Si bien parte de los trabajos se refirieron a las identidades racializadas ninguno abordó el campo de las relaciones raciales específicamente, inclusive dos trabajos fueron contrarios a considerar la existencia de identidades sociales racializadas en el Brasil, sosteniendo que habrían sido superadas por el proceso de mestizaje.

En cuanto a la “V Reunión de Antropología del Mercosur” (V RAM) en Florianópolis, 2003, y la “VI RAM” en Montevideo, 2005, la situación es la siguiente. En la mesa “Movimientos y Políticas de Identidad” de 2003, de cinco trabajos presentados cuatro se refirieron a la cultura e identidad negra y, de éstos, dos se refirieron a la música/danza, respectivamente en Buenos Aires y Montevideo.

Especialmente interesa examinar el nuevo Grupo de Trabajo “Ritmos de la identidad: música, territorialidad y corporalidad”, convocado por dos antropólogos socialmente negros. De los diecisiete trabajos presentados, dos tuvieron como foco el hip-hop, uno de ellos, en relación a las identidades negras territorializadas en Río de Janeiro, y el otro trabajo, el sentido de la música relacionado con cuestiones de raza, género y sexualidad en Florianópolis; los otros diez refirieron a formas performáticas consideradas tradicionales y sus recientes transformaciones: un trabajo sobre la transformación de una danza tradicional de una comunidad quilombolas en elemento de representación frente a la sociedad nacional; dos trabajos sobre visiones de mundo, sistemas musicales y subjetividades racializadas, respectivamente en el maracatú de Recife y en el candombe de Uruguay. Si bien la creación de este grupo de trabajo y del de relaciones raciales representó un avance, si se considera el total de cincuenta y un grupos de trabajo la atención dada a las identidades y culturas negras fue comparativamente muyescasa, y aún más si se focalizan las artes performáticas y el campo de las relaciones raciales.

En su conjunto los trabajos y eventos considerados en este muestreo panorámico muestran que la atención en la temática es bastante baja y que la inclusión de investigadores socialmente negros es más baja aún. En cuanto a los trabajos que abordan la temática de la música en los afrodescendientes negros, en especial aquellos trabajos que reflejan una continuidad en su línea de investigación y producción, sugiero que pueden ser analizados con respecto a tres grandes tendencias, siendo la tercera la que introduce específicamente el campo de las relacionessociales racializadas:

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1) La tendencia objetivista: la música como producto a ser analizado en términos de modelos estructurales internos, organizados por principios y gramáticas culturales.

2) La tendencia subjetivista: el hacer musical como un proceso de atribución de significados por parte de los sujetos. Incluyo aquí los estudios sobre el proceso histórico de géneros artísticos.

3) La atención a la cultura con relación a las categorizaciones sociales racializadas y los procesos de etnicización: cómo sentidos y significados culturales se sitúan en los marcos de la colonialidad del poder.

Vincenzo Cambria (UFRJ) analiza el rechazo de la cultura dominante brasilera a la identificación “negra” y a los “africanismos” considerados en oposición a la modernidad; su investigación muestra como es des-etnicizada por las elites la música de los “blocos afro” en el estado de Bahía, simplificada y transformada en un emblema regionalista –la “bahianidad”– de exportación nacional e internacional (evento de Belo Horizonte, 2000).

Ubico también en esta área los trabajos sobre las formas emergentes en Brasil de contestación social y afirmación de identidades racializadas por medio del hip-hop, específicamente los trabajos de José Carlos Gomes da Silva (RBA, Brasília, 2000) y de Angela Maria de Souza (RBA, Goiania, 2006). Especialmente en el caso de Silva, a diferencia de otros trabajos sobre el hip-hop que lo representan como una afirmación identitaria urbana en un contexto pos-moderno, se muestra como el rap en São Paulo viene siendo central no solamente a procesosde etnicización racializada y de construcción de una auto-imagen negra positiva, sino en tanto un lugar contra-hegemónico de enunciación crítica a la representación de la nación de supuesta “democracia racial”, narrando la exclusión y la marginalización social, la objetivación como sujetos de persecución policial.

En mi caso, desde Brasil, he avanzado en el estudio de las prácticas culturales del tamboreo de candombe con relación al proceso de emergencia de un movimiento negro organizado en Uruguay en un contexto marcado, por un lado, por la etnicización del candombe como política cultural de este movimiento social; por otro lado, por la desetnicización resultante de la apropriación de su práctica por nuevos actores sociales de clase media y socialmente blancos (Ferreira, 2003a; 2003b).

Algunos trabajos han avanzado nuevas perspectivas en el estudio de las formas de transmisión cultural de artes performáticas como en el caso de la Capoeira Angola por Rosângela Araujo (2003). Sobretodo interesa destacar que la investigación de Araujo, conocida como “Contramestre Janja”, parte de una subjetividad racializada negra, femenina y en tanto iniciada en el arte de la capoeira, caso que levanta relevantes cuestiones epistemológicas que trataré más adelante. También parte desde una subjetividad racializada negra la investigación de Ari Carvalho, Luz M. Martinez Montiel, Ángel Quintero Rivera, Jaime Arocha, Rita Segato, Luis Ferreira).

AFRICANIDADES, AFRICANÍAS, AFRICANISMOS Y SUBJETIVIDADES RACIALIZADAS. Presenté en la introducción de este trabajo una breve reflexión sobre el lugar de la música y la danza en el marco de la colonialidad del poder y de los saberes subalternos. Avanzaré ahora en esa reflexión examinando su relación con la producción antropológica e historiográfica. La música y la danza han estado en el centro de los estudios sobre identidades y culturas negras desde el período de búsqueda de “sobrevivencias” o “africanismos”, inicialmente asociada a la investigación antropológica de Melville J. Herskovits (1941) y continuada luego por Roger Bastide (1971). La idea de “africanismos” es retomada a fines de la década de 1980 por Joseph E. Holloway (1990) y, en la música, por Portia Maultsby (1990) para quien “las retenciones africanas” pueden ser definidas como “un núcleode abordajes conceptuales”, haciendo de las tradiciones musicales negras alrededor del mundo “una totalidad unificada”. El historiador Paul E. Lovejoy (1997) matiza este proyecto, a la vez

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académico y político, afirmando que si bien es posible identificar “africanismos” que “vinculan a los pueblos de descendencia africana a un fondo común” como muestra Herskovits, se trata no obstante de aspectos relativamente “vagos”.

Por su parte, el musicólogo Kazadi wa Mukuna (1994), partiendo de una crítica a las ideas de retenciones y sobrevivencias, replantea el africanismo como un principio de organización cultural central a las prácticas musicales, […] el cual no es material sino conceptual y subyace a los procesos organizativos […] constituye la esencia de la organización rítmica en la música y es un elementos esencial de las normas de estética que regulan los estilos de producción vocal y los movimientos de danza de los afro-descendientes a lo largo de América Latina(Mukuna, 1994: 12-13; traducción propia) El africanismo aparece en esta formulación como un concepto o valorsocialmente asumido, respondiendo a una orientación cognitiva de la cultura. También el musicólogo y compositor afronorteamericano Olly Wilson parece responder a esta concepción cuando caracteriza el “ideal del sonido heterogéneo” como “el núcleo de las concepciones subyacentes que definen a la música africana y afroamericana” (Wilson, 1992: 329). En general, el marco conceptual se ve desplazado del estudio comparativo de trazos culturales en la línea de Franz Boas y Melville Herskovits para el modelo lingüístico de la cultura basada en principiosgramaticales inconscientes y en orientaciones cognitivas como propuesto por Sidney Mintz y Richard Price (1977).

En este punto se encuentran dos tendencias en la concepción del africanismo. La primera, siguiendo los teóricos del modelo lingüístico de la “criollización”, enfatiza la amalgama de diversos trasfondos culturales e históricos en un conjunto común de sub-culturas. La segunda, siguiendo las teorías revisionistas,busca los componentes africanos en la evolución de lo “afroamericano”, “americano”, “latinoamericano”, y “caribeño”. Dentro de la primera tendencia se encuentra el trabajo de John Thornton (2004), mientras que en la segunda se destacan, en Brasil, los estudios etnomusicológicos de Gerhard Kubik (1979; 1992) y los de Kazadi Wa Mukuna (1979) quienes buscan la correlación de elementos musicales dando atención a las músicas consideradas más “tradicionales”.

La primera tendencia subraya el nacimiento de nuevas culturas y sociedades, la segunda, el mantenimiento de vínculos con la tierra madre. En todo caso, lo que aparece como un hecho es que, pese al sistema de vigilancia y poder en los regímenes esclavista y pos-esclavista, los africanos y sus descendientes pudieron definir algunas “sobrevivencias” culturales y pudieron ser agentes en la continuidad y transformación de sus tradiciones y en la reinterpretación de eventos históricos reales. Este énfasis en la agencia cuestiona al eurocentrismo y a cierto latinoamericanismo ibero-centrado que han dominado buena parte de los estudios sobre la esclavitud y el pensamiento sobre la conciencia latinoamericana como advierten independientemente Lovejoy (1997) y Mignolo (2003: 229). Pero, considero que es necesario ponderar esa agencia en las condiciones concretas en que ocurrió, como fenómeno de resistencia micro-política (en el sentido de Scott, 1990), de registros y códigos de comunicación ocultos. De lo contrario, se podría entender que se desarrolló una agencia subalterna en condiciones de constricciones sociales suaves, dándose argumentos a la posición de los ensayistas del mestizaje con su tesis de las relaciones raciales blandas en la América Latina.

Próxima a la primera tendencia, la idea del “Atlántico Negro”, como propuesta por Paul Gilroy, focaliza la circulación “rizomática” de hombres, símbolos, músicas e ideas en el Atlántico. Gilroy considera a la música negra como un proceso transnacional de hibridización bi-focal –una formación de la modernidad– desplazando cualquier preocupación con las culturas africanas previas al proceso esclavista. Las implicaciones para esta concepción del “Atlántico Negro” significan una circulación a lo largo de por lo menos dos siglos y tres continentes, por la cual se critica la agenda “verificacionista” de la antropología cultural afronorteamericana y las posiciones revisionistas de los intelectuales afrocéntricos. A favor de Gilroy cabe apuntar la perspectiva de ver a África y su diáspora intentando comprender patrones y cambios históricos sin la amarra de

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consideraciones nacionalistas, étnicas e inclusive de identidades raciales esencializadas, tratando, por el contrario, de explicarlas. Sin embargo, este semioticismo racial, como Paget Henry (2000: 217-219) caracteriza críticamente a la posición de Gilroy, no toma en cuenta la acción del poder, las fuertes asimetrías dentro de los nuevos estados-nación caribeños negros y en los africanos. Tampoco considera las poderosas asimetrías norte-sur del sistema colonial moderno como advierte

José J. de Carvalho (2002: 5). Una perspectiva del sistema colonial/mundial se requiere si se intenta comprender ese espacio transnacional de comunicaciones asimétricas que es el Atlántico en su complejidad de interconexiones, sin dejar de considerar las determinaciones de las peculiaridades de cada estado-nación como advierte Rita Segato (1998; 1999). En mi opinión la idea del Atlántico Negro es útil en cuanto abordaje comprensivo de un sistema de circulación entre el Caribe, América Latina y África de vehículos de identificación racializados. Las evidencias son sobradas: reggae jamaiquino en Salvador, plena portorriqueña y son cubano en Montevideo, la rumba en el Congo. Pero la idea es insuficiente si se quiere entender, por un lado, cómo músicas, símbolos y metáforas (incluyendo las capas de los discos) son local y nacionalmente interpretados y apropriados y, por otro lado, cómo en su circulación pesan las asimetrías de la colonialidad: porque no se encuentra con la misma intensidad timbalada o samba en Kingston, ni candombe en San Juan o La Habana ni zouk en Montevideo.

Una contribución importante a introducir en este debate es la idea de transculturación propuesta tempranamente en 1940 por el etnólogo cubano Fernando Ortiz. A partir de esta noción, Ortiz introduce la idea de la “africanía”, por ejemplo, en la música popular cubana como fenómeno de transculturación de elementos musicales africanos, separable de las formas racializadas de identidad.

Como propuesta, puede pensarse sobre la manera en que Ortiz distingue entre “africanía” y “cubanidad”. La segunda denota el estatuto objetivo de lugar histórico y sociológico de la nación, mientras que la primera refiere a una interpretación de lo local en términos de una trascendencia histórica, implicando formas de experiencia y subjetividad necesariamente “situadas”.

Recientemente Jaime Arocha trazó una distinción entre africanidad y africanía, al afirmar que “en África hay africanidad, pero no africanía” (2002: 57). El concepto de africanía que sustenta refiere a la reconstrucción de la memoria que tuvo lugar en América a partir de recuerdos de africanidad, así como a “aquella identidad que los afrodescendientes fueron modelando para resistirse a la esclavización” (Arocha, 2002: 53-54, 57). El argumento de Arocha (1996) sostiene que las continuidades locales del legado africano incluyen no solamente principios gramaticales panafricanos generales como plantean Mintz y Price, sino también substratos de formas culturales africanas específicas, una cuestión que constata en su investigación en Colombia10, y que podría ser argumentada ampliamente, sugiero, en las heterogeneidades culturales negras en Brasil. De esta manera habría que hablar en africanidades en plural, pero manteniendo el núcleo del argumento de Mintz y Price de que entre los distintos grupos africanos habrían también orientaciones cognitivas compartidas. A mi juicio importa enfatizar aquí cuanto esta proposición implica reconocer simultáneamente tanto los aspectos de unidad como los de diversidad en los legados africanos.

Alternativamente, revisando la idea de transculturación en Ortiz, considero que puede pensarse la “africanidad” (e inclusive la idea de “África” en sí) tanto como “proyecto” político e histórico de comunidades y movimientos sociales por un lado, como “primordialidades” objetivas por otro. Esto implica asumir una tensión no necesariamente resoluble teóricamente sino más bien políticamente por los propios actores sociales y desde la situación del sujeto de habla. De esta manera, en vez de construir teóricamente apenas sobre nociones preconcebidas de “africanía” o “africanismos” como atributos objetivos junto a una identidad racializada o “negritud”, la africanidad puede ser pensada como producto de procesos locales de agencia social, relacionada localmente con las formas de subjetividad racializada como ha sugerido Palmié (2006:

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111). No obstante, quiero enfatizar que tales procesos se encuentran inmersos en una historia de resistencia y dominación peculiar a cada grupo local. Considero que su estudio debe partir, por lo tanto, de cómo las relaciones racializadas son entendidas en los términos de cada peculiaridad y desde su propia visión de mundo. La consecuencia de tomar esta posición es percibir, como advertía Ortiz, la africanidad en la dimensión cultural, esté o no alineada localmente a las identidades racializadas negras. O también, a partir de un abordaje de investigación comparativo y no meramente de traducción cultural, implica reconocer la africanidad cuando ésta ha sido silenciada en tanto significación y apropiada su práctica referente por el grupo dominante blanco, como sucede en varios fenómenos contemporáneos de nacionalización o de tendencias a la misma observables en el Brasil y Uruguay entre otros países (Carvalho, 2004; Aharonián, 2000).

En la misma dirección apunta Nina S. de Friedemann para quien: “Las huellas de africanía […] se hacen perceptibles en la organización social, en la música, en la religiosidad, en el habla, o en el teatro del carnaval de sus descendientes, como resultado de procesos de resistencia y creación […]” (Friedemann, 1997: 175). Interesa aquí distinguir la “huella de africanía” de su expresión concreta, ya que una misma huella puede ser expresada en diferentes prácticas culturales, o bien una práctica cultural puede contener diferentes huellas de africanía. Arocha propone en tal sentido la conjugación de la etnografía y la historia para un proyecto comparativo de arqueología de la etnicidad a partir de “racimos” de fenómenos y no de “rasgos aislados” (Arocha, 1996: 327-28).

Una situación similar es advertida por João Pacheco de Oliveira (2004) en su idea de etnogénesis con respecto de las poblaciones indias del nordeste brasilero. En suma, en esta revisión de la noción de africanidad en la identidad ycultura negras de América Latina, quiero resaltar la limitada utilización de esta noción en los estudios en Brasil y el uso mucho más frecuente de “matriz cultural”, entendida como fuente, origen. Esta noción aparece para distinguir las matrices africanas de las ibéricas e indígenas en la constitución cultural del pueblo brasilero (Lopes, 2006). En vez de la africanía o de las africanidades apuntadas por los estudios en distintos sistemas culturales latinoamericanos, encontramos en el Brasil la idea de matriz cultural, musical o religiosa, africana, yoruba, bantú, negroafricana, afroamericana o afrobrasilera, así como también la idea de religiones de matriz africana. Llamo la atención crítica sobre este punto ya que no me parece menor y requiere, en mi opinión, de un estudio más específico. Por lo pronto, mi hipótesis es que se trata de una operación desde la colonialidad del poder por la que se produce un diferir semántico: en cuanto la africanidad refiere al presente, la idea de matriz coloca la africanidad en el pasado; de este modo, la presencia africana actual en la cultura es diferida al pasado lo cual condice con la ideología totalizadora de la nación mestiza cuyo efecto narrativo es presentarse como superadora de sus “matrices”, sociales y culturales, subalternas.

TRANSCULTURALIDAD Y SUJETOS SITUADOS. Esbozada brevemente la problemática de la africanidad, los africanismos y la africanía, me propongo examinar ahora para el análisis del “estado del arte” la cuestión de la identificación de la africanidad en los estudios sobre identidad y cultura negra centrada en las artes performáticas, especialmente la música. Sugeriré también algunas referencias con respecto a qué herramientas analíticas e interpretativas han sido tomadas o desarrolladas más recientemente en esos estudios. Comenzaré por una reflexión sobre algunas de las cuestiones más teóricasque considero que subyacen al estudio de la africanidad. Considero importante para un proyecto que preste atención a las relaciones sociales etnicizadas y racializadas, un descentramiento del énfasis cultural en el interpretativismo desde su formulación por Clifford Geertz (1978) al destacar la perspectiva de las diferentes“lógicas culturales”. Hay un debate teórico entablado entre esta posición idealista de que todo lo que puede ser dicho sobre una cultura es estrictamente lo que ella dice sobre sí misma, y una posición que considera a la vez la cultura y su interrelación con los marcos de los procesos sociales y materiales como han advertido independientemente Adam Kuper (2002) y, especialmente, Eric Wolf (2001). Se trata además y sobre todo de la propia materialidad del investigador y su posibilidad de establecer puentes y traducciones culturales, de su participación en la (re)invención cultural.

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Este debate en mi opinión es central para el estudioso de las identidades y culturas negras dado su acceso privilegiado a herramientas conceptuales de las ciencias humanas y sociales así como su acceso a un corpus de etnografías e historiografías. En efecto, cabe colocar si son las africanidades (o matrices africanas) estrictamente lo que una cultura dice sobre sí misma, o bien el estudioso está en una posición en que puede advertir los africanismos en una cultura aunque sus actores los hayan silenciado (en el caso de las apropiaciones culturales) o hayansido obligados a hacerlo (como estrategia de invisibilización de los actores, rechazando las referencias culturales a África).

Examinaré ahora tres perspectivas que han sido propuestas en el estudio de la africanidad y, en mayor o menor medida, abordadas por algunos trabajos en los 2000. La primera es a partir de las mencionadas gramáticas culturales en la línea de Mintz y Price (1977). Una discusión de esta perspectiva ha sido planteada por Alejandro Frigerio (1992; 2000) con foco en las formas de socialización en torno a la performance y especialmente los tipos de interacción entre músicos y danzantes. Independientemente, en mi caso he propuesto un modelo para el estudiode las músicas de tamboreo polirrítmico en el Atlántico, partiendo de un análisis de los principios organizativos de la música e indagando luego, a partir de un abordaje interpretativo, qué sensibilidades musicales implica y cómo se presentan variablemente en distintos contextos locales y nacionales en el Atlántico Negro (Ferreira, 2002; 2005).

La segunda perspectiva se plantea tomar categorías del pensamiento y de la estética africanos como herramientas analíticas e interpretativas en el estudio de prácticas culturales performáticas afrolatinoamericanas, en forma similar a la crítica literaria siguiendo a J. Bekumuru Kubayanda (1984). Desde esta perspectiva, tomando los criterios de la afrocentricidad de Kariamu W. Asante (1985) y deRobert Farris Thompson (1974), Suzana Martins (1998) estudia la danza en el ritual religioso del Candomblé. También se encuentran referencias a este abordaje en Frigerio (2000) y en mi caso (Ferreira 2004b), en que planteo una interpretación de la performance en el tamboreo del candombe en Montevideo a partir de los criterios de Asante y Thompson. La tercera perspectiva es la que se plantea con el desarrollo de la idea de Fernando Ortiz de la transculturación. A partir de la propuesta de Fernando Coronil de una antropología transcultural, Walter Mignolo (2003:234) argumenta cuánto Ortiz realizó en sí un proyecto transcultural sin advertirlo. Primero, porque él mismo y su lugar de producción en La Habana, que eran el supuesto objeto de estudio de las metrópolis coloniales, deviene sujeto de producción de saber desde Cuba. Segundo, por el tránsito entre las fronteras disciplinarias, la etnología y la literatura, en su clásico Contrapunteo cubano del Tabaco y el Azúcar. Además, Mignolo advierte que esta perspectiva implica una des-clausura del pensamiento hegemónico que separa lo puro de lo híbrido, el centro de la periferia, el sujeto del objeto. En efecto, al introducirse la transculturalidad en el locus de la enunciación, el pensamiento liminar dentro de las prácticas disciplinarias, es descentrada la necesidad de describir la hibridización como una particularidad del objeto frente al sujeto supuestamente puro y neutro de la epistemología hegemónica. Se propone entonces reflexionar el mundo a partir de las categorías del pensamiento del otro, entrelazándolas en una doble traducción con las categorías filosóficas de las tradiciones euro-occidentales, que Mignolo (2003:224) advierte en el proyecto de Rodolfo Kusch. También Dina Picotti (2000) ha planteado una interlógica cultural partiendo de Rodolfo Kusch y proponiendo un proyecto de “inter-inteligibilidad cultural”. Entiendo que las artes performáticas juegan aquí un papel importante para un proyecto de reflexión transcultural en la medida en que conocimientos, ética y relaciones políticas alternativas a la hegemónica pueden existir en forma de conciencia práctica no discursiva y de corporalidades inscriptas por el ritual y la performance.

Considero que el caso de la intelectual y académica afrobrasilera Leda M. Martins (1997) plantea radicalmente esta transculturalidad tanto en su proyecto de traducción en literatura de la música ritual como de la experiencia de sujeto racializado y miembro ella misma de la comunidad que estudia. Su hermenéutica de los congados de Minas Gerais traspasa la etnografía para apelar a la prosa y la poesía para dar cuenta de la devoción y el misticismo, a la vez que realiza un complejo ejercido transcultural de traducción múltiple entre la filosofia griega, la filosofía del congado embutida en la performance y el verso del canto, y conceptos de la religión del Candomblé.

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Presentaré ahora brevemente el caso del Grupo de Trabajo “Ritmos de la identidad: música, territorialidad y corporalidad” en la reciente reunión promovida por la Asociación Brasilera de Antropología (2006), destacando dos aspectos. El primero es la integración multirracial de su núcleo de discusión central, el cual contó con seis doctores, abarcando antropología, ciencias sociales y etnomusicología, cuatro de ellos socialmente negros y dos de los cuales fueron los creadores y convocantes del Grupo de Trabajo. El segundo, que el grupo contó con dosantropólogos a la vez competentes músicos de la tradición que estudian. Los debates del grupo, que comprendió además varios graduados y magísteres que investigan en la temática, implicaron por lo tanto el entrecruzamiento de diferentes perspectivas a partir de distintas experiencias de vida-en-el-mundo y de subjetividades constituidas racializadamente, por género, y por inserción en las culturas estudiadas. Para una antropología reflexiva como plantea James Clifford (1998), el punto de las subjetividades, lejos de ser menor, es crucial si la reflexión de los estudios sobre cultura e identidad negra incluye a los propios actores que losproducen, es decir a cómo la producción de conocimiento es en sí misma socialmente situada. Pero mientras para Clifford la cuestión se centra finalmente en la autoría, apuntándose por lo tanto a la política de la representación (hablar por), me interesa señalar el desdoblamiento entre las políticas académica (hablar sobre) y la epistemológica (hablar desde). Es esta última cuestión la que ofrece la doble experiencia de manejarse al mismo tiempo en la epistemología de la modernidad occidental (academia, el texto letrado) y en la diferencia de las epistemologíassubalternizadas por la modernidad, especialmente la performance musical y danzaria, y la emergente de subjetividades racializadas negras. Es de una tal doble experiencia que se genera una epistemología fronteriza como sugiere Mignolo.

Intentaré a seguir mostrar cómo se desenvolvió esta cuestión en el transcurso de la exposición y del debate del grupo de trabajo. Para ello consideraré, por un lado, la reflexión en el grupo promovida a partir de las subjetividades de sus coordinadores, dos antropólogos socialmente negros, Arivaldo de Lima Alves (UNEB) y Carlos B. Rodrigues da Silva (UFMA). Por otro lado, tomaré el caso de dos de los participantes, músicos antropólogos socialmente blancos, cuyas etnografías parten de experiencias de participación radical. Se trata de mi trabajo con el tamboreo del candombe en Montevideo, Uruguay, que contó con la experiencia en el Conjunto Bantú13 durante la década de 1990, y el de Ernesto de Carvalho (UFPE), con el tamboreo del maracatú de nación en Recife, Brasil, centradoen el Conjunto Encanto da Alegría, en los 2000. A partir de mi experiencia de participación musical presenté una exégesis sobre el sentido cíclico y espiralar del tiempo, tanto en el hacer musical como en la concepción de una genealogía de ancestrales vinculados a ese hacer, entre la dimensión fenomenológica de la práxis y la dimensión cognitiva de las formas de concebir las conexiones entre el mundo de los vivos y los muertos (Ferreira, 2006)14.

Durante la presentación de los trabajos, Rodrigues da Silva colocó una comparación con el ritual del Bumba meu Boi en São Luiz, estado de Maranhão, y su concepción del tiempo ritual como “retorno mítico” tomando este concepto de Mircea Eliade15. En cuanto al proceso de transmisión cultural en los casos expuestos del candombe y del maracatú sugirió que pueden ser comparados con la iniciación en el sistema religioso del Candomblé, donde la relación entre el iniciante y la entidad espiritual o ancestral ocurre siempre en la esfera íntima del iniciante y no es revelada. Pero fue en el debate final del grupo en que Lima Alves planteó una importante reflexión desde su subjetividad racializada al advertir cuánto estas prácticas musicales implican, por un lado, un carácter de interacción constante en su producción, una cualidad improvisatoria por tanto, y por otro, una transmisión cultural iniciática (“aprendida”). Su conclusión de que se trata de un fenómeno de resistencia racializada, apuntó, especialmente, a una dimensión de construcción étnica y racial de la propia práctica musical. En efecto, si entendemos sociológicamente el concepto de raza como construcción de identidades sociales racializadas, adviritió Alves Lima que podemos pensar también en la música en tanto socialmente racializada a la vez que en cuanto mito-historia de referencia a África.

En el caso del candombe, el debate me permitió colocar en foco la atribución de significados al hacer musical (que ocurre intersticialmente en la esfera doméstica por parte de algunos músicos expertos) en términos

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racializados y no solamente en tanto fenómeno estricto de religiosidad como había interpretado previamente. En efecto, independientemente de la categorización racializada (blanca o negra) del sujeto en el cotidiano, el sentido de que en la performance sea “un negro viejo quien toca a través de él” significa en sí una racialización del actor en el ritual musical (es un ancestral categorizado como negro la entidad que toca). La exégesis se cierra con el dato etnográfico e historiográfico de la integración a los grupos de tamboreo de personas socialmente blancas provenientes de las redes de parentesco y vecindario. La africanidad del candombe se definiría así no sola, pero a diferencia de São Luiz en que se trata de rituales en la esfera pública –implicando inclusive relaciones locales de clientelismo político y de intervención de la Iglesia Católica– en Montevideo se trata de una forma de relacionamiento individual con los ancestrales que es intersticial y resistente a la cultura hegemónica secularizante. Con este breve esbozo etnográfico sobre un caso de práctica académica quiero destacar la posibilidad de una forma de producción de pensamiento transcultural e interdisciplinario a partir del diálogo de sujetos situados, tanto como actores iniciados en prácticas culturales marcadas por su africanidad como por sus subjetividades racializadas. Aunque estas últimas subjetividades no fueron especialmente tematizadas en el trabajo de este grupo, mi argumento es que la conformación multirracial del grupo constituyó en sí misma un cambio significativo si se considera que las identidades de la gran mayoría de los congresistas fueron socialmente blancas. Aún más, como reflexión sobre la creación de los dos grupos de trabajo referidos en la primera parte de este artículo (RAM 2005 y RBA 2006), quiero señalar que los énfasis, intereses y perspectivas introducidos desde los intereses de sujetos racialmente situados fue revelador de cuánto los demás sujetos somos también situados. Una comparación posible que sugierocomo vía de reflexión es cuánto la entrada de investigadores mujeres abrió no solamente el campo de los estudios de género sino que su presencia introdujo su propia perspectiva situada en todos los tópicos de estudio, revelando cuánto la perspectiva masculina es también una perspectiva situada y no neutral. En los casos considerados, una epistemología fronteriza emerge como escritura desde y sobre sí, entre la academia y otros saberes subalternos a partir de subjetividades racializadas, de género, y culturales.

CONSIDERACIONES FINALES. Como reflexión final sobre la muestra esbozada y los casos examinados, quiero llamar la atención de que, si bien hay avances puntuales en los estudios sobre identidades y culturas negras con foco en la música y la danza, cuando considerada su intersección con el campo de las relaciones raciales la producción de estudios es bastante escasa. Propongo, por lo tanto, la necesidad de una mayor atención entre los estudios de la performance centrados en la identidad y la diferencia alteridad y los estudios sobre relaciones sociales racializadas y cómo se reflejan las desigualdades socioeconómicas y los mecanismos sociales de dominación.

En segundo término, considero importantes la realización de proyectos de investigación transculturales, tanto con respecto a las categorías de las culturas que se estudian, como inter-disciplinariamente, atravesando fronteras con las artes.

Tercero, urge problematizar las identidades y subjetividades racializadas de los investigadores, atendiendo a las investigaciones que proyectan y realizan, tomando para la reflexión la experiencia enriquecedora del movimiento feminista, la integración de la mujer en la academia y la apertura epistemológica de las perspectivas de género. El aprendizaje social de esa experiencia debería animar con mayor confianza al cambio epistemológico que significa la presencia de voces negras y étnicas en una academia hoy mayoritariamente blanca. Es desde estas bases que se desarrollarán, a mi juicio, con mayor firmeza posiciones y conexiones en el desarrollo de programas de investigación y pedagógicos, entre investigadores e instituciones y la conformación de redes de intercambio, así como de publicaciones.

Finalmente urge la consideración y valorización de las prácticas intelectuales emergentes en los movimientos sociales y artísticos como ha sugerido Daniel Mato (2002) en el programa Cultura y Poder de CLACSO en Caracas. Sobre todo, podemos preguntarnos desde dónde producimos intelectualmente y para quién lo hacemos. Esta es una cuestión más relevante aún desde el marco del consenso de las recomendaciones de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo de Durban en 2001. Implica, por un lado, cómo contribuir a la revisión de los contenidos y métodos de los currículos en la educación, a la reescritura de la historia, para

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atender una representación valorizada de las alteridades culturales y de la participación histórica de los afrodescendientes negros en la construcción de la nación. Puntualmente, si las artes performáticas, en especial la música/danza,son centrales en las identidades y culturas negras, su representación en el orden discursivo pasa a ser una cuestión problemática a ser resuelta. La consideración a los textos de las letras, centrales en el caso del hip-hop, es un orden necesario pero aún así reductivo del hecho sonoro y corporeizado. Propongo en cambio que, desde la investigación transcultural e interdisciplinaria, podemos traer al orden discursivo y a su inscripción en el texto, sentidos y filosofías embutidas en el hacer performático, que den sentido y valorización a estas prácticas en el texto escolar. Por otro lado, cómo contribuir a dar consistencia a las demandas y a dar soluciones en el acceso a la educación superior para la población afrodescendiente negra es una cuestión cuya motivación debe partir de asumir una responsabilidad social hacia los sujetos con los que estudiamos y de atender sus demandas en las voces que históricamente se han organizado para hacerlo.

2.3.6. Lingüística Afroamericana.

Cabe recordar que el afroamericano en el momento actual está incorporado de acuerdo con las lenguas de los países colonizadores del continente: España, Francia, Inglaterra, Países Bajos y Portugal. Esto tiene enorme trascendencia por cuanto implica una sectorización que marca su vida, dentro de experiencias históricas muy definidas en razón de los patrones ético-jurídicos, sociales, culturales y económicos de las metrópolis. Debe anotarse que cinco países, con la mayor población afro en el Continente Estados Unidos, Brasil, Haití, Colombia y Cuba) representan el mayor acervo de habitantes de sus respectivas lenguas, reconocidas oficialmente. En tanto que el holandés se continúa hablando en las Antillas neerlandesas (aunque nunca se dan datos étnicos sobre su estructura demográfica y en Surinam. (Ver anexo E)

1.4 Legados de africanía en la vida lingüística de América.Conviene recordar otros dos aspectos fundamentales en la inserción del negro en la vida de América. El primero tiene que ver con el papel que cumplió el negro dentro de la cultura dominante, mediante su nueva lengua. A pesar de su bajo estatus social y marginalidad, sirvió frecuentemente de intermediario en la transmisión a los blancos e indios de los miedos y temores africanos, con la narración de cuentos, cantos y leyendas y puso de manifiesto la viveza y la inteligencia de los débiles para burlar a los fuertes.

Ello se hizo folclor americano en varios lugares, y los animales africanos cedieron el paso a la fauna americana. También los conocimientos africanos permearon a las sociedades blancas e indias, y muchos de sus c:onoc:imientos se hicieron miles en la vida cotidiana colonial y republicana, en especial para lo referente a asuntos amatorios, venganzas contra maridos inconstantes e infieles, para neutralizar dolencias del cuerpo y del alma y pedir la ayuda del demonio o conjurar sus asechanzas.

Dicha presencia puede constatarse por la existencia de africanismos léxicos, fonéticos o semánticos que a veces particularizan el habla de algunos países o la caracterización regionalmente. Por otra parte. Poco a poco se ha ido constatando la formación de "lenguas criollas", lo que hace que el mapa lingüístico de América sea aún más amplio y diversificado, sin olvidar la retención de lenguas amerindias por los negros, como es el caso de los "garífunas" y "miskitos" de Centro América. Dicha situación se intentará exponer someramente a continuación.

a) Africanismos léxicos

Paulatinamente se ha ido constatando la presencia de palabras y giros particulares cuyo cordón umbilical puede localizarse en diferentes regiones del África occidental y aún de Mozambique. Dicha presencia comenzó a ser detectada en el siglo XIX por el colombiano José Rufino Cuervo. En 1924 el cubano Fernando Ortiz sacó a la luz pública su "Glosario de afronegrismos" y años más tarde en el Brasil, el profesor Osé Ribeiran su obra "O elemento

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negro" (1939) estudió "A influencia do elemento negro na linguagem". También Nelson Senna incrementó el acervo con sus "Africanismos no Brasil" (1938). Ha sído pues una tarea primigenia de investigadores de origen latino.

En la segunda mitad del siglo XX, Manuel Álvarez Nazario publicó "El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico" (1961), a quienes siguió en el Uruguay Ildefonso Perca Valdés; con "El negro en el Uruguay: Pasado y Presente" (1963), en el cual dio a conocer un rico vocabulario de palabras de origen africano de uso en el habla rioplatense.

También merece recordarse al peruano Fernando Romero con su obra "El Negro en el Perú y su transculturación lingüística" (1987) y "Quimba, fa, Malambo, Ñeque afronegrismos en el Perú (1988), como otro gran esfuerzo por re-conocer y descodificar los afronegrismos. En Cuba pueden citarse además "La Jerga de los ñáñigos" (1931) y "Lucumí" (1946) de Juan Luis, Martín, "Lengua de Santeros, guiñe Gorigori (1956) de T.D Fabelo, "Apagó: vocabulario Lucumí" (el Yoruba que se habla en Cuba) (1957) que alcanzó a recuperar 7.500 palabras del idioma Yoruba, empleadas en Cuba, por cuya razón el profesor Allsopp ha subrayado:

"La presencia lingüística africana en el Nuevo Mundo es de tan descollante importancia que su ignorancia ya no puede disculparse más, ni siquiera sobre las tradicionales bases emotivas". (Allsopp, en Unesco, 1977. 130).

Tales africanismos léxicos saltan a veces en patronímicos, gentilicios, en aspectos de la vida social y material: zambo, candombe. mandinga, bochinche, quilombo, maní, batuque, bamhala, mucama, cachimbo, cachumbo, cachimba, catanga, curcunda, carimbo, cafre, dengue, catinga, marimba, mondongo. muleque, malambo, calungo, etc. etc.

También se puede observar que el sistema de plantaciones influyó en el lenguaje de los negros. Muchas expresiones caribeñas nacieron en los ingenios cubanos, según observación muy atinada y documentada del profesor Moreno Fraginals en su obra, El Ingenio. Complejo económico-social cubano del azúcar (La Habana, 1978, Apéndice, 95y sgtes.)

Así mismo el habla de los negros ha influenciado a los idiomas a través de palabras, modismos y aun formas de pronunciación, como se dió en los lugares de migración de trabajadores. A su vez las migraciones rurales a los centros urbanos ha enriquecido el léxico a partir de las clases más marginadas, llegando luego a las clases medias y aún a las de los estratos superiores, díganlo si no: chévere, marimba, ñame, cumbia, ñinga, bituto, tan conocidas en el Caribe y dentro de la tierra firme (Lipski. 2001, 5).

Según anotación del profesor Lipski, la cuenca del Caribe se destaca como el depósito más grande de cultura y lenguaje de la diáspora africana en el hemisferio occidental. r Sin embargo, como él mismo lo ha subrayado, en algunas naciones dicho reconomiento se ve impedido por la polarización racial y el elitismo eurocéntrico que estima que, el único aporte africano a la cultura caribeña es la música popular y una que otra palabra, que se refiere a ceremonias religiosas africanas. Ahora bien. La lista de los estudios sobre supervivencias lingüísticas africanas en el Caribe francoparlante y angloparlante es menor, por cuanto se ha tenido menor consagración. Por otra parte, cada vez se va haciendo más necesario, el conocimiento de diferentes lenguas matrices africanas, coro el propósito de establecer sistemas de comparación.

b) Africanismos fonéticos y semánticos.

Los estudios del español y portugués hablados en América han ido demostrando la realidad de la impronta africana tanto en la fonética como en la semántica en los idiomas que se impusieron a raíz de la colonización. En ciertos lugares de concentración afro o en países que recibieron su influencia, el visitante desprevenido escucha palabras que suprimen las eses finales, cambian letras (como la r por l) o simplemente la construcción gramatical ofrece variaciones con respecto a la lengua standard o literaria que nos parecen cuestiones curiosas, particulares y hasta simpáticas. También-en esta esfera, prevalecen los estudios e investigaciones tanto del Brasil como de países hispano parlantes. En particular tales estudios

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sobre las variantes del castellano, del portugués y sus causas se llevan con mayor ahínco en Colombia y en el Brasil.

Hay que pensar que los africanos que llegaron a América emplearon el nuevo idioma con las características y dificultades de cualquier grupo de extranjeros. Seguramente, el individuo según su etnia, le dió al idioma en América un matiz fonético propio. El profesor Lispki que ha dedicado varios años al estudio del español caribeño, se hace la siguiente pregunta:

'Es licito, entonces, preguntarnos ¿Cuáles son las verdaderas huellas africanas en el español caribeño? Esta pregunta tiene una contestación obvia (la incorporación de palabras africanas). Así como otras respuestas menos transparentes. En la dimensión fonética, podemos citar la reducción de grupos consonánticos en el ataque silábico, sobre todo la realización de hombre como hombre, que sirve como vocativo coloquial a lo largo del Caribe" (Lipski. 2001, 13).

Y ello ocurre también en el portugués, muy matizado por la presencia africana. Empero. si el español peninsular ya mostraba tal tendencia, correspondió al negro ampliar y perpetuar tales características de la lengua. Por ello, la eliminación masiva de toda consonante final de palabra, se da principalmente en las hablas caribeñas, en las cuales la presencia africana fue tan evidente. También la inferencia negra en otras lenguas europeas son numerosas, aunque por ahora las conclusiones resultan dominios casi exclusivos de especialistas.

1. 5 Las "lenguas criollas".

El contacto europeo -inicialmente portugués- con las poblaciones de las costas de África durante el inicio y desarrollo de las factorías esclavistas, originó ciertas formas lingüísticas para la mutua comprensión entre traficantes y africanos, dando lugar a un pidgin, es decir, un código oral mínimo y útil para el intercambio. Este era a manera de una lengua franca, basada en un idioma europeo, con mezcla de idiomas regionales de África y que se usó exclusivamente primero, entre los comerciantes europeos y los nativos de las costas del Continente Negro. El portugués simplificado intencionalmente se convirtió así en el vínculo de comunicación al cual se adhirieron varios adjuntos africanos. Al suceder los ingleses y franceses a los portugueses en el tráfico esclavista, la continuaren usando, relexificándolo, es decir, sustituyendo el léxico portugués por el suyo.

Este continuó empleándose en los barcos que transportaron a los africanos, cuyos descendientes siguieron usándolo, durante períodos de tiempo de variable duración, incluso hasta hoy, Entre la sustitución de las lenguas nativas por las del superestrato de cada área (español, portugués, inglés, francés y holandés) se fueron relexificándo y reestructurando en el nuevo hábitat. Ello ocurrió en la totalidad de los núcleos de esclavos negros de América, desde los Estados Unidos hasta Hispanoamérica y el Brasil. Luego vendría el empleo más o menos correcto en dichos núcleos de las leguas del superestrato, a través de un proceso largo y complejo de "descriollización" progresiva. En todo caso, hoy en día, existe la realidad de las "hablas criollas" que acabaron de formarse en el Continente y son objeto de estudio por parte de lingüistas y antropólogos, y cuyo uso y empleo tiende a perpetuarse. Según Germán de Granda tales lenguas criollas son:

"En algunas de ellas persisten hasta hoy, encontrándose la variante 'criollo' -inglesa en las Sea Islands norteamericanas, Jamaica, Trinidad-Tobago, Guayana y Surinam (saramacca y sranan-tongo), Honduras Británica, Barbados, Santa Lucia, St. Kitts, Anguilla y Nevis: la 'criollo'-francesa en Haití, Luisiana. Guadalupe. Martinica. Las Santas y Marigalante. Dominica, Trinidad, Granada y Santa Lucia: la 'criollo'-holandesa, muy decadente, en las Islas Vírgenes norteamericanas y, finalmente. la 'criollo'-portuguesa, fuertemente evolucionada en dirección al español. en Curasao. Aruba y Bonaire. En los Estados Unidos, recientes trabajos han demostrado la existencia en tiempos pasados de hablas 'criollo' -inglesas en todas las zonas esclavistas del país" (De Granda, 1970, 15).

En Colombia hay dos casos: el Palenquero de San Basilio y el Bendé de San Andrés y Providencia.

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Hay que subrayar que sin duda el primer esfuerzo de reconocimiento de las lenguas criollas se dió en las posesiones holandesas, especialmente en Surinam, El "negerengelsch" (idioma de negros) que se enfrentaba con el holandés oficial, exigió atención y el establecimiento de un "Taalbureau" y un "Bureau Volkslectur" en Paramaribo que pronto llamaron la atención del sector académico. Entonces se sustituyó el nombre "Taki-taki" por el de "Sranam Tongo" la lengua de los cimarrones de Surinam.

Con respecto a la mayor supervivencia de las lenguas criollas en América añade el profesor Allsopp:

"La razón estriba en la historia social de estos lugares: a diferencia de las sociedades hispánicas y portuguesas del Nuevo Mundo, las sociedades coloniales inglesas y francesas eran marcadamente antiintegracionistas -también lo eran los holandeses, pero es que el Sranam y el papiamento se desarrollaron bajo circunstancias especiales y en esas colonias la asociación del habla criolla con la gente negra y con la más baja capa social significa que la misma era despreciada severamente por toda la sociedad de cada lugar, incluyendo a las mismas personas que la hablaban" (Allsopp, en Unesco, 1977. 132).

Por ello las "lenguas criollas" en el medio anglosajón son consideradas todavía como dialectos, en tanto que entre los francoparlantes y entre brasileños e hispanoamericanos las han reconocido como idiomas. En todo caso. Existe una lucha académica al respecto.

En el Brasil, el profesor Joao Ribeiro señaló hace varios años que la denominación de "elemento negro" en el idioma brasileño debería entenderse como cualquier alteración producida en el lenguaje por influencia de las lenguas africanas y que: Esas alteraciones no son tan superficiales como afirman algunos estudiosos; por el contrario, son bastante profundas, no solo en lo que respecta al vocabulario sino en lo que tiene que ver en el sistema gramatical del idioma (Allsopp, en Unesco, 1977, 133).

1.6 Empleo y supervivencia de lenguas amerindiasOtro aspecto de importancia en la historia afroamericana converge en el empleo y supervivencia de lenguas americanas por parte de negros que habitan en Centro-América. Me refiero a los garífunas y a los miskitos, a saber.

a) Los Garífunas: Estos llamados también "caribes negros" adoptaron casi completamente las costumbres y el lenguaje de los indios, hasta el punto de que las voces africanas que son reconocibles en su vocabulario son apenas dos: Mutu (gente) y piada (maní), ambas de origen bantú. En todo caso, la influencia africana puede verificarse en los cambios fonéticos en la lengua caribe pero se mantiene la estructura básica indígena que existe en otras lenguas caribes (Del CastíIlo Aionthfeu, 1975, 5-10)

b) Los "Miskitos" de Nicaragua: Antiguamente llamados "zambos moscos", también fueron absorbidos por los indígenas que hablaban una lengua de la familia "Chibcha". La mezcla de negros con tales indígenas dió por resultado individuos de aspecto negro pero con cultura y lengua amerindia (Romero V., en Martínez Montiel, coordinadora, 1993, 174-175).

La oralidad de la cultura africana también quedó presente en la realidad afroa-mericana que ha marcado el folclor de nuestra América. A ello debe añadirse la improvisación que es frecuente en la narración.

Las investigaciones de Nina Rodríguez, Arthur Ramos, Mario de Andrade, primero y sus seguidores han hecho evidente la existencia de un rico acervo de poesía popular brasileña con autenticas raíces africanas no solo en los cantos religiosos, sino también en dichos sentenciosos, refranes cuentos y mitos. Lo mismo ocurre en el Caribe y en las agrupaciones de Centro y Sur América .En estas áreas el hombre asume la cotidianidad, la existencia sin contradicciones entre la música y la religión, entre la vida y la muerte, entre el mundo real (secular) y el mundo de tos antepasados (lo sagrado), mezclando la risa y el llanto en un solo mundo y en una sola realidad (Andujar Parsinal, en Martínez Montiel, coordinadora, 1945, 280).

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Empero, la existencia de tales manifestaciones, depende sobremanera de su recopilación y divulgación. Entre tales encontramos las siguientes:

a) Refranero y sentencias

La vieja sabiduría ancestral africana sale a flor de labio en una serie de sentencias y refranes que naturalmente han sido adaptados al nuevo hábitat, creándose así una transculturación provechosa como lo ha subrayado el cubano Samuel Feijóo.

"El saber africano fue asimilado por el negro criollo primero y por el cubano después". (Feijóo, 1987, 29).

Uno de los primeros refraneros afrocubanos lo preparó Constantino Suárez, el Españolito, con su obra "Vocabulario cubano" (1921). En Colombia son varias las colecciones, pudiéndose citar el texto de "Coplas, Décimas y Refranes oídos en el Chocó" de Cesar E. Rivas Lara (1985). y "Literatura Popular-Tradición oral en la localidad de El Palia (Cuenca) de Carmen Hortensia Alaix (1995).

b) Cuentos

En la literatura oral, el cuento constituye otro de los elementos valerosos cuyo espíritu y esencia han servido de base a escritores de nota para recrearlos y divulgarlos. contribuyendo además a ennoblecer la imagen social y cultural del mundo afroamericano. En dicha literatura se destacan los cuentos de animales con enseñanza moral para la vida práctica. Por ello tampoco puede aceptarse totalmente la afirmación que tiende a señalar que el negro fué totalmente desposeído de su cultura de origen. Debe señalarse que los animales africanos como el león, el cocodrilo, etc., han cedido lugar en algunos casos a animales presentes en la vida americana. Permanecen el tigre y el conejo junto al burro. el perro, la araña, etc. Además un investigador puertorriqueño ha señalado cómo hasta hace pocos años los cuentos eran bailados y cantados, eran, digámoslo así, "representados". En la isla del Encanto se han recuperado decenas de cuentos cuyos personajes "Compay Conejo", "Compay Araña", "Compay Sapo'. y "Compay Culebra" establecen las fronteras entre la ingenuidad y la viveza, la debilidad y la fortaleza, dando lugar al dominio del débil sobre el más fuerte, por medio de la inteligencia (González, en ,14artínezMondel, coordinadora, 1995, 353-354).

En las antillas holandesas (islas de Barlovento) se encuentran las figuras de "Bo Monkev", su compañero "Bo Lion", así corno el "Brer Rabbit". Además. la historia de "Ananey", una araña, super inteligente —llamada en Aruba y Cura¬4ao "Manzi", que también aparece en otras sociedades caribeñas. Ananey logra

a. En éstas áreas el hombre .

Conquistar a los más poderosos, como el "Shon Arei", el rey en tales historias, y a "Cha tigre" (Allen, en Martínez Montiel, coordinadora, 1995. 518-519).

En Colombia, permanecen el "tío tigre", el "tío conejo", el "hermano burro", el "hermano perro", etc. (Arango Bueno, 1953, 151-153).

En el Ecuador, también se han encontrado además del "'tigre bandido" y del "Tío conejo", otros animales (la tía zorra, el alacrán) que actúan en la narración viva de los esmeraldeños (García, 1988).

c) Composiciones métricas

El negro supo aprovechar al incorporarse al habla de sus nuevos países, las formas métricas tradicionales y adaptó y adoptó el sistema de improvisación en torneos populares, en formas "a lo divino" y "a lo humano", como lo han destacado Laura Hidalgo en su obra "Décimas Esmeraldeñas-Recopilación y Análisis-Socio Literario"; Samuel Feijóo en "El negro en la literatura folklórica cubana"; Daniel Piquet en "La cultura afrovenezolana en sus escritores contemporáneos"; los ya citados Rivas Lara y Juan García.

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"Moda esta forma de literatura está siendo objeto de estudios. Conviene recordar que antiguos misioneros en las costas colombo ecuatorianas trasladaron la enseñanza catequética a formas poéticas populares de la literatura castellana, algunas de las cuales se conservan, aunque poco a poco se han ido deformando v olvidando.

En esta misma situación existen numerosos vestigios de viejos romances castellanos, todavía a flor de boca, como lo he recordado en mi obra "Léxico documentado para la historia del negro en América" (1977). Cabe anotar que son numerosas las muestras de "cantos religiosos" y restos de "cantos de cabildo" que circulan todavía en algunas comunidades. La métrica popular ha sido tan eficaz que dió lugar al movimiento de "poesía negra" que ha tenido en América resonancia cultural de primera línea.

Por todo lo que se ha recordado antes, debo recordar que la oralidad forma parte vital y fundamental en la cotidianidad de los pueblos negros por sentido, trascendencia y vigor en la identidad individual y comunitaria, pues definitivamente el silencio nunca fue ni ha sido africano

2.3.7. Danza afroamericana Por: Esperanza Biohó.

En la antigüedad, las comunidades que habitaban en las selvas del África –y sus descendientes en América-conjugaban en una sola actividad ceremonial la danza, la música, el teatro y la pintura. Todo era un solo espectáculo. Los hombres, las mujeres, los niños y las niñas se entregaban y participaban en él, porque representaba el elemento aglutinante de una estética social; el medio de la socialización de los componentes religiosos y mágicos. Hoy día subsiste entre nosotros un recuerdo de todo aquello en los montajes coreográfico-musicales, como un eco de ese gran pasado ritual.La danza es la única de las artes que se sirve del cuerpo humano en su totalidad. Este es animado por el sonido de la música y por el verso, por el juego de luces y por medio del ritmo visual, alcanza a trascender a un esquema complejo, dinámico, que se denomina danza.La danza africanista y todos los elementos que viajan con ella, incluido el obligatorio acompañamiento instrumental, están en función del cuerpo humano por medio del movimiento rítmico, el gesto y su universo creador. Actualmente podemos decir que la danza afro refleja ciencia del movimiento, ya que ha logrado transformar el pasado y hacer del hombre un instrumento vibrante y sonoro, logrando una síntesis humana de los diversos elementos estéticos presentes en las otras artes. La labor del tambor afro es hacer que el sonido se encuentre con el cuerpo danzante.La danza afro se caracteriza por la capacidad de sus intérpretes de fragmentar el ritmo. Es así como los danzantes pueden bailar a un tiempo de 4/4, mientras otros lo hacen a ¾ y un tercio realiza los acentos, bien sea marcados o mediante contracciones musculares. Esto sin sacrificar la armonía corporal, rítmica y melódica. Por ello, el tambor resulta el instrumento ideal para acompañar la danza afro, creándose siempre una interrelación casi perfecta entre cuerpo y tambor. Cuando la danza es escoltada por los tamborileros, el ritmo que se deriva de ella resulta distinto al musical, es mas métrico, más incisivo, más acorde con la capacidad misma del danzarín afro.Los africanos siempre han tenido sus propios patrones rítmicos, melódicos y tonales. No es pues de extrañar que sus descendientes hayan sembrado estos patrones en las tierras del Nuevo Mundo, ayunándolos con algunos elementos europeos –especialmente el melódico- para dar lugar a las diversas y complejas expresiones musicales danzarías de esta parte del orbe.

Pero en África todas las manifestaciones artísticas estaban íntimamente ligadas a las diferentes etapas del quehacer diario comunal. Cada acontecer (la cosecha, la guerra, la entrada a la pubertad, las bodas, la muerte, etc.)tenía su propia y definida ceremonia, que se acompañaba con el canto, el baile, la pintura, el verso, el teatro y los dioses esculpidos en ébano, bronce, marfil y oro; al igual que con los instrumentos rítmicos, también propios y definidos.En América, durante el periodo esclavista se violaron todos los derechos humanos de mujeres, hombres y niños. El secuestro, la trata y esclavización, la muerte de millones y millones de africanos y afroamericanos

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constituyeron el más horrendo crimen contra la conciencia y la dignidad humanas. El holocausto judío fue poco frente a los vejámenes que durante más de trescientos años las sociedades esclavistas cometieron contra los secuestrados africanos y sus descendientes en las Américas. Las sociedades esclavistas son responsables de la muerte de doscientos millones de africanos, acaecida en África y en las América a lo largo de la conquista, la Colonia y la esclavización. España, Portugal, Francia, Inglaterra y Holanda deben pagar esa deuda histórica financiando el desarrollo sociocultural de los pueblos africanos, afroamericanos e indígenas.Todas esas barbaries inhumanas hicieron que muchas ceremonias fueran desapareciendo paulatinamente, mientras que las prácticas culturales y espirituales se entremezclaban con algunas costumbres europeas.Pese a todos los años de masacres e inquisición, exclusión y desigualdad, subsisten algunos rituales traídos a América por los africanos en los tiempos de la Colonia. Hoy en día, en Colombia persisten rituales africanos como el Lumbalú, cantos, toques y danzas funerarias traídos a Cartagena de Indias por los hombres y mujeres congos y angolas, entre otros, secuestrados de África durante la tata esclavista.

El Lumbalú

El símbolo principal del Lumbalú es el pechiche o tambor mayor. Lo acompañan dos tambores menores y las cantadoras cabildantas mayores que cantan, bailan y lloran durante el ritual funerario.

Ese pechiche o tambor mayor es un instrumento sagrado de 1 metro con 50 centímetros de alto, con una boca de 40 centímetros de ancho, solo se percute en los funerales de personas que en vida hayan pertenecido a la secta Lumbalú o Cuagro de Alunga. Esta secta ha sido siempre muy cerrada. Su estructura organizativa es de carácter estrictamente monárquico.Hacia 1925 el régimen conservador prohibió en el palenque de San Basilio las ceremonias del Lumbalú. El rey Congo Batata I imponiendo su ley, convoco a la secta para realizar los complejos cultos. Los miembros fueron perseguidos, encarcelados y obligados a pagar fuertes multas. El gran tamborilero Congo Batata I nunca pago multa alguna ni fue encarcelado, pues no era posible agarrarlo. Según Leonardo Reyes, patriarca mayor de 96 años de la comunidad de San Basilio de Palenque, Congo Batata I era un gran moncholo (brujo)que se transformaba en un burro, en pez, en matas de plátano, en batatas y en palo. Su tatarabuelo, Congo Batata I, comando los tambores de guerra del rey Benkos Biohó en las luchas cimarronas que dieron lugar a la liberación e independencia de los esclavos de Cartagena de Indias y, más tarde, al origen y fundación de los palenques. Los etnolinguistas y estudiosos de esta cultura, como el maestro Aquiles Escalante y Patiño Rosselli, afirman que el idioma palenquero conserva una influencia de origen Kicongo y Kimbundu, lenguas africanas. Las letras del Lumbalú son en idioma palenquero. No existen himnos de Lumbalú en castellano.

Himnos funerarios Lumbalú

Juan Gungú (en idioma palenquero y su correspondiente traducción al castellano)

1. Chi ma nkongo De los Congos (soy) 2. Chi ma luangoDe los luango (soy)3. Chi ma rí Luango de AngolaDe los Luango de Angola (soy)4. Juan Gungú me llamo yoJuan Gungú me llamo yo5. Juan Gungú me a re ñamáJuan Gungú me han de llamar6. Cuando so ta kaí mam’eCuando se le caiga el sol a su mamá (cuando se le muera el hijo a su mamá)

Chimbumbe

Eeee… Mamee…sambé urile elee lee

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Ele lee elee leeSambé urile mamee.eeeKalunga Lunga ma quiseElee eloee Negro CongoElee Negro Congo, Chimbumbe.

Juego de velorio (en idioma palenquero y su correspondiente traducción al castellano)

1. O marianke nunka¡Oh María¡ ¡Hasta Siempre¡2. O maría yombo bwenda¡Oh María¡ el yombo (pájaro) cuenta que morirá alguien3. O moná bori kene hwe¡Oh¡ ¿muchacho, tu de quien eres?4. O we moná lisensyon bereque¡Oh eh¡ ¡el hijo de Ascensión Bereque¡5. O me Boi pa la bonga¡Oh me voy para la Boga¡6. O yo me Boi pa malayana¡Oh me voy para malagana¡7. O yo me Boi pa paloma món¡Oh me voy al cementerio¡8. O itán pa bahon gande¡Oh me voy al cementerio¡9. O ikanda bukunha soleña¡Oh yo que ando buscando un haz de leña¡10. O pok’e pa vende¡Oh porque es para venderlo11. Pa i kohe sinko sentaboPara que yo me gane cinco centavos12. Bunká ke komePara buscarme que (algo de) comer ¡13. O pok’e ya tene hambre¡Oh porque yo tengo hambre¡

En América estas ceremonias fueron desapareciendo paulatinamente, mientras que imperaban las experiencias culturales de los europeos. Pero los fuertes rasgos de la cultura musical, danzaría y vocal permanecieron entre los afroamericanos, aunque con los elementos culturales de los grupos esclavistas. El ritmo afro sazonó y dio sabor a estos elementos; surgió la danza afroamericana y su estética, que adquirió un sinfín de componentes figurativos y esencias diversas.

La danza es un arte que se desarrolla dentro de un espacio tridimensional, en forma de figuras, ritmos y formas plásticas expresadas dinámicamente. Sin embargo, resulta bastante problemático que este lenguaje tan complejo pueda ser resumido y definido por medio de una medida común que sirva para hacerlo reproducible y repetitivo.

De todos modos, es bastante interesante observar que del solo estudio de algunas huellas, de acuerdo con las cuales se desarrollaron ciertas imágenes danzarías (que son casi gráficas planimetricas humanas, casi arquitectura móvil), es posible comprender la danza, así como se entiende la lectura de la planta de un edificio o una partitura musical. Música, arquitectura y danza son las tres artes que se diferencian de las demás, por ofrecer una posibilidad de visión indirecta evocada solo por medios mecánicos y convencionales de notación.

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El ritmo que emplea la danza no debe y no puede imponerse al musical. La danza afro contemporánea ha adquirido una dimensión que contiene diversas características, puesto que justifica la naturaleza del espacio temporal danzario y su ritmo tan peculiar, tan pleno de contrapuntos, acentos y disociaciones altamente polirritmicos; al contrario de otros géneros cargados de búsquedas, equilibrios y pausas.

Si decimos que la arquitectura es el arte de los espacios externos e internos, siempre en el sentido de un espacio intrínseco del hombre, la danza, más que ninguna otra cosa, es capaz de darnos la medida de nuestro espacio interior y exterior. En otras palabras, nos permitimos deducir su significado en relación con nuestro organismo y nuestro sentido de la existencia.

No existe danza más completa que la africanista. Los instrumentos musicales acompañan el movimiento; el canto lo sostiene y lo alienta al mismo tiempo, creando un dialogo y una inspiración reciproca entre bailarines, tamborileros y cantadores. Por lo tanto, el danzar afro es la materialización del ritmo de los tambores y el canto de su pueblo.

2.3.8. Música afroamericanaLa música actual de los afroamericanos continúa siendo de singular importancia por el aporte que hicieron los africanos y sus descendientes de elementos melódicos y rítmicos. En ciertos lugares se conservan mejor los elementos culturales netamente africanos y en otros se ha ido desarrollando una cultura musical propia sobre bases europeas y africanas, sin olvidar que el elemento amerindio en muchos casos no estuvo ausente. Por ello, la música ha sido el sustrato y complemento de un proceso histó rico, social y cultural que a la postre ha servido de cauce a determinadas expresiones populares. El traslado de elementos melódicos y rítmicos se ha perpetuado mediante la trasmisión oral. Con alegría y desenfado, dicha música está hoy vinculada principalmente a las festividades religiosas, velorios de niños y adultos, etc. Debe hacerse énfasis en que la música de origen africano durante años fue un espectáculo al aire libre, caracterizado por ser sociable, cantable y bailable y que su perdurabilidad -como su descontinuación- se rige por un proceso de adaptación y transformación a consecuencia de las presiones exteriores y de los modernos sistemas de comunicación.

Todavía se conserva entre los afroamericanos la forma responsorial del canto, en el cual se alterna el solista con el coro o asistentes, y el tambor, recreado y adaptado según las circunstancias locales, continua como un instrumento insignia de la música con sabor afroamericano.

Muchos fueron los instrumentos que penetraron en América y que cada vez más van desapareciendo, otros se mantienen, como la marimba en las costas occidentales del Ecuador y Colombia, junto con otros más. En Brasil, durante el carnaval se emplea varios instrumentos que ya no se conocen en otros lugares de América.

A continuación se hará una rápida visión de algunas expresiones musicales que han traspasado los ámbitos nacionales y se han convertido en patrimonio de la humanidad.

4.1. Música afroestadounidense: Presencia permanente negra en el país más rico.Esta expresión musical ha tenido no sólo insignes cultivadores de renombre mundial sino la atención académica y define algunos aspectos de la cultura norteamericana.Nació en los estados sureños a partir de dos fuentes: cantos de trabajo (Work songs) y cantos religiosos que evolucionaron en las iglesias protestantes, mientras el pastor decía sus pláticas o al iniciarse cada ceremonia con el canto de versículos de la Biblia. Los primeros evolucionaron hacia el "blue", cuya temática giraba en torno al amor y al dolor de los negros esclavos. La segunda evolucionó hacia los llamados `espirituales", música hermosamente religiosa. En Estados Unidos dicha música casi nunca tuvo acompañamiento de tambor.

Otras formas musicales que fueron fusionando el patrimonio étnico estadounidense han sido el "rag time", el "barrel house" hasta consolidarse el género conocido como "Jazz" que encontró campo propicio en Nueva Orleáns en la Lousiana, al comenzar el siglo XX, desde donde irradio dentro y fuera de los Estados Unidos.

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Como en 1924 Paul Whiteman encargó al famoso George Gershwin la célebre "Rapsody in blue", el género musical afroestadounidense entró en el campo sinfónico. Otras formas musicales como el "swing" y el "pop" aseguraron al jazz tremenda popularidad y paulatinamente fue disminuyendo el empleo de los instrumentos de viento (trompeta, saxofón. etc.), para darle mayor participación a los de percusión (el tambor), como si se quisiera renovar la protesta del mismo negro frente a las injusticias sociales.

El jazz también ha ido evolucionando para convertirse en poesía cantada. Hay una forma de jazz. llamada "gospels" (evangelios) que resultaron muy rítmicos y hechizantes y recuerdan a veces la costumbre africana de la "posesión por el dios". Los "gospels" y los "spirituals", son diálogos entre un predicador o un fiel inspirado. con el grupo asistente o coro organizado. Es pues una música refinada donde hay oportunidad de improvisar.

4.2. La música de la identidad negra (Black counsciousness)

La lucha frontal en torno a la defensa de la identidad negra (Black counsciousn ss) ha tenido su hogar musical en Jamaica, desde donde el "de mento" y el "calipso" se difundieron por el mundo. Hacia 1950, Harry Belafonte con su "Jamaica farewell" contribuyó a la popularidad de la música jamaiquina. Luego de cierta influencia norteamericana en la isla, los nativos, hacia 1962, crearon una síntesis con el calipso que dieron a conocer los "Rude boys" (Los jóvenes insolentes) entre los cuales sobresalieron Bob Marley, Jimmy Cliff, Desmond Dekker y Millie Smael. Le siguió luego el "rock steady" que dió énfasis al patriotismo, razón por la cual el contenido de sus letras es de fuerte contenido político y social: canta a los niños con hambre, critica la violencia policial y los abusos contra los pobres. Dicho estilo desembocó en el "reggae", música que surgió entre los desheredados (Do the reg¬gae), y se combinó con el "burru" un estilo de música africana de la época. También el reggae hizo énfasis en las situaciones de pobreza, el amor entre el hombre y la mujer, la armonía entre los hombres y el compromiso histórico popular para lo cual recordó trazos de la historia patria. Con Bob Marley, el reggae se convirtió en un medio de predicación popular que logró inspirar y dar esperanza a los pobres, sin olvidar el "Jah [Dios] no ha muerto" de Marcus Garvey cuyo movimiento fundado entre los años 1920-1930 prometió el regreso a África de todos los negros americanos. Universalmente son conocidas: Rebel music 3 o'clock Road Block (música rebelde); They Belly fu11 but Wc hungry (Su vientre está lleno pero nosotros tenemos hambre); Smalle axe (El hacha pequeña); Get up, Stand up, For your rights (Levántate y reclama tus derechos); One love, One heart que cantó Marley en un concierto por la paz.

4.3. La música de catarsis colectiva

Para nadie es un misterio que las orquestas del mundo han hecho mella en la sensibilidad de las masas, con la interpretación ele piezas musicales que ha sido el producto de los afroamericanos, especialmente de habla hispana y del Brasil. Este tipo de música bailable, antiguamente creada, interpretada y bailada solamente por negros y mulatos, ha sincretizado los valores musicales afros con la métrica musical occidental e incorporado instrumentos orquestales, con lo cual se ha universalizado para gustos de unos y otros. Desde las bases de la sociedad ha logrado trepar a la pirámide social. Así mismo ha logrado crear un sentimiento de identidad nacionalista y fuerza cohesionadora. En dos rubros, se presentan estos tipos de música catártica para las masas, a saber:

a) Música de la América afrohispana:

En este rubro hay que recordar el "merengue" dominicano, la "cumbia y el valle-nato" de Colombia, el "jarocho veracruzano", de México, la "marinera" peruana, el "son", el "mambo" el "chachachá" de Cuba, la "plena" y la "bomba" de Puerto Rico. Por otra parte, a pesar de su evolución actual, hay que recordar que el "tango" -una canción triste que se baila, nació entre los afroríoplatenses.

b) Música brasileña:

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El Brasil ha popularizado en el mundo los ritmos trepidantes de la "samba", originada en la "semba africana, danza en que las parejas frotan sus ombligos y cuyo mayor despliegue se realiza durante el Carnaval. La "samba" en su estado actual combinó los gustos populares de las favelas de Bahía con los más refinados gustos cariocas. Durante el carnaval los instrumentos cultos se alían con sartenes y "cuicas" con lo cual resulta un ritmo vivo, discontinuo y sincopado de pasos muy característicos (el "va e vien", el "balao", la "corta jaca"). La evolución que sufrió la Samba en el primer tercio del siglo XX llegó a su máximo esplendor con "Pixinguinha (Cariñoso, Linda Morena) de Moel Rosa. En los cincuenta hubo un movimiento renovador con la "Bolsa Nova", cuyo refinamiento hizo pensar en deterioro de la música popular. Empero el "Desafinado" de Antonio Carlos Jobim dió la vuelta al mundo en la voz de Antonio Joo Gilberto. A nuevos compositores exitosos se unió la voz del poeta Vinicios de Moráes, cuyo "Orfeu da concei4ao" inspiró la película de Marcel Camus, "Orfeo Negro":

También, las corrientes del "Jazz" moderno (be-pop y cool jazz), la incorpora¬ción de música erudita y la adaptación de un ritmo más sosegado (derivado de la Samba), con tema más comprometido con la realidad, llevaron, a la cima a la música popular brasileña con "Chega de Saudade", Samba da una nota só), Corcovado, etc, etc

Héctor Villalobos incorporó genialmente el sentido folclórico de negros e indios en sus "Choros" y "Bachianas" brasileñas.

Pareció en un momento que la "Joven Guardia" y Roberto Carlos iban a desvirtuar la música popular brasileña, pero no llegó a ser así. La creación popular continúa enriqueciendo el acervo musical del país más grande de Sudamérica

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2.4. AFROAMERICANOS REALIDAD Y ESPERANZA

2.3.2. CREATIVIDAD DEL NEGRO BAJO LA OPRESION

Los valioso aportes de los precursores de la Africania en America: Nina Rodrigues, Artur Ramos, Fernando Ortiz, José Antonio Saco, Gilberto Freyle, Gonzalo Aguirre Beltran, J.J. Herskovits., así como los investigadores que lo siguieron: Roger Bastide, Darcy Ribeiro, Florestan Fernandes, Armando Fortune y muchos otros, han contribuido a afirmar el papel creador del negro en ala adaptación y afirmación de su propia cultura en América, tanto como en la asimilación y recreación de las culturas indígenas y europeas con las cuales debió convivir. Gracias a estos estudios tenemos descifradas las areas de origen africano y su distribución en nuestro continente; religiones la supervivencia de muchas de sus estructuras sociales; sus religiones, más o menos puras o sincretizadas; las tecnologías aportadas y recibidas; los procesos de mestizaje étnicos y culturales; los aportes lingüísticos, etc.

De esta manera, en una forma u otra, los poderes mágicos ligados a los cantos, danzas, formulas secretas, influjos sobrenaturales, tabúes, fuerzas magnéticas, etc., que protegían al esclavo, en primera y última instancia dependían de la preservación de los nexos con los Ancestros. De aquí, también, que sea la muerte, igual que en África, el nudo esencial que liga al hombre a sus antepasados.

Buena Liz Arrokjarias los estudios de Fanon sobre la alienación de la mentalidad del colonizado, si profundizamos aun mas los fenómenos de esta opresión, tanto para referirse a épocas mas barbaras como por su continuada acción sobre generaciones y generaciones de esclavos desnudos y oprimidos. Muy difícilmente la psicología cultural y la socioantropologia, podrán reconstruir los mecanismos empleados por los negros para asegurar la supervivencia física en un mundo agresor que destruía por igual su vida, su conciencia, su conducta y su cultura. En tales circunstancias, el negro esclavizado debió reaccionar instintivamente ante el terror, el dolor, la flafelacion y la prisión, pero también encontrar repuestas creadoras que le permitieran preservar su propia cultura.

Para comprender los mecanismos psicológicos y materiales del negro dentro de este proceso histórico, es necesario que nos hagamos una composición de lugar de las situaciones que debió afrontar al ser compulsado a la esclavitud. Contrario a lo que podamos imaginar, tales mecanismos en los primeros momentos de su tragedia no se propusieron alcanzar los extraordinarios fenómenos de aculturación tan fácilmente observables eb la actualidad.

Situación Histórica

Mirado el problema con nuestra perpectiva histórica, desde el pasado hasta nuestros días, podemos comprobar que el negro africano debió afrontar, contra su voluntad, la mayor empresa de transformación cultural realizada por pueblo alguno en la historia:

a. Por los millones de seres humanos aportados (cien en total de los cuales en la sola captura y travesía atlántica pere4cieron la mitad).

b. Por el ámbito geográfico. Las ¾ partes de dos continentes: Africa y América.c. Por el periodo histórico: más de cuatro siglos.d. Por sus implicaciones económicas, sin precedentes en la producción y comercios mundiales.e. Por la diversidad de pueblos y culturas sometidos a la explotación. Además de los africanos; la

totalidad de los de América.f. Por el mayor número de potencias comprometidas: la totalidad de naciones colonizadoras de Europa.g. Por el mayor capital mundial invertido en una empresa colonialista.

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h. Por el empleo de armas altamente mortales, ante nunca utilizadas con caracteres de genocidio contra pueblos inermes.

i. Por la construcción de una nueva sociedad colonial y esclavistas, cuyas implicaciones caracterizan las nuevas formas neocolonialistas americanas.

j. Por las guerras suscitadas entre las naciones europeas en el viejo mundo y los continentas de opresión: Africa y América.

k. Por las luchas entre los sistemas religiosos europeos y las practicas utilizadas por estos para destruir las religiones autóctonas de Africa y América.

l. Y finalmente, por el aporte del africano a la cultura universal a través de su presencia y mestizaje en America.

Los millones de africanos amenazados de muerte y los que sucumbieron en la cultura y travesía, afrontaron una guerra en la que, contrario a todas las guerras conocidas, los propósitos únicos eran el botín de prisioneros.

Pero, igualmente, contrario a las demás guerras, los prisioneros no sufrían cárceles ni eran objeto de intercambio con otros prisioneros, sino sometidos a un régimen de terror y explotación en el cual el esclavo nunca estuvo seguro de su supervivencia.

Solo en este marco de condiciones concretas debemos examinar los mecanismos de defensa y creatividad asumidos por los millones de esclavos prisioneros.

Pensamiento religioso y sociedad africana

Aseverado esta por todos los estudiosos el carácter religioso de las culturas africanas: la naturaleza, procreación, gestación, nacimiento, edades bilógicas y la participación del individuo y la familia en la vida social están ordenados por rígidas estructuras religiosas.

Es natural, pues que amenazado de muerte, el pueblo africano se hubiera acogido en forma instintiva a su religión. Además, dada la composición del acto instintivo, mezcla de reflejos incondicionados y condicionados, el negro no podía reaccionar de manera distinta. Lo que asombra, comprobada la pujante vitalidad del negro en América es como esa religiosidad pudo permitirle la supervivencia en las precarias situaciones de esclavitud. Analicemos, aunque sea esquemáticamente este fenómeno:

a. Las religiones africanas son esencialmente vitalista. El individuo nace y supervive gracias a un pacto irrecusable con sus ancestros por el cual se compromete a conservar y enriquecer la vida.

b. Las religiones afircanas son existencialistas. El individuo con su familia, a la cual esta adscrito como un miembro indisoluble, debe regirse por la experiencia milenaria. Son los miembros mas viejos, los padres, los antecesores directos, los depositarios de esta experiencia, legada en primera instancia por los dioses o los héroes semidivinizados.

c. Las religiones africanas son panteístas; conciben al individuo como eslabón de una cadena y no simple ombligo del mundo, vinculado a los demás seres vivientes: hombres, animales, y vegetales; a las cosas que le sirven: tierra, agua, aire, fuego, estrella. Y ya se ha dicho, a los muertos.

d. Las religiones africanas imponen sociedades jerárquicas: la dependencia del individuo y la familia a sus ancestros, dioses, jefes y mayores. A estos estratos jerárquicos obedece a rígida división de castas y clases, donde está establecido por el solo hecho de sus orígenes, la eterna condición de esclavos de algunas castas. Sea dicho, para contraponer este aparente determinismo esclavista, que la mayoría de las guerras entre las naciones, tribus y familias son inspiradas por la necesidad de sacudirse estas

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tiranías. En otras palabras, el código jerárquico cuando se trata de guerras entre naciones o castas es cuestionable.

Baste enumerar estos fundamentos de la religiosidad africana para concluir que el negro debió encontrar en ellos los mecanismos de defensa y supervivencia como pudo utilizarlos.

La Defensa de la Vida

1. El instinto de conservación bilógica y cultural, llevo al negro africano a luchar por su vida. La agresión del europeo, directa o por interpuestas personas, implicaba tres situaciones:

a. Pelear por la vida hasta la muerte por conservas el precepto de enriquecerla y no disminuirla con la indignidad de la esclavitud a manos de extraños.

b. Una vez prisionero, preservarla a ultranza, no importa que padecimientos físicos o vejámenes sufriera.c. La huida, casi convertida en obsesión, constituyo la forma más práctica de preservación de la vida.

Constituyo las formas prácticas de preservación de la vida. Podemos hablar en este caso de un precepto vital más que de un simple anhelo de libertad. Pero es evidente que ambos sentimientos debieron estar implícitos en las fugas y resistencia de las comunidades cimarronas.

Mecanismos Psicorreligiosos de Defensa

Al negro esclavo le sobro tiempo para concientizar su esclavitud, tanto para aceptarla como para rechazarla. ¿Cuáles pudieron ser sus reflexiones en los largos días y noches de cautiverio?

La respuesta en una mente religiosa debió ser primordialmente ajustada a sus creencias.

1. La esclavitud podía ser el castigo por violar la Ley Natural de los Ancestros. Los propios Orichas lo castigaban y abandonaban. Debía resignarse.

2. La esclavitud era la imposición de extraños que violaban la Ley Natural de los Ancestros. Debía revelarse.

3. La esclavitudera un mal mayor inexplicable, irresistible. debía acomodarse tanto para aceptarla como para rechazarla.

Debía acomodarse tanto para aceptarla como para rechazarla.De acuerdo con estos supuestos razonamientos podemos plantearnos las siguientes respuestas:a. El negro, aun en la forma más sumisa, mantuvo una actitud de rebeldía. La historia de la

esclavitud negra en América es una sucesión de rebeliones, fugas, castigos, cárceles, torturas, cepos, linchamientos, crímenes y suicidios ejercidos o padecidos por el hombre negro en procura d vida y libertad,

b. En respuesta de la esclavitud impuesta ineluctablemente, el negro creo nuevas formas de religiosas y sociales que le permitieron acomodarse, siempre combatiéndolas, en la sociedad colonial y esclavista.

c. Al reconocer la supremacía o imposición de la esclavitud como resultado de hombres o dioses extraños, asimilo estos a sus propias concepciones vitalistas.

El Dios de los cristianos ocupo el lugar que tenía el suyo en sus concepciones religiosas: lo mantuvo en un plano trascendente, pero secundario para delegar su poder en deidades más próximas: Jesucristo en la sociedad protestante anglosajona; y asociado a santos y vírgenes en las católicas latinas.

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De esa manera, aunque se hubiesen conservado las identidades cristianas y africanas o yuxtapuestas, creó un panteón pagano: Cristo y los santos bajaron a convivir en la tierra con los hombres identificados o sincretizados con sus Orichas.

El mundo de ultratumba, común a las religiones africanas y al cristianismo, se convirtió para el negro, de acuerdo con su religiosidad, en experiencia concreta, vivencial: valle de lagrimas, cielo, paraíso, infierno o purgatoria, debían sufrirse o ganarse aquí.

La aceptación que generalmente se atribuye al africano de la religión del europeo es un capítulo de su religiosidad aun no suficientemente esclarecido. Resulta inaceptable, por decir lo menos, que la profunda religiosidad del negro haya sido fácilmente sustituida por una doctrina cuyos principales fundamentos negaban la filosofía africana del vitalismo existencial. Tanto más, cuando la nueva religión pretendía justificar la esclavitud.

Puentes de contacto entre el Cristianismo y las religiones africanas

El área concretamente formal, entre las religiones africanas y el cristianismo, existieron algunos elementos simbólicos que permitieron a nivel de esclavo y amo establecer algunos contactos inmediatos:

1. En primera instancia el hecho mismo de la evangelización en las sociedades católicas latinoamericanas. (sabemos que la cristianización de esclavos en la sociedad protestante anglosajona solo fue iniciada a principios del siglo XVIII). El esclavo recibía con beneplácito todo acto de evangelización que le permitiera, aunque fuese por un instante, ser mirado como algo distinto a una cosa. Además, las prácticas religiosas tenían otros halagos compensatorios: el rezo, la misa, las procesiones, los bautizos, los funerales, implicaban escapes transitorios al trabajo esclavista. Los amos siempre fueron enemigos de estas distracciones, aun cuando por otros motivos alentaban cierto tipo de fiestas semi-religiosas o semi-paganas, en las cuales los esclavos recuperaban el entusiasmo para volver a sus faenas agobiantes.

2. Las practicas cristianas implicaban algunos ceremoniales que de bulto respondían a los acostumbrados entre los africanos: entierros, altares familiares y colectivos, amuletos tenidos por sagrados: cruces, rosarios, medallas, cadenas, escapularios, santos óleos, ostias, túnicas, incienso, y velatorios.El negro busco en todas estas formas exteriores del culto cristiano o protestante, ocultas satisfacciones reinterpretando su significado desde du propis religiosidad. Este acto seguramente nunca mantuvo una asimilación de profundidad, quedándose s nivel meramente imitativo y utilitarista. En el fondo de su alma permaneció pura su religiosidad africana.

3. En el proceso de adaptación a la sociedad esclavista, el negro según se encontrara o no valores identificables a su cultura, sufrió una reafricanización o desafricanización de sus propios valores.

2.4. PRESENCIA Y AUSENCIA DE LOS AFROAMERICANOS EN LOS CENSOS

El momento actual no se cuenta con resultados censales exactos sobre la gravitación numérica de la población afroamericana en la geografía humana del Continente. Si bien es cierto, que la presencia del negro es reconocida en la mayoría de los países, sin embargo, a la hora de contabilizar dicho sector poblacional. Muchos censos no la incluyen.

En algunos casos, ello ha sido el resultado de un ejercicio "democrático" de subrayar la igualdad de los ciudadanos dentro de la respectiva soberanía nacional. Sin embargo, las inquietudes surgidas a lo largo del siglo XX sobre grupos de población que habían sido "invisibilizados" por diferentes circunstancias o las

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evidencias de marginación, racismo y pobreza, han ido creando una mayor conciencia sobre la necesidad de contar con cifras mucho más concretas y exactas.

Según cálculos del Banco Interamericano de Desarrollo-BID, en toda América habría entre 64.809.000 y 124.458.000 millones de negros, lo cual equivaldría en cifras percentuales a un 9.0 por ciento como mínimo y el 17.3 por ciento con relación a la población total, lo cual podría significar, en primera instancia, la presencia de una cuantiosa minoría étnica en toda la América. Sobre tales bases, la población afroamericana está repartida según sectores geográficos así:

CUADRO N° 1

SECTORGEOGRÁFICO

POBLACION (000)MININA MAXIMA

1. Norte América 30.720. 30.720

2. Centro América 692. 2.854

3. El Caribe 14.463. 23.961

4. Sur América 18.984 66.923

De lo cual se deduce que el mayor volumen poblacional afroamericano se ubica en Norte América. Seguido por Sur América. El tercer lugar corresponde al Caribe y el último lugar corresponde a Centro América, situación que resulta conforme con la realidad, visual y social.

2.4.2. EXCLUSIÓN SOCIAL DE LOS AFROAMERICANOS

En la literatura contemporánea se ha ido refinando el concepto de "exclusión social" con el propósito de significar la imposibilidad de una persona o de un grupo para participar activamente en las esferas económicas, culturales, políticas, e institucionales de la sociedad. Dicho concepto cobija además otros, ya muy conocidos. Como los cíe "marginalidad", "pobreza" e "invisibilidad".

Dicho concepto y metodología conforma una herramienta de análisis muy útil por cuanto incluye dimensiones no físicas tales como "la participación" y la "construcción de derechos civiles". Ahora bien, entre la inclusión y la exclusión se puede trazar una línea de "vulnerabilidad" que sirve de indicador para verificar la realización de los derechos.

La "exclusión social" es una condición tanto objetiva, como subjetiva, es decir que se observa desde afuera o, se siente desde adentro, y que puede cambiar en el tiempo y en el espacio, por procesos históricos y sociales específicos. La acumulación de "vulnerabilidades" conduce a la exclusión total.

Dentro de los parámetros anteriores, se recordarán algunos aspectos cruciales.

1. Exclusión "censal" o la imagen monocromática de América

Al iniciar la presente disertación, se señaló cómo una de las primeras dificultades para abordar el tema, gira en torno a la inexistencia de un "censo" completo de la población afroamericana en el Continente. En realidad son pocos los países que en la segunda mitad del siglo XX incluyeron en sus "censos" el acápite referente a la población negra. Hubo un esfuerzo para incluir a la población indígena, sin embargo todavía los datos sobre los grupos étnicos amerindios continúa siendo incompletos y muy deficientes, con lo cual su imagen aparece a veces distorsionada y problemática.

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Con relación al tema de los afroamericanos, la escritora brasilena Charo Quesada dice al respecto:

"Calles y plazas, ciudades y villas están repletas con los colores de múltiples etnias que conviven en su suelo y vibran con su vitalidad, en tanto que la mayoría de los censos de la región proyecta una imagen monocromática, porque sus cuestionarios [del censo] no incluyen preguntas que permitan identificar la raza del entrevistado. Así, grupos étnicos minoritarios, como los indígenas y sobre todo los afrolatinos, son oficialmente invisibles. En muchos casos. tampoco aparece información específica sobre el idioma nativo del encuestado" (Quesada. 2001, 1).

Solamente una tercera parte de los países recopila la información explícita sobre su población de ascendencia africana. En algunos se da la opción para que el encuestado exprese su autopercepción racial, y ello tampoco, a veces coincide con la realidad. Solamente Colombia, Brasil, Bolivia y Ecuador ofrecen a sus ciudadanos la opción para clasificarse como afros, en contraste con el hecho sorprendente de Venezuela, Panamá o República Dominicana, países donde es fácil observar la presencia de población de origen negro. Hace un tiempo, el señor Paulo Renato Souza, Ministro de Educación del Brasil, comentó en la Folha de Sáo Paulo que:

"Durante muchos años se dijo que el racismo no existía en Brasil. En realidad los negros no eran vistos. Durante más de 60 años, ese enorme contingente poblacional fué "invisible" para efectos de políticas brasileñas" (Quesada, 2001, 2).

En Cartagena (Colombia) se llevó a cabo una reunión con el objeto de buscar fórmulas que permitan realizar los censos que produzcan los datos sobre la realidad humana del continente. Empero, la tarea no es fácil. ¿Cómo identificar a los diferentes grupos étnicos y culturales?. ¿Por la herencia común (genética, rasgos físicos), la herencia cultural (lenguaje costumbres, colores, tradiciones), la ascendencia histórica (grupos étnicos de padre y madre), y la conciencia de pertenencia étnica (autoidentificación)?

Todo esto son preguntas fue deben responderse al mismo tiempo que se determina la forma de participación de las propias comunidades étnicas en el diseño de los cuestionarios, el idioma que debe usarse y las personas que van a manejar los cuestionarios para la recolección de datos, la concientización de la población sobre la importancia de aparecer en los censos y otros temas que deberían tenerse en cuenta para lograr un reflejo justo y real de la población, sobre todo entre los afroamericanos que consideran su invisibilidad censal como una forma de exclusión y de racismo. Por otro lado, las instituciones responsables del desarrollo regional podrán programar acciones que disminuyan la pobreza con base en una información más precisa sobre la composición racial, canica y cultural de las poblaciones y acerca de sus condiciones socio-económicas. Solamente, con dichos datos es posible cuantificar y valorar concretamente las necesidades y posibilidades de desarrollo.

2. Endoracismo

Como la exclusión censal dificulta la delimitación de la realidad de la población afroamericana, es indudable que los "censos nacionales" que deben adelantarse en los próximos años tendrán que eliminar el "daltonismo" con el cual se han mirado las poblaciones según definiciones raciales. Por lo tanto, la población afroamericana conlleva una obligación hacía el futuro de cooperar en la ejecución de los censos en dos sentidos: como una obligación ciudadana y como la oportunidad de consolidar su existencia jurídica que permita señalar las bases concretas para reclamar derechos.

El endoracismo constituye una forma de distorsionar la realidad étnica y afecta a todos los elementos indígenas y negros que conviven como minoría en ámbitos predominantemente blancos o mestizos, especialmente en las grandes ciudades. Cuando los afros habitan en zonas predominantemente negras en las que han prevalecido históricamente su población y cultura, se hallan menos expuestos al endoracísmo y constituye casi una conducta que afecta mayormente a la población mixta, es decir, aquella que es producto del mestizaje entre el

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blanco y el negro. El endoracismo menosprecia a los individuos cuyo ascendiente negro es más evidente y se valoran como mucho más positivas y valederas las características blancas que se presumen poseer. Se manifiesta además en odio o menos precio a sí mismo y en discriminación hacia las personas con piel más oscura. Un estudio para el BID define el endoracismo como,

"...una distorsión del ser, es el resultado de asaltos violentos y sostenidos contra la psiquis individual y colectiva de las personas de ascendencia negra. Constituye la precondición psicológica necesaria para socializar efectivamente a los niños negros en el emblanquecimiento [sic] y reforzar el valor por medio del condicionamiento social" (Cowater International, INC, 1996. 56).

Igualmente tiene lugar cuando se alteran las características físicas, cuando ello es posible, como alisar el cabello, aclarar la piel, modificar los gestos y los hábitos. También se da cuando se busca la pareja con personas blancas o menos negras para "lograr la blancura" en la generación siguiente. Es lo que comúnmente se llama "mejorar la raza". Igualmente el endoracismo se da cuando se prefiere la compañía exclusiva de blancos o de negros blanqueados o se niega los parientes negros o se evitan aquellos que permanecen fieles a su cultura.

El endoracismo afecta tremendamente la formación de organizaciones de base, cuando se pone en duda la capacidad de sus dirigentes.

Las circunstancias anteriores, no solo debilitan la identidad del conglomerado afro sino que contribuyen a dificultar los datos de los "censos", pues al blanquear las respuestas mediante eufemismos para salir del paso, se da lugar a minimizar la realidad y se pierde la oportunidad para solucionar los problemas y constituye una perdida para la sociedad, pues ello conlleva la perpetuación de una clase pobre y favorece la marginación y la invisibilización, que terminan siendo las bases de inestabilidad social y el surgimiento futuro de conflictos y delincuencia como compensación a la "exclusión social".

Para cerrar este aparte, merece recordarse la siguiente anécdota. "Se non e ye-ro e ben trovato".

Hace varios años un periodista entrevistó al presidente de Haití. Hablaron sobre el país y su gente. En forma indirecta pero discreta, el periodista preguntó a la primera figura haitiana sobre cuál era el porcentaje de blancos en dicha república,

El Presidente de Haití dijo: "Oh, un noventa y cinco por ciento". El periodista parecía muy asombrado y añadió: "Bien, ¿Cómo define a usted al blanco?, el Presidente de Haití replicó: "Y ¿Cómo define a usted al negro?". El periodista contestó: "Bien, cualquier persona con sangre negra es de color". A lo que el Presidente replicó: "Bueno, es también nuestra definición: cualquiera que tenga sangre blanca es blanco" (Valencia, Barco, 1983, 42).

3. Racismo y discriminación racial.

Cuando los sectores blancos y mestizos expresan actitudes de rechazo hacia personas de ascendencia africana, gitana o indígena, se habla de racismo. Esto puede manifestarse además en diferentes formas:

a) Cuando se niega la entrada de los negros a la carrera de oficiales del ejército, buscando el pretexto del "pie plano", como formas de eliminarlos.

b) Cuando en el cine y la televisión, los negros aparecen exclusivamente haciendo los oficios de sirviente, chofer. Aseador o son los "malos de la película".

e) Cuando socialmente se minimiza a las personas negras, evitando su trato o ridiculizándolas por medio de designaciones peyorativas o infamantes.

dl Negando su condición de dignidad humana solamente por tener ascendencia negra. A veces esta circunstancia es usual entre los mestizos que se consideran más blancos, aunque ciertas características revelan su ascendencia negra o indígena.

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e) La actuación policial suele ser afrofóbica más drástica con la población negra.

f) Cuando las agencias oficiales propician al paternalismo, al no apoyar a los dirigentes de base, por menosprecio de sus capacidades.

Ahora bien. En el mundo moderno, paradójicamente, el racismo puede dirigirse contra un grupo porque carece de poder o porque hay una percepción de que es excesivamente poderosa. A veces, cuando la población negra alcanza la restitución de sus tierras u obtienen logros importantes en los tribunales sucede que otros ciudadanos sienten resentimiento y miran con mayor hostilidad las justas reivindicaciones.

Así mismo, los últimos diez años de liberalización global del comercio y de crecimiento rápido de las inversiones en países en desarrollo. Han agravado el círculo vicioso del racismo y el despojo. Con el propósito de atraer inversiones extranjeras y promover el comercio exterior, algunos países han entregado a empresas extranjeras (dedicadas a la extracción minera y forestan zonas antes relativamente aisladas que eran territorios que servían como refugio de los afroamericanos y de pueblos indígenas, con lo cual son sacrificados colectivamente, con el propósito de incrementar los ingresos de unos pocos ciudadanos.

El racismo, a su vez servirá entonces para justificar el despojo y se legitima el uso de la violencia para aplacar las protestas (ONU 2001, 37).

A este propósito, las Naciones Unidas subrayan que:

Este problema presenta una gran paradoja. Los Estados sometidos a la máxima presión económica para aumentar sus ingresos por exportaciones, y que por ello desplazan a los pueblos indígenas, tienden a ser Estados que han sido ellos mismos las mayores victimas de racismo colectivo en el plano internacional" (ONU. 2001, 38).

Hay que subrayar la aparición de nuevos y poderosos medios de comunicación para canalizar el racismo. la intolerancia y la xenofobia como lo son los sitios Web del Internet a través de los cuales se transmite material racista o se incita al odio racial. Como la mayoría de los países no estaban preparados para este avance no existe por el momento ninguna reglamentación que limite o detenga tal tipo de material nocivo.

4. La exclusión social en la educación

Hay que señalar que a veces la discriminación racial se practica asimismo en forma de estereotipos en el material de enseñanza, lo cual consolida la discriminación racial y perpetúa tales estereotipos como norma dentro la sociedad. Otro efecto a largo plazo de la discriminación racial ocasionada por la educación formal consiste en que los niños aprenden a aceptar los actos de discriminación como norma y conlleva al menosprecio de la propia cultura y al desaliento por el mantenimiento de la misma y el deseo de integrarse a la cultura dominante y al endoracismo.

En casi todos los países del área, la educación ha sido proyectada sin el reconocimiento del carácter multiétnico y =incultura] que caracteriza a sus sociedades nacionales. Ello ha significado la perpetuación de condiciones injustas de valoración no solo dentro de las estructuras del ejercicio del poder, sino de las posibilidades de mejoramiento individual y colectivo.

Ello ha institucionalizado en diferentes grados, el racismo y prolongado la exclusión social. La educación formal todavía no ha sido capaz de responder a las necesidades particulares de "nuestra tercera raíz". Tampoco maneja las herramientas pedagógicas que permitan la creación de espacios interculturales que incentiven el intercambio de conocimientos, saberes y prácticas tradicionales -que han permitido la supervivencia- con la ciencia y la tecnología contemporáneas.

Una educación no excluyente debería tender primeramente a hacer realidad el derecho a la educación para todos los afroamericanos, no solo en calidad y cantidad sino en la oportunidad para la revitalización y desarrollo de su propia cultura para que los educandos internalicen que

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forman parte de una historia plurietnica de la cual ellos son herederos y copartícipes del destino de sus naciones, cuya riqueza se ha ido acumulando por varias generaciones por medio de la interacción con los congéneres y los demás ciudadanos de la región y del país, y sus respectivos ecosistemas.

Tampoco, puede aceptarse hoy día, una educación paternalista que, aunque reconociendo la diversidad cultural, haga prevalecer las relaciones verticales e internalice la idea de que las diferencias culturales conforman barreras que impiden el desarrollo. Mucho menos puede aceptarse una historia nacional que excluya el aporte biológico, psicológico, cultural y económico de los afroamericanos en la creación de las respectivas sociedades nacionales, invisibilizando la participación del negro en todos los procesos, al presentarlo como un simple sujeto pasivo o con imagen servil.

Así mismo la política educativa con excesivo énfasis en la cultura, la historia o el idioma de la mayoría, puede promover o producir actos de discriminación racial o endoracismo.

5. Otras situaciones de exclusión5. 1 Las condiciones sociales y económicas de la mayoría de los afroamericanos

La población afroamericana puede situarse en los estratos que tipifican una mayor vulnerabilidad en los aspectos sociales y económicos. Entre las causas que generan marginalidad, y los mantienen en la escala más baja del ordenamiento social. Se pueden citar los que siguen:

a) Condiciones sanitarias

• Alta tasa de natalidad y enorme mortalidad en los primeros años de vida.

• Embarazo precoz de adolescentes.

• Escasa o nula posibilidad para combatir las enfermedades que pueden prevenirse o controlarse

• Aparición del SIDA en el Caribe, costas centroamericanas y en el Pacífico.

• La drogadicción se ha ido extendiendo. La droga alcanza en algunos lugares la categoría de pago por el trabajo

b) Condiciones laborales

• Mayor proporción de mujeres y niños en la fuerza laboral, con ingresos inconstantes, periodos de desocupación y subocupación.

• Expulsión de trabajadores al extranjero, donde muchas veces viven en situación de indocumentados y en diversidad de ocupaciones no calificadas y sin participación en los sistemas de seguridad social.

• Realización de trabajos que ponen en peligro la vida o la salud. Condiciones sociales

• En las grandes ciudades la mayoría de migrantes afro entra a formar parte de los cinturones de miseria y se convierten, aún más, en gentes marginadas que a veces no logran integrarse a los beneficios de la vida urbana.

• Su integración a las instituciones nacionales es muy precaria, a veces por la ausencia o deficiencias estructurales, siendo clientes fijos, del Estado, únicamente en las cárceles y el servicio militar.

• Conforman agrupaciones urbanas caracterizadas por la inseguridad individual y colectiva, dentro de sentimientos de inferioridad y actitudes de resentimiento.

a. Niveles residenciales

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En términos generales, los afroamericanos ocupan hábitats muy alejados de los centros administrativos o en áreas cenagosas, boscosas o en lugares vecinos al mar que constituyen atractivos para el turismo que los van desalojando hacia regiones inhóspitas que deben mejorar.

Aunque ha habido en los sectores rurales un empleo adecuado de los materia-les locales para la construcción de las viviendas, estas se caracterizan por el súper poblamiento, la convivencia de animales dentro de las casas, el hacinamiento y la promiscuidad. No todos los pequeños refugios habitados disponen de agua corriente y disposición de excretas.

2.4.3. INCLUSIÓN JURÍDICA CON DESPROTECCIÓN LEGAL

¿Cuál es el cumplimiento real y puntual en la sociedad en torno a los Derechos Humanos? puesto no basta su simple consagración teórica. El disfrute de tales derechos por los afroamericanos tiene que convertirse en el "Derecho a los derechos", en la interacción social de cada día. Un análisis pormenorizado de la situación jurídica de los afroamericanos, la protección de sus derechos humanos y las garantías para su salvaguardia merecería mucho espacio y tiempo para su análisis.

En todo caso, las Naciones Unidas han subrayado cómo en varios países las minorías étnicas y la población afroamericana continúan padeciendo las consecuencias de la discriminación racial y la intolerancia.

1. Derecho, Justicia y Equidad para los afroamericanosSabemos que mucho se ha adelantado, por lo menos teóricamente, en la formulación y aplicación de políticas, programas y medidas tendientes a la promoción y protección a los derechos humanos. En este siglo que apenas ha comenzado la lucha contra el racismo. la discriminación racial, la xenofobia, la exclusión social y otras formas de intolerancia, continuará siendo una prioridad en el contexto de la comunidad Internacional. La tolerancia y la diversidad deberán continuar corno faros para la humanidad. Para citar tan solo dos ejemplos, Colombia y el Ecuador han consagrado su realidad pluricultural y multiétnica en sus Cartas Constitucionales.

En otros países hay normas consagradas sobre el asunto. ¿Pero cómo se cumplen en su vida diaria los mandatos constitucionales y legales? ¿Existe realmente la voluntad política y social para su cumplimiento? ¿Cuáles son las instancias administrativas para ponerlas en práctica'?. ¿Cuáles son las agencias estatales a las cuáles pueden acudir los afroamericanos para quejarse o exigir el cumplimiento de las leyes? Esto merece un estudio detallado en el futuro inmediato.

Los juristas norteamericanos han llegado a afirmar que tanto la raza como la justicia racial son asuntos muy complejos para los afroamericanos, y en particular, en América Latina. Igualmente resulta complicado establecer hasta qué punto la ley puede contribuir a deshacer las taras perpetuadas que se constituyen en patrones de inequidad y exclusión que han prevalecido por muchísimos años:

Los legisladores y abogados en general deben incrementar sus esfuerzos en la lucha por la justicia racial en las Américas, pero el esfuerzo debe ser emprendido por juristas que sean capaces de armonizar las complejas y hasta contradictorias diferencias culturales que constituyen las relaciones interraciales en América.

Hay que reconocer que mientras se discuten las circunstancias sociales de tales poblaciones y se resaltan los esfuerzos jurídicos a nivel nacional para proteger los derechos civiles, la situación resulta cada vez más compleja, como se ha visto en el transcurso de la presente disertación, pues las exclusiones continúan y tienden a incrementarse. Por otra parte hay que señalar que la tradición jurídica en los países hispano-luso-antericanos está siendo confrontada a una renovación y actualización, por cuanto no se puede negar la existencia de numerosas

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normas internas que cada día se expiden pero que no se cumplen porque no encuentran las instancias gubernamentales lo suficientemente adaptadas para hacer justicia y eliminar la exclusión de los afroamericanos en todos los sentidos.

El racismo, la xenofobia y demás circunstancias que afligen a muchas comunidades deben ser preocupaciones en todos los planos de la actividad nacional. Regional y local. Por último, cabría hacer a siguiente pregunta: ¿Cuáles son las Universidades y cuales las facultades que entrenan a sus alumnos para defender los Derechos Humanos?

En todo caso, hay que partir de la idea de la existencia de un consenso universal, consagrado en diversos instrumentos internacionales que al ser ratificados por los países signatarios, se convierten en normas jurídicas del derecho interno nacional y por lo tanto deben cumplirse.

2. Instrumentos internacionales para la defensa de los Derechos HumanosLa lucha contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y otras formas conexas de intolerancia continúan siendo asuntos prioritarios en el siglo XXI para la comunidad internacional. Por ésta razón, uno de los esfuerzos que se consideran como urgentes gira en torno a la consecución y práctica de la igualdad, la dignidad y la tolerancia en todos los rincones del mundo y en combatir los sistemas, regímenes y practicas inspiradas en el racismo, la discriminación, la xenofobia, la exclusión social, y otras injusticias, cuya perpetuación pone en peligro la convivencia pacífica entre los pueblos, la cohesión de las comunidades, debilita la cooperación entre los Estados y representan una amenaza para la paz y la seguridad internacional.

En consecuencia resulta muy aleccionadora la siguiente invitación del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos para los próximos años.

"En vez de permitir que la diversidad de razas y culturas se convierta en un factor limitativo del intercambio y del desarrollo humano, demos una nueva orientación a nuestro entendimiento, distingamos en esta diversidad el potencial que nos lleve al enriquecimiento mutuo, y aceptando que es este intercambio entre las grandes tradiciones de la espiritualidad humana, el que nos ofrece las mejo-res perspectivas para la providencia de nuestro propio espíritu. Durante mucho tiempo esta diversidad ha sido tomada como una amenaza y no como un don.

También, muy a menudo, dicha amenaza ha sido expresada en el menosprecio y el conflicto racial, en la exclusión, la discriminación y la intolerancia"

(ONU. 2001, 13 y 14).

Fi conocimiento y divulgación de los instrumentos que a nivel internacional s han ido adoptando contribuye a poner de relieve el respaldo que la comunidad internacional ha dado desde 1948 hasta la fecha, a todas las inquietudes que han surgido en el mundo con respecto a la igualdad y dignidad de todos los hombres y a la tolerancia que significa vivir con el otro. Tales instrumentos internacionales se recuerdan a continuación:

a) Declaración Universal de Derechos Humanos: 1948

El 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la Declaración Universal de Derechos Humanos, en la cual se hizo énfasis en los derechos individuales, como una respuesta ética universal al desconocimiento y menosprecio de los derechos humanos en varios países.

Los cuatro primeros artículos destacan el reconocimiento de la dignidad intrínseca del hombre y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana.

No obstante, hay que aclarar, los derechos individuales se reconocieron en esta oportunidad al hombre abstracto, universal y fungible, sin tener en cuenta su contexto social, cultural, nacionalidad, familia o edad y sin prestar tampoco atención a las minorías, a pesar del interés

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de numerosos Estados en la cuestión. Por ello, el choque entre ambas concepciones se dejó sentir de inmediato. Los artículos fundamentales fueron los siguientes:

"Articulo 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

Articulo 2. Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo. Idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.

Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

Artículo J. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.

En la descripción de los rasgos distintivos de las minorías se definió a las minorías como:

".aquellos grupos sociales que se encuentran en el interior de un Estado que por razón de su raza, lengua o religión, constituyen. Dentro de la comunidad total, elementos peculiares que se distinguen netamente de la mayoría y que desean preservar ya sea su existencia como colectividad nacional ya las características particulares que las distinguen" (Objeta Chalbaud, 1976. 15)

Por lo anteriormente trascrito, surgen necesariamente dos elementos: 1) Uno objetivo o de hecho, consistente en el rasgo peculiar que distingue a un grupo determina-do dentro de una mayoría de población, independiente de su voluntad, tal como las características morfológicas de una minoría étnica o las de la lengua materna, cuando se trata de una minoría lingüística y, 2) otro, subjetivo, que implica en particular la conciencia individual de pertenencia a un grupo diferenciado y el deseo de seguir perteneciendo al mismo. Existe pues en este aspecto una elección personal.

Tras la primera guerra mundial, el mapa político de Europa se integró en forma tal que se subrayo aun más la situación de las minorías étnicas y lingüísticas. El Tratado de Versalles al pretender dividir a Europa de acuerdo con el idioma, resaltó la idea de la lengua nacional como un claro exponente y símbolo de la unidad política. En la solución concreta de esta nueva ideología y realidad histórica debió dedicar parte de su tiempo la Sociedad de las Naciones, desde su creación, en 1919. En los Tratados de Minorías y en diversos Tratados y Declaraciones posteriores, se especificaron en forma clara y categórica la protección de la cultura y de la lengua de las minorías en varios estados europeos.

El primero -que sirvió luego de modelo- fue el Tratado del 28 de junio de 1919 entre las Potencias Aliadas y Polonia. En este protocolo se aseguro en el articulo 8 a los súbditos polacos sin descripción, la igualdad ante la ley y el goce de los mismos derechos civiles y políticos y, se dispuso que los polacos pertenecientes a minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, gozarían del mismo trato y de las mismas garantías, de derecho y de hecho, que los demás súbditos. Por otra parte, en el artículo 7, se garantizaba a las minorías el uso libre de su lengua, tanto en las relaciones privadas como comerciales y además en materia de religión, prensa o publicaciones de todo genero. Se les aseguro igualmente facilidades apropiadas para el uso de su lengua en forma oral o escrita ante los tribunales.

Otro aspecto contemplado en el mismo tratado consistió en el reconocimiento a las minorías de su derecho igual para crear, dirigir y controlar a su costa instituciones caritativas, religiosas o sociales, escuelas y otros establecimientos de educación y el derecho de utilizar libremente en todas ellas su lengua materna.

Finalmente se concedió a las minorías el derecho a lá enseñanza pública en su propia lengua y a la participación equitativa en los presupuestos públicos destinados a actividades educativas y sociales (Objeta Chalbaud, 1976, 30-31). En esta forma, se aclaró inicialmente la situación de

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las minorías étnicas, lingüísticas y culturales y se creó una base sólida en torno a los derechos colectivos.

La Sociedad de las Naciones ejerció un papel fundamental en el cumplimiento de los diferentes tratados internacionales, a la vez que vigiló que sus disposiciones se incorporaran a las canas fundamentales, en forma tal que ninguna otra ley, reglamento o acción oficial pudieran estar en contradicción con los derechos de las minorías ni prevalecer contra ellas.

Al desaparecer, en 1945, la Sociedad de las Naciones, casi todos los logros alcanzados hasta entonces en estos aspectos, quedaron prácticamente sin respaldo de la comunidad internacional. También, con la creación en 1948 .de las Naciones Unidas, el reconocimiento de los derechos colectivos quedó en suspenso pues su Carta Fundamental no hizo referencia alguna ni mención de los mismos. Cuando el 10 de diciembre de 1948 se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos infortunadamente no se dió espacio. ní mucho menos se hizo referencia a las "Minorías", a pesar del deseo de numerosos Estados interesados en la cuestión. Afortunadamente, estas fallas y carencias jurídicas, se corrigieron, algunos años más tarde.

Conviene sin embargo analizar rápidamente el problema político que se presentaba en el momento. Como ya se dijo, inicialmente, en la ONU se dió prevalencia a los derechos individuales del hombre abstracto, universal y fungible, sin tener en cuenta su contexto social, cultural, nacionalidad, familia o edad. Como la antigua Sociedad de las Naciones, había dado ya un paso trascendental en el reconocimiento de los derechos de las minorías, el choque entre ambas concepciones se dejó sentir de inmediato con estruendo.

Esta contraposición, no obstante, contribuyó, con sobrada fortuna. a clarificar ambas corrientes: derechos individuales y derechos de las minorías. Además permitió encontrar la forma de lograr la coexistencia armónica de las mismas. Sin embargo, cabe aclarar que, conceptualmente, no había claridad entonces cuando se hablaba de derechos minoritarios y de derechos de minorías. Aunque ambos estuvieran comprendidos globalmente, dentro del contexto general de los derechos humanos:

"Los primeros son derechos individuales comunes con los de los mayoritarios, es decir, con los individuos pertenecientes a la mayoría. Los derechos de las minorías, en cambio, son derechos colectivos y corresponden a los que la mayoría posee y ejercita a través de las instituciones propias del Estado, con el que de ordinario esa mayoría se suele identificar en los Estados poliétnicos" (Objeta Chalbaud, 1976. 19).

Sobre el avance obtenido, puede leerse en el Preámbulo, en el cual se acudió a los principios enunciados en la Carta de las Naciones Unidas con respecto a la libertad, la justicia y la paz en el mundo con base en el reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalienables. Igualmente se reconoció fue el ideal del ser humano libre en el disfrute de las libertades civiles y políticas y liberado del temor y de la miseria, requería de condiciones que permitieran a cada persona gozar de sus derechos civiles y políticos, tanto como de sus derechos económicos, sociales y culturales. Empero sin duda, el punto más trascendental con relación al temor que nos interesa en el momento se consignó en un artículo que ha sido el motor y el detonante para muchos cambios en la conciencia internacional y sobre todo en el derecho interno de varios países que confrontan la realidad de minorías étnicas y afroamericanas:

"Artículo 27. En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo. a tener su propia vida cultural, a profesar practicar su propia religión y a emplear su propio idioma" (ONU, 2001, 31)

d) Convención Americana sobre Derechos Humanos: 1969

Suscrita en San José de Costa Rica el 22 de noviembre de 1969, esta Convención entró en vigor el 18 de julio de 1978.

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Tiene importancia jurídica y política por cuanto los Estados americanos que la suscribieron aceptaron tanto sus "deberes" como los "derechos protegidos" y se comprometieron a adoptar disposiciones en su Derecho Interno con el propósito de hacer efectivos los derechos reconocidos, a saber:

"1. Los Estados partes en esta convención se comprometen a respetar los derechos y libertades reconocidos en ella y garantizan su libre y pleno ejercicio a toda persona que está sujeta a su jurisdicción, sin discriminación alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier otra condición social.

2. Para los efectos de esta Convención, persona es todo ser humano" (ONU, 2001, 40).

Además, se hizo un listado de "Derechos civiles y políticos" y se retomó en el capítulo 111 lo referente a "Derechos económicos, sociales y culturales" con el objeto de comprometer a los Estados a adoptar todas las medidas y providencias requeridas para lograr, progresivamente, la plena efectividad de los derechos derivados de las normas económicas, sociales y sobre educación, ciencia y cultura, contenidas en la Carta de la Organización de los Estados Americanos. Igualmente se determinaron los medios de protección, a saber: La "Comisión Interamericana de Derechos Humanos" y la "Corte Interamericana de Derechos Humanos" ¡0NU, 2001, 39-57,x.

e) Protocolo adicional a la "Convención americana sobre derechos humanos en materia de derechos económicos, sociales y culturales": 1988

Conocido este instrumento como el protocolo de San Salvador, el 17 de noviembre de 1988 se firmó en la capital salvadoreña y solamente entró en vigor el 16 de noviembre de 1999. En el mismo se subrayó el propósito de consolidar en el Contiene, dentro del cuadro de las instituciones democráticas, un régimen de libertad personal y de justicia social, fundado en el respeto de los Derechos esenciales del hombre.

Por otra parte se reconoció que los Derechos del Hombre no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado, sino que tienen como fundamento los atributos de la persona humana, razón por la cual se justifica la protección internacional de naturaleza convencional coadyuvante, o. complementaria a la que ofrece el derecho interno de los Estados americanos. Igualmente, debe subrayarse que los países signatarios se obligaron, primeramente, a adoptar las medidas necesarias tanto de orden interno como mediante la cooperación entre los Estados, "especialmente económica y técnica, hasta el máximo de los recursos disponibles", tomando en cuenta su grado de desarrollo, con el propósito de lograr efectivamente la plena efectividad de los derechos reconocidos en el Protocolo.

En segundo lugar, los Estados se comprometieron a adaptar, con arreglo a sus procedimientos constitucionales y a las disposiciones del Protocolo, las medidas legislativas o de otro carácter que fueren necesarias para hacer efectivos tales derechos.

En torno a la obligación de no Discriminación se estipuló en el Artículo 3°, lo siguiente:

"Los Estados en el presente Protocolo se comprometen a garantizar el ejercicio de los derechos que en él se enuncian, sin discriminación alguna por motivos de raza, color sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social" (ONU, 2001, 68).

En el artículo 4° Siguiente se advirtió la "no admisión de restricciones", al tenor siguiente:

"No podrá restringirse o menoscabarse ninguno de los derechos reconocidos o vigentes en un Estado en virtud de su legislación interna o de convenciones internacionales, a pretexto de que en el presente Protocolo nos lo reconoce o los reconoce en menor grado". (ONU, 2001, 68).

3. Un caso para la reflexiónEl problema de los Derechos Humanos en relación con los afrocolombianos constituye un ejemplo de su vulnerabilidad jurídica y social, para lo cual se tendrá en cuenta el "Informe de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos sobre Colombia". En dicho

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documento se expresa la preocupación del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales" en particular sobre las relacionadas con las inequidades extremas en la distribución de la riqueza, la injusticia social y la pobreza que existen en Colombia, que se ven agravadas por el conflicto armado y por el aumento del fenómeno del desplazamiento, que afecta aún más las precarias condiciones en las que viven en el país las poblaciones más vulnerables (campesinos, indígenas, afrocolombianos, mujeres, nietos, desplazados y pobres).

a) Situación generada por el conflicto armadoSon permanentes las amenazas y hostigamiento y desplazamiento qué desde hace algún tiempo vienen

sufriendo las comunidades afrocolombianas en todo el país y en especial en la zona del Pacífico. La vulnerabilidad de sus líderes se pone de manifiesto en las amenazas contra el Presidente de la "Asociación de Afrocolombianos de Desplazados" por parte de grupos paramilitares, que igualmente han obligado a desplazarse a los afrocolombianos residentes en varios municipios o han sido víctimas de atentados terroristas.

El caso del desplazamiento de los habitantes del municipio de Pié de Pato (Chocó) ocurrió un mes después que el Gobierno les entregó los títulos colectivos de propiedad conforme a la Ley No. 70 de 1993. Y siguen las amenazas y los atentados cuya repercusión es de conocimiento internacional.

El conflicto armado se ha ido degradando cada vez más y pone de presente la indefensión de los afrocolombianos que habitan ciertas áreas del país, en las cuales la presencia del Estado es muy débil y las investigaciones sobre tales violaciones no registran avances sustantivos que permitan garantizar las sanciones a los responsables.

Igualmente, las Naciones Unidas han manifestado su preocupación por la insuficiente representación de las comunidades afrocolombianas en las instituciones estatales, la segregación racial y las condiciones de extremada pobreza y marginalidad en las que se encuentran tales grupos humanos. Otras están expuestas a perder su identidad cultural y en algunos casos a la desaparición (ONU Oficina Alto Comisionado para los Derechos Humanos-2002, 29-30).

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UNIDAD TRES: LA AFROCOLOMBIANIDAD

3.1. HISTORIOGRAFÍA AFROCOLOMBIANA  

Por: Nina de Friedemann

3.1.1. África y Colombia

En Colombia, el 21 de mayo de 1851 la ley de abolición dispuso que todos los esclavos fueran libres a partir de enero 1 de 1852. Pero la controversia jurídica y filosófica que acarreó la aprobación de ese mandato, duró tanto como las mismas guerras de independencia de España. Por su parte, éstas se nutrían y alimentaban de conflictos de clases y de castas. En tanto que las huestes realistas en los llanos venezolanos y granadinos azuzaban a pardos e indios con el grito ¡Guerra a los blancos! y el español Boyes recorriendo poblados le decretaba la libertad a los esclavos, los caudillos criollos blancos, nacidos en América, también vislumbraban un modo de captar el potencial de las masas populares para sus fines políticos (González 1976: 217-340). Negros y pardos fueron activos protagonistas en la con tienda aliándose con españoles y luego con criollos. La moneda que en 1815 jugaban los negros en este drama tenía un valor: la libertad.

La resistencia de los negros que durante la esclavitud había sido una constante en sus relaciones con amos y señores, tomó nuevo ímpetu con las tácticas de la huida y el enfrentamiento (Carrera Damas 1977, Friedemann 1979). Las mismas que habían sido utilizadas durante la Colonia en la guerra de cimarrones, que en el territorio de la Nueva Granada duró cerca de 300 años. En la República, la resistencia sería reinventada acogiendo la " integración" propuesta por la sociedad dominante. El callejón era tan estrecho en ese período de post-abolición, que el blanqueamiento socio-genético, pareció ser la única alternativa para lograr una emancipación real y el acceso a sus derechos civiles concedidos por ley, pero negados en la práctica social. Más cerca de nuestra actualidad al bordear el siglo XXI, la meta sigue deletreándose en términos de alcanzar legitimidad social y cultural en el marco del Estado. Y por ende, el reconocimiento de ser una de las tres raíces en la génesis de la nación y la nacionalidad colombianas: la negro-africana, junto a la aborigen-americana y a la europea.

Para el efecto, grupos e individuos negros de la intelectualidad en Colombia, se esfuerzan por alcanzar que en el campo de la educación y de la ciencia se hagan visibles la historia, la sociedad y las culturas africanas y negro-americanas. La invisibilidad como una expresión de la discriminación hacia los africanos y sus descendientes en países como Colombia ha sido firme y sutil y ha tomado una variedad de formas desde el mismo momento de la llegada de los europeos. El mestizaje, como ideología de acción política ha sido una de ellas y sigue siendo útil para aniquilar diversidades socio-raciales que reclamen derechos de identidad.La labor de interpretación teórica del devenir del negro en Colombia como una tarea de las ciencias sociales es parte de la épica de la diáspora africana. Pero es asunto que todavía no tiene muchos años. Roger Bastide a propósito de la diáspora en América anotaba (1967), que estos estudios antes de la abolición de la esclavitud eran sencillamente inconcebibles. Porque la ideología de la ciencia de occidente consideraba al individuo proveniente de África apenas como una herramienta para el trabajo físico y nunca como un portador de cultura.

Una evaluación de los estudios de negros en Colombia, realizada en 1984 (Friedemann), muestra que sólo 100 años después de la abolición en la última parte del decenio de 1940 y en el decenio de 1950, en la periferia de la antropología, empiezan los trabajos etnográficos n los cuales las comunidades negras aparecen como sujetos de investigación (Friedemann 1993). Los trabajos pioneros de Rogerio Velásquez (1948), José Rafael

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Arboleda (1952), Aquiles Escalante (1954) y Gregorio Hernández de Alba (1956), son los más prominentes. A partir de 1963, la obra del historiador Jaime Jaramillo Uribe en torno a las relaciones de señores y esclavos en la sociedad colombiana del siglo XVII estimularía el trabajo de otros investigadores cuyos estudios han permitido interpretaciones verídicas sobre la participación económica, social y cultural del negro en nuestro país.

El campo de la lingüística debió esperar un decenio más. Los estudios de Germán de Granda (1968,1971) y de Dereck Bickerton con Aquiles Escalante (1970) seguidos por los de Nicolás del Castillo (1982, 1984) y Carlos Patiño Rosselli (1983) demostraron que en Palenque de San Basilio, una comunidad residual de cimarrones coloniales, existía un habla con memorias africanas. Del mismo modo, en el archipiélago de San Andrés y Providencia, el Caribe isleño colombiano, los estudios de Jay Edwards (1970) descubrieron también la presencia africana en el habla criolla de sus gentes.Este hecho ha sido de profunda importancia tanto para las comunidades isleñas y la palenquera, como para el resto de la gente negra en Colombia. Con anterioridad, el habla diferente de estos grupos era esgrimida como una incapacidad para hablar "correcta mente" el inglés o el español en los respectivos lugares. Para los estudios antropológicos e historiográficos el conocimiento del rico fenómeno de creación lingüística que ha contribuido a la afirmación cultural de la población negra colombiana, ha significado el hallazgo de nuevas rutas para la interpretación científica en variados campos: en la organización social, la estética, la literatura o la oralitura. Además de aquellos nuevos de la genética humana que intentan hacer aportes en la dilucidación de la proveniencia de los africanos (Keyeux 1993).La conmemoración de 1492 en 1992, por su parte, generó una coyuntura para entender que no fueron dos, sino tres o cuatro mundo los que se encontraron, y ha permitido discutir la participación de África y los negros en la construcción de las Américas. En Colombia propició un ambiente de reflexión a partir de reclamos de derechos a la diversidad que convergieron en junio de 1993 en la ley 70 en el marco de una nueva constitución que en 1991 definió a la nación como un ente pluriétnico y multicultural. A los negros -de modo similar que a los indios- se les ha reconocido su estatus étnico y sus derechos territoriales y culturales.

Las nuevas condiciones jurídicas del negro, con seguridad contribuirán a devaluar aquellas ideas que, por ejemplo en el campo de la antropología coadyuvaron a desechar a las comunidades negras como sus sujetos de estudio y que en la historia sociocultural de Colombia, han invisibilizado a África como continente ancestral de núcleos importantes de gente negra en amplios territorios nacionales. Claro que experiencias similares de negación de la historia son también parte del transcurso africano. El estudioso senegalés Cheikh Anta Diop, sucintamente evalúa el fenómeno cuando afirma que " borrar, destruir la conciencia histórica siempre ha formado parte de las técnicas de colonización, sumisión y embrutecimiento de los pueblos" (1983:60). El proceso sin embargo no alcanzó a aniquilar la memoria histórica africana, porque de acuerdo con Yoro FalI "los europeos no tuvieron la fuerza necesaria para conquistar el alma y los cerebros de todos los africanos" (1992:19).Pero en África misma en el siglo XVII, durante la formación del imperio Ashanti, que estuvo mediada por la conquista de muchos grupos, entre los vencidos (Towa 1985:148), a los griots, historiadores tradicionales, especie de trovadores, especialistas de música, genealogistas o embajadores se les prohibió seguir contando la historia de su gente. Cualquier violación era castigada con la muerte. Los griots debían aprenderse la versión de una historia oficial que bajo la nueva hegemonía debía ser relatada para sepultar los verdaderos orígenes de los grupos dominados, y lograr unidad y armonía bajo el nuevo imperio.Si bien en Colombia la historia de los aborígenes americanos también fue víctima de este tipo de técnicas, la de África y la de la diáspora africana en América han resultado más afectadas. No obstante, en África, desde finales de 1950 comenzó a tomarse conciencia en torno a los efectos de la destrucción del conocimiento sobre el pasado ya la urgencia de su restauración. Actualmente, en este proceso participan intelectuales africanos que con el dominio de técnicas europeas de investigación y las suyas propias se esfuerzan por establecer un enfoque propio para dar a conocer en su continente y en el mundo occidental, la historia africana desde su propia visión (Fage 1982:60, Curtin 1982:78, Fall 1992:17-37). Su trabajo ha contribuido a erosionar algunos de los mitos racistas seudocientíficos que llegaron a desfigurarla al punto de proclamar que " África no tenía un pasado". Esos mitos se servían de una escala de valores socioculturales, espejo de una pirámide de pigmentación epidérmica en cuyos segmentos inferiores se colocaba a los negros como parte de los no-civilizados, de los otros. La historia de los africanos y de sus descendientes en el Nuevo Mundo resultaba así

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una cuestión sin importancia ni valor, y hablar de sus contribuciones en las sociedades donde vivían era más que un exabrupto.El proceso de descolonización en África también generó ímpetus para afirmar la identidad de sus pueblos y naciones. La conmoción sociopolítica y económica de la poscolonia alcanzó los ámbitos de la educación y la ciencia. En la batalla por aniquilar los prejuicios racistas, la conciencia de una enseñanza de historia descolonizada se adoptó como un arma estratégica. A partir de 1960, en un lapso de 20 años, y de modo simultáneo al proceso de descolonización, alcanzaron a prepararse más de quinientos historiadores africanos con doctorado o grados equivalentes, quienes han emprendido investigación, publicación y enseñanza de sus análisis y materiales (Curtin 1982:86).Su recopilación de fuentes escritas europeas, árabes, hindúes y chinas anteriores y posteriores al siglo XV (H. Djait 1982, y Herbek 1982) dan cuenta de encuentros de África con otros mundos, mucho antes de 1492.

Elikia M' Bokolo, es uno de esos nuevos historiadores. Actualmente se desempeña como director en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales en París. M'Bokolo ha examinado las relaciones antiguas entre el Asia Oriental y el continente africano, que permiten trazar el protagonismo de África en una cadena de tiempo, espacio y circunstancias sociopolíticas. Que conforme él sostiene, desde luego invalidan cualquier pretensión de reclamar un comienzo absoluto en 1492, como fecha inaugural de tránsito de un mundo plural a un ámbito planetario único. M'Bokolo (1992:4) y numerosos científicos africanos, por el contrario, enfocan el evento de 1492 como parte de una serie de comienzos en los cuales África nunca estuvo ausente. Dentro de este propósito, la hipótesis considerada " sacrílega", especialmente por la ciencia de occidente, en torno al contacto africano con América en tiempos precolombinos, es una inquietud permanente, que estimula la búsqueda de testimonios de variada índole. Una conversación entre el gobernador de El Cairo y el emperador de Mali, Kankou Mousa durante su peregrinaje a lugares santos del Islam en 1324, compilada por Ibn Fadl Allal Al Omari, narra los esfuerzos de su predecesor Mansa Aboubakar II en torno a la exploración del océano Atlántico (M'Bokolo: 1992, Friedemann y Arocha: 1986, Diaw 1983).

Documentos como éste se divulgan para estimular investigaciones sobre técnicas antiguas de navegación en África, que aún es uno de los asuntos menos abordados en la nueva historiografía del continente. Lo cual no quiere decir que no existieran. Las experiencias de Thor Heyerdahl demuestran lo contrario. Con su piragua Ra I, construida de acuerdo con las técnicas de los Buduma del Chad, Heyerdahl navegó 4.345 kilómetros saliendo de Safi el 25 de mayo para llegar a las Antillas el 18 de julio de 1969 (M'Bokolo 1992).

En Colombia, en la misma vena de las hipótesis sacrílegas se ha colocado la del arqueólogo Donald Lathrap (1977) que propone el que los procesos de domesticación vegetal, como otros ocurridos en el Viejo Mundo, se derivan de un patrón único de experimentación neolítica elaborado en el África hace 40.000 años, por portadores de las culturas Sangoana y Lupembana (Shaw 1972). De acuerdo con una parte de la propuesta de Lathrap, en algún lugar de la costa septentrional del Brasil, hace más de 12.000 años pudo arribar un grupo de pescadores africanos. Buscando terrazas fueron llevados por corrientes marinas lejos de las costas occidentales de África hasta un punto entre Recife y la desembocadura del Amazonas. ¿Viajaban en balsas o en canoas? ¿Fueron arrastrados con redes y las semillas del calabazo de botella (Lagenaria siceraria) domesticado en África y que no puede reproducirse sin la ayuda humana? ¿Acaso estas semillas fueron empleadas por gentes en las costas americanas?Aunque durante un decenio esta hipótesis fue desdeñada, en los últimos años, el aumento del número y la antigüedad de las fechas que atestiguan el poblamiento del continente americano, como la de Pedra Furada con 32.000 años en el nororiente del Brasil, sumados a otros datos que la sustentan, vuelven a poner a la propuesta de Lathrap en el escenario del debate (Guidon y Delibrias 1986, Gruhn 1988). Y en el foco de las preocupaciones que estimulan la nueva historiografía en África. Por otro lado, si hablamos de encuentros de mundos, ésta hipótesis aludiría a uno temprano (Friedemann 1992, Friedemann y Arocha 1985). Retomando el hilo del trabajo de los africanos sobre reflexión y restauración en torno a su historia, deben mencionarse estudios como el de A. Hampaté Ba (1982) inmersos en la historia oral o en la oralitura. La tradición viviente, conforme la denomina, es sinónimo de " La Gran historia de la vida", que comprende la historia de las tierras y de las aguas, de los vegetales, de las venas del seno de la tierra, de los astros, y por supuesto, de la historia del hombre, simbiosis de todas las historias, expresión de partículas de todo lo que ha existido antes de él. Como una fuente para la reconstrucción del pasado, la recolección y evaluación de tradiciones e historias

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orales prosigue en África. Una muestra de su importancia es el resultado de la confrontación de las narraciones del cronista Cavazzi (1687) en el siglo XVII, relatos épicos, narrativas literarias y datos cosmogónicos con invetigaciones recientes de terreno en 1970, sobre tradiciones locales. Todo lo cual ha servido para trazar en la región del Alto Kwango en Angola, un horizonte de dinastías y cambios sociopolíticos (Vansina 1985:182). Y también para traer a la luz la resistencia de carácter epopéyico contra la trata negrera, que en esa región como en otras se dio de modo permanente desde el siglo XVII hasta fines del XIX.

El tema de la trata por el Atlántico sin embargo, sigue causando gran desasosiego en el escenario de las reflexiones y la práctica de una nueva historiografía en África. Para los africanos constituye la consecuencia más visible, la más durable y la más grave del encuentro africano, europeo y americano. Además es una cuestión que aguijonea sensibilidades, sentimientos y culpabilidades; que provoca innumerables reacciones. Y aunque los europeos no inventaran la esclavitud que en África era actividad antigua, practicada en escala reducida con fines de reintegrar socialmente a individuos que habían perdido a su familia en guerras u otras catástrofes, la intervención europea le dio un carácter diferente y unas dimensiones monstruosas (Gueye 1981:186). De tal calibre, que la perturbación profunda que generó en la sociedad africana de su tiempo sigue proyectándose en el presente.

La sangría demográfica de millones de seres humanos, que duró mas de tres siglos, es definida además por intelectuales africano como una empresa de extirpación sociocultural comandada por alianzas de estratos dirigentes, parte de ambas civilizaciones, la europea y la africana de ese tiempo (Selassie 1992). Y contiene, para numerosos estudiosos, factores que debilitaron la resistencia socio-política frente al proceso de colonialismo europeo del siglo XIX. Lo paradójico es que todas las guerras internas y la migración intercontinental, brutal y forzada hayan constituido el escenario para la formación de la diáspora afroamericana, parte integral de América.

Aunque tales acontecimientos en alguna medida son conocidos, no lo son en la misma forma aquellos que documentan la resistencia africana a la trata en África misma. Y mucho menos con el significado de ser huellas de africanía dentro del fenómeno del cimarronaje americano que plasmó su ideología de liberación en palenques, kilombos, mambises, cumbes o mocambos.

Trabajos de la nueva historia africana como los de Oruno D. Lara (1981:130) traen a la luz testimonios de esa resistencia en Guinea con los bijagos y en el Congo con los jagas. Entre 1568 y 1587 un movimiento que se oponía a la trata, fue conocido como " La larga marcha de los jaga". Eran escuadras de guerreros fuertemente organizados política, religiosa y militarmente. Operaban en amplias regiones a partir de campamentos fortificados llamados kilombos, -el mismo vocablo que en Brasil señalaría a los cimarrones negros-. Hombres y mujeres eran combatientes, unos al lado de los otros. En sus marchas invadieron el Congo, devastaron el país con el fin de desorganizar las estructuras portuguesas de la trata esclavista. El objetivo, dice Lara, era conquistar y destruir los reinos aliados a los europeos en el negocio de la trata.

Las narrativas de Cavazzi, anota Lara (1981:130), describen el kilombo africano, y contienen datos de su organización social y religiosa. Hasta la fecha, sin embargo, en la historiografía de la diáspora afrocolombiana, no se han tenido en cuenta o no se han conocido es tos datos sobre el pasado africano de resistencia a la trata. Que son importantes para el análisis del cimarronismo y en general de los estudios de grupos negros. Este es un ejemplo que enseña por un lado el alcance de la invisibilidad de la historia africana que afecta tanto a la historiografía de los grupos negros, como a la general de Colombia. Pero por otro lado muestra la urgencia de una comunicación activa académica entre estudios y estudiosos africanistas y afro americanistas. A más de la necesidad que en nuestro país tenemos de estimular la formación de cuadros de científicos que culturalmente hagan parte de la diáspora.

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Otra instancia que permite examinar el alcance de la invisibilidad de África en la conceptualización de las comunidades afrocolombianas se refleja en el campo de estudios de la familia negra. El manejo etnocéntrico que varios estudiosos le han dado al tema explicando la situación africana a la luz de conceptos como los de familia nuclear y monógama, ha conducido a errores y tergiversaciones.

En Colombia, como en otros países latinoamericanos, la familia nuclear, monógama y cristiana se yergue como paradigma dentro de los análisis históricos y contemporáneos de organización social a nivel nacional. De esta suerte, es inexistente la consideración de huellas de la familia extendida africana en la familia negra. Más bien el encuentro de formas poligínicas, ha servido para estereotipar los roles de la mujer y de los hombres, tanto en el campo de la responsabilidad socioeconómica como en el afectivo (Friedemann y Espinosa 1992). Y tal estereotipia se ha manifestado en las ciencias sociales, en la literatura, en el pensamiento religioso y filosófico. La propuesta entonces es la de emprender el análisis de la mujer y la familia negras, por fuera del concepto etnocéntrico de familia nuclear. Así, el modelo clásico de familia extensa propuesto por Murdock (1949), compuesto por dos o más familias nucleares, no parecería definir la realidad ni en África ni en Afroamérica.

En la familia extendida africana, la importancia del vínculo con sanguíneo ha sido mayor que la del conyugal, apuntan los estudios de Niara Sudarkasa (1980: 43).Y el ciclo conyugal consta de una fase monógama seguida de una polígama, donde ambas son equivalentes. Si un hombre tenía o tiene una esposa e hijos, dos esposas e hijos o muchas esposas e hijos, su familia era y es una familia. Claro que cuando se trata de definir la fase monógama de esta familia, aunque parezca reiterativo, es necesario desvincularse de la ideología que sustenta la noción de la familia nuclear monogámica en la sociedad occidental. Porque en la familia extendida africana, institucional mente dicha fase no es insular ni en su formación, ni en su funciona miento (ibídem: 43).

Este punto es el que según los africanistas, ha sido ignorado y trastocado en las discusiones teóricas sobre el tema, cuando se propone que tales familias eran " múltiples familias" con un esposo-padre en común (Sudarkasa 1980:43). Así mismo cuando se ignora que su estabilidad no depende de la unión conyugal en cualquiera de sus fases monógama o polígama, sino del ejercicio de derechos de consanguinidad en el grupo familiar que, por lo general, tiene una base poligínica.

Al referirme a huellas de africanía o cadenas de asociaciones icónicas, me sitúo cerca de los planteamientos de Gregory Bateson (1972) sobre el lenguaje de los iconos, ideas que podrían relacionarse a su vez con el concepto de " orientaciones cognoscitivas" propuesto por Mintz y Price (1976), para aproximarse a los problemas de la evolución de las culturas afroamericanas. En la misma vena, es que Niara Sudarkasa (1980) antropóloga africanista, opina que el más importante legado africano en la diáspora americana es el que proviene de la familia extendida, la cual recreó principios éticos, modos de comportamiento, rasgos estructurales y orientaciones cognoscitivas en nuevos lenguajes de parentesco, que le permitieron al negro sobrevivir biológica y culturalmente en el Nuevo Mundo.

El ensayo que esta introducción presenta en torno a los grupos negros colombianos es un homenaje de admiración a su saga de 500 años en América. A su vitalidad y a su creatividad, a la capacidad de la diáspora africana para vivir y sobrevivir en tantos mundos.

3.1.2. NEGROS, ESCLAVOS Y CRONISTAS DE INDIAS

 Han transcurrido casi cinco siglos desde cuando los primeros africanos empezaron a llegar a Colombia, no precisamente como parte de los cautivos en la empresa de la trata. Hubo africanos que viajaron con los españoles en la aventura del " descubrimiento" pero que se perdieron en las crónicas de conquista. El hallazgo de algunos nombres como el de Ñuflo de Olano, que al lado de Vasco Núñez de Balboa subió a la

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cumbre de Quareguá y miró también por primera vez la inmensidad del Mar del Sur -el océano Pacífico- el 25 de septiembre de 1513 es un testimonio. Afortunadamente en este caso, el escribano Andrés de Valderrábano, miembro de la expedición de Balboa anotó la presencia de Olano y su escrito fue a dar a las manos del cronista Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés.

Ñuflo de Olano debía hacer parte de esos africanos conocidos como negros ladinos, negros de Castilla o negros de Portugal, llamados así por estar familiarizados con el lenguaje y la idiosincrasia de españoles y portugueses. Provenían de aquellos que desde antes de 1445 habían comenzado a llegar a la península Ibérica a bordo de las barcas y barineles de Enrique el Navegante que, merodeando por las costas de Guinea, ya se habían dado mañas para agarrar y transportar cautivos. Tanto que en 1552, de los 100.000 habitantes de Lisboa 10.000 eran esclavos negros. A su vez, a fines del siglo XVI en España, el 2.5% de sus nueve millones de almas también era de esclavos negros (Álvarez Nazario 1974:24).El documento en que por primera vez en la historia americana aparece autorizada la entrada de esclavos negros a las colonias de ultramar (Díaz Soler 1974:20) fue la Instrucción que el 16 de septiembre de 1501, los reyes le dirigieron a don Nicolás de Ovando, Gobernador de las Indias.

La tal Instrucción especificaba que no se permitía introducir " moros nin xudios, nin erexes, nin rreconcyliados, nin personas nuevamente convertidas a Nuestra Fée, salvo si fueren esclavos negros u otros esclavos que fayan nacido en poder de crystianos, nuestros subditos é naturales" (ídem). La proporción de población es clava negra que vivía en la península Ibérica facilitaba con holgura el cumplimiento de la Instrucción. Así en 1538 la expedición de Juan Vadillo que salió de Cartagena en un bergantín hacia Sebastián de Urabá, (Del Castillo 1990:137), para luego seguir por tierra, llevaba como lo apunta la crónica de fray Pedro Simón, un " gran número de negros y negras, pues eran más de ciento" (Ed. 1981: T. IV: 188). Pero, ¿cuántos de éstos en España eran esclavos y cuántos eran negros residentes libres y que voluntariamente engrosaban la aventura? Estas son preguntas que aún no tienen respuestas precisas, aunque es factible presumir que estas dos categorías de negros debieron llegar con los conquistadores: los esclavos y los libres, ambos procedentes de España en un principio. Ello a juzgar por la investigación histórica sobre el transcurso de los africanos en la península Ibérica, desde antes de la mitad del siglo XV. Además, porque durante el siglo XVI muchos de los residentes llamados " de color" con ascendencia africana, cuando se embarcaron en Sevilla hacia el Nuevo Mundo, entre 1509 y 1559 anotaron su procedencia peninsular en el Catálogo de pasajeros a Indias (Álvarez Nazario 1974:25).

De todos modos, la crónica sobre la expedición de Vadillo hacia el sur en 1538 anota la participación de unas trescientas cincuenta personas entre las cuales también había indios e indias de servicio. La nómina era de nobles, alféreces, capitanes de infantería, oficiales, curas, soldados y gente de pueblo. Entre el grupo se encontraba Pedro Cieza de León quien años más tarde se convertiría en uno de los notables cronistas de Indias. En ese tiempo era apenas un joven de dieciocho años que se había iniciado en América desde los 14 años. Había llegado a Cartagena en 1534 desde Sevilla en una de las tres naves del Contador de la gobernación de Cartagena de Indias, Rodrigo Durán (Del Castillo 1990: 137). Su experiencia de ocho años de estadía en la región antioqueña le permitiría incluirla en la primera parte de su Crónica del Perú. Esta expedición de Vadillo duró catorce meses y estuvo plagada de incidentes, de marchas en lodazales, ataques a grupos indios, heridos, muertos, caballos sacrificados para aplacar el hambre, accidentes en despeñaderos, robos a los indios, saqueo de sus tumbas y todo el horror que como una constante marcó el episodio brutal de la entrada de Europa en el territorio americano. Según la crónica de Fray Pedro Simón (Ed. 1981, T. V: 224), en Cali se repartió el pillaje de oro entre los que quedaron después de haber perdido noventa y dos españoles, ciento diecinueve caballos y " muchos indios e indias y muchos negros esclavos". Aunque en esta crónica también se perdieron los nombres de los indios y de los negros y el número de sus muertos, en el transcurso del relato su presencia aunque esporádica es un testimonio valioso. Tal es el caso de aquellos diez negros que son enviados a las labranzas de los indios para robarles el maíz y otra comida. Dos de ellos caen abatidos cuando los indios les salen. La narración también anota cómo en ocasiones en el fragor de los enfrentamientos, los negros huyen de la expedición y seguramente se vuelven cimarrones. Cuenta la crónica que algunos ya heridos se escondían para morir en paz. Lo que no indica es si aquellos que alcanzaron a

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llegar a Cali recibieron algo de la repartija del botín que produjo cinco pesos en oro para cada soldado.

Por el mismo tiempo, en 1540 salió de la península la expedición del licenciado Alonso Luis de Lugo. Luego de llegar al Cabo de la Vela, arrancó por tierra, " con baquianos y gente que ya había estado en otras expediciones, llevaba doscientos soldados y otros tantos caballos y bestias para carga y treinta y cinco vacas con sus toros" (Simón Ed. 1981. T.IV: 140). Aunque en un comienzo el cronista no menciona negros, a medida que avanza su narrativa los esclavos surgen como personajes de trajín. Hay un momento de crisis cuando las provisiones escasean y los ánimos le flaquean al mismo don Alonso. Entonces salta el esclavo Gasparillo quien habiendo hecho parte de una expedición anterior con Jerónimo de Lebrón y conociendo las trochas y serranías de la región, dijo que podría llegar hasta la ciudad de Vélez y conseguir ayuda. Pero lo haría -dijo- " si vuestra señoría se sirviese de darme carta de libertad". A lo cual don Alonso le contestó que no sólo le daría una carta de horro sino cuarenta si fuera necesario, escritas en letras de oro, con tal de que consiguiera socorro (ibídem: 152).

Pero éste no fue el único incidente en el cual el protagonismo de uno de los negros alivió la crisis. Unos días antes Juan de Castellanos soldado muy avezado y quien al parecer había estado en la expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada, le propuso al licenciado Alonso que en compañía de otros se desprendería del grupo y llegaría a Vélez para conseguir auxilios. En la crónica aparece entonces el negro Manga Lengua -quizá manga luango- que en vista de tanta hambre, privaciones y dificultades, decide entrar al poblado de indios que divisan a lo lejos. Sin resultado, porque tan pronto los indios lo ven empiezan a perseguirlo y de milagro se salva.

Juan de Castellanos resultó el mismo que años después sería cronista, cura, Beneficiado de Tunja y dueño de haciendas y esclavos negros (Cortés 1966). El Canto I de sus Elegías de Varones Ilustres de Indias evoca su aventura, dejando entre líneas el hambre, el desfallecimiento y los tallos de bihao que para no agonizar, según Fray Pedro Simón (Ed. 1981 T. IV: 144), tuvieron que comer él y sus acompañantes día tras día:

El don Alonso, pues con buenos guíasde los antiguos hombres convocadosPor el de la ciudad de Santa Martaen continuación de su viajefue caminando por aquellos llanospor do fueron a dar a los dos ojosde cristalinas aguas, aunque gruesas,desde donde se ve la serraníafrontera de los indios Coronados,cuyas faldas se dicen las acequiasde que tenían uso los vecinosConfines al enhiesto y empinadoCerregión de los negros fugitivos,Que en tiempo les sirvió de fortalezadesde donde comienzan las llamadasdel gran Valle de Upar, diversas vecesen mis memoriales repetidos. (Juan de Castellanos en Castro Trespalacios 1977:28).Al fin y al cabo la crónica de Simón no volvió a referirse ni al esclavo Gasparillo ni a la suerte del negro Manga Lengua. En 1543 cuando el licenciado Alonso Luis de Lugo llega a Vélez solamente iba con setenta y cinco compañeros de los casi trescientos con quienes comenzó y de los casi trescientos caballos y otras bestias que tenía sólo llegaron veintinueve o treinta (Simón Ed. 1981 T. IV: 157). Ya en esta parte del relato se desvanece la esperanza de saber cuántos negros o si acaso ninguno llegó con vida a Vélez.Por su parte, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagena sí menciona el hecho de que Pedro de Heredia llevaba negros en su expedición del Cenú. Dato que aparece confirmado en el juicio de residencia que en 1537

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le siguen y donde se le acusa de " permitir a los cincuenta negros que había traído para trabajar en las sepulturas... " que robaran los mantenimientos de los indios en los alrededores (Borrego Pla 1983:54).

Sobre estos negros se sabe que algunos de ellos se fugaron y en 1540 fueron localizados en cercanías de San Sebastián de Buenavista. Pero es interesante el encuentro en 1545 de un palenque situado en las inmediaciones del pueblo de Tofeme en el partido de Tolú y que según documentación existía desde 1525. Así cuando la campaña de exterminio sale de Cartagena hacia Tolú, al regreso el parte fue que habían encontrado y abatido como trescientos cimarrones (ibídem:430). La pregunta que sigue entonces es la de si estos negros provenían de España y Portugal a través del goce de licencias que en ese tiempo la Corona concedía a particulares. Y cómo lograron constituir un grupo de rebeldes tan considerable en número. Un ensayo de respuesta es el de Borrego Pla (1985: 431) que supone la llegada de cimarrones desde Panamá y Tierra Firme.

De cualquier modo, los datos anteriores permiten presumir que buen número de ladinos, o conforme algunos autores señalan, negros españolizados llegaron con los conquistadores a tierras de nuevo mundo. Así, la crónica aludida por Juan Friede en sus Documentos inéditos para la historia de Colombia (1955 -1960) puede contar cómo en Ada (actual Panamá), músicos y bailarines negros en 1520 entretenían a los caciques Darién.

3.1.3. LA DIÁSPORA AFRICANA Y EL PÉNDULO DE LAS CIFRAS Y ORIGEN

La gente negra en Colombia desciende de aquellos individuos que llegaron con los primeros conquistadores y de los miles de africanos que desde el siglo XVI oficialmente desembarcaron como parte de la trata, en Cartagena de Indias, y de contrabando en otros lugares como Buenaventura, Chirambirá, Gorgona y Barbacoas en el litoral Pacífico y en Riohacha, Santa Marta, Tolú y el Darién sobre la costa Atlántica. Actualmente, encontramos grupos negros descendientes de africanos, en regiones de las costas Atlántica y Pacífica y en sitios de los valles interandinos así:

Región del Caribe: departamentos de la Guajira, Magdalena, Atlántico, Bolívar, Córdoba, Cesar, Sucre y Antioquia. Costa del Pacífico: departamento del Chocó y zonas costeras de los departamentos del Valle del Cauca, Cauca y Nariño.

Valles interandinos de los ríos Cauca y Magdalena, incluyendo algunos de sus afluentes y el valle transversal del río Patía. Departamento de San Andrés, Providencia y Santa Catalina en el Caribe isleño.Mucho se ha escrito en torno a la trata como un tráfico de vergüenza, que produjo ganancias económicas para las naciones europeas participantes y grandes pérdidas humanas, culturales y económicas para África y América. La historia y la demografía de la trata trasatlántica, por supuesto, son temas que han generado polémicas cuyos marcos han sido no solamente la evidencia documental, sino las posiciones ideológica frente al hecho sociopolítico de la esclavitud (Tannenbaum 1968) Elkins 1971, Winks 1972, Lane 1971, Genovese 1967).

Desde luego que hay suficiente literatura sobre las circunstancias de movilización de las víctimas en terrenos de captura, prisión, devastación cultural transporte en hacinamiento, trasplante en medios hostiles y sujeción a trabajo forzado. Esto, para mencionar algunas de las condiciones que encararon aquellos que alcanzaron a llegar a América. Porque se habla de 15%, 20% o 25% de africanos que habiendo salido de su continente nunca desembarcaron en el nuevo mundo: murieron o se suicidaron.

Empezaban a desfallecer en las factorías de las costas africanas y expiraban durante el viaje trasatlántico. Se enfermaban de melancolía fija (Triana y Antorveza 1989). Acurrucados, con la barbilla sobre las rodillas y los brazos alrededor de las piernas, rehusaban alimentos hasta que morían. De los bidyogos o bijagos que eran guerreros, se sabe, que sin tener nada a la mano, se doblaban la punta de la lengua hacia adentro, y empujando la glotis sobre la tráquea la obliteraban impidiendo la entrada y salida del aire de los pulmones. El frecuente

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suicidio en el viaje trasatlántico, siguió ocurriendo entre los cautivos una vez colocados en los frentes de trabajo esclavo.

La historia del sufrimiento corporal de los africanos en las armazones de los barcos de la trata es conmovedora. En los navíos se carecía de servicios médicos. Enfermedades como escorbuto, infecciones en los ojos, viruela, disentería, a la llegada de los puertos de desembarque eran anotados en los documentos como tachas o defectos físicos. Que para los esclavistas tenían significado en cuanto eran impedimento para presentar al cautivo como mercancía apetecible en el mercado de compra-venta de trabajadores (Triana y Antorveza 1989: 39-66).

La agonía física de males incurables como el de Loanda, el nombre de uno de los puertos de embarque, en la costa de Angola, era pavorosa. A las víctimas se les hinchaban los cuerpos, se les pudrían las encías y generalmente morían. La crónica relata cómo el firmamento del océano se poblaba de seres que antes de morir se retorcían con recias calenturas y otros padecimientos como viruelas, tabardillo y sarampión (Valtierra 1980: T. II: 56).

En esta terrible historia las víctimas debieron apelar a sabidurías propias, decisiones y acciones para aliviar y curar las dolencias físicas. ¿Qué dioses y fuerzas protectoras invocaron? ¿qué plegarias elevaron? Develar lo ocurrido en este trance permitiría dibujar la construcción de los cimientos que originarían la presencia de una diáspora africana en países como Colombia y su concreción en la cultura negra de los descendientes de los africanos. Así como el proceso de impregnación de esta cultura en conglomerados de composición socioracial diversa.

Aunque hay numerosos estudios en relación con el transporte forzado de los africanos a América, aún no se ha aclarado ni el número de personas que fueron arrancadas de sus territorios, ni el de los que llegaron. Como tampoco su procedencia exacta. Entre los estudios demográficos de la trata, la controversia sobre la magnitud numérica se desenvuelve en cifras que van de los 9 millones hasta los 100 millones, pasando por apreciaciones intermedias de 25 millones y cifras menores de 3 millones (Friedemann y Arocha 1986:33). Germán Colmenares (1979) anota más de 9 millones, en tanto que Edward Dunbar (véase Curtin 1969) señala unos 14 millones en la trata en América, cifra que se compara con las de Herbert S. Klein (1986: 93) que oscilan entre 10 y 15 millones. Este a su vez anota el hecho de que cuatro quintos del total de esclavos africanos llegado al nuevo mundo fueron transportados en 150 años, desde el siglo XVIII hasta mediados del XIX.

Y en cuanto a Colombia, Curtin (1969: 46) consigna una cantidad de 200.000 esclavos importados durante el período total de la trata para lo que hoy son Colombia, Panamá y Ecuador.Posteriormente, el cotejo de esta cifra con análisis cuantitativos de Germán Colmenares (1979) y cuentas minuciosas de Nicolás del Castillo (1981), ha complementado las estimaciones de Curtin. Por un lado, Colmenares concluye que de los 200.000 esclavos que Curtin asigna a la Nueva Granada, Panamá y la Audiencia de Quito podría especularse que algo más de la mitad le cupo al actual territorio colombiano.Ya esa cantidad, le agrega las partidas por contrabando, que habida cuenta del costo de transporte y alimento, según él, no debieron ser siquiera el 50% de las legales. Así, Colmenares fija el número total de esclavos introducidos en Colombia en alrededor de 120.000.

Nicolás del Castillo, por su parte, muestra que sólo en 60 años entre 1580 y 1640 el número de esclavos introducidos por Cartagena sumó un total de 169.371. Luego vendría el contrabando de los holandeses desde Curaçao y también el de los ingleses desde Jamaica que se inició a mediados del siglo XVII (1981:245-253). Si este dato se mira a la luz de la apreciación de Klein (1986: 94) de que el número mayor de esclavos llegó al nuevo mundo entre el siglo XVIII y mediados del XIX, tendríamos una mayor dimensión. Según Curtin (1969:46) para 1810 en la Nueva Granada la población de origen africano sin mezcla era de 72.270, pero la proporción de mulatos en la población total ya era del 50%.

Ello sugiere que en esta fecha la población de origen africano contenía una alta proporción de criollos, es decir que había un crecimiento natural de la misma. Entonces, surge la pregunta sobre el porcentaje de negros que

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existían en ese 50% de mestizaje mulato, i.e. blanco-negro. Por otro lado T. L. Smith (1966: 215) apoya el concepto de Curtin anotando que la población negra de Colombia ha mantenido los mismos porcentajes desde el siglo XVIII en relación con la totalidad. De todos modos, el censo de 1964 (Atlas de economía colombiana) trae el dato de que en Colombia un 30% de la población es negra y mulata. De acuerdo con proyecciones actuales, un 10% de esa cifra podría considerarse actualmente como población negra y el 20% restante como impregnada en términos genéticos y de cultura negra.

Estamos así frente a un péndulo de cifras, algunas de las cuales se mueven en un escenario demográfico y de intereses políticos similar a aquel de leyenda rosa y negra de los indios durante la Conquista y en relación con el proceso de su aniquilamiento (Friedemann 1975, Friedemann y Arocha 1986). Desde luego que el creciente número de negros en la actual Colombia tiene un significado distinto al del estrecho 1.2% de la población indígena cuya recuperación sigue siendo leve.

Los orígenes y el predominio étnico

Pero si las cifras de la trata son tan elusivas, la composición étnica de las víctimas no es menos. Su dilucidación está en ciernes aún por parte de los estudiosos africanos que han decidido emprender la pesquisa académica que por mucho tiempo fue exclusiva de los europeos.

No han sido suficientes los documentos de embarque y desembarque de los africanos para saber a qué grupo pertenecían, aunque la construcción de catálogos de grupos tribales a partir de tales documentos fue una base importante para iniciar el rescate de esta historia étnica. Se precisan entonces nuevas formas de investigación con la ayuda de otras ciencias. En Colombia, con el desarrollo de los estudios de biogenética ha surgido la posibilidad de rastrear los orígenes de sus poblaciones negras.

El conocimiento de elementos de la estructura cromosómica de los grupos en áreas tradicionales de concentración demográfica, mediante estudios de marcadores como el HLA puede ofrecer elementos valiosos para confirmar datos como los documentales y los lingüísticos sobre la proveniencia de los inmigrantes africanos (Friedemann y Briceño 1990, Keyeux 1993). La preocupación en torno a los orígenes de los africanos que llegaron a América tiene, por supuesto, una razón: descubrir las huellas que los distintos grupos dejaron en las nuevas culturas y sociedades americanas, con el propósito de dibujar el proceso de algunos de los perfiles de la diáspora africana.

En la discusión académica de la trata negrera, durante mucho tiempo se hizo hincapié en la estrategia de separación de gentes de una misma región para romper la comunicación lingüística, la identificación religiosa o la solidaridad tribal. Entonces, las consecuencias deculturadoras de la disgregación se volvieron argumentos para sostener la incuria cultural del africano en América. No obstante, la deculturación total es imposible y conforme anota Moreno Fraginals (1977:14) antes bien, en un sistema de explotación puede suceder que la clase dominante estimule la permanencia de algunos valores culturales de la clase dominada, con miras a reforzar la estructura establecida. Efectivamente, durante la Colonia, la constitución de cabildos negros como los que existieron en Cartagena al borde del mar primero como enfermerías que congregaban gentes procedentes de una misma tribu o nación fue una táctica de las autoridades con la cual se intentó erosionar cualquier brote de solidaridad rebelde. Además, se trataba de propiciar la continuidad de las hostilidades intertribales.

Esas que en algunas regiones africanas habían sustentado la venta de hombres y mujeres a los traficantes negreros. Empero, con esa táctica, los cabildos, conocidos en Cartagena en un principio como casas de cabildo, se convirtieron en refugios culturales de africanía (Friedemann 1988). Con el tiempo, esa africanía elaborada y transformada penetro y modifico la sociedad en amplias regiones. En la rutina y en la fiesta, en lo sagrado, lo profano y lo funéreo.

En el transcurso de la trata es preciso distinguir un proceso de reintegración étnica del africano y sus descendientes en América, a lo largo de varios siglos (Friedemann y Arocha 1986: 37). Es cierto que la táctica

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de agrupar a los trabajadores cautivos manteniendo un patrón de heterogeneidad tribal o regional buscaba ejercer un dominio más certero mediante la atomización cultural de cada víctima. Sin duda alguna, la técnica fue eficaz. No obstante, debió llegar un momento cuando las posibilidades de mantener esa heterogeneidad fueron desbordadas por la abundancia de esclavos con afinidades culturales. A esa situación debió llegarse por diversos caminos. Uno de ellos, originado en las mismas costas africanas, en las factorías, donde a los cautivos se les concentraba para esperar a los barcos negreros que a veces demoraban en atracar o en despegar de los puertos.

La agregación de personas de la misma procedencia en el estadio africano del cautiverio seguramente propició formas de reintegración étnica a las que podría denominarse pasivas, en oposición a las activas que se darían en circunstancias como el cimarronaje (Friedemann 1988). Otro de los caminos para la reintegración pasiva debió propiciarlo la captura selectiva de esclavos procedentes de de terminados grupos y preferidos en los mercados americanos por sus habilidades como trabajadores o por ciertas cualidades de educación que los tornaba " apetecibles" (Escalante 1964: 105 -110).

Al respecto de la captura, vale mencionar que de acuerdo con investigaciones sobre la trata (Klein 1986: 97), los datos muestran que fueron los africanos quienes dominaron el mercado de la oferta en su propio continente. Quienes abastecían los esclavos eran jefes locales (Meillassoux 1990: 79) o miembros de determinada clase de alguna sociedad africana, a veces mulatos u otros oriundos también de África.

En la costa de Guinea a esas generaciones que surgieron a raíz de las necesidades del comercio europeo y cuyas gentes fueron engendradas por portugueses con mujeres africanas, se les conoció como hijos de la tierra. Entre éstos están los lançados o cazadores de gente a quienes ya en 1508 se les encuentra en Guinea, viviendo entre los africanos. El mismo fenómeno se encontraría en Angola y a quienes se ocupaban de la cacería se les conoció como pombeiros. Su oficio consistía en hacer prisioneros en las orillas de los ríos y riachuelos para cargar los navíos anclados al borde del mar con destino a los mercados de Lisboa y luego hacia América (Rodney 1970).

El pillaje esclavista con destino a los europeos se generalizó entre muchos grupos africanos cuando éstos fueron instigados por los mercaderes europeos mediante el acicate comercial y el poder que algunas tribus empezaron a tener sobre otras y sus territorios, gracias al respaldo de las armas de fuego. Los conflictos intertribales, las venganzas personales, las diferencias entre clases gobernantes y gentes de menor rango estimularon la agresividad que prendió la contienda. Por ejemplo, beafadas, pepeles y bijagos atacaron a los nalus; los balantas soportaron el pillaje de beafadas y pepeles, mientras que los yolas sufrieron a los mandingas. Rodney (1970: 113) afirma que entre 1562 y 1640, las grandes tribus cazadoras de esclavos en la costa de Guinea hacia el norte, fueron los manes, mandingas, casangas, cocolis y, en menor escala los susus y los fulas. El terror se expandió así a lo largo de Senegambia, y luego por entre los grupos de África Central alcanzando a llegar a Mozambique.

A partir de 1483 cuando las primeras carabelas portuguesas llegaron al Congo, las relaciones con el reino de Portugal desembocaron en el comercio de africanos que fueron enviados a Lisboa y a Santo Tomé. El comercio de esclavos se alimentó de gente como los tekes y los mpumbus en el noroeste y en el país de los mbundus en el mismo Congo. Los historiadores de África Occidental afirman que al final de la trata la vida social, económica y política de dicha región africana estaba enderezada a producir un flujo continuo de esclavos para llenar los navíos que fondeaban uno tras otro a lo largo de la costa, con las funestas consecuencias que ello acarreó en sus estructuras.

Durante la trata, las naciones poderosas europeas se involucraron disputándole a Portugal desde el siglo XVI sus derechos sobre las costas occidentales del continente africano. La franja de la ambición empezaba en Senegambia y se extendía hasta Angola. A medida que los acontecimientos sociopolíticos y económicos envolvieron a las potencias europeas en la trama del comercio con los africanos y la explotación del nuevo mundo con sus promesas y recursos, el manejo del tráfico pasó de las manos portuguesas a las holandesas,

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inglesas y francesas en los siglos XVII y XVIII. Los ibéricos que iniciaron la trata, fueron los últimos en abandonarla.

Regiones y procedencias

Los orígenes de los africanos que llegaron al territorio que hoy es Colombia han sido discutidos, particularmente cuando se ha ensayado atribuir " rasgos culturales" a determinados conglomerados de gentes en ciertas regiones (Escalante 1964, Arboleda 1952). Sin embargo, de acuerdo con uno de los historiadores de la trata en Colombia, Jorge Palacios Preciado (1982: 231) las conclusiones sobre el origen tribal siguen siendo muy generales y vagas. Palacios precisa sin embargo, que durante los siglos XVI y XVII, los sitios de donde fueron extraídos estuvieron establecidos por las licencias y los asientos que marcaron a las llamadas Islas de Cabo Verde, y ríos de Guinea. Pero al final, él mismo admite que de acuerdo con la documentación, incluyendo registros de compradores, documentos notariales y testamentos, entre otros, a la Nueva Granada llegaron esclavos de todas las zonas de extracción africana: " de los ríos de Guinea, Sierra Leona, Arará, Mina, Carabalí, Congo y Angola".

Por su parte, Germán Colmenares apoyándose en una regionalización de Curtin (1969) y usando un número de patentes o registros de venta al por mayor de esclavos traídos durante la primera mitad del siglo XVIII, que totalizan 3.000 cautivos (1979: 46-49), presenta una aproximación al problema. La dicha patente era expedida a favor del comprador por los factores del asiento o quienes tenían una licencia, y servían a modo de salvoconducto en Mompox y en Honda, lugares de tránsito obligado de los esclavos. Entonces, cuando la venta del esclavo se realizaba, por ejemplo en Popayán, el escribano tomaba nota y transcribía todos los datos de cada individuo: el sexo, la edad, la casta y las señales o marcas tribales en el cuerpo. Colmenares llama la atención sobre la importancia de estas patentes para el estudio de la proveniencia de los africanos.

Sobre la base de esta documentación y de un recuento en las cuadrillas del Chocó en 1759 el historiador Colmenares presenta la siguiente síntesis:

Región Grupos (1705-1749) Patentes Recuento Chocó (1759)

Senegambia

Mandingas (Malinke) 14 20

BabaraMambara

Costa de MarfilCosta de la Pimienta

Cetres (kru)Canga 76 23

Costa del Oro Minas Caramanti (Coromanti) 622 139

Golfo de Benín

Araras 330 48Fon 62Juda Ouida 90Lucumíes 14 19PopoAya (oyo)Chamba 66 25Cotoli

Golfo de BiafraCarabalí 407 46IboBibi (Ibibio) 9

África Central Congos 704 79

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Luangos 9Otros lugares (¿cuáles?) 449 85

Totales 2.852 484

Sin embargo, cuando se trata de hacer análisis culturales de la diáspora, estos datos tienen que entenderse considerando el predominio de unas etnias sobre otras en los diversos escenarios donde se daba la interacción: en las minas, en las haciendas, en el servicio doméstico urbano y también de acuerdo con el estatus del individuo: esclavo, libre, urbano, rural.

Valiéndose de una extensa bibliografía sobre el comercio esclavista, la crónica de la Conquista y una diversidad de estudios lingüísticos y de diccionarios de lenguas africanas, Nicolás del Castillo (1982) muestra el predominio de ciertos grupos entre los llegados a Cartagena durante los siglos XVI al XIX en períodos, así:

1.    1533-1580    Yolofos2.    1580-1640    Angola y Congo3.    1640-1703    Arará y Mina4.    1703-1740    Arará y Carabalí5.    1740-1811    Carabalí, Angola, Congo y Mozambique

Como puede apreciarse en los períodos de 1640-1703 y 1703-1740, los datos de Del Castillo concuerdan con los de Colmenares. Además, esta periodización cobra importancia al examinar la reintegración étnica activa en el seno de los cabildos de negros de " nación" arará y mina que se encuentran en 1693 en Cartagena (Borrego Pla 1973: 97) y en los cuales no sólo se difundían creencias, música, costumbres y ritos de la patria africana. Allí el esclavo se familiarizaba con el habla y el modo de sus tratantes y dueños. Al cotejar las "naciones" dominantes en los cabildos con los grupos arriba citados de esclavos predominantes en Cartagena, aparece otra coincidencia.Los trabajos lingüísticos de Germán de Granda (1971) y Nicolás del Castillo (1982, 1984), la investigación de Carlos Patiño Roselli (1983) y últimamente la de Armin Schwegler (1989) tienden a confirmar además, la influencia de las lenguas Ki-congo y Ki-mbundo, habladas por grupos bantues de la región congo-angoleña sobre la lengua de Palenque de San Basilio, cerca a Cartagena de Indias. El poblado, remanente del movimiento cimarrón en la Colonia, da testimonio de un proceso de reintegración étnica activa donde jugó el predominio étnico congo-angolés. Huellas de ello aparecen en el simbolismo del ritual funéreo y en sus cantos y baile de muerto (Friedemann 1991, Schwegler 1990).

En la región del litoral Pacífico, los estudios de Germán de Granda también han permitido postular hipótesis sobre las procedencias de los esclavos. Su estudio (1971 a.) acerca de la onomástica de esclavos de minas en la gobernación de Popayán en el siglo XVIII señala la existencia de un código de nombramiento de africanos, una de cuyas variables era la del gentilicio que hacía referencia a la procedencia. V. gr. Julio Arará y Antonio Popo, esclavos de las minas de Chuare. Analizando el número de matrículas de esclavos en las antiguas provincias de El Raposo, Santa Bárbara y Barbacoas hoy parte de los departamentos del Valle, Cauca y Nariño, y estudiando un documento del mismo siglo correspondiente al Chocó (De Granda 1988: 65:80) puede hacerse una consolidación de regiones y de procedencias, así:

Región Grupos

Senegambia

MandingaCasaca (mestizos de Mandinga y Fula)BranBambaraGuaguiCanga/canca

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TemboTauiMani

Costa de la Pimienta Setre (Kru)*

Costa del Oro

Mina (Akan)*

Fandi (Akan)*Nango (Akan)*Ati (Akan)*Aguamu (Akan)*Coto (Gá-Adangme)*Oscara (Gá-Adangme)*Asante, Ashanti (Akan)*

Golfo de Benin

Arará (Ewe)*

Chala (Ewe)*Popo (Ewe)*Lucumbí (Yoruba)*Bomba (Ewe)*Ayobi (Yoruba)*Betre (Ewe)*

Golfo de BiafraCarabalíViví (Ijo, Igbo)Cuco (Ibibio y Efik)*

África Central

CongoLuangoMatamba (Matambae)Mondongo (Ndongo)Pango (Mpangu)Bamba (Mbamba)ManyomaBato (Mbata)

Interior de África Occidental Chamba* Hace referencia a lenguas africanas.

De Granda destaca el predominio de la gente de habla Ewe, Akan, Yoruba y Efik.Desde luego que la comparación arriba elaborada no cubre tres de los períodos propuestos por Del Castillo y por ende, se omite la mención de numerosos grupos que contribuyeron en la formación de la diáspora. En el primer período de 1533 a 1580, con predominio Wolof o Yolof, es preciso mencionar aquellos grupos de la región de Senegambia que aparecen en la clasificación original de Curtin (1969), que haría parte de la zona que antes se conocía como Alta Guinea: diolas, bañol o banhuns, casangas, pepeis, mandingas, susus, nalus, cocolis, bagas y temnes, balantas, biáfaras (beafadas), biohós (Rodney 1970:6). ¿Cuántos de éstos llegarían a Colombia?

En este punto es importante anotar el trabajo de Rogerio Velásquez (1962) sobre gentilicios entre grupos negros del litoral Pacífico. Allá, entre 88 en su mayoría africanos, los siguientes se remiten a esos tiempos tempranos de gente de Guinea, así: Bañol, Bañon y Banón; Balanta, Biáfara, Biojó o Biohó, Casanga o Casaga, Mandinga y Mani.

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En cuanto a los orígenes de la población caribeña del archipiélago de San Andrés y Providencia, su proceso histórico-cultural básico a partir del dominio esclavista inglés, en la Costa de Oro, hace parte de la órbita de otras islas, especialmente Jamaica, con transcursos similares. Los estudios lingüísticos han permitido señalar el predominio étnico Fanti-Ashanti, particularmente visible en la lengua criolla que así mismo comparte con Jamaica, islas Caimán y otros territorios insulares del Caribe.

3.1.4. LAS PERSONAS NEGRAS EN LA SOCIEDAD COLONIAL

Al llegar a Colombia, el destino del africano fue su trabajo bajo el sol. Pasados los primeros años de la búsqueda de El Dorado, en cuyas rutas participaron numerosos africanos en su mayoría " españolizados", y con el inicio de la Colonia, las circunstancias de la explotación minera como base de la economía hicieron necesario el uso de la mano de obra africana. Alrededor de 1543, el conquistador Sebastián de Belalcázar le solicitaba a la Corona autorización para introducir 100 esclavos para que trabajaran en las minas. Colmenares anota que se trataba de continuar la empresa de la conquista (1973:187) que para 1580 seguía avanzando a pasos gigantescos ocasionando más derrumbe poblacional de los indios.

Palacios Preciado, historiador de la trata (1982) opina al respecto, que aunque la visión de historiadores de la economía de la sociedad y de la demografía colonial sostengan que la extracción de los minerales y la vida económica general en la colonia se basó en la explotación de los indios, debe reconocerse la participación importante de los negros que precisamente fueron traídos para remplazar a los indios y para contrarrestar su aniquilamiento demográfico del que nunca se recuperaron. Es así como el Nuevo Reino de Granada entre 1590 y 1640 ya un 75% de los trabajadores en las minas eran negros, e indígenas tan sólo un 25% (Colmenares 1973 240).

En 1552 la población negra en Cartagena de Indias era además tan numerosa que empezó a suscitar la expedición de medidas de control, mediante ordenanzas como la del cabildo, que con fecha 8 de agosto establecía:"que por cuanto en esta ciudad había muchos negros, los cuales andan de noche después de tañida la queda, ya horas no lícitas y hacen muchos hurtos y robos... por lo tanto se manda que después de tañida la queda ningún negro puede andar por esta ciudad, si no fuere yendo a una casa que convenga, con un cristiano que lo lleve".

Y para el incumplimiento del mandato se establecía seguidamente que el esclavo recibiría 50 azotes de castigo y el dueño un peso de multa (Urueta 1887).

A partir de 1580 y a medida que se iniciaba la expansión territorial con el acicate de la explotación minera, el requerimiento de fuerza de trabajo que remplazara a la de los indios se hizo más y más recalcitrante. En 1592 el licenciado Francisco de Anuncibay se dirige al rey solicitando la traída de 2.000 negros esclavos para las minas del Cauca, explicando que la gobernación... " era muy rica en oro si hubiese brazos que la manejasen. Pero los indios se acaban cada vez más...".

Los esclavos, que desembarcados en Cartagena eran aptos para someterlos al mercado, eran conducidos en pequeños grupos por los ríos Magdalena y Cauca hacia su destino: Santa Fe, Antioquia, Cali, Popayán, Chocó y demás sitios de actividad económica. Aquellos que llegaban tan enfermos, pasaban a las casas de cabildo o enfermerías que se alzaban al borde del mar en Cartagena. Allí eran cuidados por los convalecientes y luego enrumbados como los demás hacia sus trabajos.

Germán Colmenares (1973: 188) muestra cómo las fronteras geográficas de la colonia se abren a medida que termina un ciclo de explotación minera. Así, destaca cómo los distritos de Cáceres y Zaragoza tuvieron su auge en 1580; en 1590 los de Nechí y Remedios en Antioquia, para luego proceder en 1630 hacia Barbacoas en el litoral Pacífico y en 1668 hacia Nóvita en el Chocó. Esta historia agitada permite trazar las rutas de movilización de la gente negra, en el tiempo ya lo largo de vías terrestres y fluviales.

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Pero aún cuando la dedicación primordial de la mano de obra estuviera concentrada en la minería, muchos esclavos también fueron destinados a ganadería, agricultura, boga de champanes y canoas, oficios domésticos y artesanales. El que en sus comunidades de origen los grupos africanos cautivos tuvieran un desarrollo avanzado los hacía más deseables en actividades distintas a la minería. Entonces muchos trabajaron en albañilería, carpintería, herrería y metalurgia; en los trapiches y en labores de mecánica.

El examen de la cultura de los grupos originarios que llegaron en los primeros períodos de la trata, procedentes del Senegal, de Dahomey y del Niger, así como aquellos de los antiguos reinos del Congo y Angola, explica tratándose de labores que se ajustaban más al manejo tecnológico de los europeos, el que frente a los indios, los españoles prefirieran a los negros. También, a mediados del siglo XVI, en la Guajira, la gente comenzó a pastorear animales después de que los negros llegaran a la península. Y en el resto de la llanura Caribe, la ganadería se difundió gracias al trabajo de los esclavos negros y a partir de las estancias ganaderas que se desarrollaron alrededor de Tolú, desde el siglo XVI, con parte de los ganados traídos por Alonso Luis de Lugo en 1540 (Reyes Posada 1978:28).

Para el siglo XVIII, la economía de la Nueva Granada era impensable sin el concurso de los negros. Sobre sus hombros reposó el desarrollo de la minería, agricultura, ganadería, artesanía, comercio, trabajo doméstico y extracción de perlas en el Caribe (Jaramillo Uribe 1963). Por su parte, durante 350 años le dieron vida al comercio, bogando champanes por el Río Grande de la Magdalena y otras arterias (Friedemann y Arocha 1986:177).

A diferencia de lo que sucedía con el indio, el negro como entidad humana y pieza clave en el desenvolvimiento económico, estuvo totalmente desprotegido en el ámbito jurídico colonial. La cédula real firmada en Aranjuez el 31 de mayo de 1789, con la pretensión de "proteger" a los negros, es más bien un reflejo atenuado del pensamiento consignado en códigos anteriores expedidos en Portugal, Francia, Holanda e Inglaterra, con respecto al trabajo de los esclavos negros (Friedemann y Arocha 1986: 15). Y por su puesto en la misma España donde abundaron instrucciones, ordenanzas y reglamentaciones sobre el comportamiento social y laboral del negro. Tales códigos negros como se les conoció, conforman con la dicha cédula un cuerpo jurídico de apoyo a la esclavitud como sistema socio-económico, los cuales se han denominado los códigos del sol (ibídem).

Desde muy temprano, todos los códigos segregaron al negro como esclavo en la agricultura y demás oficios del campo. Así, regulaciones como la del 12 de octubre de 1528 en la isla de Santo Domingo establecían que:"Prohibimos pues bajo de las más severas penas que ningún negro o pardo tercerón pueda ejercer arte, ni profesión alguna mecánica, que deban quedar reservadas para las personas blancas..." (Quiroz 1943).Y no siendo tal exclusión suficiente, aclara más adelante que se prohíbe el acceso de negros y pardos hasta la quinta generación, a las ciencias. La gente "de color" debía seguir la profesión de sus padres... la agricultura o venta al por menor de frutos de primera necesidad y el ejercicio de portadores o cargadores, llamados comúnmente borriqueros (Quiroz 1943:484).

"Una disciplina de hierro administrada por amos y mayordomos, así como su corolario de castigos corporales e infamantes, fueron los carriles sobre los cuales rodaron los preceptos del orden económico de las colonias. El cepo, el escarnio de la picota, el suplicio del látigo y el martirio de la mutilación aparecen entre las torturas que los esclavistas aplicaban junto con los cortes de nariz o de orejas, la castración y las marcas de fuego en distintas partes del cuerpo. Los amos no se contentaban con menos para escarmentar a los transgresores. Tan sólo había una salvedad: quedaban prohibidas las mutilaciones que le impidieran al esclavo cumplir la jornada que por ley tenía que comenzar al alba y terminar al ponerse el sol (FriedemannyArocha 1986:16).

La transgresión que provocó los más violentos castigos durante más de tres siglos fue el cimarronismo, una reacción subversiva que empezó a ocurrir desde los primeros momentos de la llegada de los esclavos con los

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conquistadores. En 1540 provocó la expedición de la cédula real de septiembre 7 que ordenaba no proceder contra los alzados si se entregaban voluntariamente, lo cual no ocurrió (Arrázola 1970: 12).

En el decenio de 1570 el Cabildo de Cartagena de Indias inició la expedición de la legislación sobre " los negros cimarrones de los arcabucos", que anotaban con claridad las medidas represivas:"...se acordó y mandó que ningún negro ni negra se osado de ser y ausentar del servicio de sus amos, so pena que... caiga e incurra en pena de cien azotes, los cuales se le den en esta manera: que un día por la mañana, sea llevado a la picota de esta ciudad, en la cual sea amarra doy puesto y le sea puesto un pretal de cascabeles atado al cuerpo, y de esta manera lesean dados los dichos azotes cumplidamente, y después dados se quede el dicho negro por todo aquel día amarrado... para que los negros le vean...".

Por supuesto que esta legislación se articulaba con aquella específica proveniente de España, que en este caso por el mismo decenio fijaba las penas contra los cimarrones, del siguiente modo:"...que al negro o negra ausentes del servicio de su amo cuatro días, le serán dados en el rollo [ la picota] cincuenta azotes y que esté allí atado hasta su ejecución hasta que se ponga el sol, y si estuviere más de ocho días fuera de la ciudad una legua, le sean dados cien azotes puesta una calza de hierro al pie, con un ramal, que todo pese doce libras y descubiertamente la traiga por tiempo de dos meses, y no se la quite so pena de doscientos azotes por la primera vez y por la segunda otros doscientos azotes y no se quite la calza en cuatro meses y si su amo se la quitase incurra en pena de cincuenta pesos..."(Leyes de Felipe II: febrero 11 de 1571).

Era tal el celo de la Corona con la esclavitud como institución clave para el transcurso económico de la Colonia en el siglo XVII y su preocupación con la subversión, que expidió legislación que premiaba en dinero a aquellos que denunciaran a los cabecillas o los planes del movimiento cimarrón; y que arreciaba contra cualquier relación de comercio o de abastecimiento de productos agrícolas que tuviera que ver con negros. Las medidas represivas llegaron a prohibirle a los negros libres que existían en Cartagena y que trabajaban para los blancos, el porte de armas, el vestido con adornos de lujo y el caminar de noche por las calles: Aunque la cédula de Aranjuez de 1789 fue considerada por muchos amos de esclavos atentatoria de sus intereses económicos, pese a que reiteraba el sentido punitivo y confinaba a los negros a labores del campo excluyéndolos de oficios de vida sedentarios, el cumplimiento de sus capítulos " protectores" no tuvo mayor efecto.

Pero sus motivaciones tampoco puede decirse que residían en una visión humanitaria y digna para los negros. Poco antes, en 1772 los ingleses habían prohibido la existencia de esclavos en Inglaterra. Allí yen Francia se agitaban movimientos a favor de la abolición de la esclavitud. Los huracanes que agitarían el siglo XIX habían comenzado a dejar sentir sus primeros ventarrones en España y América.

Castas, mestizaje y blanqueamiento

Buscando un marco de interpretación para la sociedad de la época colonial, en una periodización histórica socioeconómica de ciclos de minería, con agricultura y comercio, Germán Colmenares (1982) muestra el origen de las diferenciaciones sociales. Dos pilares parecerían sustentar el orden de tal sociedad: las circunstancias de la conquista como una empresa que vinculó el Atlántico a la red comercial que unía a Europa, África y América a través de la cuenca mediterránea (1982: 229) y el privilegio institucionalizado que le fijaba a cada participante un estatus. Con todo, añade el historiador, semejante estratificación fue desbordada cuando la encomienda cayó en decadencia y la competencia profesional en actividades económicas entró en juego. El reclamo de sitiales sobre esta base en la nueva sociedad marcó entonces los perfiles de la ubicación social. Así, el tope horizontal del escenario colonial una vez que la preeminencia de los descendientes de los conquistadores había concluido, aparece compartido por mineros, terratenientes y comerciantes aliados todos con descendientes de la burocracia imperial. Debajo de éstos en una verticalidad de

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variadas condiciones están los indígenas encomendados, los esclavos negros y los peones malamente pagados o compensados.

Esta división vertical de la sociedad basada en una sujeción de origen racial se expresa en una dualidad étnica-cultural que persiste a lo largo del período colonial y se convierte en los cimientos de un orden social de castas. Efectivamente, la confrontación entre europeos, indígenas y negros esclavos africanos en un primer momento constituye una polaridad, que con el transcurso de las circunstancias en el siglo XVIII empieza a designar como castas a aquellas gentes resultado de combinaciones genéticas que empezaron a mostrar matices fenotípicos variados.

Al comienzo de la colonia el término casta se había usado para señalar la tribu o el lugar de origen de los esclavos negros. Así eran negros de casta congo o bien biafra o lucumí y a la vez podían especificarse como bozales si eran recién llegados del África con su lengua o lenguas nativas. También se les llama negros de nación, africanos de nacimiento, y si estaban bautizados y tenían algunas experiencias europeas se volvían ladinos. Desde luego que a comienzos del siglo XVII en Cartagena, no sólo era posible ver africanos recién llegados, ladinos o bozales, que fuera de sus lenguas africanas debían conocer el idioma criollo afroportugués (Megenney 1982), sino que ya había negros nacidos en las Indias, a quienes se les denominaba criollos o con cualquiera de los muchos apelativos que hacían hincapié en las cualidades o defectos físicos, y también en el grado de pigmentación de la piel.

Con el tiempo, el vocablo casta empezó a usarse de manera despectiva para señalar a aquellos que no eran blancos y por ende especificar las mezclas genéticas y más tarde en el siglo XVIII sirvió a las mismas castas para reclamar una posición socioeconómica en ese escenario de dominio blanco-español. Resultaron entonces mulatos, zambos, tercerones, cuarterones y hasta quinterones, que ya eran otra vez blancos. Aquellos que genéticamente se aproximaban al quinterón, pero volvían a tener hijos con un cuarterón o con un mulato, eran signados como tentenelaire el primero y como saltatrás el segundo. Y para designar a un zambo o a un mulato libres, apareció el término pardo.

Desde luego, que frente a todas estas castas se alzaban, en Cartagena y en toda la Nueva Granada, los chapetones o españoles y sus hijos, a quienes se reputaba como blancos criollos. En esta taxonomía, el fenotipo preponderaba sobre condiciones sociales, económicas o religiosas. La cuestión racial era de tal monta, que aún los grados de mezclas entre blancos y la combinación de éstos con descendientes de negros y blancos o de negros e indios y blancos se expresaban en una gama de términos a la vez que en dibujos y pinturas costumbristas que en sus leyendas registraron las líneas de la sociedad de ese tiempo (Friedemann y Arocha 1986).

Entonces las castas eran categorías de gente que sin ser blanca aspiraba o andaba en la senda de lograrlo. La referencia a " lo blanco" en las clasificaciones de cuarterones, quinterones o tercerones o la ausencia del mismo en el caso del zambo, indio o negro es bastante explícita. El mestizaje que fue así sustento en la construcción de la sociedad de castas cuyo tope ideal era ser o convertirse en blanco, llevaba implícita la ideología del blanqueamiento. Que a su vez se convirtió en un proceso sociogenético.

Dentro de éste entonces, pasar de una casta a otra requería una sucesión de generaciones y no pocos sinsabores. En 1787, por ejemplo, en Santa Fe de Bogotá un don Ignacio de Salazar declaró que " viniendo de gente honrada limpia de toda raza de Guinea" entablaba querella contra su propio hijo Juan Antonio por haber contraído " matrimonio de secreto" con la joven Salvadora Espinosa de calidad mulata. El padre percibía el daño social de este matrimonio en su persona y en el porvenir social de sus hijas quienes " temía no encontrarían esposo de su misma categoría" (AHNC. Misc.).Así, el proceso de mestizaje no fue homogéneo ni en el período colonial ni en los años posteriores a la abolición de la esclavitud. Además, el ímpetu de unas actividades económicas específicas en regiones particulares contribuyó a una distribución geográfica desigual de elementos indios, negros y blancos, que se concretó en procesos de territorialidad étnica. El antropólogo Peter Wade (1991:41- 68) se refiere al hecho, en términos de una " regionalización de la raza". En efecto, siguiendo el modelo propuesto por Colmenares

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(1982), se observa que los ciclos de oro arrastraron cuadrillas de esclavos negros a las regiones antioqueñas y luego a las del litoral Pacífico.

En las primeras, el número de blancos en relación con el de negros y el estilo de colonización (Parsons 1979) propició una amalgama activa cuyo resultado en términos sociales y fenotípicos sumergió la especificidad del negro y del indio en lo que más tarde se denominaría " la antioqueñidad", una expresión política de etnicidad como sustento de regionalismo en la nueva nación.Pero en el litoral Pacífico, la escasez de los blancos y el derrumbe demográfico de los indios y su migración hacia las cabeceras, propiciaron en la Colonia la inserción demográfica de una población negra que paulatinamente le cambió el rostro indio al litoral Pacífico y convirtió la región en un territorio de dominio demográfico negro.

En el valle del río Cauca, en el siglo XVII las haciendas de trapiche y de ganadería reclamaron el uso masivo de esclavos como mano de obra, la cual fue surtida muchas veces por cuadrillas procedentes de las minas del litoral. Descendientes de estos trabajadores se asentaron al borde de las haciendas y más tarde constituyeron pueblos que hasta el presente muestran una concentración socioétnica negra. Aquí vale considerar la migración que hace hoy parte de urbes como Cali y Popayán, a partir de estas fincas familiares o del proletariado de la caña en este siglo.

En los territorios de la costa Atlántica, la evolución de una economía de haciendas señoriales con ganado y agricultura (Fals Borda 1984: 69) y la existencia de una diversidad de trabajadores pobres blancos, colonos, concertados, terrajeros con la presencia de negros esclavos, libertos y cimarrones responsables mayormente de la formación de hatos propició un mestizaje ágil. De tal magnitud que aunque existen sectores de concentración demográfica negra, podría considerarse que allí el mestizaje se ha aproximado más al ideal triétnico de una mezcla racial en la cual negros, indios y blancos habrían perdido su pigmentación y rasgos fenotípicos específicos adquiriendo una nueva expresión. Desde luego, que de acuerdo con Peter Wade (1991) en Colombia todas las instancias del mestizaje están mediadas por una jerarquía del color y de la raza, estimulada ésta por la fuerte superposición del orden racial con el de la clase social en la pirámide: los negros y los indios han seguido en la base y en el tope continúan los " blancos".

En la Colonia, en ciudades y pueblos donde el mestizaje fue activo, el goce de ventajas y privilegios basados más en la supuesta cualidad de ser blanco se reclamó y se ejerció con vigor. Ser mulato solamente tenía ventajas frente al negro, porque el primero ostentaba mezcla de blanco. Pero ser llamado mulato o zambo era denigrante y ofensivo. Entonces, aquellos que consideraban que ya habían avanzado hacia el color blanco, reclamaban tal reconocimiento. Así, se registraron numerosos pleitos en los cuales un individuo se defendía de la acusación de otro que lo señalara como mulato o zambo, porque el primero ya se consideraba blanco. Para el efecto, mediante testimonios, algunos lograban probar " la limpieza de sangre" que tenían, es decir que no estaban impregnados de negro o de indio.

En este orden social de castas, tanto derechos como deberes estaban establecidos. Aquellos " limpios de sangre" desempeñaban trabajos considerados nobles, como el ejercicio de la jurisprudencia, cargos en las oficinas públicas y en la iglesia. En otras palabras, la burocracia era oficio de nobles. Y todos los trabajos manuales eran labores innobles propias de pardos, mestizos y otras castas (Jaramillo Uribe 1969). Como a las que en el siglo XVIII en la Gobernación de Popayán se las conocía con el nombre de plebeyas. Eran aquellos comerciantes que acudían a los corrales de las haciendas a comprar ganado vacuno para convertirlo en carne salada, transportarla y venderla para abastos de las minas. Se les llamaba montañeses o mestizos y monteras. Y debían vestir calzones de pana o de una tela de algodón llamada portomahón, de color azul o amarillo y chaqueta del mismo género. Esta norma de vestido como muchas de cortesía en el saludo, en el sitio de oración en la iglesia fueron claros marcadores sociales de casta.

El terrateniente y amo por ejemplo, usaba balandranes que eran sobretodos de seda sueltos, con mangas cortas que le sobresalían en los hombros, caracoles de zaraza que así se llamaba a los anchos camisones de fino algodón. En la hacienda, los es clavos hombres vestían calzones anchos y cortos de lienzo de Quito, capisayo

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de lana basta y sombrero de junco y no usaban camisa. Las mujeres se envolvían de la cintura hacia abajo un pedazo de bayeta de Pasto y se terciaban desde el hombro otra tira de la misma tela, cubriéndose la cabeza con monteras de paño o bayeta, hechas de te las de diferentes colores (Friedemann y Arocha 1986: 186-253).

No obstante, el número abrumador de uniones entre gentes de una y otra casta estimuló el mestizaje acentuando el blanqueamiento etnocultural entendido como el camino " ideal " hacia la consecución de sitiales en la sociedad dominada por criollos blancos. Con el tiempo, se incrementaría el proceso de blanqueamiento. Sectores de negros en la sociedad republicana intentaron enfrentar la discriminación socioracial huyendo de lo negro hacia lo blanco con la mira de participar significativamente en la vida de la nación colombiana. El mestizaje exaltado como medio democrático para alcanzar la igualdad se convirtió entonces en elemento útil para desconocer la diversidad y los derechos asociados con la identidad cultural e histórica.

3.1.4.1. Palenques o la temprana epopeya libertaria.

En Colombia los rebeldes o cimarrones que se alzaron contra la esclavitud y conformaron palenques no tuvieron sitial en calidad de casta en la sociedad de la colonia. En los primeros momentos de rebeldía fueron los bozales o recién llegados quienes unidos en pequeñas bandas huyeron hacia los montes. Entonces se les denominó negros zapacos (Arrázola 1970:21). Se fugaban de las galeras, de los trabajos mineros, de las haciendas y del servicio doméstico, echando mano de provisiones, lanzas y flechas de los indígenas que encontraban a su paso. Raptaron mujeres indias y ocasionalmente blancas, solucionando así su escasez, resultado de la trata que embarcaba una por cada tres hombres.

En 1603 Gerónimo de Suazo, gobernador de Cartagena, frente a la arremetida de los palenqueros de La Matuna, con Benkos Bioho a la cabeza, debió firmar una capitulación de paz dentro de lo que él apropiadamente llamó la guerra de los cimarrones. A ese período el historiador Donaldo Bossa Herazo llamaría El siglo del terror en Cartagena de Indias (1971). En aquella época la subversión llegó a ser tan seria que en 1691 el rey de España expidió la cédula de agosto 23 en la cual primero anulaba otra de mayo 3 de 1688 dictada para " conquistar" a los palenques de los Montes de María, donde el movimiento afincaba más y más poblados alzados en armas.

Esta anulación, junto con el pedido del rey a los dueños de esclavos para que renunciaran a ellos con miras a resolver el problema, era ni más ni menos que un armisticio y la concesión de libertad a los palenqueros. Fuera de darles la libertad, la cédula les afirmaba como suyo el territorio de su asentamiento. En 1970 el historiador Roberto Arrázola escribiría el volumen que narra las acciones de contra-insurgencia y de persecución de las autoridades españolas contra los negros rebeldes. Sin embargo, el título de su libro no podía expresar con más propiedad la esencia de la sublevación: Palenque: primer pueblo libre de América. Los documentos muestran desde muy temprano palenques en la gobernación de Cartagena, en la de Santa Marta, en la de Riohacha y en la península de la Guajira. Allí además hay evidencia de que se refugiaron entre los indígenas guajiros imprimiendo en la cultura de éstos perfiles que quizás puedan ser considerados como huellas de origen africano (Wilbert 1976).

Los mapas de localización de los palenques sobre el territorio que hoy es Colombia y a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII registran un nutrido grupo, aunque pocos mantienen continuidad sobre el territorio a lo largo del tiempo (Friedemann y Patiño 1983). Ello explica, por un lado, el continuo asedio que les infligían las milicias españolas y la persistencia cimarrona, por otro. Seguramente de los caseríos palenqueros que eran destruidos había gentes que al no ser capturadas buscaban refugio en otros grupos. Es posible entonces que las vidas de muchos de estos rebeldes hubieran transcurrido en varios palenques. También debió ocurrir que algunos que habían vivido años como palenqueros al ser capturados no regresaran más.

Desafortunadamente, el estado de la investigación actual en el ámbito de los palenques en Colombia aunque permite mirar el movimiento a través de los sitios, todavía no puede proponer cifras sobre el número de negros

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que en un momento dado ni tampoco a lo largo de tres siglos participaron en los palenques. Una recopilación de los poblados palenqueros hasta ahora conocidos es la siguiente:

Esta lista de palenques apenas contiene aquellos que por sus enfrentamientos con las milicias o por noticias que de ellos dieron los dueños de haciendas o minas pudieron quedar registrados en alguna documentación. Falta todavía encontrar aquellos que escaparon a los documentos y también aquellos que aún reposan en archivos, expedientes y legajos sin estudiar.En gran parte los nombres de los palenques arriba citados son de origen español.

Ello indica que tampoco sabemos los nombres con que los palenqueros los autoidentificaban. Esta circunstancia destaca el problema de invisibilidad que ha sufrido la historiografía sobre los negros en Colombia. Hay una carencia profunda de datos sobre el transcurso diario de la vida no sólo de las gentes en los palenques-lo cual es comprensible- sino también sobre la vida del esclavo en las minas, en las haciendas o en el servicio doméstico. Poco anotaron los cronistas y los escribientes de la época, que no fueran datos económicos de su valor o de su producción. No sucedió lo mismo con los indios, que cuentan con descripciones atentas sobre su trabajo, sus rituales y aún sobre su organización social, de suerte que su historia cotidiana puede reconstruirse con trazos bastante verídicos. Y lo mismo ha sucedido con las gentes en el tope de la pirámide.

Un intento de reconstrucción histórica del palenque y de su organización social, así como de algunos rasgos de su cultura debió apelar a la investigación antropológica del palenque de San Basilio, la comunidad que vive cerca a Cartagena. Su gente desciende de palenqueros antiguos que con seguridad habían sido miembros de otros palenques de la región. La primera referencia documental sobre San Basilio aparece en 1713 (Escalante 1954, Arrázola 1970, Friedemann 1979). Sin embargo, el nombre de santo se lo dio el arzobispo de Cartagena de apellido Casiani quien sirvió de intermediario entre el jefe palenquero y el gobernador de Cartagena en ese año de 1713, cuando se pactó una amnistía con los rebeldes: se les concedió el terreno donde estaban asentados permitiéndoles su propio gobierno. En una reciente investigación lingüística, el nombre del palenque antes de llegar el arzobispo parece haber sido Guarumá (Schwegler 1990) y el sitio original de asentamiento también uno distinto, aunque dentro de la misma área donde hoy se halla el poblado. Todo esto destaca la necesidad de emprender una investigación arqueológica que aún no se ha iniciado en el campo de la diáspora negra.

El estudio de la organización social del palenque de San Basilio (Friedemann 1979, 1983) permitió delinear perfiles históricos del funcionamiento del palenque como una organización de guerrilla en los tiempos coloniales. El cuagro, un grupo de edad con una mitad masculina y otra femenina, en el poblado que también tiene dos mitades, aún existe en la comunidad y parece provenir del antiguo palenque. El cuagro así, se convirtió en clave medular. Debió originarse como respuesta a la situación de constante lucha que enfrentaban los poblados y que requería asiduo entrenamiento, disponibilidad y ordenamiento de acciones. Aparece como en otras sociedades donde la guerra es la preocupación principal para la sobrevivencia. (Stewart 1977, Kuper 1964, Gulliver 1953).

El cotejo de algunos rasgos de la organización actual de Palenque de San Basilio en el ámbito económico, en el social y en el ritual y los datos históricos que han sido asequibles, permitieron entonces construir algunos senderos de evolución del palenque.El proceso histórico de rebeldía de los palenques y entre ellos el de San Basilio, donde debieron acogerse miembros de otros que a comienzos del siglo XIX se habían dispersado, los mantuvo relativa mente alejados de las corrientes del blanqueamiento sociocultural. Ello le confirió a la comunidad el carácter de refugio etnocultural donde las huellas de africanía mantuvieron algunos contornos. En el habla, por ejemplo, los escrutinios lingüísticos evidencian que el idioma palenquero además de preservarse como entidad diferencia da del español, ha traído hasta la actualidad un acervo de vocablos africanos claramente provenientes de comunidades Bantú hablantes de kikongo y kimbundu, las lenguas africanas con más presencia en el palenquero (Del Castillo 1984, Schwegler 1990, De Granda 1968, 1973, Patiño Roselli 1983). Además en esta lengua criolla de base española también quedaron elementos portugueses (Megenney 1982), testigos del

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proceso de la trata manejada por portugueses que transportaban esclavos aún antes del descubrimiento de América.

El asentamiento de la comunidad detrás de las montañas de María protegió a sus gentes del acoso discriminatorio agudo y propició el que no solamente la lengua en alguna medida permaneciera, sino también rituales tan importantes como los de la funebría y aquellos de iniciación de los cuagros. Estos que en 1974 aún celebraban lo que podría considerarse como rituales y juegos de guerra, facilitaron el examen de la fisonomía de su sociedad guerrillera en la colonia. De esta suerte, el cuagro como una elaboración del sistema social que los negros cimarrones opusieron al sistema esclavista es un testimonio de la diáspora africana en Colombia a la luz de la resistencia y creatividad del negro, nuevo habitante de América.

3.1.5. INSERCIÓN Y ARRAIGO DEL PUEBLO NEGRO

 Asomarse al desarrollo de las culturas de los negros en los distintos ámbitos donde fueron obligados a iniciar su historia americana, implica un examen de su cotidianidad. Claro que como anota Colmenares (1979: 60), el comercio de esclavos no dependía solamente de los grandes comerciantes. Muchos se vendían en Cartagena de a uno o de a dos y se empleaban en los servicios domésticos, como cargueros en el transporte por tierra, en las haciendas y luego en la boga por el río Magdalena y el Cauca, en cuyas canoas viajaban esclavos a los mercados de Popayán y con destino al litoral Pacífico. Pero, para comenzar podría seguírsele el rastro a la vida de las cuadrillas mineras porque como unidades de trabajo son las que han presentado más materiales documentales útiles al análisis histórico.En 1620, por ejemplo, indios y negros comandados por conquistadores o " pacificadores" -éstos todavía en pos de El Dorado- abrían trocha en los ríos Telembí, Patía y Güelmambí en el litoral Pacífico, buscando en la selva aurífera sitios para la explotación del oro (Friedemannn y Arocha 1986: 273). En cuanto al Chocó en el mismo litoral, los documentos anotan que fue en 1670 cuando buscadores independientes llegaron arrastrando pequeñas cuadrillas de negros.

Aunque la región era descrita como " un abismo y horror de montañas, ríos y lodazales", a los españoles les asombró la posibilidad de alimento proveniente de peces, moluscos y manatíes que vivían en los ríos. Además del venado, los tapires y los jabalíes que merodeaban cerca a las aguas dulces (Sharp 1976: 13). Entonces, los campamentos mineros se alzaron al borde de los ríos: Santa María del Puerto que luego se convertiría en Barbacoas, sobre las aguas del Telembí, Quibdó (Citará) y Lloró, en las orillas del Atrato, Nóvita y Tadó, al borde del río San Juan. Las rutas de los expedicionarios corrieron por el norte navegando el Atrato y desde Antioquia por tierra, a través del valle de Urrao. Por el sur desde Buenaventura buscando el San Juan. Y por entre las brechas de la cordillera occidental saliendo des de puntos como Popayán, Cali o Cartago, a donde habían llegado desde Cartagena (Friedemann y Arocha 1986).Una cuadrilla debía constar al menos de 5 esclavos para que el aspirante a Señor de mina y de cuadrilla pudiera recibir el derecho de una mina o más y también el de la fuente de agua para la explotación del metal (Colmenares 1979: 73). En 1711 las cuadrillas en el Chocó tenían desde 5 hasta 100 trabajadores y en 1759 llegaban a tener hasta 500 esclavos (Jaramillo Uribe 1963: 18, Colmenares 1979: 74). Las primeras cuadrillas estuvieron conformadas por hombres, pero a medida que el asentamiento de explotación minera echó raíces, el ingreso de mujeres al grupo suplió necesidades urgentes. No obstante, durante largo tiempo la proporción del elemento femenino fue escasa.

La cadena de mando del amo al esclavo tenía en el tope al Señor de mina y de cuadrilla que llegó a vivir como patrón rico y ausente en una de las ciudades mayores como Popayán o Cali. Empleaba un administrador de minas que podía ser blanco de condición rasa o mulato y quien residía en el centro minero, siendo su estatus el más importante de la comunidad. Debajo de él, estaba el capitán de cuadrilla quien era negro y estaba encargado de la disciplina de la cuadrilla, de la distribución de la comida y de la recolección del oro que sacaban sus trabajadores y que entregaba al administrador. Este generalmente llegaba al sitio minero en compañía de una mujer esclava, con frecuencia su manceba o concubina. Con el tiempo, el estatus de ésta adquirió otros ribetes al volverse madre de hijos de varios de los trabajadores en la cuadrilla.

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El estudio de Mario Diego Romero (1991) examina el rol de las primeras mujeres que entraron a las cuadrillas como cocineras y administradoras de abastecimientos en las minas y traza su evolución en la trama social donde se convierten en médula de una familia con referencia matrifocal. De esta suerte, la cuadrilla que había comenzado como una unidad de significado económico para el Señor de mina, adquirió otro sentido para los mineros esclavos que a su vez creaban su propio lenguaje de parentesco social y genético.

Conforme señala Colmenares (1979) el transcurso histórico de la cuadrilla la muestra en ocasiones constituida por individuos de varias generaciones. Los grupos no parecen haber sufrido tantas roturas o desmembramientos que causaran la pérdida de su identidad con un propietario o con series de propietarios de la misma familia de amos. Entonces, aunque la vida cotidiana se alterara por venta o fraccionamiento, los miembros de las cuadrillas mantuvieron nexos más o menos continuos en el complejo económico de minas y haciendas. La producción del metal y el abastecimiento de alimentos para las minas requería movilización de esclavos entre la costa y el interior. A los primeros -trabajadores de minería- se les llamaba piezas de minas y a los segundos -trabajadores de la agricultura- piezas de roza.

Había así intercambio o préstamos y también se daba el caso de que una mujer fuera capitana de mina. Con todo, en la instancia del intercambio o del préstamo, al cabo de un tiempo, los amos hacían regresar a los trabajadores a sus cuadrillas originales. La referencia para unos y otros era entonces el antepasado originario del grupo familiar, que según Romero (1990: 106) y de acuerdo con el proceso evolutivo arriba delineado, podía ser una mujer-madre o abuela-.El oro que producían las cuadrillas se entregaba al administrador con destino al señor de minas. Pero después del trabajo de los esclavos, es decir en los terrenos ya removidos que quedaban como mazamorra, se permitía trabajar a negros libres e indios. El rescate de lo que quedaba era de su propiedad y a ellos se les conocía como mazamorreros. Es posible entonces que algunos de estos negros libres hubieran dejado de ser itinerantes detrás de las cuadrillas de minería colonial y se hubieran quedado clavados en lugares donde siguieron practicando la minería y para hacerlo empezaran a elaborar el sistema que ha llegado a nuestros días con el nombre de troncos (Friedemann 1974, 1985a).

Por otro lado, en la cuadrilla hubo una dinámica de movilidad donde el capitán era un individuo que por su poder de mando fue capaz de acumular más oro; trabajando en los días de fiesta -como era permitido- y seguramente en lugares ricos más rápidamente compraba su libertad (West 1952:89-90). Así, en su estatus de libre, a tiempo que dejaba la plaza vacante para otro esclavo, él podía establecerse como mazamorrero libre itinerante o bien entrar a formar parte de un incipiente tronco. Lo descrito tan sucintamente en torno al transcurso de las cuadrillas permite señalar un momento crucial de la génesis de dichos troncos que seguramente constituyeron un modelo alternativo de vida para aquellos negros que encontrándose libres con las leyes de abolición de la esclavitud de 1851, rehusaron quedarse como peones en las haciendas y en las minas e iniciaron un éxodo hacia la selva y los troncos al borde de los ríos. Es así como en el decenio de 1970, la investigación antropológica encontró troncos entre mineros del oro en áreas de Barbacoas y a juzgar por datos de otras investigaciones (Friedemann 1989, Villa 1985, Fnedemann y Briceño 1990) también en otros lugares del bosque aurífero sobre la costa caucana y el Chocó.

Los troncos corresponden en la literatura antropológica a los ramajes. Son grupos cognáticos de parientes consanguíneos que re montan su linaje tanto por la vía materna como por la paterna, hasta un antepasado hombre o mujer fundador de la descendencia. Quien pertenece a un tronco, tiene derechos de trabajo y herencia sobre las tierras mineras y chagras de cultivos reclamadas por el fundador como propiedad de su descendencia (Friedemann -Ibídem-). Cada tronco ha contado con su propio y delimitado territorio y tiene su parentela definida por derechos activos y latentes, maternos y paternos de trabajo y de herencia. Así, un hombre preferiría no casarse con una mujer de su mismo ramaje, porque entonces la pareja sola mente tendría derecho a trabajar en la propiedad de un solo tronco, lo cual le impediría movilizarse a lo largo de varios ríos en otros troncos.

Los troncos se desenvuelven en unidades socioeconómicas llamadas minas. La mina está conformada por el caserío donde viven los mineros, la chagra o sitio de cultivos de subsistencia, el corte minero de cada familia

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nuclear y el corte minero comunal del grupo total de descendencia, que son los lavaderos de oro propiamente dichos. Los miembros de cada familia viven y trabajan en la unidad mina de su ramaje o tronco Los hombres limpian el terreno, cortan madera para construir las casas y las canoas y hacen el trabajo pesado en el corte minero. Su mujer y sus hijos también van a la chagra, cortan banano, caña de azúcar y hacen panela en los trapiches de aspas que aún existen. Pero también asisten a los cortes familiares o comederos y a los comunales o compañías donde se sigue trabajando bajo la autoridad de un capitán. La repartición sobre la cuenta de cada día de trabajo es una de las obligaciones del capitán de la mina.

El tronco como realidad social y cultural ha modelado la subsistencia de grupos negros y el riesgo de abandonar el bosque, el río o los parientes en el caso de agotamiento del oro, de inundaciones o de otra emergencia. Vigente aún en las postrimerías del siglo XX, con sus raíces en la cuadrilla esclava yen los antiguos mazamorreros, el tronco sigue siendo una respuesta de los grupos negros contemporáneos a las condiciones de discriminación socioétnica y económica tanto como a la incertidumbre del habitat en el litoral Pacífico (Arocha 1991).

Las condiciones de trabajo en el litoral Pacífico durante los siglos de la Colonia son comparables a las épocas recientes al finalizar el siglo XX. Hombres y mujeres generación tras generación han venido desempeñándose en su habitat de selva superhúmeda donde la rueda como elemento básico del ámbito tecnológico en el transporte o en la mecánica general, no ha tenido mayor aplicación. En los cortes mineros las piedras se movilizan de un lugar a otro mediante cadenas de hombres y mujeres que las pasan de mano en mano. Los accidentes son constantes y las dolencias de la gente que permanece largas horas parada entre el agua, doblados sus torsos con las piernas y rodillas rectas, podrían compararse con algunas de las frecuentes afecciones que quedaron registradas en inventarios de esclavos de minas.

Norman Whitten (1974) ha llamado pioneros a los habitantes negros del litoral que se asientan en cuatro nichos socioculturales: caseríos rurales dispersos, caseríos rurales compactos, pueblos y ciudades. Su proceso de producción sigue siendo el de una economía fluctuante de auge y decaimiento basada en la extracción de oro, maderas, mangle, bananos, pesca, caucho, tagua, cocos, plantas medicinales, por parte de especuladores extranjeros y nacionales. Por un lado con soluciones de vida selvática y campesina que escasamente permiten la subsistencia mediante la minería y los cultivos de frutales, caña y arroz, combinados en la chagra y la caza y la pesca en ríos y manglares. Por otro lado, tomando la alternativa del peonaje como trabajadores de compañías nacionales y multinacionales, cortando y arrastrando trozas de árboles hacia aserraderos o pescando " independientemente" para las industrias de productos de mar, o como cadeneros y peones en los muelles. Todos, hay que reiterarlo, socializados desde chicos para desempeñarse en trabajos de selva o como peones y eventualmente proletarios en los puertos y ciudades.

En el horizonte histórico y contemporáneo de los grupos negros cualesquiera que hayan sido sus ciclos económicos, o sus etapas migratorias en el litoral, el parentesco se ha manejado como un recurso social efectivo. Si un minero de la selva requiere ayuda en el puerto, lejos de su caserío, él busca algún pariente de su tronco y acude a él, avivando de este modo una relación recíproca. Whitten (1969: 235) muestra cómo la movilidad en pueblos y ciudades en el litoral se da así por entre la trama de una organización que él define como " ramajes rotos". Que a su vez al conjugarse con el hallazgo de los troncos o ramajes en la selva aurífera, da cuenta de un proceso evolutivo social. El juego de la genealogía y el parentesco tienen así papeles cruciales en el manejo rural-urbano y desde luego en puertos y ciudades dentro de la sociedad de gente negra y aquellos que en el marco del mestizaje son considerados como morenos, el término cortés con el cual en la sucesión racial moderna, la sociedad dominante sigue señalando a los negros o a aquellos con rasgos visibles de negro.

3.1.5.1. Haciendas y linajes en tierras nuevas

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En 1617 Jacinto de Arboleda, un comerciante que primero desembarcó en Portobelo, llegó al territorio que hoy es Colombia y se convirtió en uno de los fundadores de una familia que a su vez amasaría una gran fortuna representada en minas, esclavos, tierras, ganado y poder social.

Arboleda inició la explotación de oro con una cuadrilla de esclavos negros, primero en Anserma y luego en Caloto en el valle del río Cauca. Setenta años después, en 1688, los Arboledas poseían entre otros bienes la hacienda de La Bolsa en el valle del Cauca y minas en los altos del río Timbiquí y en el Micay, en el litoral Pacífico caucano y también en el Chocó (Colmenares 1979: 81). En 1777 cuando Francisco Antonio Arboleda compró en la misma región, otra hacienda llamada Japio, ésta y La Bolsa con sus esclavos suministraron entonces provisiones agrícolas y mano de obra a las minas del Chocó y del litoral que ya constituían lo que Mateo Mina (1979) ha llamado " un imperio minero". El que a su vez prestaba también mano de obra esclava a las haciendas.

Al cabo de varias generaciones, los Arboledas, así como los Mosqueras, Bonillas, Hurtados y Prietos, con similares historias económicas y sociales habían conformado linajes. Y en la mitad del siglo XVIII, sus miembros mediante alianzas matrimoniales mantenían una élite de Señores de las minas con intereses en Caloto y en el Chocó (Colmenares 1979:152). La familia de los Mosqueras además, fundada a partir de la encomienda, desde el siglo XVI permanecería en escena a lo largo de siglos y en los diversos teatros de la sociedad y la economía colonia les. Los Mosqueras conforme dice Colmenares (1979: 146) " ejemplifican una continuidad entre las empresas de encomenderos-terratenientes y mineros".

La hacienda que evolucionó a partir de las encomiendas de indios a favorecidos como los Mosqueras, tuvo una forma antigua que se conoce como hacienda de campo y que utilizó en gran parte la obra de mano indígena para la producción de trigo y maíz. Pero en el siglo XVIII cuando la producción de oro aumentó, los dueños de minas compraron enormes extensiones de tierra y los dedicaron al levante y engorde de ganados que venían del valle del Patía y de Neiva. A esta unidad de producción se la conoce como latifundio de frontera (Colmenares 1979: 201).

El ganado crecía a sus anchas y el número de trabajadores así como de herramientas era escaso. Pero a medida que los frentes mineros intensificaron su producción se hizo necesario mayor número de trabajadores en las minas y desde luego un aumento de provisiones del agro. Surgió entonces la hacienda de trapiche que combinó la siembra de caña de azúcar con los cultivos de arroz y fríjoles, la preparación de mieles y desde luego la ceba de ganados para el abasto de carnes. En esta hacienda la mano de obra negra y esclava se encargó de todas las actividades y conforme se mencionó antes, a sus trabajadores que habían tenido tiempo de nacer y criarse allí, se los trasladaba si era necesario a las minas y viceversa.

La aparición de la hacienda de trapiche no significó que los otros dos tipos de hacienda desaparecieran. Por el contrario, las tres unidades de producción siguieron existiendo hasta el siglo XIX (Colmenares 1979: 202). Por supuesto que no sobra la reiteración de la importancia que en este largo período colonial tuvo la producción minera como sustento económico para el surgimiento de las actividades de hacienda y de comercio. Y en este conjunto vuelve a señalarse de nuevo la preponderancia de la mano de obra negra esclava.

En el valle del río Cauca, como en otros lugares, el negro tuvo escaso acceso a la tierra. Cuando fue posible, aquellos que compraron su libertad ocuparon terrenos baldíos que convirtieron en parcelas de cultivos. Palenques como El Castigo en tierras occidentales del Patía fueron otra manera de acceder a la tierra. Las leyes de abolición de la esclavitud de 1851 por su parte, nunca consideraron la concesión de tierra o de herramientas a ningún negro. Por el contrario se autorizó la compra estatal de esclavos a los dueños de latifundios, haciendas y minas, con el objeto de indemnizarlos. Así, se propició el peonaje de negros sin tierra que entraron al servicio de haciendas y minas de los antiguos dueños (Friedemann 1976).

Hubo por otra parte, mecanismos de captación de mano de obra de negros, como reacción a la abolición. Y ahí aparece la acción de Sergio Arboleda en 1853 con los negros libres a quienes enroló para trabajar dentro del sistema de terraje que era un pago que el negro debía hacer a la hacienda en productos de siembra y en dinero

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(Mina 1975: 54). Arboleda les permitía asentarse en los bordes boscosos de la hacienda para tumbar monte e iniciar cultivos. Los negros además debían dedicarle diez días de cada mes a los trabajos de la hacienda La Bolsa que eran la siembra de caña dulce, plátanos y árboles de cacao. En sus parcelas pequeñas sembraron yuca, arracacha, maíz, caña de azúcar, cacao y plátanos. Pero en la hacienda una vez terminada la siembra de 15.000 árboles de cacao, 20 plataneras y 50 suertes de caña, en vista de que allí el trabajo disminuyó, Arboleda resolvió cobrarles el terraje en dinero tasado por cada fanegada ocupada por las familias negras (Mina 1975:55).

Así, los antiguos barracones de la esclavitud apenas parecían cambiar de forma. Para salir de la hacienda, los trabajadores tenían que pedir permiso por un tiempo estrecho, se les permitía pocas celebraciones entre ellos mismos y además, tenían que dar cuenta de cómo empleaban su propio dinero. Por supuesto que muchos tomaron el camino del éxodo y se fueron a los montes a lo largo del río Palo, donde sabían que había existido un palenque. Allí iniciaron nuevas labranzas (Friedemann y Arocha 1986:206). Entonces, cuando en ciertos lugares y momentos las urgencias de mano de obra se agudizaron surgieron reclamos y la respuesta fue la creación de mecanismos coercitivos. Los jefes de policía tenían facultades legales para obligar a trabajar en las haciendas a los llamados "vagos". Más aún, la ley autorizaba al patrón para azotar y privar de alimento al trabajador rebelde. Todo esto sucedía en 1785, 25 años después de que a los negros se les había declarado libres.A finales del siglo XIX, la tenencia de la tierra en el Valle del Cauca, es definida por Rolf Knight (1972) en su análisis de la evolución del cultivo de caña, como un embrollo de litigios, compras, transferencias y ocupaciones de facto de tierras de monte. En los albores del ingenio de azúcar en 1890 en La Manuelita había 100 negros y sus familias trabajando en los campos de la caña. Eran peones negros, descendientes de esclavos en las antiguas haciendas y quienes habían vivido allí por varias generaciones.En tanto que el capital, la mecanización del ingenio y el ensanche acelerado del territorio convertían a los ingenios en plantaciones (Friedemann 1976: 155), sus trabajadores iniciaban su ingreso en el proletariado. Solamente unos pocos mantenían una parcela o un solar, aunque todos eran originarios de la región.

En el decenio de 1970, el proceso de monopolio de la tierra, aún de aquella que habían conservado los descendientes de esclavos en los bordes de las haciendas era una característica de la nueva agroindustria que ya había sembrado caña en miles de hectáreas en el Valle del Cauca (Mina 1975).Otras alternativas para el campesino negro que perdía su finca tradicional de cacao, café, plátanos, frutales y tomates fueron la de ingresar en programas de desarrollo rural sin tierra (Friedemann 1976:164). Optaron por la artesanía de la teja de barro que sacaban de pequeños lotes alrededor de sus poblados, pero al final muchos acabaron emigrando a los cinturones de pobreza de las ciudades en el Valle del Cauca y vecinas al mismo (Friedemann y Arocha 1986).

3.2. ESPIRITUALIDAD AFROCOLOMBIANA.

3.2.1. EL CUERPO TERRITORIO DE VIDA.Por: P. Neil Alfonso Quejada Mena

Ubicación del área de estudioRiosucio como centro biogeográfico es objeto de interés para las grandes potencias que ven en su abundante microflora y megafauna un espacio para desarrollar sus megaproyectos. Por eso los nativos de esta zona han de conocer, valorar y potenciar la conservación de sus ecosistemas y las riquezas que en ellos albergan y sobre todo las manifestaciones de afinidad con el territorio. Los afroriosuceños han forjado el amparo y la licitud de sus territorios A través de la constitución de 1991 que protege los recursos étnicos y la Ley 70 de 1993 que reconoce a las Comunidades Negras como grupo étnico, con derecho a la titulación colectiva de territorio que ancestralmente venían

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ocupando, para que permaneciendo en él, le den un valor agregado en la protección y buen aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales. (PRIMERA CONFERENCIA NACIONAL AFROCOLOMBIANA, una minga por la vida, pág. 33.) La afroespiritualidad es el sentido principal de la existencia. El motor que impulsa a ser y a expresar ese sentido de la vida. Los seres humanos tenemos espiritualidad. Cada quien tiene la fuerza que le da sentido, cuando eso se acaba, se termina el sentido de la vida. Los afrocolombianos tenemos espiritualidad, ya que poseemos sentido de la existencia y está en relación con muestro territorio para construir en este nuestro proyecto de vida y en el caso de la zona del Bajo Atrato, estamos muy ligados a nuestro territorio y estamos llamados a generar armonía.

Mi propósito es aportar a la recuperación de la memoria histórica del pueblo afro en el campo de la afroespiritualidad ancestral de lo que hemos vivido como pueblo y trascenderlas al presente a fin de sirva como luces que insinúen le camino de la autoafirmación y desde la espiritualidad crear condiciones que propicien la decadencia del modelo depredador, económico extractivista impuesto para las comunidades a fin de interrumpir sin sinergia ancestral.

Este escrito tiene como base una experiencia de mi vida que aconteció a raíz de unos obsequios que mis padres Juan José y Cruz Elena me dieron el día de mis grados al terminar la primaria y la secundaria en la zona de Urabá.Juan José Quejada un hombre ribereño del Bajo Atrato chocoano, campesino de tierra y agua dulce con tan solo quinto de primaria pero desde pequeño estuvo en la universidad ancestral de su padre del que le heredó los secretos para relacionarse con armonía en su entorno vital. Este hijo de la selva respetuoso de la biodiversidad trabajó en la explotación de la madera de la que participaba a sus hijos e hijas dándole lecciones de sabiduría sobre las cosas de árboles, aves y peces que nos circundaban. Nos decía: “los palos son como uno, para que produzcan hay que dejarlos descasar varios años. Unos palos son para leñas y otros para muebles. Unos flotan en la superficie del agua y otros son pesados y se hunden. Unos son blandos y valsados, en el monte hay madera para lo que uno quiera, pero es muy importante saber cuál es el fin de la madera, por la luna y a si saber si se puede o no cortar. Sepan que la tierra es para vivir con ella no para venderla. Porque si la vendemos perdemos casi todo de nosotros. Es como si un padre vendiera a sus hijos e hijas”.Aconseja que se cortara árboles cuando sean adultos y se pueda utilizar al máximo. Las raíces para asiento, el tallo para uso de uno o para vender y las ramas para las cercas u otro uso”. Uno aprende es viviendo y parando bola a lo que sucede, sobre todo atento a lo que le dicen los mayores, ya que ellos han vivido más que uno. Andar en el monte o en la selva con mi papá era como asistir a clases en la universidad ancestral de la oralidad. Esta su conocimiento en la selva que descifran los sonidos de los animales para determinar los cambios atmosféricos, descubrir el peligro.

Una vez me puse a ayudarle en sus faenas de la explotación tradicional de la madera y me sugirió que no me fuera a meter al agua durante el trayecto, y que si cosa alguna llegaba a sucederme clamara ayuda. Dicha recomendación la desobedecí al tratar de desvarar la balsa de madera que llevaba y sin saber que peligros me acechaba me metí al agua a empujarla y sentí como si un proyectil había taladrado mi pie, el dolor era enorme y mi desesperación crecía al ver que la corriente desarticulaba la balsa y ahora ¿Qué le diría a mi padre? Después de un breve tiempo le avise, y él me ayudo inmediato. ¡Que te sucede! Me dijo. Algo me hirió no que fue. Mi padre miro, y de un salto agarro un pedazo de raza, saco será de mi oído y me la puso en la zona afectada. Al instante, llego el alivio total.

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Lleno de confusión le pregunte ¿Qué fue lo que me pico? El e respondió, “una raya de agua dulce te chuzo. Este lugar está habitado por muchas de ellas pero debes saber que la madera que llevamos para vender tiene precio, y no debiste arriesgarte por una cosa”. El Primer Regalo Al divisar el caserío llamada la Honda, me dijo que cuando terminara la primaria, él y mamá me iban a dar un regalo pero que mientras tanto cuidara el roble que me había asignado proteger. La ocasión se presentó y el niño Neil ya terminaba su primaria y contento con sus calificaciones y progresos académicos se disponía a buscar su regalo de grado.Ya tienes doce años y es tiempo que sepas por qué tu mamá te dijo que protegieras el Roble que estaba en el patio. Cruz Elena una mujer llena de juventud hija del Medio Atrato chocoana heredara también el nombre de su madre conocía al derillo las tradiciones de sus mayores y con mucha prudencia insinuaba la atracción al misterio de los secretos para vivir en armonía con el entorno, nos enamoraba de lo que nos rodeaba y motivaba a querer lo nuestro……Mientras mi padre dejaba descansar los bosques, ella hacía sus siembras de Arroz, Maíz, Plátano, en nuestra compañía y hasta de recién nacido nos enseñaba el amor por la selva, los ríos, bosques y animales. Ella recalcaba que “por el vocabulario se conoce al forastero y por el buen comportamiento al de corazón sincero”. Cruz con su carisma de autoridad maternal me llevó a la raíz del árbol que me atraía, al acercármele y acariciándome la cabeza me dijo: “junto con este árbol has crecido, tú lo has cuidado durante un tiempo, pero él te protegerá siempre, él está en tí y tú él. Pues fuiste ombligado con su carne. Tu padre y yo lo vimos convenientes para tu bien”. El Roble, un árbol de madera fina, grande, de crecimiento ligero y frondoso era mi ternura era por eso no me sorprendía la noticia ya que al llenarlo de cuidados los sentía como parte de mi ser y eso ello lo veía natural. Pero me quedó resonando lo de ombligado con la carne del roble.Era como descubrir la raiz misteriosa de la inquietud entre lo que pasaba entre el roble y mi propio ser. El Segundo RegaloSeis años después mi padre llego entristecido porque le había tocado cortar el roble y que no me enojara porque había crisis económica en el hogar y que para poderlo hacer tubo que sembrar siete robles a su alrededor y que no me preocupara que la misión del roble la cumpliría la tierra….Llegada la hora de la graduación de bachiller doña Cruz y don Juan me tomaron de la mano y me puchero en mi dedo anular derecho un anillo de oro grano café con un roble dibujado en su parte superior. Mi corazón salto de alegría al ver el mensaje más que el detalle mi alma danzante al ritmo de mi corazón me lanzó a la investigación sobre el ser con el roble.Lo primero que hice fue preguntarle a mi papá que era la ombligada y me dijo que era “una manera de untarle una sustancia en el ombligo para que las características de un animal, árbol o cosa le ayuden a la persona para hacer algo de la mejor manera”. Pero tu mamá te lo explicará mejor”. Antes que le preguntara, mi mamá llamó a las comadronas y me comentó que si quería saber sobre la ombligada fuera a la casa a de prisa. A llegar encontré a las ancestras de la afro sabiduría tradicional que me saludaron diciéndome “!bueno!, ¿y este no es el niño de Juancho y de Cuchi?, ¡cómo se ha crecido en tan poco tiempo!.Me hicieron sentir como un bebe protegido por unos los lazos umbilicales del pueblo que me crió. Había allí, mujeres que ayudaron a mi madre durante el parto, las que le ayudaron a amamantarme cuando ella estaba en el campo o lavando ropa en el rió, las que me conjuraron contra el mal de nacimiento, las que le dieron la toma a mi madre para que pariera sin dificultad, mi abuela Elena la que me ombligó, Nubia, la que me casó con su hija La Blanca cuando apenas veía la luz, porque nacimos el mismo día y eramos vecinos.

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Dado el momento preciso le pregunte ¿cómo y con que ombligan a los niños y niñas y para que les sirve? Ellas haciendo como un inventario en las bibliotecas mentales y luego de hacer gestos de humilde sabiduría se repartieron la secuencia de la palabra. La de mayor edad dijo: vea lo que pasa es que a uno lo ombligan de acuerdo con la necesidad que tenga la familia y el pueblo. Es como si estamos criando aves, se busca la ombligada con ese fin, ya sea para que le vaya bien en la produccion y de otro modo cuando se quiere al mismo tiempo que la virtud del animal se le pase a la gente y la obtenga para cuando las necesite.La ombrigada depende de los viejos de uno, porque de acuerdo con lo que ellos trabajen tambien lo van encaminando a para que uno ayude; afirmaba mi tia mamá. Por ejemplo, mi mamá trabajaba en una mina y por eso amí me ombligaron con Oro; pa´ que tuviera suerte en la mina, pa` cogé oro en cantidades, oigame familia y a uno le duele el ombligo donde hay oro, sueña con el lugar donde hay y tembien es alegre y de buenas en el amor. A mí, dijo mi un de las tías, para que la comida me quedara muy sabrosa y las personas que la comen eso dicen y por eso me ombligaron con Plátano asado.Doña rosa añade, ustedes recuerdan a don Ricardo el pescador!, a él le hicieron una ombligada compuesta porque cuando lo estabamos ombligando la mamá y el papá exigieron que le hecharamos raspao de Anguila tostada, Uña de la Gran Bestia, Guayacán, Baba de águila, Cáscara de Tortuga, Manteca de lobo y Truntango; pa´ser fuerte y ávil de tal forma que nadie le ganara en la pelea. Una vez, lo mingaron 10 personas y él los aporrió a toditicos, ni si quiera lo pudieron coger. La gente desde ese día le tiene respeto, y es tan fuerte que no lo achicopalan los problemas.Doña Susana recordaba que la señora que me enseñó a partiá, contaba que a ella la ombligaron con Romero y hoja de guayaba y siempre le ha ido bien atendiento los alumbramientos. Ella dice que le hechó tominejo a su hijo mayor y lo perseguian las mujeres para enamoralo, las espantaba. A los menores los ombligó con Pejesapo, espigón de ralla, culebra, micuro, alacrán, colmillo, araña Para que si estos le piquen no le hagan efecto.Finalmente les sugerí me revelaran como me habían ombligado y con qué. Al escuchar la pregunta se llenaron de sonrisas y miradas encontradizas. Mi abuela dijo cuando tu mamá estaba en cinta se encontraba río abajo por que tu papá estaba trabajando en una empresa y no le dieron permiso. y nosotras nos fuimos a acompañar a tu mamá porque tenía los dolores próximos al parto y como no naciste en el pueblo donde te criaste, el ombligo lo trajimos aquí al pueblo para enterrarlo como es costumbre.Tu papá quería que fueras simpático, amistoso, creativo y saludable; te ligamos con raspáo de carne de un palo que sembró tu papá uniendo el ombligo y la placenta a las raíces del árbol que tu mamá te recomendó que fueras a cuidarlo. Por eso a donde entierren tu ombligo, volverás.Cada vez entendia mejor ese retorno a mis raices y como la memoria de las mujeres que me conocian desde mi nacimiento, desearon vincularme a la esperanza de un territorio que clama liberación, armonía ancestal de sus multiples riquezas con los renacientes ancestrales.

La tierra llama.En medio de mi asombro, les pregunté, Cuando y cómo aprendieron estas cosas tan importantes. Respondió agustina: yo no conozco escuela, pero a mí me enseñó mi abuela, uno viendo y ayudantiando aprende. Ellas al no saber leer ni escribir en los codigos occidentales, estubieron en universidad de las abuelas, viendo y preguntanto. Esta práctica es muy antigua y aún se sigue realizando en las comunidades cada vez que hay nacimiento, es la forma o la manera de estar ligado al territorio. Ella comenta que a uno donde le entierren el ombligo, es como el gato donde le entierran el rabo, allí tiene que volvér. Por eso aunque la persona salga de lugar el ombligo sembrado siempre le estará recordando su lugar de origen, como los árboles que por grandes que se elevan hacia el horizonte no olvidan que por sus raíces están unidos a la tierra que les dispensa la sabia de la vida.

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Mijo, intervino doña Rosa: el ombligo se tiene que enterrá, porque yo recuerdo el hijo del fináo Pablo Allín, que no le enterraron su ombligo y se lo comieron los animales y ese pelao se perdió es mala persona. Cuando el ombligo cae, se entierra en la raíz de un árbol frutal o maderable porque uno ve desde el principio que es lo que se desea que el niño no sea un problema para la sociedad sino un regalo de mi Dios.

Conclusión Descubrir todo esto me sonroja el corazón, se me remueven las entrañas y mi cuerpo viviente con la tierra recrea con la fuerza de la madre tierra. Ombligar es reconocer la importancia que la naturaleza tiene para el ser humano, es religarlo a ella. El compromiso de enterrar el ombligo es reconocer la dependencia que el ser humano tiene de la tierra para vivir. pasamos de la mujer como madre y nos conectamos con la siempre preñada. Enterrar el ombligo es el anticipo del destino del cuerpo Ser acogido por la madre del universoPara eternizarlo y vivificarlo.por eso desde el comienzo se recuerda el final, lo infinito y lo temporal, la misión desde la realidad.

Soy principio, soy fin, tierra, rios, selva, viento, fuerza, cuerpo humano y vegetal, con raíz y pies, con manos y ramas. Tengo cuerpo y tronco, tengo manos y ramas, tengo hojas y pulmón, venas y porosidad, tengo vida al reverdecer y con la misión de crecer. Mi cuerpo es figura, alimento y respiración es un llamado a la unión. Al trabajo en equipo y sistematizar los distintos legados de nuestra ancestralidad.

3.2.2. COSMOVISIÓN AFROCOLOMBIANA DEL CUERPO

Por: Dra. Maricel Mena

Hablar de lenguaje del cuerpo es hablar de comunicación, pues el “lenguaje” en su sentido no

figurativo se refiere a la forma de comunicación más frecuente entre los seres humanos. El término

“lenguaje” se usa también figurativamente para otros sistemas de comunicación, como el lenguaje

de la música, de los gestos, entre otros. En este caso nos moveremos en el ámbito de ese lenguaje

figurado y más concretamente a lo que se refiere al lenguaje del cuerpo (Lenguaje corporal)

presente en la visión y el pensamiento del pueblo afrocolombiano.

Según Conrad Phillip KOTTAK1, aunque la mayor parte de la comunicación humana es de

naturaleza vocal, la antropología ha comprendido que la comunicación se lleva a cabo usando

mecanismos de conductas no verbales, los cuales van desde los gestos (signos que transmite el

cuerpo) y el lenguaje corporal hasta el uso del espacio interpersonal, el empleo de signos y

1 Antropología Cultural. “Lenguaje y Comunicación”. P. 97 – 104.

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símbolos y la utilización de estructuras temporales. Este es el momento primero del que nos

ocuparemos y en el cual pretendo presentar: (lenguaje gestual).

Movimientos corporales que acompañan el habla y que pueden reforzar las palabras que se

pronuncian o mostrar una postura actitudinal contradictoria, irónica o de otro tipo respecto al

lenguaje verbal.

Expresiones faciales que transmiten estados o actitudes emocionales.

Movimientos corporales, realizados muchas veces de manera inconscientes, que ayudan a

que las personas se sientan más cómodas en la interacción social, que manejen la tensión o

que se acomoden en presencia de otros. No olvidando, de alguna manera, que existen

gestos de insultos, llamadas, despedidas, invitación y de comentario que parecen ser

universales, pero que también existen muchos gestos que son exclusivos de los miembros

de una cultura determinada.

En un segundo momento veremos propiamente las interpretaciones, creencias, sentidos y

significados que los afrocolombianos dan al cuerpo y que reflejan su conocimiento sobre el mismo y

el tipo de relación que se tiene con éste.

De suyo, ya en el contexto nacional, el cuerpo de la persona negra tiene unas connotaciones

particulares que le vinculan con una manera de participación social personal y colectiva ligados a

unos estereotipos que se han implementado a través de múltiples formas y que han llevado a

establecer unas relaciones de discriminación social y racial. Pero también ese mismo cuerpo de la

persona negra está vinculado con otro tipo de lecturas como el que son cuerpos fuertes y

predispuestos a cierto tipo de actividades entre ellas el trabajo material, el deporte, la lúdica, etc.;

todo ello debido a que una de las características más sobresalientes del cuerpo son sus rasgos

fenotípicos y que, de alguna manera inciden en la visión y concepción del cuerpo, en este caso el

cuerpo de la persona denominada de raza negra; pero también está presente la concepción del

cuerpo que se heredó de las creencias religiosas oficiales de quienes evangelizaron estas tierras,

así como algunas tradiciones de la cultura y la religiosidad tradicional de pueblos africanos2

llegados al continente americano. Es decir, existe una triple experiencia que ha marcado la

concepción del cuerpo que hoy tiene el pueblo afrodescendiente y por tanto, en el sentido que este

tiene y lo que transmite, comunica o expresa más allá de su apariencia física. En todo caso, el

cuerpo en todas las culturas, ejerce una función comunicativa, el cuerpo habla, contiene un

2 Basada en los Orishas o divinidades de los pueblos africanos, las cuales tienen atributos propios y colores determinados. Cada una de ellas terminó emparentada con un santo católico o con una imagen de la Virgen. Entre los Orishas más importante aparecen, Eleguá, Obatalá, Changó, Yemayá y Ochún.

200

lenguaje, emite mensajes. En la cultura del pueblo negro este cuerpo también habla y al mismo

tiempo es interpretado.

MOVIMIENTOS O GESTOS CORPORALES

Los movimientos o gestos corporales tienen un fuerte arraigo en las manifestaciones y expresiones

culturales. El mundo cultural afrocolombiano fuertemente basado en la oralidad y en símbolos

cargados de sentidos que reflejan toda una cosmovisión del pueblo, encuentra en el cuerpo y en

sus gestos y movimientos una oportunidad para comunicarse e interpretarse, para dar sentido a su

misma existencia. Así, aunque muchas miradas e interpretaciones sobre el cuerpo sean comunes a

otras culturas una particularidad del pueblo afro es que ha explorado muchos sentidos en torno al

cuerpo, que tiene una abundante riqueza cultural en torno al cuerpo y que incluso ha enriquecido su

cosmovisión cultural desde su concepción sobre el cuerpo.

Un movimiento corporal, un gesto puede manifestar actitudes, sentimientos, pensamientos, etc.

Cuerpo enfermo y cuerpo sano: El cuerpo por sí solo puede presentar señales de buena salud o

de enfermedad… (Por el semblante3) y puede emitir sensaciones positivas o negativas, esto lo

define fundamentalmente lo que la gente llama “el estado de ánimo”. Un cuerpo sano presenta,

normalmente, un buen estado de ánimo, lo que no suele ocurrir con un cuerpo enfermo. Aún más,

durante mucho tiempo se pensó que un cuerpo sano era aquel que se veía robusto y el enfermo

aquel que se veía muy delgado, se equiparó gordura con salud y delgadez con enfermedad. Todas

estas son precisamente lecturas que el pueblo negro hace del cuerpo.

Digamos que el pueblo afrodescendiente del Chocó, por ser la gran mayoría de su población –

especialmente la del campo – de cultura ágrafa4, ha tenido que afinar fundamentalmente el sentido

de la percepción y de la observación para captar muchas cosas de la realidad a través de una

lectura sensorial de la misma, en lo cual el cuerpo también ha sido leído, sentido y observado más

allá de una mirada tradicional y en la que el cuerpo recobra una gran importancia en conexión con

las otras realidades que lo rodean, es decir con el entorno en el cual vive y se desarrolla. Podemos

decir que el cuerpo es leído y asumido de acuerdo a cada circunstancia, no es algo aislado de su

contexto. Por ejemplo, el cuerpo se cierra para que las energías negativas y otro cúmulo de males

no lo penetren, es decir se prepara contra las malas influencias externas y también contra las

internas como ciertas enfermedades.

3 Con este nombre la gente suele denominar la apariencia física del cuerpo.4 Que no está basada en códigos escritos sino en la oralidad.

201

Hay un hecho que es importante resaltar y es la lectura que hacen los curanderos tradicionales del

cuerpo. El estado del cuerpo se puede observar y leer a través del orín5, se pueden ver las

enfermedades actuales y potenciales, las fortalezas y debilidades de su estado de salud y sobre

todo esta lectura del cuerpo puede permitir adquirir conocimientos que conlleven a buscar los

métodos y estrategias para sanar el cuerpo. Un buen curandero incluso puede aproximarse a ver

en el semblante del paciente, en su apariencia física, la posible enfermedad que le aqueja, en las

manos, los pies, los ojos, el color del orín, la lengua, el abdomen, las coyunturas, etc. Ellos son

especialistas del cuerpo.

El cuerpo sentimental. El cuerpo puede expresar o reflejar el estado de ánimo en que se

encuentra una persona o sentimientos.

La alegría.

La tristeza.

El desencanto.

El optimismo.

La pereza.

La altivez.

La preocupación.

La paz o tranquilidad.

Es pues, innegable que el cuerpo transmite sentimientos, no en vano algunos escritores y

pensadores ha dicho que “los ojos son la puerta del alma y desde luego afirman que en ellos puede

leerse el amor y que las pupilas de las personas enamoradas se dilatan en presencia de su objeto

amoroso”6

Algunas interpretaciones:

5 Práctica de los médicos tradicionales para diagnosticar las enfermedades y buscar sus posibles curas.6 José Guillermo Anjel R. El cuerpo, el mundo y la historia.

202

Como instrumento de pecado: Este ha sido sin duda, una de las herencias de la moral cristiana. El

cuerpo visto como instrumento de pecado es asumido con cierto desprecio y prevención. Todavía

existen personas que ven en algunos movimientos que se dan a través del baile, al caminar, en las

miradas, y en muchos gestos unos actos de seducción y por tanto de inducción al pecado. Sin

embargo, también hay muchas personas que tienen otros enfoques y encuentran es estos gestos y

posturas una manera de llamar la atención, de hacerse notar o simplemente parte de ciertas

personalidades. En el caso de los hombres, muchas veces suelen equivocarse por una mirada, un

gesto de una mujer que puede parecer insinuante, no obstante después se puede dar cuenta que

solo era una manera de llamar la atención mas no una insinuación. Cada vez se van transformando

esas posturas frente al cuerpo desde una perspectiva pecaminosa y se avanza hacia un sentido

más cultural, que ve en el cuerpo, incluso una posibilidad de entrar en relación con los demás, de

aportar al cambio de mentalidad de que el negro, la negra son feos, de hacer del cuerpo un

instrumento de identidad, sobre lo cual volveré a hablar.

Como medio o instrumento de resistencia; y que algunos, desprevenidamente podrían llamar

“exhibición: La lucha por sobre ponerse a la concepción del negro feo y lograr presentar una

realidad distinta desde la expresión corporal, incluido el vestido, el lenguaje, el caminado, etc. (Acto

de orgullo). Aquí se trata de un componente político que muchas veces se hace de manera

inconsciente pero que tiene fuertes incidencias en la mirada nacional sobre la persona negra. No

son pocas las personas de otras culturas que admiran el cuerpo de la persona negra, desde luego

contradiciéndose así mismos cuando se refieren al negro en forma despectiva. Podríamos decir que

hay una lectura ambigua de la persona negra que por un lado se le admira y por otro se le

discrimina. Es allí justamente donde el cuerpo de la persona negra y sus expresiones casi siempre

artísticas ejerce esa dimensión política como aporte al cambio de una concepción no clara sobre el

cuerpo y sobre la persona negra.

Instrumento de identidad: El cuerpo puede transmitir sentido de identidad con otros semejantes, te

puede llevar a un plano de relaciones entre iguales o desiguales por el tamaño, el color, el aspecto

físico, entre otros rasgos. En conexión con el punto anterior, se puede decir que la resistencia

hecha desde el cuerpo también ha aportado a la construcción de la identidad de la persona negra

que, aunque no se agota en los rasgos fenotípicos, éstos sí son importantes a la hora de definir

dicha identidad. Generalmente a una persona la catalogan negra por la pigmentación de la piel, en

ese sentido hay aún mucha discusión, pero no se puede negar su importancia sin ser lo más

203

exclusivo. Incluso, muchas personas cuando se ven de piel medio lavada, aún sean de padres

negros, no se creen negros, así tengan todos sus otros rasgos de afrodescendientes.

El cuerpo revelador: El cuerpo te puede anunciar o comunicar algo que te puede ir a suceder o que

te está sucediendo y que aún no eres consciente, escalofríos o piel erizada, corazonadas,

zumbidos en el oído, algo que se te cae de las manos, que se te calientan las orejas, que se te

mueve un párpado, que te rascan las manos, etc., es decir, el cuerpo capta una cantidad de sentido

y te revela realidades que están más allá de tus capacidades conscientes.

CREENCIAS

La posición del cuerpo muerto:

La posición del cuerpo al dormir – según el río.

El cruzar los brazos como para rezar:

El llevarse las manos a la cabeza de manera espontánea:

Llorar sin motivos:

Sentarse las niñas con las piernas abiertas:

Caminar de espaldas:

Dormir boca arriba: es cuando más se sueña y se está expuesto a pesadillas. Además se dice que

ningún hijo de Dios muere boca abajo.

Cruzar los dedos: Trama.

Rascar las manos:

Rascar los pies:

Meterse los niños bajo la mesa: No crece, se queda pequeño, el cuerpo no se desarrolla lo

suficiente.

CONCLUSIÓN

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Estamos frente a dos posturas sobre el cuerpo: Desde el conocimiento científico que mira al cuerpo

como objeto de preocupación e investigación y desde la perspectiva del conocimiento popular y

tradicional que ve al cuerpo desde la observación y desde una mirada trascendente. Un

conocimiento científico desde el cual el cuerpo es una posibilidad para presagiar y pre –

diagnosticar y un conocimiento tradicional que encuentra en el cuerpo la razón y explicación de un

cúmulo de realidades que están más allá de sus propios alcances y que no se trata de

explicaciones simplemente míticas.

En palabras del mismo José Guillermo Ángel, “un cuerpo humano como principio de toda

comprensión desde el cual el hombre le ha dado cuerpo a los dioses y, cuando la cultura no admite

un Dios con cuerpo (Como pasa en el Islam y el Judaísmo) a esa invisibilidad de Dios se le otorgan

acciones corporales: movimientos, palabras, sentimientos”

Así las cosas, en este contexto de la cultura afrodescendiente, ha primado más el sentido simbólico

del cuerpo que le ha dado la tradición cultural del pueblo que las tradiciones moralizantes.

Valga decir, que en contextos de conflicto armado, de violencia y de guerra como las que ha vivido

el pueblo colombiano y, para el caso, el pueblo afrodescendiente, el cuerpo se ha convertido en una

posibilidad de hacer el duelo, sin la presencia del cuerpo es muy difícil hacer todo el proceso de

duelo que tradicionalmente las culturas suelen hacer; ratificando de nuevo la trascendencia cultural

que tiene el cuerpo y toda la carga comunicativa que posee a la hora de dar sentido a la misma

existencia humana.

3.2.3. LA PASTORAL AFROCOLOMBIANA.

Por: P. Alberto Vivanco Sotelo.

“Es muy importante y pertinente que en estos momentos nosotros los sacerdotes, las religiosas, los religiosos, catequistas, hombres y mujeres de Iglesia que animamos la Pastoral Afro en Colombia y todos sus destinatarios hagamos eco de lo que nos dice la Palabra de Dios y la Iglesia a través de la Patrística con respecto a la actitud del cristiano frente a sus prácticas de fe y en este caso, frente a nuestra pastoral. La Palabra de Dios nos dice: “ Y ¿quién os hará mal si os afanáis por el bien?. Más aunque sufrierais a causa de la justicia, dichosos de vosotros. No les tengáis ningún miedo ni os turbéis. Al contrario, dad culto al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar repuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza. Pero hacedlo con dulzura y respeto. Mantened una buena conciencia, para que aquello mismo que os echen en cara, sirva de confusión a quienes critiquen vuestra buena conducta en Cristo. Más vale padecer por obrar el bien si esa es la voluntad de Dios, que por obrar el mal (1P. 3, 13 -17).

205

Por otra parte, el famoso teólogo de la Edad Media San Anselmo, hablando sobre el particular dice” FIDES QUAEREN INTELLECTUM”. La fe necesita de la razón, el cristiano no puede tragar entero. Si piensas podrás creer, si crees tendrás que pensar (San Ambrosio. 1033 – 1109.” Nuestra pastoral Afro, tiene que ser una experiencia de Fe, sentida y a la vez pensada…

Hoy en Colombia y en toda América Latina, la Pastoral Afro ha ido tomando con mucha fuerza un interesante reconocimiento y se ha ido posesionando en un lugar de honor, captando el reconocimiento de muchos y la admiración de propios y extraños….

Los procesos de inculturación de la vida de las comunidades Cristianas Negras de los diferentes países, llevan años de andadura y es preciso “codificar” estas experiencias y proyectarlas a nivel continental, para que sea punto de referencia, lugar de encuentro y motivo de inspiración de las diferentes circunscripciones eclesiásticas, a la hora de aplicar una pastoral inculturada.

Durante muchos años y siglos no hicimos parte de la “iglesia”; ni estábamos en el camino de la salvación por llevar una vida supersticiosa e inmoral, pensando en esto fue que la Santa Sede determinó enviarnos misioneros.

En el vastísimo territorio de la República de Colombia, denominado Chocó, hay un gran número de habitantes que viviendo aún en la superstición e ignorando toda regla de moral, van errados del camino de la salvación eterna. Por lo tanto la Santa Sede, anhelando proveer al supremo bien de esas gentes, ha decretado erigir dicha región en Prefectura Apostólica, encomendarla a los misioneros del Instituto de Hijos del Inmaculado Corazón de la Beatísima Virgen María (Misioneros Claretianos), Pío IX, 1908. Bula papal para la erección de la Prefectura Apostólica del Chocó).

Posteriormente fuimos considerados con el surgimiento de los E.P.A. primero internacional en 1980 y luego nacional en 1992, ambos en Buenaventura, Colombia.

De los Encuentros de Pastoral Afro, Surgió otra pregunta que partió de un sector de la jerarquía ¿Qué es eso de Pastoral Afro? Si la iglesia es una sola y a todos nos atiende por “igual” ¿por qué los negros piden que se les haga una pastoral aparte o es que ellos quieren formar otra iglesia? Recordemos que esta aventura “rara” comenzó en el año 1992 en la Diócesis de Buenaventura con más reprobación que aprobación, con más rechazo que aceptación, con más gente que desearía que se acabara que gente que la quisiera recrear. Pero esta iniciativa obedeció más a la voz de Dios que al querer de los hombres y gracias a la acción de Dios y a la rudeza de sus primeros misioneros y misioneras, hoy estamos en más de quince Diócesis colombianas en 18 años de existencia.

Las lenguas de la pastoral afro hoy quedaron plasmadas en el saludo de bienvenida del XI EPA INTERNACIONEL: BIENVENID@S BEM – VINDO, BUITI ACHÜLURUNI, WELCOME, BIENVÉNI.

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Recuerdo unas bellas palabras de Monseñor Germán García, Obispo de la Diócesis de Apartadó 2004 con motivo del XIII E. P.A. “la pastoral afro colombiana, junto con todos los afro están llamados a devolverle la alegría antropológica a nuestra Iglesia”.

En Eclesiología y en pastoral durante muchos años, otros nos identificaron y nos pastorearon a nosotros; hoy nos auto identificamos dentro de los otros y nos pastoreamos junto con otros. Primero la comunión

Nos estábamos tardando para hacernos colectivamente esta gran pregunta y justificar su repuesta desde la acción misionera de las bases. Porque ya a nivel del CELAM la iglesia latinoamericana ha declarado su deseo de querer acompañarnos en este proceso de maduración, de búsqueda y afirmación de nuestra identidad y caminar hacia al Reino.”

¿POR QUÉ UNA PASTORA AFRO? Lo más sencillo pero lo más lógico sería decir porque hay un sujeto afro. Que en Colombia somos más del 20%. Si El buen Pastor dejo el 99% y salió en busca del uno, por qué nosotros. . . La pastoral son acciones de Dios a través de la iglesia para acercar a todos sus hijos a la salvación dignificándolo integralmente, liberándolo de toda injusticia y disponiéndolo a realizarse como hijo de Dios…

1. En la Iglesia existe un sujeto afro con una historia y una cultura. Una historia que ha sido negada, una cultura que ha sido invisibilizada.

2. El sujeto afro también han sido convocado “Dios llama gente de todo pueblo etnia, lengua y nación” (Ap. 5,9-10), pero en el camino hemos sido excluidos.

3. También sobre nosotros se ha derramado el mismo Espíritu de Cristo Resucitado que en un principio se derramó sobre los judíos. Hch 10, 44. Pero ese Espíritu ha sido satanizado de diferente manera.

La Palabra de Dios es Palabra de redención para todos los pueblos de la tierra pero desde sus propias realidades particulares: históricas, culturales, eclesiales. “No hay que renunciar a la propia cultura para acoger la Palabra de Dios”. Hch. 10, 44.

Por su orgullo la gente común, ignorante y mediocre, se deja deslumbrar por los extraños, pero se niega ferozmente a que uno de su grupo se destaque de los demás; no aceptan ser enseñados por ellos mismos.

Por su egoísmo no aceptan que los beneficios de Dios sean también para los demás. Jesús les recuerda que los profetas de la Biblia no limitaron sus beneficios solo a sus paisanos.

El pueblo Afro necesita evangelizarse en una iglesia autónoma, como expresión de la iglesia universal, donde la comunidad vaya madurando y haciéndose cargo de ella misma y enriqueciéndose en bienes materiales y espirituales.

La pastoral afro no es una pastoral de escritorios, es una pastoral que nace de las necesidades del pueblo. La iglesia es hija de un Dios que envía y se preocupa por la humanidad.

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El centro de la pastoral afro no es un folklore litúrgico: Danzas, ritos y baile, es la presencia de Cristo Resucitado que con su Palabra anuncia la vida rompiendo las ataduras de la muerte, cada vez que las comunidades se niegan a ser sometidas a los ángeles del demonio: de la droga, los cultivos ilícitos, los desplazamientos, la corrupción, etc. Y siguen resistiéndose a no ser campesinos sin tierra, comunidades sin comunión, negros despreciados y marginalizados por su cultura, satanizados por su manera propia de celebrar la fe y vivir sus prácticas religiosas y postergadas en su historia.

El fin de la Pastoral Afro es hacer que de la semilla de la Palabra de Dios crezcan las comunidades en autonomía, se organicen generando una energía que le de un rostro propio y desde allí aporten al pleno desarrollo de la vida cristiana y a la iglesia en general.

CONCLUSIÓN

Durante mucho tiempo no se hizo Pastoral Afro sino pastoral con los afros, porque para que sea Pastoral Afro, el afro no puede ser un sujeto pasivo sino un sujeto activo y participativo; recordemos aquella afirmación que hace Puebla “somos iglesia evangelizada y evangelizadora”.La Pastoral Afro en sus expresiones más notables surgen de una teología en contexto de apartheid, exclusión que se convierte en espacio y grito de redención; como dice San Pablo “donde abundó el pecado, sobre abundó la gracia” (Rom. 6,20). La Pastoral Afro es una acción eclesial, existencial, parte de unas realidades concretas de dolor, pobreza y miseria, pero desde estas mismas realidades se construye la esperanza, se le sigue encontrando sentido a la vida que siempre se anuncia sobre la muerte. No es una pastoral del dolor, sino de la teología de la esperanza en medio del dolor.

La Pastoral Afro, reivindica el sujeto ministro afro, al igual que a sus destinatarios… Es memoria que la unidad de la iglesia no es uniformidad.

Oración: “Que Dios uno y trino bendiga las diferencias que están al servicio de la unidad y que la Iglesia siga siendo una en la unidad de todas las diferencias” Amén.

3.2.4. IDENTIDAD Y ESPIRITUALIDAD EN EL ARTE AFROCOLOMBIANO

Por: Hna. Ayda Orobio Granja

Al conmemorar los 150 años de abolición legal de la esclavitud en Colombia, los Delegados de la

Pastoral Afrocolombiana, reunidos en Buenaventura, elaboraron un MANIFIESTO, que entre sus

apartes dice:

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“Reunidos desde los extremos del litoral Pacífico y desde ambas costas, estamos aquí después de cuatro siglos de secuestro, violencia e inhumanidad. Arrancados de la madre África, sobrevivientes de la injusticia, nos hemos levantado del barro de la opresión y de siglos de ignominia.

Hoy podemos manifestar que por justicia de la historia quienes llegaron vencidos son ahora los vencedores, porque su espíritu late en el corazón de este continente y corre por la sangre de los habitantes de esta patria sin memoria; quienes fueron apresados se adueñaron después del alma de sus opresores y quienes fueron despreciados ahora han conquistado no solo la cultura de ambas costas sino también el ritmo, la música y la calidez de toda la colombianidad.

Aquí estamos orgullosos de nuestro color y nuestro pueblo, de nuestra historia de resistencia y de valor, de nuestro silencio y nuestra palabra; orgullosos de la alegría de nuestra vida y la riqueza de nuestro espíritu; contentos por haber conservado la inocencia del alma en este mundo de comerciantes sin alma...”

En este contexto nos hemos propuesto apoyar todas las actividades que contribuyan a fortalecer la identidad, a valorar la espiritualidad propia y a conseguir mejores condiciones de vida para nuestro pueblo. Analizando las manifestaciones de la cultura afrocolombiana, en confrontación con la realidad que presentan otros pueblos de América Latina y el Caribe, encontramos que en el complicado proceso de reorganización, readaptación y reelaboración de las tradiciones africanas en la nueva geografía y en el contexto de dominación colonial, condicionó para que las tradiciones se conservaran de modo desigual, así unas tradiciones pudieron dejar su huella y hoy nos permiten realizar el puente entre Africa y Colombia y otras no. Entre las que no quedaron, podemos resaltar todo lo relacionado con la práctica escultórica, la pintura y el diseño.

La inexistencia de la práctica escultórica7 en Colombia, igual que en otros países del continente, no debe reducirse unilateralmente a la carencia de herramientas adecuadas y a la falta de tiempo. Es preciso recordar que todas las prácticas que en alguna forma hacían referencia a los ritos y mitos de origen africano eran calificadas como elementos diabólicos y de brujería, por eso, podemos entender que las variaciones en las condiciones objetivas y subjetivas no permitieron la repetición de estas manifestaciones artísticas.

La mitología africana, fue reelaborada con las nuevas variables que presentaba la geografía, y las tradiciones europeas e indígenas y pudo sobrevivir en la tradición oral o mimetizada en las celebraciones religiosas católicas, pero tuvo que asumir necesariamente la nueva simbología, de la sociedad dominante.

Hoy cuando las condiciones han cambiado, y como pueblo Afrocolombiano hemos conquistado espacios de expresión propia en la música, la danza, el deporte, la investigación, entre otros, tenemos el desafío de retomar la riqueza plástica africana y desde el lugar donde nos encontremos en nuestros respectivos países, enriquecer las manifestaciones artísticas con el color y la vitalidad que llevamos en las venas. Valoramos la pintura y la escultura de raíces africanas como expresiones muy concretas que ayudan a superar la invisibilidad, que por tanto tiempo estigmatizaron nuestra realidad y nuestra historia. Para entender la

7 MENÉNDEZ, Lázara, Estudio de los recursos plásticos de la Santería, en Religiones Afroamericanas, RODRÍGUEZ, Emilio Jorge – Coordinador - Centro de Estudios del Caribe/ Casa de las Américas y Colección Ediciones CPI, Quibdo, 1996.

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importancia de involucrar el arte en la manifestación de la cosmovisión afrocolombiana vamos a definir desde nuestro punto de vista que entendemos por identidad, espiritualidad y arte:

IDENTIDAD: La identidad afrocolombiana significa la valoración de los ancestros africanos y sus descendientes en el presente, planteando además un reto con el futuro del propio pueblo y de la nación.

Ser afrocolombiana, Afrocolombiano es ser una persona con unas raíces en el continente africano y

una historia en la geografía colombiana compartida con otros pueblos y culturas, es ser luchador

contra toda discriminación racial y contra la injusticia social, con un proyecto de vida comunitaria y

nacional, con una particular cosmovisión, saberes y valores ancestrales, que le permiten superar los

vientos contrarios de la pobreza y la exclusión y al mismo tiempo aportar para la construcción de

una sociedad más justa.

Comunitariamente hemos empezado a valorar el protagonismo de hombres y mujeres de nuestras comunidades, que siempre marcaron pautas y mostraron el camino, sobresalieron en diversos campos del saber y sobre todo en la convivencia con la naturaleza, con los otros pueblos y con los seres superiores. El pueblo Afrocolombiano como sujeto histórico, reconocido oficialmente en el Artículo Transitorio 55 de la Constitución Nacional de 1991 y en la Ley 70 de 1993, ha iniciado un proceso organizativo que no tiene marcha atrás, porque a pesar de sus limitaciones, está la fuerza de todo un pueblo que ha sabido salir adelante bajo la protección de los ancestros.

ESPIRITUALIDAD: La espiritualidad es la fortaleza que llevamos dentro, el entusiasmo que nos mueve a actuar positivamente y que no es otra cosa que la presencia del mismo Dios en nuestro interior. En este sentido la espiritualidad es eje transversal de nuestras relaciones con nosotros mismos, con los demás, con el trascendente y con la naturaleza. Con nosotros mismos la espiritualidad nos lleva a aceptarnos serenamente, reconociendo nuestras cualidades sin triunfalismos y nuestros defectos sin deprimirnos, sobre todo la espiritualidad afroamericana me ubica como parte integrante de una comunidad, de un pueblo, desde donde se tejen las relaciones horizontales, en confrontación con las otras personas y comunidades, pero también las relaciones verticales con las fuerzas, las energías, que están más allá del mundo visible, pero que interactúan en él, es el caso de los antepasados, de los Santos Patronos, de los espíritus que se manifiestan en el bosque, en los ríos, en el mar y en las diferentes circunstancias de la vida.

Para ser gente, es decir para ser persona, necesito amar y ser amada dentro de una familia, que puede ser biológica o no, lo importante es que yo demuestre mi amor preocupándome por el bienestar de ellos/as, por su salud y necesidades económicas y a la vez ellos/as se preocupen por mí.

Esta relación familiar que me hace gente, está por encima del tiempo y la distancia, pero tiene

tiempos especiales de expresión como son las celebraciones sociales y religiosas, la enfermedad o

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muerte de uno de sus miembros, el nacimiento de un niño/a, porque garantiza la continuidad de la

familia.

LO QUE ENTENDEMOS POR ARTE: En todos los pueblos y culturas existen disposiciones receptoras y creadoras artísticas que van desde las artes populares a las más relevadas obras de arte. Y en la vida individual se observa la misma tendencia en los cantos y relatos domésticos, en los mitos y leyendas, en el vestido y atuendos personales. Los medios de la Educación estética son múltiples y variados. En su aspecto creador, expresivo, pueden reducirse en dos grandes grupos: las artes musicales literarias, en las que se incluye el canto, la música, la danza y la literatura, y las artes plásticas, que comprenden el modelado, la pintura, el dibujo y las actividades manuales en papel, cartón, madera, alambre, entre otras.

Queremos definir el arte como la expresión artística del alma; como el sentimiento de lo bello; como la expresión de la belleza – en pocas palabras – Arte es plasmar el mundo mágico del alma. Hay temas y modos de hacer en artes plásticas que encandilan la mente del espectador y no dejan espacios a juicios diferentes, ajenos al círculo de luz que arroja la primera lectura de la obra. Hay artistas que dan lugar a una crítica logo céntrica, es decir, “obligada”, de su producción, a fuerza de ser identificados con un motivo único (sobre todo si este motivo tiene gran arraigo en la cultura del destinatario). El crítico llega al texto pictórico con una idea preconcebida; la obra en pago, le escamotea parte de sus secretos.

La exigencia de un medio, e inclusive de un estilo por sí solo no valida ni desmerita la obra de un artista. En nuestra época post- moderna caracterizada por una apertura a la pluralidad, ningún estilo está vedado y se

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asume una total libertad de referentes. Lo que define una obra lo vuelve singular y, en última instancia, la legitimisa, es el modo como cada artista responde a su especificidad histórica: su lugar y su momento. El pueblo Afrocolombiano que ha sufrido el desarraigo y privaciones de toda clase, tuvo la capacidad de recrear una cultura propia con mucha vitalidad, en el intercambio de valores con el contexto mestizo hispano-indígena.

La realidad aplastante no ha conseguido destruir la cultura afroamericana que continúa con una visión optimista de la realidad, pues ella es portadora de cultura. Basta fijarnos en las huellas de africanía que vemos en nuestros países de América Latina y el Caribe: Carnavales, danzas, instrumentos musicales, vocablos, ritos, costumbres, mitos, leyendas, desempeño profesional y actualmente la participación política.

Desglosando un poco estas huellas de africanía encontramos por ejemplo, que en el carnaval de Barranquilla, que acaba de obtener un reconocimiento internacional, la danza ha llegado hasta nuestros días como un ritual de guerreros ataviados con colores fulgurantes, enormes bonetes con colas tapizadas de símbolos y el desafío de los sables que alternan con el reto del toque del tambor de cada grupo. Los recuerdos del hábitat de la selva y de la sabana africana aunados al ambiente del trópico suramericano se expresan en manada de máscaras de animales danzantes: tigres, micos, pájaros, perros, toros, entre otros.

Otras expresiones estéticas influidas por la cultura africana aparecen en lo que se ha denominado la música “costeña”. En nuestro país: la cumbia, el bullerengue, el mapalé, la gaita o el porro tapao, el vallenato, entre otros. En otros países de América Latina y el Caribe: merengues, sones, paseos o tamboras, ritmos que se han convertido en un pozo de creatividad.

En el ámbito de la lengua española, la influencia lingüística provenientes de lenguas africanas: macondo, como vocablo bantú; guandú, en lo referente a un grano alimenticio; kikongo, es un plátano de perfil costero; chimbo, es una moneda; cachimba, es una pipa.

En cuanto a rituales profanos, tenemos el currulao o cununao en el Pacífico. Rituales sagrados como el ritual mortuorio (en el Palenque de San Basilio), conocido como Lumbalú. Los tablados poéticos del drama de encantamientos y personajes del mundo sobrenatural, que emergen de los mares para entrar en el mundo de los hombres.

El esbozo de lo anterior es un intento para delinear algunos aportes de la cultura africana a la cultura de regiones y de naciones americanas y caribeñas. Pero no alcaza a tocar muchos detalles sutiles de la poética visión o lo intrincado de sus creaciones sociales y materiales como espejo de sus iconografías antiguas y de aquellas transformadas en el proceso histórico.

Después de tantos años, las huellas de la madre África llegada con los esclavizados aparecen dibujadas no sólo entre sus descendientes, sino como parte de nuevas construcciones culturales. Pero aún falta por fortalecer el arte afro-americano para afianzar mejor la identidad del pueblo afrodescendiente.

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RESURGIR DEL ARTE AFROCOLOMBIANO DESDE LA ESPIRITUALIDAD Y LA IDENTIDAD: Podríamos decir que la pintura afroamericana representa experiencias subjetivas u objetivas que están imbuidas de espiritualidad e identidad. Sus elementos formales son vehículos de variadas referencias culturales, como es el caso, por ejemplo, de las connotaciones de los colores; las formas de lenguaje simbólico, la auto-representación y figuras imaginarias afroamericanas ayudan a promover el fortalecimiento de la identidad. Los artistas plásticos que representan el arte afroamericano nos ayudarán a motivar, a profundizar y valorar el conocimiento de la expresión estética de la identidad nacional.

Como parte del proceso de identidad del pueblo Afrocolombiano que tiene su auge en la década de los 80, también en la iglesia católica del Pacífico empieza la pregunta sobre los santos patronos blancos. Por medio de trabajos de reflexión e investigación se logra entrar en el campo de la música y canciones como “ Virgen negra” que se hacen populares fácilmente, por su ritmo y por reflejar el entorno minero de la región, la situación cambia cuando se empiezan a presentar pinturas de esa virgen negra, tomadas especialmente de artistas africanos.

La discusión entre los afrocolombianos católicos es fuerte, pues sobre todo los mayores consideran que los están engañando pues la Virgen y Jesús no fueron negros y es aquí cuando fue necesario recurrir a las investigaciones para demostrar que en verdad no fueron negros, pero tampoco fueron blancos de cabellos rubios y ojos azules, ya que las representaciones que conocemos y que fueron presentadas a los primeros

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africanos que pisaron estas tierras son la expresión popular y sublime de los artistas europeos, que manifestaron su amor a María y a Jesús identificándolos con los prototipos de mujeres y hombres sobresalientes de sus respectivas épocas: Nadie pone en tela de juicio la belleza y autenticidad de la Inmaculada, pintada por Murillo8, con las manos en el pecho y con la mirada hacia el infinito. A nadie se le ocurre discutir con Leonardo da Vinci 9 el contexto de la Última Cena, donde aparece Jesús y sus discípulos en una mesa muy diferente a los cojines característicos de las cenas judías... así podríamos analizar muchas obras valiosas del arte religioso, pero no estamos contra esas manifestaciones artísticas, ni contra el fervor religioso que inspiran al pueblo, lo que deseamos demostrar es que el mismo derecho que tienen los artistas europeos y de cualquier lugar del planeta, lo tienen los artistas africanos y sus descendientes.

Jesús de Nazareth, el hijo de Dios, se hizo hombre en la cultura semita, donde se rechaza cualquier forma de representación humana e incluso animal, por temor a la influencia de la idolatría, por eso no tenemos retratos de Jesús, ni de su familia, pero este mismo hecho permite que todos los pueblos lo puedan asumir y representar con su propio rostro. Como pueblo Afrocolombiano y Afroamericano sentimos gran alegría al mirar las representaciones de Jesús y de María en el contexto cultural africano realizado por el artista de Vida de Jesús Mafa (http://www.jesusmafa.com) y deseamos que muy pronto los artistas colombianos asuman este desafío.

Posiblemente hay otros casos de pintores colombianos, pero hoy vamos a compartir el caso de los

Acuarelistas de San Cipriano de Buenaventura, basándonos en el plegable que publicó la Diócesis

de Buenaventura al cumplir sus 50 años de creación.

ARTE AFROAMERICANO: En todos los pueblos y culturas existen disposiciones receptoras y creadoras artísticas que van desde las artes populares a las más relevadas obras de arte. Y en la vida individual se observa la misma tendencia en los cantos y relatos domésticos, en los mitos y leyendas, en el vestido y atuendos personales.

Los medios de la Educación estética son múltiples y variados. En su aspecto creador, expresivo, pueden reducirse en dos grandes grupos: las artes musicales literarias, en las que se incluye el canto, la música, la danza y la literatura, y las artes plásticas, que comprenden el modelado, la pintura, el dibujo y las actividades manuales en papel, cartón, madera, alambre, etc.

Queremos definir el arte como la expresión artística del alma; como el sentimiento de lo bello; como la expresión de la belleza – en pocas palabras – Arte es plasmar el mundo mágico del alma.

8 MURILLO, Bartolomé Esteba: Pintor barroco español, nació en Sevilla en 1617 y murió en Cádiz en 1682. Se formó en la escuela sevillana, aunque recibió también influencia flamencas e italianas, sobresale como autor de temas religiosos, que interpretó con delicada espiritualidad. Destacan: La serie de las Inmaculadas, especialmente la del museo de Sevilla, la Sagrada Familia del pajarito, influida por Rivera, y las pinturas que realizó para la Iglesia de Santa María de Sevilla.. Murillo se destacó a sí mismo como pintor de niños: El buen pastor, San Juanito y de obras de género donde reflejó excenas callejeras y de pilluelos como el piojoso, niños comiendo melón y uvas. 9DA VINCI, Leonardo. Pintor, escritor, ingeniero e inventor italiano, nace en Vinci en el año 1452 y muere en 1519. En su juventud pintó sus dos Anunciaciones, la madona de clavel y la adoración de los magos. En 1478 viajó a Milán, a la corte de los Sforza. La obras más importantes que realizó en Milán fueron la Virgen de las rocas, la cena, en el refectorio de Santa María Delle Grazie, y la estatua ecuestre de Francesco Soforza, que no llegó a fundir.

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Hay temas y modos de hacer en artes plásticas que encandilan la mente del espectador y no dejan espacios a juicios diferentes, ajenos al círculo de luz que arroja la primera lectura de la obra.

Hay artistas que dan lugar a una crítica logocéntrica, es decir, “obligada”, de su producción, a fuerza de ser identificados con un motivo único (sobre todo si este motivo tiene gran arraigo en la cultura del destinatario). El crítico llega al texto pictórico con una idea preconcebida; la obra en pago, le escamotea parte de sus secretos.

La exigencia de un medio, e inclusive de un estilo por sí solo, no valida ni desmerita la obra de un artista.

En nuestra época post-moderna caracterizada por una apertura a la pluralidad, ningún estilo está vedado y se asume una total libertad de referentes.

Lo que define una obra lo vuelve singular y, en última instancia, la legitimiza, es el modo como cada artista responde a su especificidad histórica: su lugar y su momento.

A lo largo de nuestra historia el pueblo negro sufrió desarraigo y privaciones de toda clase, experimenta hoy la discriminación socio-cultural, juntamente con la pérdida de su identidad, pese a lo cual pudo recrear una cultura propia con mucha vitalidad, en el intercambio de valores con el contexto mestizo hispano-indígena.

La realidad aplastante no ha conseguido “matar” del todo la cultura afro americana que continúa con una visión optimista de la realidad, pues ella es portadora de cultura. Basta fijarnos en las huellas de africanía que vemos en nuestros países de América Latina y el Caribe: Carnavales, danzas, instrumentos musicales, vocablos, ritos, costumbres, mitos y leyendas.

Desglosemos un poco estas huellas de nuestra madre África:

Por ejemplo, podríamos decir que la danza ha llegado hasta nuestros días como un ritual de guerreros ataviados con colores fulgurantes, enormes bonetes con colas tapizadas de símbolos y el desafío de los sables que alternan con el reto del toque del tambor de cada grupo. Los recuerdos del hábitat de la selva y de la sabana africana aunados al ambiente del trópico suramericano se expresan en manada de máscaras de animales danzantes: tigres, micos, pájaros, perros, toros, etc. (Carnavales)

Otras expresiones estéticas influidas por la cultura negra aparecen en lo que se ha denominado la música “costeña”. En nuestro país: la cumbia, el bullerengue, el mapalé, la gaita o el porro tapao, el vallenato, entre otros. En otros países de América Latina y el Caribe: merengues, sones, paseos o tamboras, ritmos que se han convertido en u pozo de creatividad.

En el ámbito de la lengua española, la influencia lingüística provenientes de lenguas africanas: macondo, como vocablo bantú; guandú, en lo referente a un grano alimenticio; kikongo, es un plátano de perfil costero; chimbo, es una moneda; cachimba, es una pipa.

En cuanto a rituales profanos, tenemos el currulao o cununao en el Pacífico. Rituales sagrados como el ritual mortuorio (en el Palenque de San Basilio), conocido como Lumbalú.

Lo tablados poéticos del drama de encantamientos y personajes del mundo sobrenatural, que emergen de los mares para entrar en el mundo de los hombres.

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El esbozo de lo anterior es un intento para delinear algunos aportes de la cultura africana a la cultura de regiones y de naciones americanas y caribeñas. Pero no alcaza a tocar muchos detalles sutiles de la poética visión o lo intrincado de sus creaciones sociales y materiales como espejo de sus iconografías antiguas y de aquellas transformadas en el proceso histórico.

Después de más de 500 años, las huellas de la madre África llegada con los esclavos aparecen dibujadas no sólo entre sus descendientes, sino como parte de nuevas construcciones culturales. Pero aún falta por fortalecer el arte afro-americano para afianzar mejor la identidad del Pueblo Negro.

Es por esta razón que nos amerita hablar - aunque sea a grandes rasgos- sobre el arte de los pueblos negros en Latinoamérica.

Podríamos decir que la pintura afro americana representa experiencias subjetivas u objetivas que están imbuidas de espiritualidad.

Sus elementos formales son vehículos de variadas referencias culturales, como es el caso, por ejemplo, de las connotaciones de los colores; las formas de lenguaje simbólico, la auto-representación y figuras imaginarias afro americanas ayudan a promover el fortalecimiento de la identidad.

Los artistas plásticos que representan el arte afro americano nos ayudarán a motivar, a profundizar y valorar el conocimiento de la expresión estética de nuestros pueblos negros de la amada América Latina, herederos de la bella Madre África.

3.2.5. APUNTES PARA UNA TEOLOGÍA NEGRA DE LA TIERRA

...Allí, los que nos habían llevado cautivos, los que todo nos lo habían arrebatado,

nos pedían que cantáramos con alegria; ¡que les cantáramos canciones de Sión! (Sal 137, 3)

Por: Virgilio Bueno Rubio[1]

1. Consideraciones iniciales

El quehacer teológico en América Latina ha tomado diversos énfasis. Este despertar es impulsado por la emergencia de nuevos sujetos que se reconocen hermanos, hijos de un mismo Padre-Madre[2], se descubren parte de una familia donde no debe haber hermanos mayores. Así, las mujeres, indígenas, negros, campesinos etc. reflexionan, indagan, descubren la voluntad de Dios que ilumine su realidad y les oriente en su caminada hacia una sociedad plural que respete la diversidad y valore la riqueza espiritual de los diferentes sujetos. Dios ha sido secuestrado, su palabra ha sido secuestrada. Corresponde a los nuevos sujetos descubrir caminos para reconocer la presencia viva de Dios en su historia, en su cultura, en su vida cotidiana. El ser humano es influenciado por Dios, por el Dios que aquel descubre en su experiencia espiritual condicionada a su vez por tres factores fundamentales:

· La capacidad simbólica que permite trascender la experiencia cotidiana.

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· La vida comunitaria que permite compartir y enriquecer (y en algunos casos institucionalizar) la experiencia espiritual individual con elementos que da la tradición.

· La interacción con el medio habitado por el ser humano que contiene elementos que en un momento dado se convierten en mediaciones frente a la divinidad.

Esta dinámica posibilita hablar de una teología de la tierra en general y una teología negra de la tierra en particular, hablar de esta última es relativamente nuevo. Es una reflexión a construir poco a poco.

En estas notas pretendo simplemente proponer algunas líneas de reflexión e investigación que posibiliten la construcción de un pensamiento teológico desde la realidad de las comunidades negras, desde su visión y relación con el territorio fuente de vida siempre y amenaza de muerte hoy. En este sentido más que elaborar formulaciones y plantear respuestas planteo preguntas a manera de desafíos que espero nos ayudarán a iniciar el diálogo.

2. Validez y urgencia de una teología negra contextualizada

La reflexión teológica desde y a partir de las comunidades negras tiene ya un camino recorrido. Desde los tiempos del Concilio Vaticano II, en África se reflexionaba sobre teología negra y su relación con la cultura. En la década de los 70, James Cone mostró que era no sólo legítimo, sino necesario y oportuno reflexionar en la teología en clave de negritud o viceversa[3].

La fidelidad de una teología al ser humano se mide por su asunción de la realidad cotidiana, de la historia y de la cultura del sujeto que elabora la teología[4], así, se impone una reflexión teológica desde la cotidianidad del negro, desde su entorno, desde el territorio que ha hecho posible su supervivencia y hace parte de la construcción de cultura e identidad tan necesaria hoy cuando la existencia física de las comunidades negras está amenazada por fuerzas internas y externas a estas. Esta situación de amenaza ha generado procesos de toma de conciencia por parte de los sujetos y ha desencadenado diversos procesos organizativos.

En América Latina y el Caribe también se viene adelantando esta reflexión teológica y justo es reconocerlo, con un énfasis especial en Brasil[5]. No se trata pues de justificar ahora la reflexión teológica negra, pues ya es un hecho. Se trata mas bien de descubrir algunas perspectivas para una reflexión teológica desde los diversos contextos donde están las comunidades negras. Así, los caminos de la teología negra latinoamericana son amplios, pues cada contexto cultural, cada historia, son otras tantas realidades desde las cuales las comunidades negras descubren la voluntad de Dios, de ese Dios de la vida que en medio del sufrimiento y marginación del pueblo negro se alza como la esperanza y la utopía para continuar su proceso de humanización[6] y una auténtica liberación.

La circunstancia histórica marcante de la situación de las comunidades negras en América latina hoy fue la diáspora, ese desarraigo al que fueron sometidas etnias diversas del África, convertidas en mercancía del naciente capitalismo europeo[7], por tanto este hecho histórico y sus consecuencias deben estar presente en una reflexión teológica negra que quiera ser fiel tanto al negr@ como al Dios que toma partido en favor de los oprimidos (Ex 3,7-10).

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De esta manera la reflexión teológica desde las comunidades negras, debe enraizarse en la dinámica histórica-cultural de estas comunidades. En este orden de ideas la teología negra debe plantearse ciertos interrogantes fundamentales:

¿Qué papel ha jugado la historia de dominación y exclusión que han vivido las comunidades negras en la visión del mundo que hoy tienen?

¿Que función ha cumplido la Biblia (y las hermenéuticas tradicionales) en la conformación de la cosmovisión del pueblo afroamericano?

¿Qué imágenes de Dios se descubren en el mundo afro?

¿Cuál fue el proceso que posibilitó a los africanos y a sus descendientes apropiarse de un territorio que hoy llamamos afroamérica?

¿Qué tipo de cultura desarrolló el negro en este territorio? ¿Qué tipo de religión?

¿Cómo incide el mestizaje cultural en una teología negra de la tierra?

Son precisamente estos y otros interrogantes los que nos permitirán ir construyendo un primer acercamiento desde la historia y desde la cultura a la reflexión sistemática que ya se ha iniciado[8].

Este primer acercamiento desde la historia nos permitirá descubrir el proceso que siguieron muchos grupos de negr@s traídos como esclavos a América, hasta llegar a conformar comunidades organizadas y sobre todo reconocer el proceso de resistencia y reelaboración cultural que ha posibilitado al negr@ elaborar una rica expresión religiosa, manifestación de su particular experiencia de Dios.

3. AFROAMÉRICA FRUTO DE UN MESTIZAJE CULTURAL

La cultura afroamericana ha surgido en el medio rural, lugar donde los esclavizados vivían desempeñando las actividades económicas indispensables para la sociedad colonial.

Los asentamientos esclavistas se ubicaron en zonas geográficas en donde la economía de extracción necesitaba de abundante mano de obra para acompañar los grupos indígenas, sujetos a trabajo forzado o a sustituirlos en los lugares en donde el exterminio de los indígenas era significativo o, en donde la lucha armada o la fuga hacían difícil la explotación económica por ausencia de brazos trabajadores.

En el contacto con las culturas americanas residentes, l@s afrodescendientes, fueron incorporando nuevos elementos a sus tradiciones africanas, las que desarraigadas y lejos de su entorno natural, fueron siendo reelaboradas a partir de las nuevas condiciones de vida. Además el contacto con los esclavistas y su cultura europea, aportó además otros elementos a la nueva cultura entre ellos la linguística, la estética, la expresión religiosa y el aporte de la técnica e instrumentos. Así nace la cultura Afroamericana, como una síntesis de variados elementos de tres culturas diferentes, pero con un alma de inconfundible matriz africana que reelabora los componentes hispanos o amerindios a partir de experiencias espirituales propias, entre las que podemos mencionar:

- La sacralidad del mundo: Las fuerzas espirituales atraviesan toda la realidad natural, en donde el ser humano, aunque ser privilegiado por su condición espiritual, no deja de ser una criatura también natural en el medio, aunque rodeado por complejas fuerzas sobrenaturales.

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- Los ritmos de la naturaleza: El ser humano se adecua a los ritmos de la naturaleza que marcan el desarrollo de la vida. Observará los ciclos de las lluvias, el sol, los ríos y las plantas, para adaptarse y subsistir en un medio difícil. Esta rítmica se manifestará como símbolo en la música, el canto, el baile etc.

- El valor de la tradición: Que permite perpetuar en el tiempo los conocimientos, y los valores que han permitido a la comunidad sobrevivir a pesar de las condiciones adversas que ha vivido. La tradición expresa la fidelidad de una cultura que ha mostrado en el tiempo su sabiduría.

- Religión y Cultura: Mediante la instrucción de los clérigos, a través de instituciones como el catecismo dominical; o mediante la persecución abierta de las autoridades civiles, y posteriormente, el denominado santo oficio de la inquisición, los negr@s sufrieron la proscripción de sus religiones, de sus dioses, de sus ritos y cantos, de sus bailes y ceremonias.

Progresivamente fue siendo tal la violencia ejercida contra sus “diabólicas”[11] expresiones culturales, que el negr@ optó por disfrazarlas, en un proceso de resistencia que encontró en la religión (a pesar de la propia institución religiosa y civil de la colonia) un baluarte para la sobrevivencia de su cultura. Así tenemos un ejemplo en el caso de las fiestas patronales, que se convirtieron en el espacio de convocatoria y comunicación del pueblo negro, en espacio para ejercer la autonomía y comunicarse con los ancestros y los Orishas africanos, y en escenario privilegiado para fortalecer la cohesión que fue perfilando la naciente cultura afroamericana.

Igualmente, cabe mencionar el culto a los muertos, espacio de solidaridad y de celebración de la vida, de los ancestros, de la lejana y perdida patria africana y, a la vez, espacio para empezar la demarcación territorial de la nueva patria Afroamérica.

El proceso descrito, en líneas generales es común a toda afroamérica: por un lado se dio un proceso de imposición cultural y por otro un proceso de resistencia que permitió la sobrevivencia de muchos elementos culturales que hoy reconocemos. sinembargo para una reflexión teológica contextualizada es preciso delimitar un área de afroamérica por las particularidades que se dieron en el proceso de colonización en diversas regiones. En paises como Brasil, Cuba y Haití se encuentran hoy prácticas de religiones ancestrales africanas, mientras que en otros paises se encuentran prácticas de espiritualidad popular donde la herencia africana está infusa y se palpa un sincretismo con la enseñanza recibida de la iglesia católica. Este es el caso de afrocolombia, especialmente la zona del Chocó biogeográfico[13] donde no hay cultos con características africanas como en Vodú haitiano, el Candomblé brasileño pero sí hay “un conjunto de creencias en fuerzas sobrenaturales, personalizadas en los ancestros, en divinidades mimetizadas en el santoral católico y presentes en las energías invisibles del bosque, los fenómenos naturales, los astros, los animales, el río y la mina”[14].

Afrocolombia: Principales Asentamientos Afro

En Colombia los asentamientos se ubicaron en lugares de especial dificultad geográfica y ambiental, pero con grandes posibilidades económicas en cuanto a la extracción de minerales preciosos (los ríos Patía, Cauca, San Juan, Tamaná, Andágueda, Condoto, Alto Atrato), y la explotación de los bosques, (Bajo San Juan, Buenaventura, Medio y Bajo Atrato), agricultura y ganadería (Huila, Tolima, Llanos orientales, Alto Sinú y San Jorge etc.)[15].

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A consecuencia de lo anterior, las Costas Pacífica y Atlántica se convierten en los dos polos más grandes de población afro en Colombia.

Poblamiento Autónomo del Territorio

En el año 1510 los españoles fundan la ciudad de Santa María la Antigua del Darién, los indígenas la queman en varias ocasiones y finalmente la destruyen en 1524. La resistencia indígena continuó hasta que a finales del siglo 16, diezmados por las enfermedades y por las armas españolas, son sometidos y así los españoles establecen las primeras explotaciones de oro y platino en los ríos del territorio conquistado pertenecientes a la cuenca de lo que hoy es el Pacífico Colombiano o Chocó biogeográfico.

La mano de obra indígena era insuficiente para la explotación minera y en 1592 los colonizadores españoles de la ciudad de Popayán solicitan autorización al Rey y al Concejo de Indias para traer “negros y negras a Cali, Nóvita, Popayán, Buga, Pasto y Bebará”[16].

La primera entrada de esclavos africanos negros al Chocó ocurrió en la primera década del siglo 17 y a finales de dicho siglo los cronistas registran la existencia de más de 1000 esclavos trabajando en las minas del Chocó. Así la introducción de esclavos negros al Chocó aumenta año por año. En 1782 un censo registra 7088 negros esclavos y 3899 negros libres (compra de la libertad, licencia por vejez etc...) lo que indica que ya se estaba dando un poblamiento autónomo del territorio; el número de negros libres aumenta con la fuga de las minas y el cimarronismo.

Cuando en 1810 se da el grito de independencia en Santa fe de Bogotá, los indios y negros esclavos y libertos se unen a la lucha por la liberación con la promesa de la pronta libertad y la igualdad para todos.

El 1o de Enero de 1852, es abolida oficialmente la esclavitud y los negros toman distintos rumbos:

· Unos se quedan como empleados de sus antiguos amos en las minas o en el servicio doméstico.

· Otros aprenden oficios artesanales como la carpintería, joyería, construcción etc...

· Otros desarrollan un ciclo económico campesino muy eficaz para el ecosistema que gira en torno a la agricultura, la minería, aprovechamiento de los bosques (madera y medicina natural) y la pesca.

Recreación de cultura como medio de resistencia

Esta relativa libertad permite al hombre y la mujer negros, con las raíces africanas que no han perdido del todo, recrear una cultura a partir de sus ancestros africanos, de los conocimientos adquiridos en la selva húmeda tropical, de su relación con los indígenas y de las influencias del conquistador español. Esta nueva cultura es a la que denominamos Afrocolombia, tiene sus características propias, con diversos matices aún dentro de las mismas comunidades negras, su relación de familia extensa, su organización social, sus manifestaciones artísticas y religiosas -su espiritualidad-, todo esto forma parte de la etnicidad del pueblo afrocolombiano.

4. TERRITORIO, ECONOMÍA E IDENTIDAD AFRO

Lo anterior nos descubre que el territorio (concepto más amplio que el de tierra), es parte fundamental de la cultura de los afrocolombianos. En este sentido, un campesino afroatrateño afirmaba: “Aquí no se ha dado el caso de vender tierras, porque cuando fallezca el viejo quedan los niños”[17]

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El afroamericano siente suyo el territorio, este enmarca su cosmovisión inmediata. Esta cosmovisión desde el territorio del hombre y mujer afro tiene algunas características fundamentales:

· El territorio es sustento físico de la vida y la cultura.

· El territorio es mucho más que la delimitación física y el espacio de cotidianidad.

· El territorio es asiento de fuerzas espirituales a las que se respeta pero que se pueden manipular para lograr ciertos efectos en el mundo físico.

· El territorio abarca los recursos naturales renovables y no renovables.

· El territorio se hereda y pasa así de generación en generación, también la tradición que existe sobre él determina su uso, esta posesión afianza los vínculos familiares no basados en el valor económico.

Lo anterior nos da una visión panorámica de la concepción del hombre y mujer afro sobre la posesión del territorio, como lo atestiguan los siguientes testimonios obtenidos en diferentes sitios del pacífico colombiano[18].

“Estos ríos fueron dejados por nuestros viejos y actualmente eso va por etapas: murieron los viejos, quedaron donde los abuelos y de los abuelos los dejan a los hijos de ellos y así sucesivamente. Estos ríos son de nosotros porque mi abuelo se los dejó a mi mamá y mi mamá me los dejó a mi por herencia. Si yo mañana me muero los reclaman mis hijos. (por eso) Los ríos los usamos aquí en la comunidad unos y otros. Si yo voy a coger mi pescado, entro y nadie me lo prohibe. Lo mismo es con las ciénagas y quebradas”.

“Los ríos son naturales porque desde que nosotros nacimos los vimos ahí”.

“La madera es un recurso natural y como tal es propiedad de todos, porque nadie sembró los árboles...Cuando los primeros pobladores llegaron a este lugar ya los árboles existían”.

“La madera que está en el bosque es de quien la consiga, pero personas de aquí mismo de la comunidad...Decimos que es de nosotros porque nosotros somos de aquí, nacidos y criados aquí, por eso nos hallamos dueños y amos”.

5. religión popular y teología negra de la tierra

La capacidad simbólica de l@s negr@s, les ha permitido expresar su experiencia espiritual mediante símbolos, ritos, cantos, alabaos, secretos, oraciones, etc.. Una tarea urgente es clarificar la imagen o imágenes de Dios que subyace en estas expresiones, es decir, una teología negra de la tierra debe descubrir la relación que hay entre espiritualidad, territorialidad y cultura.

Tradicionalmente l@s negr@s no conciben al territorio como fuente de enriquecimiento, mediante su explotación, sino como medio de subsistencia. Así mismo da gracias a Dios por permitirle este disfrute. Hoy esta relación va cambiando, por la penetración del capitalismo con su ideología de acumulación individualista. Otro factor es el juego económico al que debe entrar el campesino en esta sociedad consumista para satisfacer sus necesidades reales o las que le crea la misma sociedad. Las circunstancias mencionadas crean una nueva forma de relación entre l@s negr@s y su territorio, cambiando de paso la imagen que tienen de Dios y la forma de relacionarse con él.

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6. PERSPECTIVAS para una teologia negra de la tierra

La interacción negr@s - territorio, es un proceso permeado por la concepción económica del negro como individuo y como colectividad. Además la experiencia espiritual del Afroamericano se nutre, se enriquece, se transforma gracias a los elementos de su entorno. Ya anotábamos cómo el bosque, los ríos, las costas, todo el entorno vital está atravesado por fuerzas espirituales a las que se intenta manejar.

Con estos dos parámetros orientadores Economía-Experiencia espiritual, podemos plantear tentativamente unas líneas de investigación y reflexión teológica negra de la tierra:

1) Se hace necesario identificar el lugar teológico desde el cual se pretende hacer teología, el sitio donde se realiza el encuentro con Dios, determinar las condiciones de vida en la comunidad, las relaciones socio-económicas que condicionan la existencia[19] para responder a preguntas como:

¿Quién posee la tierra?

¿Cómo se da el traspaso de la tierra, compra, herencia, donación?

¿Qué porcentaje de habitantes posee tierra propia?

¿Cuáles son las actividades productivas propias de la región?

¿Cómo se explotan los recursos?

¿La explotación de recursos está en manos de foráneos o nativos?

¿Las prácticas productivas foráneas o nativas son adecuadas para la conservación del recurso natural?

¿Los campesinos poseen técnicas de explotación tradicionales?

¿Son aún validas estas técnicas?

¿Cómo es la relación actividad económica-nivel de vida?

¿Cómo se distribuye el ingreso?

¿Las condiciones de vida conducen a una humanización o a una deshumanización de las personas?

¿Qué aportes debería hacer una teología negra de la tierra ante esta realidad? ¿Qué trabajo pastoral debería seguirse con estas comunidades?

Un instrumento válido para esa propuesta son las ciencias sociales y sus métodos de análisis de la realidad.

2) Es preciso un permanente análisis coyuntural sobre la situación política-militar en los territorios de comunidades negras. Una teología negra de la tierra no puede desconocer factores como la violencia, los desplazamientos forzosos, persecusiones etc. ya que el sujeto de la teología en muchas ocasiones se ve obligado a romper dolorosamente los lazos que lo unen a sus ancestros, a sus mayores, a sus raíces culturales, para salvar su vida, lo cual conlleva pérdida de identidad. La teología negra de la tierra tiene un campo de reflexiones y acción ante esta realidad que afrontan las comunidades negras.

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3) Una teología negra de la tierra debe identificar los sujetos que elaboran la reflexión, su cosmovisión, sus expresiones culturales, su espiritualidad, descubrir por ejemplo los espacios y los tiempos sagrados que tiene la comunidad en sus fiestas y celebraciones, qué valores son rescatables por sus contenidos de justicia y de humanización, Además, cabe preguntarse: ¿cómo y cuál es el papel de la mujer en estas actividades comunitarias? ¿Lo lúdico-festivo cómo se podría asumir en una reflexión teológica negra sobre la tierra?

4) Otra línea de trabajo que se sigue de la anterior es una labor paciente de investigación, recopilación y análisis. Sabemos que los agentes de pastoral negra y sus comunidades han producido material muy valioso donde se reflejan los logros, dificultades, angustias, esperanzas y utopías de los sujetos. Queda siempre la tarea de descubrir, por ejemplo, qué imagen o imágenes de Dios están subyacentes en estas expresiones culturales, o preguntarse qué rostros de Dios se descubren en los alabaos del pacífico. Estas imágenes de Dios ¿qué aportarían a un proceso de reflexión teológica negra sobre la tierra?

El mundo espiritual simbólico del negro, sus prácticas religiosas, devoción a los santos, alumbraos, el uso de secretos e invocaciones para diversos fines, la manipulación de distintas energías ¿qué aportarían a una reflexión teológica negra sobre la tierra?

5) ¿De qué Dios hablamos?

El Dios que se revela a Israel en toda su historia, el Dios de Jesucristo que es Padre, el Dios que se define en favor de los oprimidos, de los sin tierra y que es Dios en la diversidad:

¿Cómo se revela al pueblo negro en su lucha por la defensa de su territorio? ¿Cómo elaborar una teología negra de la tierra sin caer en el exclusivismo de la revelación de Dios a un pueblo escogido?

Una teología negra de la tierra debe partir del Dios de Jesucristo, el Padre, y lo que nos contó Jesús sobre él, descubrir en que forma el Dios de la reivindicación del desprotegido, del empobrecido, está presente en la mentalidad del negro campesino, desplazado del territorio de sus antepasados, del territorio de su vida para ser arrojado a la periferia de ciudades y pueblos donde son marginados por tildárseles de pertenecer a alguno de los grupos en conflicto.

7. MEMORIA HISTÓRICA Y TEOLOGIA NEGRA DE LA TIERRA

Un aporte de la experiencia espiritual del pueblo negro del pacífico colombiano a la teología negra de la tierra es su dimensión lúdica y festiva. Así la teología puede expresarse mediante coplas, relatos, cantos como el alabao, que hacen memoria de la historia, de esa historia que no podemos dejar que se repita, hoy cuando corrientes neoliberales globalizantes y uniformadoras están socavando las bases de la supervivencia y la identidad de las comunidades negras y de su territorio.

Un ejemplo de esta memoria histórica la expresan las mujeres de la Organización de barrios populares del Chocó (OBAPO) por medio de un alabao.

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ALABAO DE LA TIERRA

La tierra e’ nuestra madre

y la madre da la vida

los indígenas vivían

con la madre en armonía

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

Los españolej invadieron

se robaron todo el oro,

de la tierra se adueñaron

a los negros maltrataron.

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

Luego que arrancan al negro

de la África madre tierra,

aquí lo traen de esclavo

y a laborar ríos y tierra.

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

Los negros no los callamos

defendimos nuestra vida,

nos unimos en palenques

nos volvimos cimarrones

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

Los que fundaron a Quibdó

y en busca de oro llegaron,

de la tierra se adueñaron

a mucho negro masacraron.

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

La educación nos entró

la cuquilla y culturamiento,

por eso ej’ que algunos negros

siguieron el blanqueamiento.

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

Ahora vienen del Oriente

con plata y tecnología,

y acabar nuestros recursos

y a quitános nuestra vida.

Coro...

Y ay salve! Ay salve!

Ay salve oh tierra madre!

3.2.6. La alimentación y cultura.

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ALIMENTACION Y CULTURA AFRO

POR: Paula Andrea Galeano

INTRODUCCION

El texto que aparece a continuación, producto de una estadía en terreno en el pacifico nariñense, aborda la problemática de la alimentación a partir de la aproximación a las representaciones simbólicas de las que son objeto los ‘’recursos’’ que brinda el entorno susceptibles o no de ser comidos.

El área de estudio abarco la población de algunos ‘’grupos negros’’ habitantes de la subregión del Pacifico sur, en el departamento de Nariño, municipio Olaya Herrera, específicamente los asentados en las riberas del rio Satinga y el estero de San ose Calabazal.

En este escrito se han tratado temes diversos, el inventario alimentario y sus variaciones, la descripción de elementos de la cultura material y la selección de un material oral que contiene versos, decimas, canciones, relatos y recetas de cocina.

No obstante en este trabajo solo constituye un comienzo de algo que, desde lo personal y desde las condiciones actuales de la zona, debería continuarse. Por tal motivo, antes de empezar, es necesario clasificar que más que concluir, se pretende esbozar y relacionar los datos recopilados.

Por último, un reconocimiento a aquellas personas que hicieron posible la elaboración de este texto, con especial afecto a quienes permitieron que compartiera los detalles de su existencia y de la mía.

INVENTARIO ALIMENTARIO Y CLASIFICACIÓN DE LOS ALIMENTOS

Delimitar el inventario de una sociedad remite, en gran parte, a explorar los recursos ofrecidos por el medio natural, configurándose así un proceso selectivo relacionado con factores sociales, culturales, económicos y ecológicos. Tal inventario alimentario involucra, también, alimentos patentados o traídos de otros lugares que igualmente pueden llegar a ser tan importantes y a adquirir tanto valor como los locales.

El sentido de un universo obedece, entonces, a una serie de clasificaciones que contienen determinadas prescripciones con respecto a lo considerado como benéfico o perjudicial para el organismo e, incluso,

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aboliendo este criterio, como deseable. A continuación, se presentaran algunos modelos basados en las categorías utilizadas por los grupos con los cuales se efectuó el estudio.

Lo comestible y lo no comestible

Existen varios criterios que logran delimitar la categoría de lo no comestible, definiendo, por ende, la de lo comestible. Entre ellos se encuentran las cualidades atribuidas: ‘’es feo, ñervoso, hediondo; come podrido’’, o su parecido con seres como el perro o la culebra.

Otro de los criterios aducido también para considerar lo n comestible, fue el de la determinación de un alimento como de cholos en oposición a uno susceptible de convertirse en comida para el negro.

De otro lado, lo comestible y lo no comestible también se circunscriben a estados particulares de los individuos o la colectividad. Los estados particulares del individuo se deben generalmente a una serie de enfermedades o accidentes que pueden aquejarlo en algún momento de su existencia tales como los partos, cortadas, picaduras de culebra, enfermedad de la menstruación, etc. El colectivo también entra y sale de estados extraordinarios transitorios, como lo son las festividades, en especial la de Semana Santa, caracterizada por la preparación de una serie de recetas, que le imprimen un sentido peculiar a la fiesta.

Las Carnes

Es importante señalar algunas ideas alrededor de la oposición arisco/manso, que contiene las diversas especies animales y vegetales que componen el medio natural. Para el caso del Chocó, Losonczy establece que para los ‘’grupos negros’’ de esa zona las plantas y animales serian de la selva por oposición a las de la aldea (1993:41). En Nariño, específicamente en el área de estudio, la connotación de lo arisco es la de lo que no ha sido intervenido por la mano del hombre, y que se sitúa casi siempre monte adentro, un lugar donde el peligro es latente. Por ello respecto a las carnes de monte existe la práctica de lavarlas con limón y agua caliente para sacarles el mal, dada su procedencia. Por su parte, lo manso seria lo domesticado sobre lo cual se tiene dominio, en el sentido de poder determinar su destino.

La categoría de carnes dañinas implica una división fundamental a partir de dos características en los animales: de un lado, aparece un criterio somático relacionado con la cantidad de sangre derramada por un animal al ser sacrificado para el consumo, lo sangrino; del otro, un criterio comportamental a partir de si el animal es o no bravo. Sin embargo, lo sangrino no necesariamente remite a lo bravo y viceversa. Aunque la categoría de dañino contenga en su mayoría animales de monte, entre los cuales se establecen grados de mayor o menor sangrinidad o bravura, definiéndose al Ulán como el mas sangrino y al sahino como uno de los mas bravos: al puerco, clasificado dentro del grupo de los mansos, se le considera dañino por ser bravo, es decir, porque no hay un dominio completo sobre el cómo puede haberlo para otros animales del grupo de los mansos.

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Sin embargo, este modelo de lo bravo o sangrino no logra contener a todos los animales dañinos puestos que la gallina, un animal dañino, se identifica como fría, pero no como sangrina o bravos. La gallina solo adquiere la cualidad de brava cuando no se la alimenta con maíz, se habla entonces de la gallina costeña.

Los Mariscos

En el grupo denominado mariscos aparecen incluidos los peces y animales marinos en general, cuya definición, como en el caso de las carnes, se hace por los mariscos y lo dañino en este caso implica igualmente otro criterio clasificatorio además de lo sangrino y lo bravo, como es el de lofrio; en este grupo están contenidas dos conchas: la piangua y la pateburro, que coinciden, como en el caso de la gallina, en ser definidas por un criterio térmico. Losonczy dice que los vegetales cambian de propiedades térmicas con mucha facilidad, en parte debido a su carencia de movimiento; tal vez, dentro de la categoría de los mariscos, estas conchas adquieran semejanza con los vegetales por su relativa quietud en comparación con otros animales, además permanecerían más susceptibles a cambios ambientales, dado que habitan en un medio acuático, siendo el agua un elemento portador de frio.

La categoría de los bravos involucra de manera especial en este grupo a las fieras marinas—también en el monte hay fieras, como el tigre--, animales que alcanzan gran tamaño que habitan en los esteros cuando están pequeños pero al convertirse en fieras, mas grandes, salen a vivir más afuera. Se caracterizan por su capacidad de devorar a la gente, pero el hombre logra dominarlas.

Se clasifican también en de baba y de escama, siendo estos últimos mas apetecidos para el consumo. Aquí habría una divergencia de clasificación entre los dos lugares estudiados: en Calabazal, peces de escama como el gualaJo entran en la categoría de sanos, pero no así en San Isidro, donde en algunas dietas como en la de la recién parida se eliminan algunos pescados de escama además del gualaJo, entre los cuales se encuentran la trovadora y la pelada. El pescado proviene de tres fuentes básicas: de los mares—o los esteros--, de los ríos, y de las quebradas siendo la primera la más importante de las tres tanto en variedad como en calidad y cantidad, hasta el punto de que se comercializa.

Las Frutas

La mayoría de la variedad de frutas son clasificadas dentro de lo manso y lo frio. Algunas de ellas son el mango, la naranja, la guaba, el caimito, el ciruelo, la piña, la papaya, el aguacate, la chirimoya, la pomarrosa, la guayaba, el maracuyá, el zapallo, el lulo, el boroJó y la caña. Habría otras pertenecientes a los grupos mansos y frescos dentro de los cuales estaría la pipa de coco; mientras que en las calientes y mansas se ubicarían el plátano y el chontaduro amarillo, este último debe cumplir la condición de ser

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cocinado y consumido en el transcurso del día ya que en la noche se enfriaría. En las ariscas y frías se encuentra el anón, el zapote pertenece a las ariscas y calientes.

El coco no es fruta, tal vez cabria en la categoría de palma, al lado de los palos, las pepas, las matas, las yerbas y los bejucos , diferenciados a su vez en dos grupos: los de lo alto y los de lo bajo. Las frutas enumeradas al principio pueden encajar dentro de estas categorías, o sea que hay palos de caimito, matas de caña, etc. (Restrepo, 1995).

Los aliños

Están compuestos por una serie de yerbas y productos patentados que le imprimen un sabor especial a la comida. Muchas de estas yerbas se encuentran sembradas en la pampa-el lugar de abajo de la casa- o en materas, ollas, tarros y bolsas ubicadas en la azotea al lado de otras que además de alimenticias son también medicinales. Los aliños son, entonces, un componente esencial de las preparaciones tanto dulces como saladas. Los más utilizados en las comidas dulces son la albajaca, el anjenjible – en el chocolate y la aguapanela-, el limoncillo- en la aguapanela-, la canela- en dulces y aguapanela-, el anís- en el chocolate-, el coco, el azúcar y la sal. Las preparaciones saladas se condimentan con tomate, cebolla, achiote, color, chillangua, cilantro, orégano, poleo, coco- únicamente la leche-, caldo ‘’maggi’, sal y azúcar- utilizándola también en puntos.

MERCADO, COMERCIO Y ABASTECIMIENTO DE ALIMENTOS

Cuando se menciona la palabra mercado paralelamente aparecen los conceptos de comercialización, distribución y abastecimiento de alimentos. Se ha ubicado una serie de alimentos cuya característica principal es la de ser obtenidos a partir de sistemas productivos tradicionales agrícolas, de cacería, de pesca y de recolección.

Este tipo de alimentos también es susceptible de comercialización para, a su vez, conseguir otros patentados o a los cuales no se tiene acceso en la zona debido a que no se producen allí. En los lugares estudiados solo existe un espacio destinado propiamente al mercado y, obviamente, con las características de este, solo en Bocas de Satinga, donde desde las primeras horas de la mañana comienzan a llegar una serie de productos alimentarios de diversas procedencias. Llegan entonces los barcos desde Buenaventura cargados con sal, azúcar, arroz, café, enlatados y galletas, entre otros productos como jabón, blanqueador y cigarrillos.

Desde los mares o esteros vienen deslizándose los potrillos que traen canastos con jaibas y cangrejos; traen también piacuil, piangua, coco, camarón y distintas variedades de pescado que las mujeres venden por sartas- o guascas-, hatos o individualmente. Sembríos situados a lo largo de los ríos aportan productos agrícolas como plátano y maíz chococito. Además, desde otros municipios como El Charco, por ejemplo, algunas personas traen las conservas y cocadillas. Bocas de Satinga, con dominio sobre las cuencas de los ríos Satinga y Sanquianga, se convierte entonces en un centro receptor y distribuidor de alimentos con un área de influencia en diversas poblaciones del norte de la costa Pacifica nariñense.

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En el espacio de mercado se establecen unos límites que logran dar un lugar a todos y cada uno de los productos, los cuales incluso se demarcan imaginariamente. Es así como en el muelle pueden observarse lugares específicos donde invariablemente se ubican las vendedoras de sartas o guascas de pescado, los vendedores de tollos y rayas, o la res, que traen en la tarde desde las riberas de Sanquianga para sacrificar en las primeras horas del alba, y los puestos de venta de su carne; así como los expendios de grano, donde se vende el frijol tapajeño, arroz, maíz chococito y lentejas.

La delimitación espacial se establece a partir del grado de intervención humana sobre los productos. El argumento para sustentar esta afirmación radica en la concentración espacial de productos directamente provenientes de la tierra, del mar o del rio, en contraste con la concentración de productos fabricados y traídos. Así mismo, quienes venden los primeros, los pobladores de la zona, son distintos de quienes venden los segundos; los cuales, igual que los productos, vienen del interior, lejanía manifiesta no solo en una distancia mensurable en términos espaciales sino también socioculturales y económicos. Por ello en Bocas de Satinga, además del mercado del muelle, en la calle del comercio existen diversas tiendas de abarrotes manejadas por gente de afuera denominada paisas, cuya existencia se debe al auge de Bocas de Satinga como puerto fluvial maderero desde hace algunos años, cuando por la construcción del Canal Naranjo se incremento significativamente el transporte de madera por el rio Sanquianga y, en consecuencia, el poblado comenzó a ganar importancia económica. En Satinga se encuentran productos no cultivables allí como la papa, la cebolla, el tomate y el pimentón, pero hay otros como el arroz, que habiendo sido cultivado, actualmente se compra manteniendo en la dieta este producto de gran importancia por ser un enérgico al igual que el plátano. Otro producto que ha ingresado a la lista de compra es el aceite, el cual anteriormente se obtenía del coco; ello no quiere decir que ahora no se utilice esta fuente de grasa, pero es pertinente anotar que es frecuente la utilización de aceite en recetas tales como el arroz, tradicionalmente preparado con coco, tal vez configura un símbolo de estatus dado su mayor costo monetario.

Los procesos económicos dados en Bocas de Satinga, especialmente la extracción maderera y la bonanza coquera, no solo han representado una mayor entrada de dinero, sino, también, han significado un encarecimiento de la vida y han creado una serie de necesidades que sus habitantes cubren con ese mismo dinero. La creación de estas necesidades alcanza a llegar al plano de la alimentación, la cual, expresan sus habitantes, era más satisfactoria en una época anterior a la actual, época que puede delimitarse a partir de dos acontecimientos específicos: el canal Naranjo y el terremoto, que dividieron en dos tiempos la historia de esta zona.

Si bien Bocas de Satinga se constituye como un mercado, en los otros lugares de estudio –San José Calabazal y San Isidro- predominan formas alternativas de abastecimiento que guardan relación con la explotación directa de los recursos naturales y las formas de trabajo. En San José Calabazal, un estero de pescadores, pueden encontrarse algunas tiendas que venden principalmente grano, galletas y leche en polvo, entre otros artículos. Sin embargo, las personas obtienen la presa casi siempre del mar y consumen la proteína animal contenida en los peces, jaibas, cangrejos, camarones y conchas y, en algunas ocasiones, se sacrifica una gallina o un cerdo del cual frecuentemente se destinan partes para vender a los vecinos. El coco también es un producto de autoabastecimiento y, en general, se presenta una relativa independencia de Bocas de Satinga puesto que las cuatro o cinco tiendas existentes logran satisfacer la demanda de aquello no producido por su población, aunque es necesario desplazarse periódicamente a vender y a conseguir plátano u otros productos.

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El caso de San Isidro es diferente. Sus habitantes se dedican en gran parte al truqueo –cortan madera internándose en el monte- sus viviendas distantes del mercado de Bocas de Satinga, carecen de tiendas a diferencia de Calabazal. Por ello, la forma de abastecimiento utilizada es la remesa, la cual consiste en la compra de comida abundante para un intervalo de tiempo determinado, puesto que la considerable distancia hace inoperante trasladarse diariamente a comparar alimentos faltantes. Una remesa puede ser, en promedio, semanal o quincenal y, en este lugar, consiste básicamente en jabón, petróleo, pescado seco, tollo y raya ahumados, arroz, aceite, azúcar, sal y coco, sin que sea necesario comprar plátano porque es un producto local. Si bien es cierto que se podría pescar en el rio o la quebrada, la gente negra lo hace más bien ocasionalmente sin el ánimo de que sean una fuente permanente.

El consumo en cada uno de estos lugares enfatiza en uno o varios productos, pero siempre se apoya en la complementariedad al satisfacer los faltantes con productos externos en un continuum de aprovechamiento de la variedad de alimentos brindados por las diferentes condiciones naturales, de fabricación y circulación.

Uno de los fenómenos interesantes en el mercado son las cantidades de venta, acordes con un abastecimiento casi antagónico a la remesa basada en cantidades suficientes para el tiempo que se desea trabajar (Véase la tabla 1).

El sentido de estas medidas, que fraccionan el producto –haciendo, por ejemplo, que un frasco de aceite vendido por copas brinde el mismo servicio a varias personas, las cuales pueden obtenerlo aunque necesariamente no sea más barato de forma proporcional, pero si más accesible; es mucho más fácil comprar 3 o 4 copas que un frasco entero-, podría estar influido por la forma de preparar allí la comida. Se sabe que son tres comidas al día; desayuno, almuerzo y merienda, sin embargo, previa a cada una va la compra.

TABLA 1 MEDIDAS DE VENTA

Producto Medida

arroz ½ libra $150

1 libra $ 300

1 kilo

Aceite 1 copa de aguardiente $ 50

¼ de botella

230

Frasco $ 1100

Azúcar ½ libra $100

1 libra $ 200

1 kilo

Leche en polvo 1 cucharada sopera $ 100

½ tarro $1250

1 tarro $ 2500

Manteca ¼ de libra

½ libra

1 libra

2 libras

Panela ¼ de panela

1 panela $ 240

Sal ¼ de libra $ 100

½ libra

1 libra

Chuspa

Los líquidos como las gaseosas también se venden en chuspas, al igual que se venden galletas menudeadas.

Otras de las medidas existentes son:

Sarta o guasca de pescado. Medida de pescado fresco, en la cual los peces- que pueden ser de diferentes variedades o iguales- se ensartan en una tira, siendo variable la cantidad y el precio dado que dependen de la abundancia o escasez de la pesca.

Hato de 10 libras. Medida de pescado seco.

Ración. Medida de plátano o banano. Son en total 64 unidades, se vende en el racimo pero si no

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alcanza la medida se completa con unidades sueltas.

Media ración. 32 unidades de plátano o banano. Se venden también en racimo.

Yunta. Medida de chontaduro. Una vale $1000 aproximadamente.

Vianda. Unidad de medida de camarones.

En síntesis, se ha tratado de presentar que la forma de abastecimiento obedece a unas reglas establecidas en una sintaxis culinaria; la cual determina cantidades. Proporciones, elementos y procesos en la preparación y el consumo de alimentos, realizando un acercamiento a partir de la colectividad, involucrando especialmente aspectos económicos y sociales y evidenciando también un cambio de patrones alimentarios que guardan relación con la concepción como grupo frente a otro. A continuación se abordara la alimentación enfatizando las repercusiones en los individuos, donde entran a tener un papel importante las prescripciones y restricciones dictadas social y culturalmente en el bienestar corporal de la persona, manifestado y causado por lo que come o deja de comer.

DIETAS Y PRESCRIPCIONES ALIMENTARIAS

Cuando se efectuó el inventario de alimentos de esta zona, una de los modelos que trataba de describirlo era aquel que enmarcaba lo comestible diferenciándolo de lo no comestible; este último grupo se definía, a su vez, a partir de criterios de selección específicos dentro de los cuales se encontraba uno definido por los estados particulares del individuo, caracterizándose, entonces, por no ser permanentes sino fluctuantes pues están en relación directa con las condiciones corporales, que no son estáticas en tanto se ven afectadas por factores externos e internos.

Como es sabido, la alimentación se fundamenta en la inauguración de nutrientes externos. Sin embargo, la simplicidad de este acto es aparente puesto que en el hombre esa ingestión es selectiva, es decir, obedece a los efectos supuestos de los alimentos en tanto poseedores de propiedades especiales atribuidas por una u otra cultura. En este sentido, la antropología de la alimentación necesariamente se remite a la indagación de modelos corporales, enfermedades, remedios, etc., ya que pueden condicionar el consumo de uno u otro alimento. Así, la determinación: la comida sana o dañina define lo permitido y lo prohibido, lo cual puede no serlo cuando se esté saludable.

En la zona de estudio, las prescripciones y restricciones en el campo de la alimentación se establecen a partir de tres condiciones: la sangrinidad, la cualidad de algunos animales de ser bravos, y lo frio o lo caliente. Tal vez habría una carta que sería la circulación de fluidos, aunque todavía no existen los datos

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suficientes para hablar de ella. A continuación, van a enunciarse las dietas correspondientes a cuatro fenómenos clasificados como enfermedades.

Dietas para recién parida

Lo comestible

El pargo. ‘’es pescado sano, no es bravo, lo puede comer ahumado a los tres días de parida’’ (Ceferina Cuero, San Isidro).

El bagre es pescado sano. La corvina: es pescado sano. El chontaduro amarillo: ‘’[…] la parida lo puede come al día, el amarillo, menos el colora ‘o. [en

la noche] le hace daño, porque la noche es fría, el chontaduro uno lo deja cocido, y pa’ comer, y pa’ comer mañana no, porque le hace daño, se serena’’(Ceferina Cuero, San Isidro).

Sancocho de gallina costeña. La canchimala, el gualaJo, el roncador son pescados sanos. ‘’Carne de res, de monte no porque son muy sangrinas, menos el tatabro y la zorra, es que la

zorra tiene la palabra de María Santísima, porque la zorra la escondió en el seno de ella. Entonces María le dijo: Parirás tu hijo sin dolor ‘’ (Cruz, Michileno, 63 años, bocas de Satinga).

Puede tomar agua hervida. El arroz y el maíz, son fríos pero se pueden comer inmediatamente después de preparados. ‘’[…] Tollo que no este mea’o y que’ste bien ahuma’o’’(Ceferina Cuero, San Isidro). El zapote si porque es caliente. La piangua es fría, pero ‘’a la piangua se le puede sacar el frio apretándole una cosita adentro

y puede comerla la parida’’ (Digna Montaño, San Isidro). Para el Chocó, Orejuela hace referencia a la extracción del frio de la concha en la receta revolcado de piangua: ‘’’Toma las pianguas y les saca el frio que es una cosita negra que ellas tienen’’ (1991:619).

Lo no comestible

El mero ‘’es el más bravo. Hasta el año no puede comer. Pero le digo que es aquí en estas costas de nosotros. Vide una señora que tenia quince días de parida que llego a Tumaco, allá arriba[…] y amiga, había cogido el marido un merito, y lo había dea’o salpreso ella. Fuimos nosotros y apegamos allá onde ellos, íbamos a tumbá coco y a cortá plátano a una quebrada […] fui con la mujer […] Hermanita, tenía una olla ahí atrocha’o, de mero salpreso, entonces, le dio la finada, la mujer mía:

-¿Y eso pa’ que es señora? –se llamaba Rosita esa señora, era tumaqueña.

-¿Y ese mero pa’ que es?.

-pa la comida de nosotros.

_ ¡Ah¡ pa’ la comida de los que’stan alenta’os, menos pa’ uste.

-¡No¡ yo también.

-¡Como¡ -le dice la mujer mía.

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- Vea –le dice- nosotros estamos enseña ‘os a comer mero desde dos días de parida, y no los pasa nada. ¿Oyó?.

Hermanita todavía si fuera sido ahuma’o, sino salpreso, de un día pa’ otro; y esa mujer no le pasaba nada, era acostumbrada pues. Y acá mi gente mía, hasta el año no lo comían’’ (Adelmo Góngora, San José Calabazal). Velásquez registra la misma dieta para Tumaco, y en ella, el mero, el jurel y el cangrejo pueden ser comidos por la parida (1957:229).

El venado es sangrino. El jurel, la sierra, la cornuda y el pargo son pescados sangrinos. El cangrejo, la jaiba, la langosta, el camarón son bravos. ‘’No puede tomar pipa ni hielo porque son frescas’’. Naranja, anón, ciruelo, piña, zapallo, maracuyá, yuca, lulo, chilma, caimito, papaya son fríos. El camarón da hemorragia. El gualaJo, la pelada, la trovadora, el mero son pescados de escama y, por tanto, prohibidos

solo en San Isidro. El Ulán es sangrino. ‘’Cuando la muer está embarazada y come Ulán, el niño se vuelve como

el Ulán’’, se vuelve conjunto.

La duración de la dieta es de aproximadamente cuarenta días, en los cuales se trata de calentar el cuerpo, dado que se encuentra en un estado frio, esta pasmiento. Además de la dieta, la parida debe tener algunos cuidados tales como no andar con la cabeza descubierta por el pasmo, ‘’no parar el fogón’’, ‘’dormir sola en su cama’’- no tener relaciones sexuales- y ‘’cuidar que no le caiga ceniza a la comida de la parida porque se muere, que no le caiga basura’’. También se le administran algunas yerbas en bebedizo o en tomas. La nacedera se da por bebedizo. ‘’[sirve] para limpiar la barriga de la parida, se cocina de mañanita y se le echa en aguardiente’’, tres días aproximadamente, antes se daba por nueve días. Es caliente, se consigue en el monte. Se le prepara también una botella curada o compuesta que contiene aguardiente, manzanilla, alhucema, clavos, canela y otras yerbas calientes, se consume en tomas temprano en la mañana para prevenir el pasmo.

Dieta par los cortados

Lo comestible

Res, lisa, bagre, gallina, conejo, guatín, zapote, coco seco.

Lo no comestible

El puerco es bravo. El jurel y el cubo son sangrinos. La naranja es fría. El pescado salado posiblemente sea porque el cuerpo retiene líquido. El sahino es bravo. El huevo es veneno. La caña y el dulce en general: ‘’se le viene el agua a la herida’’. La papaya ‘’es agua’’. La guaba ‘’también es aguachenta, lo que se busca es que el cuerpo este seco’’.

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Chilma y frijol son fríos. Pipa de coco es purgativo.

La dieta dura cinco días, pero a medida que mejora el enfermo se le suministran más variedad de alimentos. Para prevenir el pasmo –‘’ que le coja rasquiña a la cortada, le duela o le eche sangre’’—se le hace un bebedizo de manzanilla hervida en agua, se echa en un mate para tomar todo el día. También se calienta sal, se echa en un trapo y se está pringando la cortada. Cuando la herida supura se le echa albajaca hervida, paico, merciolato o manteca de gallina--. Las anteriores yerbas todas son calientes. No debe dormir con la mujer hasta que no sane la herida.

Dieta para los picados de culebra

Lo comestible. Arroz, pescado sano ahumado –‘’ pa’ que bote el agua’’—y conejo

Lo no comestible. El huevo, ya que ‘’se alborota el veneno’’; el queso porque es frio; el chocolate pues tiene grasa y es espeso; los pescados bravos; el puerco dado que es bravo y la piña porque es fría y posee agua.

El peligro de ser picado por una culebra es más patente en el monte, por eso es recomendable no comer huevo o piña antes de ir, así como no cargar dinero, ya que de hacerlo se corre el riesgo de morir. Para que no lo tranquen, es decir, para que otra persona no le haga daño al picado impidiendo su recuperación se ‘’ colocan en cruz dos tallos de guineo, y quien esta picado pasa por encima’’ (Pastor Salas, San José de Calabazal).

Dieta para la menstruante

Lo comestible. Arroz, lisa, canchimala, palometa

Lo no comestible. El mero, el sahino y la tortugaña, pues son bravos; por sangrinos, el jurel y el Ulán, que ‘’es el animal mas sangrino, si lo come se vuelve conjuelo’’, y el zapallo, el hielo, el limón, la naranja, el ciruelo, la guayaba, la papaya, el caimito y la chilma, porque son fríos. La dieta de la menstruante es menos delicada que la de la parida, su duración es de aproximadamente tres días y debe tomar cuidados como: no bañar largo porque da frialdad, cólico, se le daña la sangres, le coge hemorragia o le coge troncos en la vejiga’’ (Ceferina Cuero, San Isidro). Se tiene entonces que la prioridad de un alimento de ser frio, caliente, bravo, sangrino o, también, la de poseer una cantidad significativa de liquido, repercute directamente sobre el estado corporal, que mejora o empeora según el caso. El elemento principal contenido por el cuerpo es la sangre, la cual puede ser caliente, fría o muerta, la sangre fría o caliente obedece a cambios térmicos, la muerta indica un estado de enfermedad en el cuerpo. Las enfermedades, a su vez, se clasifican mediante lo frio y lo caliente. La ingestión de un tipo de alimento determinado depende de su propiedad según el efecto que causa en el organismo, efecto caracterizado por la generación de lo semejante. Así, lo sangrino causa hemorragias, lo frio da pasmo, lo aguachento hace que las heridas supuren y no sequen, y lo bravo no deja sanar la herida, puesto que no se lo domina. Es interesante señalar que las propiedades de los alimentos son susceptibles de modificación—y ser por tanto consumidas—bajo ciertos procesos que pueden ser de tipo térmico—ya sea por cocción o por cambios ambientales como los del día y la noche—o por la combinación con otros alimentos que atenúan o estimulan su efecto sobre el organismo. La sangre también posee la connotación de líquido vital, fuente de energía corporal, la cual se relaciona con la realización de actividades como el trabajo y, especialmente, con la energía sexual. Así, cierto tipo de alimentos como el chocolate, el borojó, el chontaduro y el pescado se asocian a la potencia sexual.

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Frecuentemente cuando las personas se refieren a ellos dicen que son alimento, que sirven para la sangre.

CULTURA MATERIAL Y ALIMENTACION. Hasta el momento se han analizado principalmente los factores económicos, sociales y ecológicos que intervienen en el proceso alimentario, así mismos, se hicieron algunas referencias a las concepciones sobre el cuerpo y el proceso de salud/enfermedad a partir de la alimentación y sus reglas. No obstante, la alimentación no solo se evidencia en ese conjunto particular de reglas sino también implica procesos tales como conseguir el alimento, prepararlo y conservarlo en comida, para, finalmente, casi siempre desechar lo sobrante.

‘’La historia de la cocina en sí, es la historia de los utensilios de cocina’’ (Estrada, 1982). Si bien es cierto que las actividades humanas pasadas y presentes, atestiguan a través de la palabra, como en el caso de la alimentación, los instrumentos que hacen posible su consecución, transporte, almacenamiento, preparación y consumo, también permiten inferir, lanzar hipótesis, confirmar o no supuestos que pueden ‘’leerse’’ por medio de ellos, que en numerosas ocasiones aparecen como un texto que nos invita a vislumbrar respuestas a interrogantes tales como: ¿ qué hacen las sociedades?, ¿Cuál es su sustento?, ¿Cómo y dónde lo consiguen? En gran parte, la existencia de cierto tipo de utensilios indica que se produce o como se consigue lo producido, dos aspectos fundamentales por tener en cuenta al elaborar el inventario de alimentos de una sociedad. En el área de estudios existen instrumentos específicos que intervienen en una o en varias etapas del proceso alimentario. Por ello, se ha propuesto una clasificación de los instrumentos en tres categorías elásticas, es decir, en las cuales un instrumento puede pertenecer simultáneamente a dos o a las tres.

CLASIFICACION DE LOS INSTRUMENTOS

De obtención

Se encuentran en este grupo los instrumentos utilizados para la recolección, el cultivo, la cacería y la pesca, los cuales implican el conocimiento de los comportamientos no solo de animales, sino también de plantas, ciclos de las mareas y fases lunares. En los instrumentos de pesca utilizados se encuentran la malladora, la red, el cabo, la piola, la vara y la Katanga. Así mismo, dentro de este grupo de obtención entran las escopetas y los palos para armar las trampas de cacería, y los machetes para sacrificar animales, recolectar y sembrar alimentos. También están en este grupo los canastos de lección y los potrillos y canales para transporte.

De preparación y consumo

En los instrumentos de preparación y consumo esta, en primer lugar, el fogón, el cual, se construye cuadrado y sobre pilotes en forma de barbacoa sosteniendo una masa de barro solido. En cada uno de sus lados tiene tablas de madera, donde a veces se colocan directamente algunas varillas de un extremo a otro en forma de esterilla. Las ollas se colocan sobre estas o indirectamente con la leña allí introducida,

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cuñadas con piedras. El fogón entraría a representar el nivel máximo de humanización –lo que es comida para estos grupos particularmente--, ya que muchos alimentos si carecieran de cocción antecedida de los procesos de pelar, raspar, rajar, etc.., no podrían ser comida, tanto por imposibilidad biológica como cultural. Otros instrumentos son el raspador de coco, el machete, los cucharones, el picados, la piedra de moler, los cuchillos –algunos fabricados en la casa-, bandejas, pailas, viandas-vasijas de plástico-, ollas de tamaños diversos que permanecen colgadas de la pared, en algunas de las cuales –casi siempre las más pequeñas- también se sirve; así mismo, trozos de mate para resolver, susungas para colar, molinillo, licuadora- en algunos casos-, vasos y pocillos, mates, cuchillos, cucharas y tenedores para servir y hacha para cortar la leña. Para consumir agua o alimentos en el monte, así como para empacar alimentos allí, se utiliza la hoja negra; una planta que posee hojas de gran tamaño que, dobladas de una manera particular, permiten beber líquidos y llevar frutos y alimentos sólidos envueltos y amarrados con tiras sacadas del peciolo. Hay algunos instrumentos de preparación que prácticamente han desaparecido para dar paso o otros; anteriormente para raspar el coco, en lugar del raspador se utilizaba la concha de piangua, cuando se hacía minga a cada peón se le daba un pite de plátano—un plátano partido en dos mitades--, una tapa de coco y una concha de piangua para raspar. Esta también se usa de vez en cuando para estregar la ropa en el lavado.

De almacenamiento

Con el propósito de guardar los alimentos que desean conservarse se emplean botellas, y bolsas, entre otros. Así, se encuentran botellas, y bolsas, entre otros. Así, se encuentran botellas tapadas con tapa de lata o tusas de maíz para envasar el achiote, frascos, tanques y galones para el agua, y bolsas y cajas para la remesa o para guardar la carne y el pescado ahumados y salados. Las cajas de icopor, en algunos casos son usadas para guardar el pescado enhielado –generalmente para la venta- y, de manera especial, los canastos de ojo para guardar naranjas, plátanos, con ojo sirven, además, para lavar el pescado directamente en el agua cuando se destripa o se escala. También es donde se depositan los cangrejos llevados por la gente de los esteros al mercado en Bocas de Satinga –el precio incluye el canasto. Hay utensilios que, como el machete, intervienen en la obtención y en la preparación –pelando plátano, partiendo coco, en el arreglo del pescado-, otros como el canasto de ojo – de fabricación femenina-, intervienen en las tres etapas del proceso alimentario. Muchos de estos utensilios son de fabricación casera y para confeccionarlos se emplean maderas locales como la chimbuza, el roble, el nato, el sajo, la jigua, el peralte y el machare, además de matas como el chocolatí y la tetera, y venas o bejucos como el yare y la rampira-para hacer canastos-, conseguidas en los guadales. Otro aspecto importante es el ejercicio de la propiedad sobre los objetos materiales, la cual se sanciona con base en tres criterios específicos: el trabajo, la compra y la herencia. Este ultimo criterio radica en los objetos de ‘’uso e identidad sexualmente exclusivas y los que no lo son. Dentro del primer grupo están los utensilios de cocina en las mujeres, y las herramientas de trabajo como el machete, hacha y potrillo en los hombres’’ (Restrepo, 1995)

TECNICAS DE CONSERVACIÓN

La necesidad de conservar los alimentos en un estado considerado comestible por los miembros de una sociedad, surge de manera especial cuando hay excedentes o cuando se espera una duración mayor de lo obtenido. Las técnicas de conservación son variables, unas se consideran más o menos eficaces que otras, y se implementan según la situación; así mismo, la acción del agua, el fuego, el aire o la sal, posibilitan la ingestión de algunas comidas –como en el caso de las dietas—cuyo consumo, en ausencia

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de los tratamientos, no seria benéfico para el organismo. Algunas técnicas de conservación para carnes de monte y pescados son:

El ahumado

Se prende el fogón, se hace una esterilla con palitos de hoja de coco o leña –son más recomendables los primeros porque no se prenden, a diferencia de la leña-, en algunas casas tienen rejilla de hierro.

Para producir más humo, a las brasas se les echa conchas de coco, tusas de maíz y, a veces, --madera de mangle. Se coloca la carne o el pescado sobre la esterilla y se voltea de vez en cuando. Con este procedimiento las carnes y pescados se conservan hasta ocho días.

El secado

Se efectúa el despellado y el escalado para la carne y el pescado, respectivamente. Se deja en una batea o bandeja de un día para otro. Al día siguiente se saca y se lleva al sol, se abre y se deja todo el día, ‘’lleva como tres o cuatro soles’’ –días de sol-, se está volteando de una lado a otro hasta cuando se ponga tiesa. Se saca y se guarda dentro de un cajón con tapa. La carne o el pescado secados al sol pueden durar de un mes a dos meses.

El enhielado

No se le pone sal al pescado. Se destripa y se lava bien, para meterlo dentro del timbuco o tacho donde se le coloca hielo en la cavidad torácica; formando una capa de pescado a la cual se le adiciona hielo por encima, con el propósito de que no se manee—huela mal—y, por último, se tapa. El pescado dura ocho días aproximadamente, pero es necesario cambiarle el hielo cada dos días.

El salpresado del pescado

El pescado se destripa, se lava bien, se le coloca sal y se introduce en un recipiente tapado porque lo conserva solo dos o tres días. Se le llama pescado salpreso, el que ha sido conservado por este procedimiento.

El cautiverio

Una técnica de conservación es mantener los animales de mar vivos en cautiverio en un cajón colocado en un lugar donde haya agua salada puede ser en las orillas de los esteros; allí se meten las jaibas con el propósito de que duren más, aproximadamente 4 o 5 días. Al cajón se le colocan por encima hojas de la planta cangrejera para que no se calienten las jaibas. Cuando estas son introducidas solo en canasto con hojas fuera de influencia marina, se conservan únicamente de uno a dos días. Un procedimiento parecido emplean las concheras para guardar las conchas de piangua, las cuales se introducen en recipientes con agua salada del estero hasta el momento de venderlas al intermediario, generalmente ecuatoriano, mediante este procedimiento se conservan hasta ocho días.

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EL MANEJO DE LAS ‘’SOBRAS’’

Los estudios de antropología de la alimentación generalmente se concentran en preguntas como: ¿Qué se come? Y ¿Cómo se prepara? Así, son pocos los casos en los cuales se plantea el interrogante ¿Qué se hace con las sobras? y, partiendo de ahí, sugerir incluso niveles de aprovechamiento o problemáticas de tipo ecológico y fitosanitario. En los procesos de preparación y consumo de alimentos quedan algunos restos que a veces, directa o indirectamente, se vuelven a consumir. La observación efectuada en el área de estudio da cuenta de eso.

Una forma de consumo directo de las sobras se presenta cuando se ha efectuado la distribución de la comida y alguno de los comensales deja algo aprovechado por otro, frecuentemente por los niños. Se sirve, entonces, en otro plato añadiendo una nueva composición. Cuando las personas dejan comida en un estado no presentable entra a jugar lo visual o en poca cantidad, esta comida la consumen los animales domésticos comestibles son destinados especialmente alimentos de engorde como el maíz, para las gallinas; y la papa China, los bananos y plátanos para los cerdos, mientras que las cascaras de plátano y el afrecho del coco que, resultante después de estrujarlo y pasarlo por susunga para sacarle la leche, son consumidos por cerdos y gallinas, respectivamente.

Otro nivel de ciclo se presente con los recursos provenientes del estero y del mar cuando se obtienen peces. En el proceso de transformación del alimento en comida quedan sobras como las vísceras, aprovechadas por las gallinas y los perros o que vuelven al mar convertidas en cebo del anzuelo –muchas veces se destinan también a ello peces pequeños o no, muy apetecidos- en la pesca de jaibas o de peces, los cuales regresaran nuevamente al sitio de vivienda a comenzar otra vez el ciclo. Así mismo, en la pesca cuando salen peces pequeños se devuelven al agua para que críen y se puedan servir de alimento en un futuro.

Lo único que no entra a hacer parte del ciclo de consumo alimentario son los desechos no comestibles como plásticos o latas. No obstante, algunos se aprovechan al máximo para el proceso alimentario: las conchas de coco y las tusas de maíz, por ejemplo, se utilizan para ahumar el pescado o para tapar, con estas últimas, las botellas donde se envasan condimentos como el achiote.

En general, podría plantearse un modelo circular tomando como parte clave de este el consumo animal, lo cual guarda relación con una manera especial de construcción y habitación del espacio y, obviamente, además con las formas de consumo y preparación.

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3. AFROCOLOMBIANOS, REALIDAD Y ESPERANZA.

3.1. LEGADOS AFROCOLOMBIANOS AL MUNDO.

Raíces africanas y visiones culturales

La religión católica llegada a América junto con el sistema legislativo y el de la milicia constituyeron un sólido mecanismo de dominación sociopolítica y de cambio cultural en amplios territorios de la Nueva Granada, en lo que hoy es Colombia. No obstante, la visión del mundo social, natural o sobrenatural en caseríos, pueblos o ciudades enmarcados históricamente por la presencia de africanos y sus descendientes, no puede caer en definiciones homogeneizarte que señalen dominio total occidental.

En ciertas regiones colombianas se observan conglomerados de gente fenotípicamente negra que así mismo tienen expresiones específicas que han venido a reconocerse como pertenecientes a la cultura negra. Hay también regiones ocupadas por una variedad socio-racial amplia que podrían considerarse impregnadas de cultura negra. Entonces, al hacer referencia a esta cultura se alude metafóricamente a raíces africanas que hubieran contribuido en la formación de un nuevo o de nuevos sistemas culturales.

¿Pero cómo se explican tales raigambres o la tercera raíz, como se ha venido a denominar el componente cultural africano en algunas de las sociedades del continente americano?En previos trabajos se ha aludido a la existencia de huellas de africanía entendidas como memorias, sentimientos, aromas, formas estéticas, texturas, colores, armonía,, es decir materia prima para la etnogénesis de la cultura negra (Friedemann 1988, 1989). Se destaca además, su compleja dinámica de creatividad y transformación y no se niega la participación de supervivencias y sincretismos y dentro de éstas no solamente las africanas, sino también las europeas y las aborígenes (Friedemann y Arocha 1986:36).

Con todo, al hablar de huellas de africanía es preciso referirse a los procesos de reintegración étnica ocurridos entre los esclavos desde el siglo XVI, de manera simultánea a la trata, cuando gente de igual o similar procedencia volvió a encontrarse en escenarios distintos a los de su cotidianidad africana (Friedemann y Patiño 1983, Friedemann y Arocha 1986). Esos procesos de reintegración étnica serían marcos para la génesis de nuevos sistemas culturales afroamericanos que debieron haberse iniciado tan pronto como en las factorías de las costas africanas se juntaron las primeras víctimas. La dinámica interétnica de esta génesis ha sido discutida por Mintz y Price (1976) con relación a la diáspora africana. Dinámicas análogas, como parte de una propuesta de explicación teórica sobre control cultural en la formación de grupos étnicos diferenciados, también referidas a culturas negras han sido examinadas por Bonfil Batalla (1987). A esas dinámicas en las relaciones interétnicas, este autor ha denominado etnogénesis.

La táctica de desarticular social y culturalmente a los prisioneros siguiendo un patrón de heterogeneidad tribal o regional, buscaba ejercer un dominio del comercio, sin sobresaltos y mediante la atomización de los esclavos. Con todo cabe preguntarse el grado del éxito alcanzado, frente a una homogeneidad de condiciones compartidas que debieron provocar similares reacciones. Con la vida amenazada, la familia destruida, perdida la tierra y sumergidos en la incertidumbre de la vida y de la muerte, un primer gesto de compasión mutua pudo convertirse en un hilo de comunicación que con otros similares urdiría la trama de futuros tejidos sociales y cultura les (Mintz y Price 1976:27).

Estos momentos cruciales de etnogénesis inducen al examen de la condición cultural del grupo. Aunque los africanos en la trata llegaran desnudos de sus trajes, armas y herramientas, desposeídos de sus instrumentos musicales y de bienes terrenales, por fuerza traían consigo imágenes de sus deidades, recuerdos de los cuentos de los abuelos, ritmos de canciones y poesías o sabidurías éticas, sociales y tecnológicas. Es decir, se descarta el hecho de que el bagaje cultural traído por los africanos hubiera podido ser aniquilado. Más bien empieza a explorarse el proceso de cómo tales iconos o representaciones

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simbólicas, aquí denominadas huellas de africanía, han llegado a reflejarse en los sistemas de las culturas negras (Torres 1989, Arocha 1989, Ascensio 1990).El propósito sería además conocer la dinámica del control cultural (Bonfil Batalla:1987) mediante la cual elementos gramaticales u orientaciones cognoscitivas en términos de Mintz y Price (1976) e iconográficos, aludiendo a Bateson (1972) de las culturas africanas permanecieron en el consciente y en el subconsciente de los portadores de las nuevas culturas negras, para surgir en expresiones y gesto o en ricos teatros religiosos y sociales: fiestas de santos, carnavales, velorios, rituales de funebria o danzas acuáticas en honor a figuras sagradas, en amplios horizontes geográficos.

Por lo pronto, la información histórica muestra cómo los cabildos de negros que en un primer momento fueron enfermerías en Cartagena de Indias, se convirtieron en ámbitos de resistencia a la sociedad dominante y en refugios de africanía. Eran barracas húmedas y fangosas situadas junto al mar, que servían de asilo a aquellos africanos que al descender de los navíos no podían caminar o estaban casi agónicos. Allí, quienes se recuperaban cuidaban a los nuevos enfermos. El alivio del infortunio no era sólo físico, pues la desgracia era también cultural. Encontrar un modo de comunicarse debió ser la urgencia primordial.

El tambor, una de las primeras recreaciones a partir de iconografías se constituyó en lengua franca en los cabildos. Primero anunciaba la muerte. Con el tiempo, convocaba a esclavos y libres para diversas actividades, incluyendo el cimarronaje. Los cabildos entonces, fueron tempranos escenarios de la génesis del sistema cultural del negro en Colombia continental. No sucedió lo mismo en el archipiélago de San Andrés y Providencia en el Caribe, donde a la sazón el dominio cultural inglés, al igual que en otras islas caribeñas, desterró al tambor considerado como instrumento evocador del poder de espíritus (Perea Escobar 1989:58).

Cuando los cabildos-enfermería dejaron de servir como estaciones de recuperación porque los hospitales de San Lázaro y de San Sebastián en la ciudad recibieron los enfermos, el cabildo-nación con el espíritu de las cofradías que desde el siglo XII existían en España y que cobijaban " naciones" africanas y otros grupos, se inauguró en diversos lugares en Cartagena. Y aunque personajes del santoral católico fueron entronizados, la función de refugio cultural permaneció vigente. Tanto los cabildos-enfermería como los cabildos-nación fueron centros de evocación y afirmación de valores, expresiones lingüísticas o gestuales, imágenes, música o culinaria (Friedemann 1988).

Huellas de africanía y emblemas de nacionalidad. La importancia de los cabildos negros como refugios de africanía en Colombia realmente es patente cuando se empiezan a examinar las expresiones musicales, las danzarias y las lingüísticas de la cultura negra. Desde luego que para el escrutinio de las huellas del África uno de los vehículos menos inseguros es el lenguaje musical y danzario o el hablado.

Efectivamente, el estudio del carnaval contemporáneo en Barranquilla, Santa Marta y Ciénaga, ciudades de la costa Caribe y el del mismo sobre los puertos ribereños del río Magdalena ha permitido encontrar en el ritual una historia de su organización que se remonta hasta los tiempos de los cabildos (Friedemann 1985). Las antiguas rivalidades tribales africanas que fueron alentadas por la sociedad esclavista de la colonia se plasmaron en Cartagena en cabildos con identidades de memoria africana -Carabalí, Mina, Mandinga, Congo, Arará, (Escalante 1954: 223) propiciando una proyección cultural en el carnaval que se arraigó en Barranquilla: los Congos, una danza de hombres.

La danza ha llegado hasta nuestros días como un ritual de guerreros ataviados con colores fulgurantes, enormes bonetes con colas tapizadas de símbolos y el desafío de los sables que alterna con el reto del toque de tambor de cada grupo. Los recuerdos del habitat de la selva y de la sabana africana aunados al ambiente del trópico suramericano se expresan en manadas de más caras de animales danzantes: tigres, micos, pájaros, perros, toros, insectos, enmarcan a los Congos que danzan batallas alegóricas de defensa territorial en sus barrios desplazándose luego en representación teatral por las calles céntricas de la

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ciudad. El carnaval con el paso de los años y las urgencias de afirmación de identidades regionales en el país, se ha convertido no sólo en un perfil del Caribe colombiano cuya impregnación de cultura negra es ostensible, sino que ha sido adoptado como uno de los símbolos de la nacionalidad cultural colombiana.

Otras expresiones estéticas del Caribe colombiano influidas por la cultura negra con huellas de africanía aparecen en lo que se ha de nominado la música " costeña" (González Henríquez 1989: 3), que a su vez ha penetrado distintos ámbitos de las clases sociales como un elemento de la personalidad cultural colombiana. Algunas de ellas son la cumbia, el bullerengue, el chandé, el mapalé, el abozado, la gaita o porro tapao, el vallenato, los cantos de zafra, de vaquería y los cantos del Lumbalú (Abadía Morales 1977). La cumbia, una danza de hombres y mujeres, otro de los símbolos regionales de cultura negra que han sido adoptados como emblemas de nacionalidad empezó a configurarse en el ámbito de la esclavitud en Cartagena de Indias (D. Zapata 1962: 187-204). Para las fiestas religiosas españolas de la Candelaria,

"hombres y mujeres en gran ruedo, pareados,pero sueltos, sin darse las manos, dandovueltas alrededor de los tamborileros, lasmujeres enflorada la cabeza con profusión,lustroso el pelo a fuerza de sebo y empapadasen agua de azahar... balanceándose encadencia muy erguidas, mientras el hombre yahaciendo piruetas dando brincos, ya luciendosu destreza en la cabriola, todo al compás...bailaban a cielo descubierto al son delatronador tambor africano..." (Posada Gutiérrez 1929).

"Los indios también tomaban parte en lasfiestas bailando al son de sus gaitas, especie deflauta a manera de zampoña... los hombres ymujeres de dos en dos se daban las manos en larueda, teniendo a los gaiteros en el centro, y yase enfrentaban las parejas, ya se soltaban yvolvían a asirse, golpeando al compás el suelocon los pies... sin brincos ni cabriolas..." (Posada Gutiérrez-Ibídem-).

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Con el correr del tiempo, la cumbia definió sus perfiles. Los músicos se subieron a tocar en tarimas altas alrededor de las cuales negros, mestizos y mulatos disfrutaron las fiestas. Y durante muchos años, antes de que las danzas populares fueran integradas al carnaval de Barranquilla, allí los grupos danzantes se reunían en barrios tradicionales como Rebolo a bailar en sitios llamados cumbiambas. Este término según Abadía Morales (1977: 205) por un lado al apocoparse produce la voz cumbia y a su vez se relaciona con el vocablo cumbancha cuya raíz kumba proviene del occidente africano: es gentilicio mandinga, también el país del Congo y su rey se llamó rey de Cumba. Cumba entre los congos significa además gritería, es cándalo, regocijo y nkumbi es un tambor (Ortiz 1985: 184).

Desde luego que la controversia en torno a la configuración de la cumbia no ha faltado, particularmente a raíz de su evolución como símbolo nacional de identidad estética. La tradición india la reclama a través de las gaitas y la tradición española reclama el atuendo. Aquiles Escalante (1964:148) menciona como instrumental auténtico de la cumbia en la cual el canto no existe, lo siguiente: una tambora o bombo, dos tambores troncónicos, guache, maracas y flauta. Los tambores y el guache de origen africano. Este último, hecho de hojalata de forma cilíndrica, perforado con agujeros y lleno de semillas. Las maracas de origen caribe y las flautas de origen indígena. Abadía Morales (1977) la dibuja como mulata y negra, señalando que tiene una melodía originaria en la música de las gaitas y cañas indígenas pero que su ritmo dominante es el de los tambores africanos.

El vallenato que es una canción con ascendiente y presencia negra tiene sus raíces en los cantos de trabajo en ámbitos de la hacienda y también de la boga en la colonia (Quiroz 1983). Los cantos de vaquería probablemente son tan viejos como la misma ganadería y el trabajo de los esclavos que desde el comienzo de la llegada de los españoles tuvieron que arrearlos y cuidarlos. Ciro Quiroz (Ibídem) ha recuperado antiguos cantos nostálgicos de esa vaquería:Cuando yo tenía ganaocantaba mi va queríaahora que no lo tengocanto la vida mía.

Y también ha logrado encontrar algunos textos remanentes en las narraciones del vallenato que actualmente se yergue como un pilar de la oralitura de la costa Atlántica. El vallenato canta y narra: es mordaz con humor y gracia, es crítico en la política, la religión y el trabajo, gime con el amor y llora con el desamor. Sus narrativas siguen viajando de pueblo en pueblo y son un registro de leyendas, mitos e historias en amplias regiones que son ganaderas y están pobladas por descendientes de cimarrones negros, de negros libres y desde luego del resto de gentes que allí confluyeron.

Del mismo modo que en la cumbia, huellas de africanía aparecen en la complejidad de la evolución del vallenato y en la controversia sobre el dominio cultural surge en este caso el reclamo de la tradición oral hispana en el texto literario. Efectivamente, Consuelo Posada (1986:42) encuentra testimonios de temas y de formas que según ella demuestran que la mayoría de los versos que hoy hacen parte de la música popular en Colombia, se originaron en las coplas españolas que llegaron a Colombia a través de Santo Domingo durante la colonia. Y dentro de esta circunstancia coloca al vallenato original.

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No obstante, vale recalcar que la esencia narrativa del vallenato, la expresión gestual de sus intérpretes y por encima de todo la intención de la canción es la entrega de un mensaje. El cantor arruga el rostro, gesticula, se comunica. El acordeonero es capaz de dejar el instrumento para hablar con las manos. Aquí, no puede entonces menos que evocarse a la figura del griot, que en los territorios africanos del occidente en el antiguo Mali en el siglo XVI vestido con más caras de pájaros recitaba la historia, la leyenda, la genealogía, la sabiduría de la artesanía y de la religión. Eran una especie de casta de juglares, a la vez poetas, músicos y brujos encargados de preservar la tradición.

En la organología tradicional del vallenato está la guacharaca que es un instrumento de fricción, hecho del tallo de una caña a la que se tallan estrías. Con una costilla de res o con un trinche se raspa la caña. Según Quiroz (1983:192), la guacharaca fue el primer instrumento que con voz similar a la de una pava silvestre que anuncia la lluvia, se unió a los cantos de donde saldría el vallenato. El acordeón es un instrumento típico de muchos puertos del mundo que parece haber llegado a Colombia y al vallenato a finales del siglo XIX. La trilogía básica la completa la caja de clara estirpe africana, con memoria de tambores, con un parche que inicialmente era de piel del buche del caimán sacado con ceniza debajo del sol, y después remplazado por cueros de venado, chivo o carnero (Quiroz -Ibídem-).Con el tiempo, al vallenato han ingresado otros instrumentos y de él han surgido otros ritmos que lo han convertido en un pozo de creatividad: puyas, merengues, sones, paseos o tamboras, forman una intrincada genealogía musical. Esta cualidad de pozo ha contribuido a que el vallenato se haya constituido en otro símbolo de la identidad cultural de Colombia. Con la innegable huella del legado africano, no sólo en la conformación sociohistórica del hecho artístico, sino en la misma esencia del fenómeno musical.

Claro que el vallenato es apenas una parte importante de la oralitura de la costa Atlántica, cuyas expresiones surgen en una gama nutrida de narración, poética y novelística. La mayor de todas, la obra de Gabriel García Márquez que construye una realidad fantástica llamada Macondo. El vocablo, un fitónimo bantú (De Granda 1978:234) designa al plátano y conlleva significados mágico -religiosos. De Granda afirma que Macondo es un símbolo de "l a sociedad abigarrada, multirracial, mulata, que describe García Márquez y que corresponde por entero a la fisonomía de un territorio en el que indios, blancos y sobre todo africanos, han vivido juntos durante varios siglos". En efecto, el territorio es a su vez asiento de una zona de cultivos intensos de plátano y de acuerdo con García Márquez, el nombre es una memoria de sus años infantiles y jóvenes en las vecindades de Aracataca, donde existía una hacienda con ese nombre.

Pero a propósito de Makondo como vocablo bantú, es válido anotar que precisamente en esas tierras de plátano y de ganados, durante siglos han estado arraigados descendientes de africanos: cimarrones, libres y criollos. Además, en un palenque residual de la región los negros han mantenido hasta nuestros días huellas de la presencia africana en su vida cultural y social. Se trata del Palenque de San Basilio, dueño aún de una lengua criolla propia, considerada como una reliquia lingüística en América (Patiño Rosselli 1983). Tiene vocablos bantú de las hablas ki-kongo y kimbundu que desde luego con Makondo permiten señalar en Cien años de soledad y en varios de sus personajes y épicas una proyección colombiana en la novelística universal de iconografías del mundo negro africano en América Latina.

En el ámbito de la lengua española, la influencia lingüística proveniente de lenguas africanas es conforme dice Germán de Granda (1978:271) muy identificable en zonas como la caribeña ola del litoral Pacífico, donde hay importantes conglomerados de descendientes de africanos. El acento bantú, sin embargo, es dominante en muchos lugares y aparece en el habla cotidiana, así como en toponimias de memorias congolesas y angolesas: Matamba, Masinga, Malemba, Angola, Songo, Miangoma, Nanguma, Quilembe

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y Lamba son nombres de arroyos, montes y caseríos en lugares cercanos a Cartagena y también territorios de antiguos cimarrones. Y en el litoral Pacífico Matamba y Mungarrá, son muestras de toponimias también de origen bantú, aunque Beté sobre el Atrato es el nombre de una etnia en Costa de Marfil. En el léxico cotidiano la influencia es abundante. En la culinaria el guandú, referencia bantú, -kikongo-, por ejemplo, es un plato de perfil costero sobre el Atlántico, mientras que el fufú, de referencia bantú, -mfufu-, una manera de preparar el plátano, es del acervo de la gastronomía del Pacífico.

En rituales profanos como el currulao o cununao en el Pacífico, el tambor cununo y la marimba son de estirpe Ki-mbundu, igual que la cachimba que es una pipa y chimbo que es moneda (Del Castillo 1984). En rituales sagrados como en San Basilio, el palenque residual, con un último dominio étnico bantú, se preserva en las canciones fúnebres del ritual mortuorio conocido como lumbalú (Schwegler 1990) testimonios de la procedencia africana no sólo de gentes, sino de visiones cósmicas en torno al mundo sobrenatural.En el estado actual de los estudios de grupos negros en Colombia, es posible examinar comparativamente en el ámbito no sólo de la lingüística, sino también de la expresión religiosa y en otros espacios, elementos compartidos por comunidades negras en diversos lugares colombianos. Y desde luego, la impregnación que ellos han hecho en variados planos de la vida cultural nacional.La imágenes acuáticas que aparecen en el velorio de muertos en palenque y que se evocan a través del habla del tambor y en las canciones de lumbalú también son parte de velorios en comunidades del litoral Pacífico en los bosques mineros y en los pueblos en proceso de urbanización. Ya su vez rememoran el pensamiento de gentes del Congo que conviven un universo donde Calunga -palabra que también aparece en los cantos fúnebres del lumbalú- un ámbito de aguas, debajo de la tierra es el sitio de los espíritus de los muertos (Mac Gaffey 1986, Friedemann 1991:77).

Y en el litoral Pacífico, los ámbitos acuáticos son por excelencia los tablados poéticos del drama de encantamientos y personajes del mundo sobrenatural, que emergen de los mares para entrar en el mundo de los hombres. Protagonistas como las enormes serpientes que causan las inundaciones, o las diminutas lombrices que salen y entran al cuerpo humano causando enfermedades y que viven en el agua, son patrimonio de la cultura negra de amplios territorios.

El esbozo anterior es un intento para delinear algunos aportes de la diáspora africana a la cultura de regiones y de la nación colombiana en ciertas instancias. Pero no alcanza a tocar muchos detalles sutiles de la poética visión o lo intrincado de sus creaciones sociales y materiales como espejo de sus iconografías antiguas y de aquellas transformadas en el proceso histórico. Para el estudioso de las culturas negras de América, sin embargo, tal testimonio es vivencia de estrategias de resistencia cultural. Después de 500 años, las huellas de la madre África llegadas con los esclavos aparecen dibujadas no sólo entre sus descendientes, sino como parte de nuevas construcciones culturales en Colombia.

3.2. REALIDAD AFROCOLOMBIANA

Por. : P. Neil Alfonso Quejada Mena

La población afrocolombiana, está constituida por l@s descendientes de african@s esclavizad@s traídos a América desde los tiempos de la conquista, en el siglo XVI. Su arribo se da en el contexto del desarrollo del capitalismo mundial, cuando la ola colonizadora europea introdujo la mano de obra esclava en el

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continente americano para el desarrollo de las actividades productivas ligadas a la explotación de materias primas como el algodón, el arroz, la azúcar, el tabaco y otros.

Entraron a nuestro país como parte de la trata de esclavista por Cartagena de Indias; como contrabando llegaron por el Litoral Pacífico a Buenaventura, Charambirá y Gorgona, o por el Atlántico a las costas de Riohacha, Santa Marta, Tolú y el Darién.

Su presencia y existencia en estas nuevas tierras, significó enorme sacrificio y alto nivel de resistencia para su adaptación y pervivencia. Despojados de todo, hasta de sus creencias esta porción de la diáspora africana, recrea la cultura africana ya que la mayor riqueza de la diversidad de etnias del ancestro continente se ven aprisionadas y confinadas y un mismo suplicio; los encadenados ahora son un solo pueblo que expresa en su interior el lenguaje esperanzador de la libertad.

Como una aldea desde su contexto de secuestrados viven la realidad de trascender los suplicios de ese “Crimen enorme”, que enceguecidos codiciosos del mercado traficaban con la dignidad humana. La joven América se ve preñada de virtud del una segunda raíz que enriquecerá su mundo cultural. Tímida pero bien fundamentada los trasplantados a estas tierras van dejando huellas de inmensa riqueza y variedad de tradiciones, vivencias y expresiones espirituales del pueblo Afroamericano.

Dónde se encuentran las afrocolombianos? Y Cuántos son l@s afrocolombian@s?

Municipio % población Afrocolombiana

Timbiquí, Cauca 100%

Sipí, Choco 100%

Francisco Pizarro (Salahonda), Nariño 100%

La Tola, Nariño 100%

Maguí (Payán), Nariño 100%

Nóvita, Chocó 99%

Mosquera, Nariño 99%

Roberto Payán (San José), Nariño 99%

Santa Bárbara (Iscuandé), Nariño 99%

Tadó, Chocó 98%

Murindó, Antioquia 97%

Guapi, Cauca 97%

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Barbacoas, Nariño 97%

Atrato, Chocó 95%

Olaya Herrera (Bocas de Satinga), Nariño 95%

Vigía del Fuerte, Antioquia 94%

Suárez, Cauca 94%

Condoto, Chocó 94%

El Charco, Nariño 94%

Mutatá, Antioquia 92%

Alto Baudó (Pie de Pato), Chocó 92%

Quibdó, Chocó 92%

Tumaco, Nariño 92%

Tumaco, Nariño 92%

Pedraza, Magdalena 88%

Buenaventura, Valle del Cauca 88%

Sabanalarga, Atlántico 87%

María la Baja, Bolívar 87%

Bahía Solano (Mutis), Chocó 87%

Istmina, Chocó 87%

Momil, Córdoba 87%

El Banco, Magdalena 87%

Salamina, Magdalena 87%

San Bernardo del Viento, Córdoba 86%

Chigorodó, Antioquia 85%

Necoclí, Antioquia 85%

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Pueblorrico, Antioquia 85%

Puerto Triunfo, Antioquia 85%

Piojo, Atlántico 85%

Bajo Baudó (Pizarro), Chocó 85%

Bojayá (Bellavista), Chocó 85%

El Cantón del San Pablo, Chocó 85%

Chinú, Córdoba 85%

Plato, Magdalena 85%

Colosó, Sucre 85%

Buenos Aires, Cauca 84%

Santander de Quilichao, Cauca 84%

Remolino, Magdalena 83%

Ríosucio, Chocó 81%

Ungía, Chocó 81%

San Antero, Córdoba 81%

Arboletes, Antioquia 80%

Belmira, Antioquia 80%

Soplaviento, Bolívar 80%

El Litoral del San Juan, Chocó 80%

San Onofre, Sucre 80%

Tolú, Sucre 80%

Ponedera, Atlántico 79%

Los principales signos de muerte en la población afrocolombiana son:

1. Modelo económico depredador y estractivista:

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Se proyecta la construcción de grandes megaproyectos de infraestructura para facilitar la explotación de los recursos naturales, el desarrollo de la agroindustria de monocultivos, el incremento de la pesca industrial, la tala indiscriminada de las diversas especies maderables, la extracción minera a gran escala. Este modelo económico amenaza seriamente la supervivencia de las comunidades afrocolombianas, actuales propietarias de la gran mayoría del territorio.

Se ve con gran preocupación los procesos de destierro y despojo de los territorios para facilitar los grandes megaproyectos (siembra de palma aceitera en Tumaco, Carmen del Darién, Bajirá, carretera hacia Panamericana, gasoducto, Carretera Istmina-Puerto Marú, Puerto de aguas profundas de Bahía Málaga, Puerto en la Ensenada de Utría, las acuapistas Tumaco-Guapi-Buenaventura, los molinos gigantes para producir energía eólica en San José del Palmar, ampliación del puerto de Buenaventura, la carretera Bogotá Buenaventura, Proyecto Arquímedes, el canal Atrato Truandó, los grandes centros turísticos en Cartagena, la adecuación turística de la isla cascajal, entre otros.) Las comunidades están alerta respecto a los efectos negativos que esto puede traerles ya que es un desarrollo para las multinacionales y no para la población nativa.

2. Vacío de estado social de derecho:

La acción del Estado está seriamente comprometida con la implantación del modelo económico depredador en la región del pacifico y en los territorios ancestrales. Las comunidades afrocolombianas históricamente se sienten excluidas de la acción del Estado.

Afirman vivir en los extramuros de la nación y denuncian la complacencia de las administraciones locales con la explotación irracional de los recursos naturales y la estigmatización como un estorbo para el desarrollo; se les pone trabas a quienes han sido desterrados y quieren volver a sus tierras (Por ejemplo, se les exige para volver ocupar sus tierras el pago del impuesto predial). En este sentido, es preocupante la contrarreforma agraria y de la constitución promovida por el gobierno mediante leyes que restan derechos a las comunidades e implementan sus proyectos de manera inconsulta con la legítimas autoridades.

3. Conflicto armado:

Las comunidades viven en medio del fuego cruzado (Fuerza Pública, paramilitares y guerrilla). Hay una clara contrarreforma agraria en el territorio que se hace ilegal y criminalmente mediante el uso de la fuerza. La siembra de los cultivos ilícitos se ha incrementado con el apoyo de los grupos armados, el desplazamiento forzado es masivo, pero se realiza “gota a gota” lo que lo no permite dimensionar la magnitud de la crisis humanitaria que se vive en las regiónes del Pacifico y la costa Caribe.

Las comunidades viven en peligro inminente por el señalamiento de colaborar a los bandos opuestos. Existen serias restricciones a libre movilización. La red de informantes ha generado una cultura de la desconfianza que fragmenta las comunidades y destruye los tejidos sociales. Existen interrogantes sobre los efectos negativos que pueda generar la desmovilización parcial de los bloques de las AUC, sobre la propiedad colectiva y la gobernabilidad de los territorios. Puesto que el conflicto es por los recurso de los territorios de las comunidades afrocolombianas.

4. Fragilidad en la defensa, gobernabilidad y sostenibilidad de los territorios por parte de las autoridades afrocolombianas:

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Es largo el camino por recorrer en la compresión de la importancia y el valor de la autonomía y autoridad de los consejos comunitarios para la defensa y gobernabilidad de los territorios. Las comunidades afirman ser dueños del territorio en el papel, porque en la práctica otros deciden y usufructúan de ellos. Las amenazas, los asesinatos y las desapariciones de los líderes ha generado una crisis de liderazgo; los líderes actuales actúan en condiciones dramáticas de seguridad y con pocas condiciones para realizar su labor. Hay algunos hechos que impiden la unidad de los pueblos y de las organizaciones. Se identifica como uno de los puntos de desencuentro a la manera como se quiere explotar los recursos naturales de los territorios.

Algunas ONGs llegan con proyectos que no están articulados a los planes de etnodesarrollo de las comunidades, ejecutan proyectos de corto plazo y de manera desarticulada, creando islas de proyectos que aportan poco en la construcción de un proceso que asegure un futuro a mediano y largo plazo más promisorio para las comunidades.

5. La Invibilidad, prejuicios y exclusión social de la población afrocolombiana

Los referentes que se usan en los medios masivos de comunicación en las imágenes de los templos y sus santos, poco sirven de referente étnico identitarios. Se muestran referentes deportivos, pero en la línea del consumismo y se estigmatiza la cultura cuando lo negro lo relacionan con lo negativo o funesto. La invisibilidad campea en los Censos nacionales y los hecho de la comunidad no son noticias salvo si la pueden usar como marketing electoral.

Miremos las condiciones socioeconómicas de la población afrocolombiana

EDUCATION / EDUCACIÓN

Analfabetismo 43% de la población rural

Cobertura educación Primaria 60%

Ingreso a la Universidad 2%

SALUD

Tasas de mortalidad infantil Mayor del 20% ( superior al 10% del prom. del país)

Esperanza de vida 20% inferior a la del promedio nacional

Déficit de gestión de servicios de salud

Costa Caribe 61 de 182 municipios

Costa Pacífica 3 de 42 municipios

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SITUACION ECONÓMICA

Viven en extrema pobreza 80%*

Ingreso per cápita 3 veces por debajo del promedio nacional

Con Salario inferior al Mínimo Legal Vigente 74%

(*) En 1993, el nivel de pobreza alcanzó el 76.4% de la población, frente a un promedio de 37% en todo el país

Fuente: Departamento Nacional de Planeación. Procesado Oficina de Derechos Humanos, Ministerio de Relaciones Exteriores.

En historia oficial de Colombia no figuran los afrocolombianos y lo mismo en los proyectos educativo, poco se educa desde la diferencia positiva y la interculturalidad.

Colombia es el país que más leyes ha aprobado para los afroamericanos y es la que menos las ha implementado a fin que se puedan cumplir y eliminar las brechas de injusticias sociales.

La evangelización es nuestra comunidades no logra traspasar la barrera colonizadora de la pobreza, puesto que nuestro pueblos a pesar de ser tan creyentes viven e la más absoluta miseria en nuestro país. Los jerarcas de nuestra iglesia parecieran escogidos sin ver a los afrocolombianos.

Ante tales amenazas o signos de muerte se presentan las siguientes estrategias para enfrentarlas, como signos de vida.

Frente al modelo económico estractivista y depredador:

Una de las principales estrategias para frenar su implementación es la defensa y la afirmación de la propiedad colectiva sobre el territorio. Igualmente, se avanza en el diseño e implementación de los planes de vida que permitirían desarrollar a mediano plazo un plan de vida con visión regional en el marco del etnodesarrollo y del desarrollo sostenible.

Además, se ha creado redes de consejos comunitarios que han permitido unir posiciones, realizar acciones y denunciar los efectos negativos de las propuestas económicas que están obrando sobre los territorios y sobre las comunidades.

Frente al vacío de estado social de derecho:

Existen significativos procesos de formación y capacitación que fortalecen la autonomía, gobernabilidad y sostenibilidad de los territorios. Existen valientes procesos para defender la vida en todas sus formas y manifestaciones. Hay experiencias de organización comunitaria y de legitimación de las autoridades propias que favorecen la gobernabilidad propia.

Se tiene reglamentos internos que afirman y defienden la propiedad colectiva del territorio y crean condiciones para hacer uso racional de los recursos. Existen experiencias de seguridad alimentaria fundamentada en prácticas de producción ancestrales y en la agricultura endógena, entre otras. Las redes

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de consejos comunitarios y otras organizaciones, poco a poco, se reconocen como autoridades y crean bases para la construcción de futuras Entidades Territoriales Autónomas (ETIs y ETAs).

Frente al conflicto armado:

Se hace pública una posición política de autonomía frente a los actores de la guerra. Las redes de consejos comunitarios han creado ciertas condiciones de interlocución con los actores armados para defender la vida de líderes y habitantes y han creado una red de solidaridad que permita enfrentar los efectos de la guerra sobre las comunidades.

Se han implementado estrategias para resistir en los territorios y evitar el desplazamiento, usando múltiples estrategias fundamentadas en su fuerte sentido comunitario y solidario.

Frente a la fragilidad en la defensa, gobernabilidad y sostenibilidad de los territorios:

Hay un proceso de organización étnica e inter-étnico que tiene como centro una posición política centrada en la autonomía y su dinámica se desarrolla desde el reconocimiento de la autoridad propia (cabildos y consejos comunitarios). Las organizaciones de primer y segundo nivel cada vez se constituyen en puntales importantes para la defensa, gobernabilidad y sostenibilidad de los territorios.

La articulación a otros sectores y el establecimiento de alianzas ha permitido emprender acciones de defensa de la vida. Los cabildos indígenas y los consejos comunitarios presentan experiencias valiosas de gobernabilidad en sus territorios. Se realizan acciones inter-étnicas, que hacen prever una movilización social de defensa de la vida, de los valores culturales, del territorio y de las formas propias del ejercicio de gobierno, de la economía propia y de las organizaciones sociales.

Existen valiosos y estratégicos procesos de construcción de sistemas propios de educación y afirmación de la cultura que permiten seguir recuperando valores y saberes ancestrales, de gran fuerza para resolver problemas complejos de la vida de las comunidades en particular y de los colombianos en general.

Frente a la Invibilidad, prejuicios y exclusión social de la población afrocolombiana.

La recuperación de la memoria para descubrir que lo afro es un vector que traspasa la cultura nacional. Proponemos la etnoeducación y cátedra de estudios afrocolombianos que sea una realidad pues el marco normativo así lo exige y el pueblo afro lo necesita.

Tenemos territorio colectivo y este es el espacio apropiado para nuestra producción física, social y cultural. Es el espacio físico, las plantas y los animales; es el espacio nombrado, utilizado, caminado y recorrido. Es la forma de disposición de caseríos y viviendas, la economía las formas de trabajo, los calendarios de fiestas culturales y religiosas, las relaciones sociales, la autoridad y la cosmovisión. Todas estas acciones que realiza el ser humano sobre el espacio son territorialidad, que en su desarrollo, construyen territorio.

Para las comunidades negras, el territorio está constituido por el área donde obtienen los alimentos: los ríos, las ciénagas, las quebradas, el monte, las fincas o sitios de labores. El territorio contempla, también, los lugares donde viven, los caminos que recorren, los cementerios, los ritos tradicionales, las costumbres y creencias.

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Descubrir que por la educación se asciende a la libertad y que hemos de estudiar saberes que propicien el empoderamiento y poder participara en la toma de decisiones públicas y privadas de nuestra nación. Promover que los sistemas educativos revaloricen y restablezcan la memoria histórica del aporte de los afrodescendientes a la construcción de nuestras naciones. De igual manera, avanzar en la revisión de los textos y materiales educativos sobre la historia de las regiones para hacer visible la contribución de los afrodescendientes al desarrollo de la nación.

Asumir nuestra negritud haciendo crecer la autoestima y la reconciliación histórica. Al mismo tiempo que las universidades católicas y privadas se abras para los afrocolombianos.

La pastoral afrocolombiana es una viene realizando acciones evangelizadoras en la promoción integral del pueblo afro para que este desde su identidad sociocultural, aporte a la construcción del Reino de Dios. Somos una Iglesia que busca seguir las líneas de la fraternidad evangélica y de la opción por los pobres. Somos una Iglesia de hermanas y hermanos que, como Jesús, prefiere a los pobres y pequeños (Mt 25,40; Lc 4,18-20). Nuestra utopía es la fraternidad, pero una utopía que tiene su fundamento en la palabra de Jesús: «Ustedes son todos hermanos » (Mt 23,8).

El proyecto de fraternidad, necesariamente incluye la opción por los pobres. Queremos ser comunidad de hermanas y hermanos, de tal modo que nuestra relación sea señal de fraternidad. Por eso nos preocupamos en mejorar nuestros métodos, materiales de trabajo, estructuras pastorales a la luz de la fraternidad: así nos inspiramos en la fraternidad para hallar la solución a los problemas difíciles. ¿La opción por los pobres qué es, un desafío a nuestra fraternidad? No podemos omitir que entre los hijos de Dios existan las diferencias escandalosas que contradicen frontalmente el proyecto de Amor del Padre. Tenemos que luchar con los pobres por un orden social más humano y más justo. Sólo así construimos la Paz.

En síntesis, Nuestro territorio o escenario vital está sufriendo transformaciones abruptas por progresiva inserción a los procesos económicos y sociopolíticos de la sociedad nacional en su conjunto y a los procesos propios de la globalización.

De los enclaves mineros y madereros y en general de la economía extractiva tradicional, se ha pasado a una situación particular de posibilidades y riesgos que comprometen hoy en día la existencia misma de comunidades afrocolombianas porque está en riesgo la propiedad colectiva, sobre estos territorios, cuyos títulos son inalienables, inembargables e imprescriptibles. Esta amenaza pone en riesgo la vida misma de estos pueblos y, la existencia de ricos y complejos ecosistemas en los que viven. El territorio de las comunidades afrocolombianas es un escenario complejo que necesita de la paz social, de justicia social, de reconocimiento de la riqueza de pueblos, culturas e identidades, de la movilización ciudadana y de la voluntad política para hacer de la conservación y utilización sostenible de biodiversidad; un factor decisivo en el desarrollo sostenible de la región y de los pueblos que la habitan.

3.3. LA ETNOEDUCACION AFROCOLOMBIANA: UN RETO PARA EL DESARROLLO DE LA IDENTIDAD NACIONAL

Por: Dr.: Fabio Teolindo Perea

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"Por la ignorancia se desciende a la servidumbre; por la educación se asciende a la libertad". (Dr Diego Luis Córdoba)

Las Comunidades Afrocolombianas, a través de las organizaciones y los educadores, siempre han reivindicado un proceso educativo con cobertura nacional, enaltecedor y difusor de la historia y los valores que conforman la identidad africana de Colombia o identidad afrocolombiana. Han reclamado que la educación sea un camino que permita a los estudiantes de todo el país reconocer y desarrollar sus raíces culturales africanas y afrocolombianas. En especial, a los jóvenes afrocolombianos, se les debe infundir sentido de pertenencia y autoestima racial y cultural, espíritu de libertad e identidad como persona negra, como afrocolombiano, como miembro de una etnia y de una nación.

La Etnoeducación Afrocolombiana debe formar colombianos con una actitud científica, comprensiva y respetuosa sobre la diversidad y convivencia étnica y cultural de la nación, desterrando las prácticas, contenidos y conductas docentes de la educación tradicional, caracterizada por la supresión de la diferencia a través de la exclusión, el racismo y la homogenización para la hegemonización. Esta educación persistente hasta el siglo XX, indujo a las personas "blancas" y a las propias personas negras a renegar y despreciar su identidad y personalidad africana, y estigmatizó con prejuicios y estereotipos la Negritud, como conciencia de la creatividad, aporte y belleza de la persona negra y del mundo de la Africanidad en todo el orbe.

"Desarrollar la inteligencia sin la adecuada formación humanística, desconociendo al educando, su cultura, su historia y su realidad social es afianzar la desintegración del ser humano para que quede en las percepciones de su interés individual desligado de la totalidad a la que pertenece y sin desarrollar su responsabilidad personal, social y étnica"   Benilda Duque

La población colombiana está conformada por tres grandes etnias: la etnia afrocolombiana o "negra" (afroindígena, afromestiza y africano criolla), la etnia hispano - indígena o "blanca" y la etnia indoamericana "indígena". Cada etnia está integrada por diversas y nunerosas comunidades y pueblos, con identidades ecológicas, históricas, raciales y culturales, identificables en el concierto de la diversidad cultural del territorio nacional.

Durante toda la historia nacional las clases dirigentes "blancas" y sus intelectuales han utilizado la educación como instrumento de "civilización y dominación" sobre las Comunidades Afrocolombianas, y de desarraigo, traumatización y alienación de la persona negra. Ha sido mediante el proceso educativo que se ha infundido en las personas negras el etnocentrismo blanco (la cultura y el conjunto del mundo de la etnia "blanca" como centro, como referencia para llegar a ser), y las ha inducido a negar su existencia como personas diversas y diferentes y a adoptar el blanqueamiento, pretendiendo lograr así el progreso social, la aceptación y el reconocimiento de las personas y las clases dominantes "blancas".

En cada etnia y comunidad la educación debe adoptar unas estrategias de compenetración recíproca, y otras específicas que respondan a las particularidades de su identidad: histórica, étnico-cultural, ecológicas y económicas. Los gobiernos, para garantizar el servicio educativo en las Comunidades Afrocolombianas, deben incorporar el derecho a la diferenciación positiva, teniendo siempre en cuenta las enormes necesidades básicas insatisfechas, generadas por siglos de discriminación racial y social y la necesidad de proteger los derechos étnicos y culturales de los estudiantes y comunidades.

El proceso educativo en vez de incitar al blanqueamiento y al desarraigo cultural en contra de las etnias afrocolombiana e indígenas, debe ser el medio eficaz que propicie el abrazo solidario de las etnias entre

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sí, el mutuo reconocimiento de los valores, y la convivencia fraterna entre todos los colombianos. La incorporación del reconocimiento intercultural es la mejor estrategia en la lucha por la eliminación del racismo, la discriminación racista y la exclusión racial y social.

"Debemos construir un país que nos permita reconocer, valorar y respetar las diferencias locales, y entendernos como una patria maravillosamente diversa, imaginativa y pluralista" (Alvaro Jiménez Millán).

Las políticas etnoeducativas del Ministerio de Educación Nacional deben tener presente la siguiente razón fundamental: el conjunto de las Comunidades Afrocolombianas aspira a ser protagonistas de un proceso educativo que le respete el ejercicio de su identidad como persona negra, como africano colombiano; le capacite y forme eficientemente en todos los niveles educativos para poder competir y desenvolverse en condiciones normales frente a las demás etnias y en todas las esferas de la sociedad Colombiana e internacional. La Etnoeducación Colombiana debe convertirse en motor del desarrollo económico, social, cultural y político de las comunidades Negras y en instrumento de entendimiento intercultural entre los colombianos.

La Etnoeducación Afrocolombiana no es una necesidad exclusiva del Pueblo Afrocolombiano. La Afrocolombianidad como una de las bases - fundamento étnico, cultural y espiritual de la identidad nacional, es un patrimonio de toda la nación y debe ser una conciencia social de todos los colombianos, sin distingos raciales. Nosotros los colombianos tenemos derecho a conocer la historia científica y los valores de la identidad afrocolombiana. La introducción de la Afrocolombianidad en los programas educativos en todo el país, propiciará el conocimiento recíproco, y generará acercamientos y actitudes fraternales en pro de la eliminación del racismo y las discriminaciones que traumatizan las relaciones raciales y sociales entre los colombianos.

La implementación de la Etnoeducación Afrocolombiana nos exige un cambio rotundo de la visión pedagógica que los educadores hemos venido difundiendo en las Comunidades Afrocolombianas. Es necesario cambiar de actitud y reflexionar sobre el enorme daño psicológico que hemos causado a los estudiantes y a las comunidades al propiciar la reproducción del Étnocentnsmo "blanco" y el racismo en nuestra práctica pedagógica cotidiana. Tenemos que aprender a dirigirnos y tratar a las personas negras e indígenas. Por ejemplo, debemos llamar a la persona negra por su nombre eliminando los apodos generalizados: ¡Negro!, ¡Negrito (a)!, ¡Moreno! Al no conocer el nombre de una persona negra, debemos decirle: ¡señor!, ¡señora!, ¡señorita!, ¡joven!, ¡niño! Las personas negras son muy decentes y respetuosas en el trato con las personas "blancas" y nunca se dirigen a ellas con apodos basados en el color de su piel.

Otro ejemplo muy significativo ha sido la actitud de los docentes de Ciencias Sociales hacia los estudios africanos. A la unidad temática sobre África siempre se le asignaba para el final y, la mayoría de las veces, por falta de tiempo no se alcanzaba a estudiar o se le reducía a pintar algunos mapas o se asignaba a los estudiantes un trabajo.

Para los educadores, el estudio de la historia y las realidades de los pueblos africanos no era importante, y esta actitud era transmitida a los educandos con consecuencias académicas y psicológicas nocivas para la formación de la conciencia sobre la identidad étnica y cultural nacional: los colombianos somos ignorantes sobre África; la visión que tenemos de África se limita a las noticias de la T.V., que sólo muestran de un continente tan grande y maravilloso las tragedias provocadas por las guerras: el hambre y la desolación de los refugiados. A todo lo anterior debemos agregar que en las asignaturas diferentes a las Ciencias Sociales se excluye totalmente a África e igualmente a los propios afrocolombianos.

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"Séame permitido llamar la atención del Congreso sobre una materia que puede ser de una importancia vital. Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del Norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa; pues que hasta la España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones, y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia".

Discurso pronunciado por el Libertador Simón Bolívar ante el Congreso de Angostura el 15 de Febrero de 1819, día de su instalación.

El racismo, interiorizado por las propias personas negras en contra de sí mismas, es una de las más detestables formas de alienación que tenemos que hacer desaparecer a través de las acciones etnoeducativas que adelantemos los educadores y las comunidades. Este trauma psicológico debemos definirlo como endorracismo, y es el resultado de los siglos de explotación esclavista y de enajenación de la personalidad y la identidad cultural africana.

El endorracismo se evidencia notoriamente en el lenguaje afrocolombiano. Existen horribles manifestaciones verbales en las cuales se demuestra la carencia de un autoconcepto de la persona negra, la negación de la autoestima y la renuncia y autodestrucción de la Negritud. La etnoeducación se convierte en la estrategia más eficaz para lograr la eliminación de expresiones degradantes del endorracismo como las siguientes:

"Uno bien negro para casarse con otro negro?", "Hay que casarse con blanco para mejorar la raza", "Hay que casarse con blanca para entrar en sociedad", "Hay que arreglar la raza", "Hay que mejorarla raza", "Hay que aclarar la raza", "Hay que arreglar el pelo", "Pelo malo"... El endorracismo traumatiza a las personas afectadas llevándolas a asumir actitudes y comportamientos ridículos y extravagantes con la pretensión de "ser blanco".

A partir de ahora, educadores y comunidades, vamos a devolvernos todo lo que se nos ha hecho ignorar, enriqueciendo la vida comunitaria y escolar con los valores de nuestra Afrocolombianidad El redescubrimiento de nuestra Identidad Afrocolombiana nos permite recrear la historia, los símbolos, las imágenes y las bases de nuestra identidad étnica y cultural. En este proceso los colombianos y los afrocolombianos debemos rebautizar conscientemente nuestra realidad.

Es doloroso encontrar instituciones educativas de las Comunidades Negras cuyos nombres siguen dando vida a opresores esclavizadores de nuestros antepasados. El proceso etnoeducativo nos convoca a impulsar una activa y creativa revolución cultural rebautizando nuestros pueblos, calles, plazas, edificios educativos y estatales, negocios y grupos culturales, etc., con nombres que enaltezcan nuestra Africanidad, Afrocolombianidad y Negritud.

Los colombianos y, en especial, los afrocolombianos comenzamos a respondernos todos los interrogantes que durante décadas nos hemos venido haciendo: ¿Qué sabemos los colombianos de nuestra Africanidad? ¿Qué sabemos de nuestra Afrocolombianidad?, ¿Qué sabemos de nuestra África?, de su etnología, de su etnografía, de sus millares de culturas y pueblos?, ¿Qué sabemos de sus idiomas y lenguas, de su filosofía, de su literatura, de su poesía, de su arte y de su música?, ¿Qué sabemos de la historia de África,

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cuna de la civilización humana? Sólo recorriendo los caminos de nuestra Africanidad podremos comprender y asumir nuestra Afrocolombianidad; podremos organizarnos y construir los valores que determinan la identidad étnica, cultural, social y política como Pueblo

"La multietnicidad del pueblo colombiano determina la sistematización de un modelo educativo que recupere y realce los valores culturales, históricos, sociales y étnicos de cada contexto social. La visión etnocentrista del currículo y la transmisión de los conocimientos ha establecido un juego de materiales educativos que han sometido a las Comunidades Negras a la marginalidad, pérdida de sus valores y deformación de su identidad".

3.3. ACCIONES AFIRMATIVAS AFROCOLOMBIANAS

3.3.4.1. COLOMBIA UN PAÍS “CON MÁS Y MEJORES LEYES”: PROLIFERACIÓN LEGISLATIVA PARA AFROCOLOMBIANOS, NEGROS, PALENQUEROS Y RAIZALES.

Por: Claudia Mosquera Rosero-Labbé y

Ruby Esther León Díaz

Capítulo III.

Escenarios post-Durban

La Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación Racial.

Es el tratado internacional más importante para la protección de los derechos raciales y de las minorías étnicas.

Sus principales aportes se basan en las siguientes premisas:

• Cualquier doctrina de diferenciación racial o superioridad es científicamente falsa, moralmente condenable, socialmente injusta y peligrosa, no tiene justificación ni en teoría ni en práctica.

• La discriminación racial y demás políticas gubernamentales basadas en superioridad racial u odio violan los derechos humanos fundamentales, ponen en peligro las relaciones amigables entre las personas, la cooperación entre naciones y la paz y seguridad internacional.

Al haber sido ratificada por el Estado colombiano el 2 de septiembre de 1981, éste se compromete a garantizar:

• No ejercer ni permitir que se ejerza la discriminación racial contra individuos, grupos de personas o instituciones, y asegurar que las autoridades públicas e instituciones realicen lo mismo.

• Revisar las políticas nacionales y locales del gobierno, así como la modificación y prohibición de leyes y regulaciones que puedan crear o perpetuar la discriminación racial;

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• Prohibir la discriminación racial a personas grupos y organizaciones.

• Promocionar organizaciones integracionistas, multirraciales, y movimientos con otros medios para la eliminación de barreras entre razas, así como también la erradicación de toda actividad que tienda a fortalecer la división racial.

Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (Durban, Sudáfrica, 2001).

• Reafirma que la identidad de las Américas no puede disociarse de su carácter multirracial, pluriétnico, multicultural y pluralista, y que la diversidad existente en la región constituye una aporte a la convivencia humana y a la construcción de culturas de respeto mutuo y de sistemas políticos democráticos.

• Reconoce que la negación de la existencia de la discriminación

y el racismo, tanto a nivel del Estado como de la sociedad, contribuye a perpetuar las prácticas del racismo y la discriminación racial.

• Los actores gubernamentales adoptan las contribuciones

que sobre este tema hicieron los movimiento sociales de afrodescendientes en el mundo.

Mecanismos para su seguimiento e implementación.

• Grupo de Expertos Independientes sobre la Declaración y Programa de Acción de Durban: vigilan la aplicación de las disposiciones de la Declaración y Programa de Acción de Durban en colaboración con el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos; y evalúan las normas e instrumentos internacionales existentes para luchar contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia, y las formas conexas de intolerancia • Relator Especial sobre formas contemporáneas de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia: debe presentar informes sobre formas institucionalizadas e indirectas de racismo y discriminación racial contra minorías nacionales, raciales, étnicas, lingüísticas, religiosas y en contra de trabajadores migrantes en todo el mundo.

• Grupo de Trabajo intergubernamental sobre la aplicación efectiva de la Declaración y Programa de Acción de Durban: formula recomendaciones respecto de la aplicación efectiva de la Declaración y el Programa de Acción y preparar normas internacionales complementarias que fortalezcan y actualicen los instrumentos internacionales contra la discriminación en todos sus aspectos.

• Grupo de Trabajo sobre las personas de descendencia africana: cinco expertos independientes, que estudian los problemas de discriminación racial que sufren las personas de descendencia africana que viven en la diáspora. Además, proponen medidas para garantizar el acceso pleno y efectivo al sistema de administración de justicia, que ha sido identificado como uno de los sitios en los que se manifiesta con mayor fuerza el racismo estructural

Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes.

Ratificado en Colombia por medio de la Ley 21 de 1991, este convenio tiene dos ejes principales:

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• El respeto a la diversidad y las particularidades culturales, religiosas y a la organización social, económica e institucional de pueblos indígenas y tribales.

• La participación activa de estos pueblos en los planes de desarrollo nacionales y regionales que les afecten, la toma autónoma de decisiones que incidan en su propio desarrollo, y la consulta previa en las decisiones que les pueden afectar

El Convenio también enfatiza en la importancia del territorio para las comunidades indígenas y tribales y el carácter colectivo que éste posee.

Las comunidades afrocolombianas, negras, raizales, palenqueras son entendidas como pueblos al contar con características particulares que los diferencian de otros grupos sociales del país.

Marco constitucional colombiano.

Constitución Política de 1991. Los dos artículos principales en el reconocimiento de los derechos de la población afrocolombiana, negra, raizal y palenquera son:

Artículo 7. “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.

Artículo 13. “Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptara medidas en favor de grupos discriminados o marginados. El Estado protegerá especialmente a aquellas personas que por su condición económica, física o mental, se encuentren en circunstancia de debilidad manifiesta y sancionará los abusos o maltratos que contra ellas se cometan”.

Ley 70 de 1993. Con esta ley se responde al artículo transitorio 55 de la Constitución Política de Colombia.

Sus principales objetivos son:

1. Reconocer a las comunidades negras que han ocupado las tierras baldías en las riberas de los ríos de la cuenca del Pacífico, teniendo en cuenta sus prácticas tradicionales de producción y el derecho a la propiedad colectiva. Por esta ley el Estado colombiano adjudica a las comunidades negras la propiedad colectiva sobre las tierras baldías que han ocupado. Las prácticas tradicionales de las comunidades negras en cuanto a vivienda

y alimentación son aceptadas y respetadas legalmente, siempre que éstas no vayan en detrimento de los mismos recursos naturales y aseguren su sostenibilidad. En cuanto a la parte minera, el Ministerio de Minas y Energía está encargado de velar porque la explotación y exploración de los recursos no renovables se realicen teniendo en cuenta la protección y participación de las comunidades negras.

2. Establecer mecanismos para la protección de la identidad cultural, los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico, y fomento de su desarrollo económico y social. Con el fin de proteger la identidad cultural de las comunidades negras, el artículo 33 de la Ley 70 señala que el Estado debe sancionar y evitar todo acto de intimidación, segregación, discriminación o racismo contra las

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comunidades negras en todos los espacios sociales. En los artículos 32, y del 34 al 42 el Estado reconoce el derecho de las comunidades negras a una educación que responda a sus necesidades y a sus aspiraciones etnoculturales, por lo que se compromete a crear una política de etnoeducación y una comisión pedagógica encargada de asesorar dicha política; además, se establece la responsabilidad del Gobierno en la destinación de recursos presupuestales para garantizar mayores oportunidades de acceso a la educación superior de las comunidades negras.

Como eje fundamental de la Ley se reconoce que las comunidades negras deben participar en el diseño, ejecución y coordinación de los planes, programas y proyectos de desarrollo económico y social destinados para su beneficio; con el fin de respetar y reconocer sus necesidades particulares, sus prácticas tradicionales y sus aspiraciones en materia de desarrollo.

La Ley 70 de 1973 se ha desarrollado a partir de varios decretos y otros elementos jurídicos que buscan hacerla realidad y reglamentar sus objetivos:

DECRETO ARTÍCULO TEMA

1745 de 1995 Capítulo III Propiedad colectiva de las comunidades negras.

2248 de 1995 Artículo 45 Comisión Consultiva de Alto Nivel.

2249 de 1995 Artículo 42 Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras.

1627 de 1996 Artículo 49 Fondo de créditos condonables del ICETEX.

1122 de 1998 Artículo 39

Cátedra de estudios afrocolombianos en los Proyectos Educativos Institucionales.

1320 de 1998 Artículo 44 Consulta Previa en las comunidades negras e indígenas.

3050 de 2002 Artículo 57

Comisión para la formulación del Plan de Desarrollo de las comunidades negras.

1523 de 2003 Artículo 56

Procedimientos para la elección del representante y suplente de las comunidades negras ante los consejos directivos de las corporaciones autónomas regionales.

3770 de 2008 Artículo 45

Comisión Consultiva de Alto Nivel de comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras. Requisitos para el registro de consejos comunitarios y organizaciones de dichas comunidades.

Construcción de política pública para población negra, afrocolombiana, palenquera y raizal.

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Ley 152 de 1994. “Por la cual se establece la Ley Orgánica del Plan de Desarrollo”. En ésta se establece la participación de la ciudadanía en el Consejo Nacional de Planeación, por medio de representantes de los sectores sociales, económicos, educativos, ecológicos, comunitarios, de mujeres, indígenas y afrocolombianos, negros, raizales, palenqueros del país; lo cual brinda a estos últimos un mayor acceso a instancias decisorias sobre la formulación de los planes que inciden en sus comunidades y su propio desarrollo. El artículo 9 de la Ley determina que el Consejo Nacional de Planeación debe tener “un representante de las comunidades negras y otro de las comunidades isleñas raizales del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina” (artículo 9).

Ley 115 de 1994. “Por la cual se expide la Ley General de Educación”. En el capítulo 3 del Título III, la Ley define la etnoeducación como aquella que “(…) se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y poseen una cultura, una lengua, unas tradiciones y unos fueros propios y autónomos. Esta educación debe estar ligada al ambiente, al proceso productivo, al proceso social y cultural, con el debido respeto de sus creencias y tradiciones” (artículo 55).

La Ley establece la creación de áreas curriculares que fomenten el dominio de las culturas y lenguas de los grupos étnicos, teniendo como premisa la formación bilingüe en dichas comunidades. Para llevar esto a cabo, también se estipula la formación de educadores con formación acreditada en etnoeducación.

Decreto 0804 de 1995. “Por medio del cual se reglamenta la atención educativa para grupos étnicos”. Este decreto desarrolla el capítulo 3 del título III de la Ley 115 de 1994. A partir de lo que dicha ley define como etnoeducación, se establece que sus principios son: integralidad, participación comunitaria, interculturalidad, flexibilidad, diversidad lingüística, progresividad, autonomía y solidaridad.

En lo que respecta a los etnoeducadores y etnoducadoras se establecen los parámetros bajo los cuales debe regirse su proceso de formación así como los procesos de selección y vinculación. Los currículos creados para la etnoeducación deben estar elaborados de acuerdo con las particularidades de cada grupo étnico al que vaya dirigido, “atendiendo sus usos y costumbres, las lenguas nativas y la lógica implícita en su pensamiento” (Artículo 15).

Decreto 3323 de 2005. “Por el cual se reglamenta el proceso de selección mediante concurso para el ingreso de etnoeducadores afrocolombianos y raizales a la carrera docente, se determinan criterios para su aplicación y se dictan otras disposiciones”.

Decreto 140 de 2006. “Por el cual se modifica parcialmente el Decreto 3323 de 2005 y se reglamenta el proceso de selección mediante concurso especial para el ingreso de etnoeducadores colombianos y raizales a la carrera docente, se determinan criterios para su aplicación y se dictan otras disposiciones”.

Decreto 1320 de 1998. “Por el cual se reglamenta la consulta previa con las comunidades indígenas y negras para la explotación de los recursos naturales dentro de su territorio”. Busca reglamentar la consulta previa con las comunidades indígenas y negras para la explotación de los recursos naturales dentro de su territorio, cuyo objeto es analizar el impacto económico, ambiental, social y cultural que puede ocasionarse a las comunidades. Se basa en los artículos 7 y 330 de la Constitución Política de Colombia, artículos 7 y 15 de la ley 21 de 1991, artículos 17 y 44 de la ley 70 de 1993, el artículo 35 del decreto 1745 de 1995 y artículo 76 de la ley 99 de 1993.

Decreto 4181 de 2007. “Por el cual se crea la Comisión Intersectorial para el Avance de la población afrocolombiana, palenquera, raizal”. Con el fin de contar con una “instancia que coordine, oriente y haga

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recomendaciones dirigidas al avance de la población afrocolombiana, palenquera y raizal en los campos económico y social y en la protección efectiva de sus derechos”, el Ministerio del Interior y de Justicia establece la necesidad de crear una Comisión que evalúe la situación de la población afrocolombiana, negra, raizal y palenquera; así como la legislación nacional e internacional vigente dirigida a dicha población, para así poder orientar las acciones que han de implementarse para la superación de las desigualdades y la vulnerabilidad bajo la cual estas comunidades viven. La Comisión estaría conformada por diez miembros permanentes del gobierno nacional y cinco invitados que representan sectores de la población afrocolombiana, negra, raizal y palenquera. Ésta contaría con una duración de seis meses a partir de su fecha de instalación.

Documento CONPES 2909 de 1997. “Programa de apoyo para el desarrollo y reconocimiento étnico de las comunidades negras”. Sus objetivos principales son:

• Apoyar un proceso de desarrollo socio-económico que integre educación, cultura y deporte, seguridad social y salud, vivienda, empleo, infraestructura y comunidades negras urbanas.

• Proteger el derecho a la diferencia de las comunidades.

• Reconocer el derecho al territorio y a la utilización de sus recursos naturales.

• Fortalecer las organizaciones de las comunidades.

• Promover la participación equitativa de las comunidades negras en las instancias de definición y orientación del país.

El logro más visible alcanzado a partir de este documento fue la ejecución del programa de fortalecimiento de la planificación en las entidades territoriales con población negra, que se llevó a cabo en coordinación con el Plan Pacífico, los Corpes de Occidente, Costa Atlántica y la Gobernación del Chocó.

Documento CONPES 3169 de 2002. “Política para la población afrocolombiana”. Su objetivo principal es “definir una política de Gobierno orientada a generar mayor equidad social hacia la población afrocolombiana en particular en la región pacífica y contribuir a fortalecer la identidad étnica, los procesos organizativos y su participación en las políticas y planes de desarrollo que les afecten”. Para el logro de tal objetivo se establecieron seis estrategias y acciones:

• Conocer, conocernos y darnos a conocer: estableciendo un sistema de información confiable y actualizado de la población afrocolombiana de Colombia.

• Vivir mejor: mejorando las condiciones de vida de las comunidades afrocolombianas.

• Completar catálogo de derechos: por medio de los principios constitucionales que consagran la obligación estatal de reconocer y proteger la diversidad étnica y cultural de la nación.

• Participar: diseñando una estrategia conjunta que promueva y garantice la participación real y efectiva de la población afrocolombiana.

• Mitigar los efectos de la violencia en el departamento del Chocó.

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• Fortalecimiento institucional: hacer del desarrollo institucional un proceso permanente y sistemático por el cual se robustece la gestión administrativa y gerencial de las entidades territoriales.

Documento CONPES 3310 de 2004. “Política de Acción Afirmativa para la población negra o afrocolombiana”.

Busca “identificar, incrementar y focalizar el acceso de la población negra o afrocolombiana a los programas sociales del Estado, de tal manera que se generen mayores oportunidades para alcanzar los beneficios del desarrollo, mejorando las condiciones de vida de esta población, a través de la implementación de Acciones Afirmativas”. Para el logro de tal objetivo se propusieron cinco estrategias:

• Promover la equidad de la población negra o afrocolombiana por medio de las siete herramientas del Plan de Reactivación Social.

• Implementar Acciones Afirmativas para la población negra o afrocolombiana a corto plazo.

• Dotar de un sistema de información que permita la identificación, caracterización, cuantificación y registro de la población negra o afrocolombiana (Censo del DANE realizado en 2005).

• Formular el Plan Integral de largo plazo para la población negra o afrocolombiana.

• Seguimiento a las políticas y estrategias para la población negra o afrocolombiana enmarcadas en el Plan Nacional de Desarrollo.

Jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana.

Sentencia T-422 de 1996. “Diferenciación positiva para comunidades negras”. En esta sentencia la Corte aborda “un caso puntual en el que debe ampliar el alcance del concepto de ‘Comunidad negra’ a la población negra en general, ante la exclusión de un ciudadano que pretende participación como miembro de la ‘Comunidad negra’ sin que esté relacionado con los territorios a que se refiere el Artículo 55 transitorio de la constitución”. La Corte concluye que los criterios de igualdad que eventualmente beneficiarían a la población negra del país, no están ligados solamente al territorio, sino que para establecer una diferenciación positiva debe acudirse al reconocimiento de la situación de marginación social de la que ha sido víctima la población negra y que ha repercutido de manera negativa en el acceso a las oportunidades de desarrollo económico, social y cultural.

Sentencia T-955 de 2003. “Los derechos constitucionales de comunidades negras”. Atendiendo las disposiciones del Convenio 169 de la OIT y la Ley 70 de 1993, la Corte determina el derecho territorial del que gozan las comunidades negras, el cual protege la diversidad étnica y cultural, sus prácticas sociales y de producción. Asimismo, se reafirma el derecho a la propiedad colectiva de las tierras y la potestad para la utilización de los recursos naturales allí existentes.

Sentencia C-461 de 2008. “Demanda de inconstitucionalidad contra la Ley 1151 de 2007, por la cual se expide el Plan Nacional de Desarrollo 2006-2010”.

Con base en lo estipulado en el Convenio 169 de la OIT, respecto a la consulta que debe realizarse a los pueblos indígenas y tribales en la formulación de Planes de Desarrollo que les afecten directamente, así como la participación que deben tener en cualquier decisión del Estado que incida en sus creencias,

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territorios, proyectos de desarrollo propios y en su bienestar en general; la Corte determinó que “se suspenderá la ejecución de cada uno de los proyectos, programas o presupuestos plurianuales incluidos en la misma que tengan la potencialidad de incidir directa y específicamente sobre pueblos indígenas o comunidades étnicas afrodescendientes, hasta tanto se realice en forma integral y completa la consulta previa específica exigida por el bloque de constitucionalidad, de conformidad con las pautas trazadas para ello por la jurisprudencia constitucional”.

Experiencias colombianas en elaboración de planes de Acción Afirmativa.

Posterior a la creación del documento CONPES 3310 de 2004, los gobiernos municipales de Bogotá y Medellín junto con la comunidad afrocolombiana de cada una de estas ciudades formularon sus respectivos planes de Acción Afirmativa. Éstas son las únicas dos ciudades del país donde se ha llevado a cabo este ejercicio de formular planes de esta naturaleza inclusiva y democrática.

Bogotá D.C.

• Acuerdo 175 de 2005.

• Política Pública Distrital y Plan Integral de Acciones

Afirmativas para el reconocimiento de la diversidad cultural y la garantía de los derechos de los afrodescendientes (2006).

• Plan Integral de Acciones Afirmativas para los afrodescendientes de Bogotá (2006).

• Resolución 1961 de 2007.

3.3.4.2. CONCLUSIONES DE LA TERCERA CONFERENCIA MUNDIAL CONTRA EL RACISMO, LA DISCRIMINACIÓN RACIAL, LA XENOFOBIA Y LAS FORMAS CONEXAS DE INTOLERANCIA, Y SUS REPERCUSIONES PARA EL MOVIMIENTO SOCIAL AFROCOLOMBIANO. 

Juan de Dios Mosquera Mosquera

¡El pueblo afrocolombiano reclama justicia e indemnización de los estados europeos y del estado colombiano ¡

Veintiuno de mayo de 1851 a veintiuno de mayo de 2001: 150 años de la abolición legal de la esclavización de las personas africanas en Colombia. Esta conmemoración es de gran trascendencia para el conjunto de la sociedad colombiana, en cuyo interior los afrocolombianos exigen justicia y compensación, que se les reconozca la indemnización adeudada por los graves daños y perjuicios ocasionados por la esclavización y sus dos graves consecuencias directas, que afectan a la sociedad colombiana en el presente: el racismo y la discriminación racial. 

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Si la miseria de nuestros pobres no es causada por la naturaleza sino por nuestras instituciones, cuan grande es nuestro pecado. (Charles Darwin). 

En el continente americano, la imposición violenta de la esclavitud durante más de cuatrocientos años a millones de personas africanas por parte de los pueblos y Estados europeos, preconizando e imponiendo la teoría racista que defendía el principio de la inferioridad innata y la inhumanidad de los ‘’negros’’ –denominación globalizante con que los europeos reemplazaron los nombres e identidades de los pueblos africanos-, fue el mayor holocausto, genocidio e infamia jamás cometido en la historia de la civilización. Este crimen de lesa humanidad constituye una pesada carga moral en la conciencia y la vida cotidiana de las sociedades de Europa occidental. Durante los siglos de la fiebre del oro y la explotación de las riquezas del continente americano, tanto en Europa como en América, los europeos convirtieron a las personas africanas en ‘’negros’’, sinónimo de fuerza de trabajo esclava y de animal, creando en el imaginario colectivo y la psicología individual de las sociedades nacionales una idea morbosa y perversa que degrado a la persona africana y afroamericana. 

Desde 1510, el secuestro y el comercio de las personas africanas par ser esclavizadas en América, y el aprovechamiento de la riqueza que producían, fue una gran empresa legalmente establecida por la Corona española y los Estados de la Europa occidental, como Portugal, Francia, Inglaterra, Holanda e Italia. Millones de hombres, mujeres y niños fueron convertidos en propiedades de los europeos y sometidos a la infrahumanidad e indignación; fueron explotados con métodos crueles en todo lo que fuese trabajo, para producir la riqueza que desarrollo el sistema capitalista mundial y posibilito el afamado esplendor y ostentación de las cortes imperiales, en los llamados Siglos de oro de los países europeos. 

Desde 1819, ya hace 181 años en 2001, los gobiernos españoles se olvidaron de las personas africanas que esclavizaron en el virreinato de la Nueva Granada. Con la derrota de los ejércitos del Imperio español, la Independencia política y la creación de la Republica de Colombia, el Estado español dejo abandonados a su suerte a los millares de personas africanas que mantenían esclavizadas, cuando el Estado español normalizo sus relaciones con el colombiano, no demostró preocupación ni asumió ningún tipo de responsabilidad al respecto.

Las sociedades y los Estados europeos que participaron en el comercio y secuestro, y se enriquecieron con el trabajo de los africanos esclavizados, aun no  han asumido, institucionalmente, la responsabilidad ética y política que les compete, ni han creado condiciones  a una compensación que posibilite su ‘’desarrollo humano’’ integral, y la eliminación de la ignorancia, la pobreza y la marginalidad que afectan su vida dentro de las sociedades de cada país. Con base en los principios del antiguo Derecho de gentes, del cristianismo y de los derechos humanos contemporáneos las sociedades europeas no han creado las condiciones éticas para reclamar o merecer el perdón de los pueblos africanos y los afroamericanos. Los europeos no han redimido a los millones de africanos muertos en África y en América en desarrollo   de la esclavización, cuyos espíritus deambulan por todo el continente africano, por toda América y por los mares del océano Atlántico sin poder descansar en paz. 

El perdón, lejos de impedirla búsqueda de la verdad, de hecho la exige. Hay que reconocer el mal causado y, en lo posible, enmendarlo. Juan Pablo II, MENSAJE PARA EL DIA MUNDIAL DE LA PAZ.

Cuando se expidió  la Ley de Abolición de la Esclavización en Colombia, los españoles criollos, convertidos en hispanocolombianos, no mostraron interés en la creación de mecanismos legales, económicos, educativos y políticos para atender la situación de miseria, indigencia y desprotección en que estaban sumidos los libertos, mejorar sus condiciones de vida e integrarlos al ejercicio de la ciudadanía

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colombiana. Ni el Estado ni la sociedad civil ni a la Iglesia católica les importaron los llamados ‘’nuevos ciudadanos’’, los libertos. 

Los libertos estaban allí y tenían que aceptar como pobladores del territorio nacional, como una casta proveedora de fuerza de trabajo, pero no formaban parte de su concepción de la ciudadanía colombiana, de su sentido de la democracia, de sus relaciones como sociedad. Trabajaban para ellos pero carecían de los derechos que ellos tenían, y, como seres a quienes consideraban inferiores, no podían formar parte de su sociedad blanca ni ser portadores de su cultura hispanoamericana. 

Los ex propietarios de los africanos esclavizados, amos absolutos del Estado y su sociedad, a partir de 1851 no establecieron una institución gubernamental para la atención y protección de los libertos ni se preocuparon por su vivienda, salubridad y educación. Para los africanos, la ‘’carta de libertad’’ no represento cambios en sus condiciones de ejercicio  de la libertad y de la dignidad personal y política hasta finales del siglo XX. Es necesario tener en cuenta lo anterior para poder determinar y demostrar las posibilidades morales y económicas que competen a los Estados y naciones de Europa occidental, y dentro de la sociedad colombiana, a las elites hispanocolombianos, herederas del poder económico y político español. Millones de personas africanas, a las que se les consideraba e infrahumanizaba como animales, fueron secuestradas y llevadas a América y Europa para esclavizarlas y explotarlas en el trabajo forzado; no fueron secuestradas para establecer matrimonios con ellas, integrarlas en la sociedad hispana y generar relaciones de convivencia social igualitarias. 

En 1851, la Ley de Abolición estableció un mecanismo de indemnización a favor de los ex propietarios de los africanos, respetándoles el derecho de propiedad que tenían sobre ‘’sus bienes  inmuebles’’; las personas africanas. A los libertos, gravemente afectados, material y espiritualmente, por 350 años de esclavización y yugo opresor por parte de la persona y la sociedad blanca, no se les reconoció nada: ni bien alguno, ni educación, ni atención especial, ni respeto personal ni ciudadanía. ¡Nada¡

La carta de libertad no reconoció ninguna recompensación, ningún reconocimiento de pago de perjuicios a favor de los libertos, ni siquiera significo un papel escrito para la gran mayoría. Por medio de la Ley de Abolición, las elites hispanocolombianas y su Estado institucionalizaron la pobreza, el racismo y la discriminación racial como pesadas cargas sociales y nefasta herencia que encadenan al pueblo afrocolombiano dentro de la sociedad nacional. 

Como trabajadores empleados por los blancos, los libertos no podían esperar disfrutar de una igualdad social con sus patronos en ninguna mediada superior a la que disfrutaban cuando eran esclavos. Las personas negras existían para hacer producir la propiedad, no para gozar de sus beneficios {…} Willian Pierce 

Ciento cincuenta años después de la abolición legal de la  esclavización de las personas africanas en Colombia, sus descendientes,  los afrocolombianos, convocamos a todos los colombianos, y a los hermanos y hermanas d Europa, África, América, Asia y Oceanía a que nos acompañen el 21 de marzo (Día Mundial contra el  Racismo y la Discriminación Racial) y el 21 de mayo (Día de la Abolición de la Esclavización  Africana en Colombia: conmemoración de los 150 años) y durante todo el año 2001 al lanzamiento de un grito profundo desde la Plaza de Bolívar de Bogotá: ¡JUSTICIA¡ ¡Exigimos a los Estados de Europa occidental y al Estado colombiano el pago de la deuda histórica, la indemnización por los perjuicios causados durante casi cuatro siglos de vigencia de la esclavización¡ 

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Esta conmemoración es una excelente oportunidad para que europeos, colombianos y afrocolombianos reflexionemos:

Hay que volver a ver la historia, para quien tiene responsabilidad en lo que pasa actualmente {…} La sociedad no puede ir hacia el futuro si no entiende de donde vino, cuáles son sus raíces, cuales son los diferentes grupos que existen en ella y los derechos que justamente les asisten. (Hebert Brawn). 

Como africanos y afroamericanos, los afrocolombianos tenemos plena conciencia de que mientras no se nos reconozcan y creen las condiciones sociales indispensables para devolvernos-y poder recuperar- nuestra identidad ultrajada, no podemos perdonar y menos olvidar. Las consecuencias de la esclavización siguen vivas, siguen afectando las posibilidades de participación ciudadana y las oportunidades de desarrollo social de las personas y comunidades afrocolombianas. El racismo y la discriminación racial son una pesada carga dentro de la sociedad colombiana, que limitan, en todas las esferas sociales, las condiciones para el progreso comunitario, la integración equitativa, la movilidad y el ascenso de los afrodescendientes dentro de la misma. 

En el 2001, convocamos un abrazo fraternal entre los pueblos europeos, el colombiano y los afrocolombianos, para lanzar un grito profundo reclamando paz y justicia, compensación y equidad a favor del pueblo afrocolombiano, para resolver la injusticia, las  discriminaciones y las  profundas desigualdades generadas por cerca de 400 años de esclavización de los antepasados africanos

2001: Año Internacional de Movilización contra el Racismo y la Discriminación Racial

Ciento cincuenta años de la abolición de la esclavización africana en Colombia: crimen de lesa humanidad aun sin resolver. 

Demanda internacional afrocolombiana: ¡Reparación, indemnización¡ 

Manifiesto y cadena de  la justicia a favor de las comunidades afroamericanas del continente, dirigido a la Unión Europea y, en especial, a los Estados de: España, Portugal, Inglaterra, Francia, Holanda e Italia:

La forma de explotación mas inhumana y prolongada y el mayor genocidio contra la humanidad fueron cometidos por los europeos durante toda la segunda mitad del milenio pasado: secuestraron de sus naciones y familias, y transportaron, violenta e indignamente de África hasta América, a millones de mujeres y hombres africanos para someterlos al trabajo forzado, en condiciones de  esclavitud en las minas, las haciendas, las plantaciones de algodón, cacao, caña de azúcar; en la movilización de los barcos, puertos y transportes; en el servicio domestico, las construcciones de caminos, edificios y fortificaciones y en todo tipo de trabajos y oficios. El sudor, la sangre, el trabajo y el dolor de los pueblos africanos fueron la base de la construcción del mercado mundial y el desarrollo de la tecnología y el sistema   industrial capitalista en Europa y en América. 

La esclavización de los africanos en América es el mayor crimen que pesa sobre la historia, la conciencia y el desarrollo social de los pueblos de Europa occidental: españoles, ingleses, franceses, portugueses, holandeses e italianos. Termino el milenio con un silencio sepulcral sobre la esclavitud y su trascendencia para el mundo contemporáneo. La Unión Europea tiene la responsabilidad de reconocer la deuda histórica, de casi cinco siglos, que los Estados europeos deben pagar a los pueblos afroamericanos y africanos que están profundamente afectados y siguen cargando en sus condiciones de vida las graves

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consecuencias de la esclavitud: racismo, discriminación racial, retraso educacional, pobreza crítica, marginalidad social y exclusión de la participación política. 

En cumplimiento del antiguo derecho de gentes y dl derecho positivo internacional actual, y en ejercicio de los principios éticos cristianos que los europeos impusieron en las naciones del planeta, la Unión Europea debe reconocer y asumir el derecho de los pueblos afroamericanos y africanos a una justa reparación e indemnización económica y educativa, en compensación y resarcimiento por el horrible crimen de la esclavitud, y para que conjuntamente con los gobiernos de cada país puedan crear las condiciones económicas, sociales, culturales y políticas que les permitan elevar su nivel de desarrollo humano. 

Convocamos la solidaridad y el compromiso activo de los pueblos europeos. Mientras no se reconozca la indemnización, en forma sincera y justa, las comunidades afroamericanas de los países del continente no podrán pensar ni tendrán justificación para perdonar y menos para olvidar. 

3.3.4.3. DECLARACIÓN DE CARTAGENA

Agenda Afrodescendiente en las Américas

Los Ministerios e Instituciones de Cultura de Angola, Bahamas, Barbados, Brasil, Colombia, Guatemala, Guinea Ecuatorial, Jamaica, México, Panamá, Paraguay y República Dominicana y los representantes de la Organización de Estados Iberoamericanos –OEI-, la Organización Internacional para las Migraciones – OIM-, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura – UNESCO-, la Fundación Interamericana, la Alianza del Programa Regional de Apoyo a las Poblaciones Rurales de Ascendencia Africana de América Latina – ACUA – y Casa de las Américas de Cuba reunidos en Cartagena de Indias, Colombia, durante los días 16 y 17 octubre de 2008, con el fin de de examinar la situación de la población afrodescendiente en los distintos contextos nacionales, y compartir experiencias de gestión en el campo de la cultura para su reconocimiento hemos elaborado de manera conjunta la siguiente Declaración de Cartagena, Agenda Afrodescendiente en las Américas 2009 - 2019;

Considerando que:

1. La cultura y la diversidad de sus manifestaciones constituye un elemento fundamental de la identidad, el desarrollo y el bienestar de las naciones.

2. Existe en la población afrodescendiente de todos los países, una fuerza y un sentimiento común de unidad y solidaridad que se nutre de la memoria colectiva de la diáspora y de la rica herencia africana, que se expresa y recrea en la diversidad de sus manifestaciones culturales y espirituales.

3. La globalización económica y cultural, así como puede traer oportunidades para los países en el plano económico y en el acceso y circulación de los bienes de la cultura, puede también generar riesgos, amenazas y cambios no deseados que se pueden traducir en pérdidas culturales irreparables y en procesos de homogenización cultural. Es un deber de los gobiernos prevenir estos riesgos y valorar,

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apoyar y hacer visibles las manifestaciones culturales de los afrodescendientes como una fuerza vital en los procesos de desarrollo y el bienestar de nuestras naciones.

4. Situaciones de pobreza y exclusión social afectan amplios sectores de población afrodescendiente y que las políticas culturales deben contribuir, en el marco de las políticas públicas al cumplimiento de las Metas de Desarrollo del Milenio aprobadas por la Organización de Naciones Unidas.

5. El fenómeno migratorio en las Américas representa importantes cambios sociales, económicos, demográficos y culturales y que los afrodescendientes han desarrollado flujos culturales de doble vía, propiciando el diálogo intercultural y la multiculturalidad, así como han establecido lazos de solidaridad y cohesión social con otros pueblos del mundo.

6. En muchos países se tienen serios vacíos de información histórica, demográfica y socioeconómica sobre la población afrodescendiente, lo que dificulta su auto reconocimiento y la valoración por parte de la sociedad, así como la formulación de políticas culturales incluyentes.

7. Es necesario avanzar en la consolidación de un entorno institucional favorable y en la adopción de medidas que contribuyan a fortalecer de manera permanente el diálogo intercultural para asegurar la implementación de políticas públicas de inclusión social.

8. Los medios de comunicación e información deben jugar un papel fundamental como vehículo y expresión de la diversidad cultural incluyendo los valores culturales de los afrodescendientes y contribuir a prevenir la discriminación y la exclusión social.

9. La riqueza de las expresiones artísticas y espirituales del patrimonio cultural afrodescendiente es factor de desarrollo que se debe salvaguardar, fomentar y aprovechar en función del bienestar de las comunidades.

10. La cooperación cultural entre los países de las Américas y los de África debe contribuir a la consolidación de lazos permanentes y sostenibles de unidad, integración y solidaridad.

Nos comprometemos a integrar progresivamente en nuestras respectivas políticas de cultura las acciones conducentes a:

Garantizar a la mayoría de la población afrodescendiente el acceso a bienes y servicios culturales pertinentes y de calidad, con especial énfasis en las nuevas tecnologías.

Apoyar y fortalecer la generación y divulgación de estudios y sistemas de información sobre la situación de las comunidades afrodescendientes, su patrimonio cultural y espiritual, así como sus creaciones artísticas e intelectuales para la formulación de políticas culturales.

Promover que los sistemas educativos revaloricen y restablezcan la memoria histórica del aporte de los afrodescendientes a la construcción de nuestras naciones. De igual manera, avanzar en la revisión de los

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textos y materiales educativos sobre la historia de los países para hacer visible la contribución de los afrodescendientes al desarrollo de las naciones.

Facilitar el acceso de los afrodescendientes e investigadores del tema, a todas las fuentes de documentos, como las Historias Generales de la UNESCO, y archivos históricos pertinentes, tales como el Archivo de Indias (Sevilla, España), procurando, mediante un proceso formativo y de asistencia técnica, que cada país tenga o fortalezca al menos un centro y una red de documentación.

Crear centros y programas para el estudio, documentación y fomento de las lenguas nativas y criollas, sus ricas variaciones dialectales y la tradición oral y literaria de los afrodescendientes.

Apoyar la visibilización del aporte de la población afrodescendiente a la construcción y desarrollo de los países, sus regiones y localidades a través de los museos nacionales y comunitarios.

Conmemorar oficialmente la abolición de la esclavización.

Promover, en el marco de la presente Declaración, una campaña de sensibilización en los diferentes países que propenda al auto reconocimiento y la afirmación de la población afrodescendiente en sus valores y su patrimonio cultural y espiritual. Y recomendar a los gobiernos, incluir la variable de pertenencia étnica, por auto reconocimiento, en los censos de población y encuestas de hogar y calidad de vida.

Establecer un programa de becas, intercambios y pasantías de investigadores de la cultura, artistas, maestros y gestores culturales para el avance y conocimiento sobre las comunidades afrodescendientes.

Adoptar medidas de apoyo a las industrias y emprendimientos culturales afrodescendientes tales como la creación de portafolios de iniciativas culturales y esquemas de circulación, protegiendo sus derechos colectivos e individuales.

Estimular procesos de comunicación en diferentes medios para superar la exclusión social, a través de la producción de contenidos propios por las comunidades afrodescendientes e instando a los medios masivos de comunicación a adoptar formas de representación, apropiadas y coherentes con su cultura y aspiraciones.

Promover y contribuir desde las políticas culturales al desarrollo de programas orientados a los afrodescendientes más vulnerables que contribuyan a mejorar sus condiciones de vida.

Aprobado en sesión plenaria, en el Encuentro Iberoamericano Agenda Afrodescendiente en las Américas, en Palenque de San Basilio, Colombia.

ANEXOS

Recomiendan los firmantes de la Declaración de Cartagena Agenda Afrodescendiente en las Américas:

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Apoyar la creación y los planes de acción del Observatorio Afro Latino de Brasil como punto focal para monitorear y coordinar los avances de los proyectos subregionales que se desprendan de la presente Declaración.

Reforzar el enfoque intersectorial promoviendo la incorporación de la dimensión cultural de los afrodescendientes en las políticas, planes, programas y proyectos de desarrollo.

Establecer, en el marco de la Agenda, un mecanismo permanente de consulta y cooperación sobre la población afrodescendiente, entre los ministerios e instancias encargadas de las políticas culturales en los países.

Definir un mecanismo de seguimiento y evaluación a través de un Comité ad-hoc con la participación de un país del Caribe, dos de América Latina, uno de África y uno de organismos multilaterales.

El Encuentro hace un reconocimiento público al Ministerio de Cultura de Colombia, la OEI y la OIM por hacer posible la realización de este evento y agradece al Gobierno de Brasil su ofrecimiento para realizar el próximo encuentro en febrero de 2010 en Salvador de Bahía, Brasil.

3.3.4.4. Declaración de la Experta Independiente de las Naciones Unidas sobre Cuestiones de las Minorías.

Señora Gay McDougall. Conclusiones Preliminares de su visita oficial a Colombia

Bogotá D.C., 12 de febrero de 2010

Durante el transcurso de mi visita oficial a Colombia entre el 1o y el 12 de febrero de este mes, he tenido la oportunidad de reunirme tanto con el Presidente de la República, Álvaro Uribe Vélez como también con numerosos funcionarios de alto nivel, asimismo he podido consultar directamente con los representantes y miembros de numerosas comunidades Afrocolombianas. Mi visita me ha brindado una oportunidad singular para dialogar en relación con mi mandato acerca de asuntos de minorías y promover la implementación de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de las Personas Pertenecientes a Minorías Nacionales, Étnicas, Religiosas o Lingüísticas. Quisiera manifestar mi agradecimiento al Gobierno de Colombia por su cooperación en la preparación y el buen desarrollo de mi visita.

El enfoque de mi vista a Colombia ha sido en comunidades que se identifican como Afrocolombianas, Negras, Raizales y Palenqueras. Habida cuenta de ello he visitado muchas ciudades y regiones de Colombia, incluyendo Bogotá, Cartagena (Bolívar), región del Urabá (Chocó /Antioquía), Apartadó, Quibdó (Chocó), Cali, Buenaventura (Valle del Cauca) y el municipio de Suárez (Cauca) y los alrededores donde esas comunidades prevalecen en población.

Las opiniones manifestadas en esta declaración son preeliminares y no exhaustivas. Desarrollaré plenamente mis conclusiones y recomendaciones cuando presente mi informe ante el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.

Panorama general.

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La historia de los Afrocolombianos comienza con la esclavitud y las violaciones masivas y flagrantes de los derechos de los Afrodescendientes que provocó ese terrible capítulo de la historia, no solamente en Colombia sino en toda la región. En Colombia, las operaciones más importantes con mano de obra esclava se llevaron a cabo en las zonas costeras. Los esclavos, al escaparse, se veían obligados a buscar refugios en regiones recónditas, casi inhabitables de la costa del Atlántico y del Pacífico. Allá lucharon por sobrevivir, y valientemente, consiguieron exitosamente crear comunidades y sustentarse en condiciones de aislamiento extremo, clima árduo, y a menudo extrema pobreza. Con la excepción de las comunidades vecinas de pueblos indígenas, estas comunidades han sido Negras durante siglos. Colombia ha reconocido la titularidad de los derechos de los Afrocolombianos sobre estos territorios.

Al igual que en otros países, el legado de la esclavitud perdura y se manifiesta en comunidades que están marginalizadas tanto en lo económico como en lo social, enfrentándose a actitudes racistas y a discriminación estructural. Hay que reconocer que el Gobierno colombiano ha hecho esfuerzos mediante disposiciones en la Constitución, la legislación y sus políticas para atender ciertos aspectos de las disparidades que enfrentan los Afrocolombianos. Sin embargo, el legado de la esclavitud sigue teniendo un profundo impacto en las vidas de las comunidades Afrocolombianas, Negras, Raizales y Palenqueras.

Además, las comunidades Afrocolombianas se enfrentan a retos emergentes. Entre ellos, la violencia en manos de varios tipos de actores armados, la lucha en curso por sus tierras y territorios, el desplazamiento forzado, el impacto de la agroindustria, los intereses madereros y mineros y los “megaproyectos” destinados al desarrollo económico y a la explotación de los recursos humanos. Algunas comunidades libran una lucha diaria para sobrevivir, al estar desplazadas de sus tierras y obligadas a vivir en condiciones de extrema vulnerabilidad e inseguridad, sin colmar sus necesidades básicas, incluyendo la vivienda adecuada, el agua y la electricidad, la salud y la educación de sus hijos. La situación de muchas comunidades Afrocolombianas tanto en zonas rurales como el Chocó y en los entornos urbanos a los que a menudo se ven obligados a desplazarse en municipios como Quibdó, Suárez, Buenaventura, Cartagena y Cali, donde por cierto he estado, solamente podría clasificarse de gravísima.

Los asentamientos Afrocolombianos, en las zonas rurales y los tugurios de las ciudades solo pueden equipararse a los resguardos indígenas en cuanto a pueblos más pobres de Colombia, con tasas de extrema pobreza de más de 60 por ciento. En Colombia, coincide el mapa de la extrema pobreza con el mapa que indica la alta densidad demográfica Afrocolombiana. Según las encuestas, no se colman las necesidades básicas del 80% de los Afrocolombianos. Las tasas de mortalidad infantil en Chocó y en Cauca son de 54 por cada 1000 nacimientos vivos. La esperanza de vida en las regiones Afrocolombianas es de 55 años de edad. Se estima que las tasas de analfabetismo de los Afrocolombianos son el doble que el promedio nacional. Las respuestas del Gobierno Nacional y de las autoridades regionales a la pobreza y a las necesidades básicas insatisfechas de estas comunidades han sido inadecuadas y deben atenderse urgentemente.

Las comunidades Afrocolombianas, según las cifras oficiales, representan aproximadamente el 10,62 (4,311,757 de personas) por ciento de la población según el censo de 2005. La Defensoría del Pueblo considera que la cifra se acerca más bien al 25%, es decir, 10,5 millones de personas. Tanto fuentes del Gobierno como de las comunidades coinciden en que el censo no logró captar el panorama completo tanto demográfico como socioeconómico de la población Afrocolombiana. Además, casi no hay desglose alguno de los datos socioeconómicos por raza, con lo cual las políticas gubernamentales dedicadas a sus necesidades no están logrando las mejoras deseadas a su situación.

El Marco Legal. Colombia tiene un marco legislativo impresionante y encomiable que reconoce los derechos de los Afrocolombianos, comenzando con la Constitución de 1991 que no solamente

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reconoce su derecho a la no discriminación, sino también el derecho a la igualdad para todos sus ciudadanos. Asimismo se compromete a proteger la diversidad étnica y cultural del país, y promueve la participación política de las minorías estableciendo dos escaños reservados para Afrocolombianos en la Cámara de Representantes.

En el contexto de las comunidades Afrocolombianas es clave la Ley 70 de 1993 en la cual se reconoce el derecho de los colombianos negros a poseer y ocupar colectivamente sus tierras ancestrales. La Ley 70 garantiza el derecho a la propiedad colectiva para las comunidades negras, como también plasma la protección de sus prácticas culturales y su uso tradicional de los recursos naturales, y también el desarrollo económico y social de sus comunidades. Según la Ley 70, estás tierras han de ser “inalienables e imprescriptibles “. La Ley 70 también refuerza los derechos a la educación, a la salud y a la participación política.

Mientras que las medidas constitucionales y legislativas son dignas de reconocimiento, la gran mayoría de las comunidades y organizaciones que consulté se quejan de que la aplicación de la legislación colombiana en las comunidades Afrocolombianas sigue siendo lamentablemente inadecuada, limitada y esporádica. Y más importante, cuando se han tomado medidas, no ha habido verdadero cumplimiento de las mismas. Casi dos decenios tras la adopción de la Ley 70, pese a la concesión de títulos colectivos a un 90% de tierras ancestrales Afrocolombianas, muchas comunidades están desplazadas, desposeídas y no pueden ni vivir ni trabajar en sus tierras. Como me relató una mujer “las leyes son correctas, pero sin embargo no ha pasado nada”.

III. Desplazados y desposeídos

Para muchos Afrocolombianos con los que me reuní, el desplazamiento de sus tierras es un problema prioritario. Esas tierras, a las que se vieron obligados a retirarse los esclavos dados a la fuga, en años recientes han resultado ser las más fértiles y ricas en recursos del territorio colombiano. Por ello estás comunidades antaño aisladas y mayormente autosuficientes quedan hoy día ubicadas en medio del peligro.

El conflicto armado entre el gobierno, los paramilitares y la guerrilla que ha durado decenios se ha librado mayormente en los territorios de los Afrocolombianos. Igualmente éstos representan algunas de las regiones más importantes para la guerrilla, ex –paramilitares y otros grupos armados que actualmente se dedican a la producción de narcóticos y al trafico de los mismos. Aunque el Gobierno ha adoptado una posición política según la cual ya no hay conflicto armado y que los grupos paramilitares se han desmovilizado, en muchas comunidades rurales negras que yo visité he escuchado relatos conmovedores y creíbles de asesinatos, y amenazas contra los líderes comunitarios. Comunidades enteras se ven obligadas a huir de sus tierras y dejar todas sus posesiones detrás de sí para buscar mayor seguridad en las ciudades, para las cuales están poco preparadas pues no saben manejarse en un entorno urbano.

La cifra oficial exacta de desplazados es de 3,073,010 personas o 695, 354 hogares en mayo de 2009, lo que constituye la segunda situación más importante de desplazados internos en el mundo. La sociedad civil estima que hay hasta 4 millones de desplazados internos y todos están de acuerdo en que es muy difícil estimar las cifras exactas. Aunque hay unas pocas comunidades que han regresado a sus tierras, las que lo han hecho, al retornar encuentran a otras personas que han reclamado titularidad o derechos usufructuarios durante su ausencia.

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Muchos de los desplazados han quedado en esa situación como consecuencia de los enfrentamientos militares entre los distintos grupos armados. Según el Gobierno, la violencia ha disminuido considerablemente, pero las comunidades me confirman que las matanzas y las atrocidades a gran escala no son frecuentes en la actualidad. Sin embargo muchos hablaron de un escalamiento en el asesinato de líderes comunitarios selectos. El mensaje que me transmitieron muchas de las comunidades que visité es que aunque quizás hayan cambiado los nombres, uniformes o tácticas de los grupos armados ilegales, la violencia perdura en forma de asesinatos selectivos, desapariciones, intimidación, desplazamiento continuo y confinamiento. A razón de la experiencia de muchos, la desmovilización de los grupos paramilitares no ha puesto fin a la violencia; simplemente se han reagrupado bajo nuevas denominaciones como las “Águilas Negras”. Siguen igual de activos que siempre en cuanto a la intimidación de las comunidades Afrocolombianas. Las comunidades Afrocolombianas, aunque quieren protección urgente, temen que la presencia del ejército o de la policía en sus comunidades las exponga a retaliaciones de la guerrilla y de otros grupos ilegales armados.

En muchos casos las víctimas identifican a los perpetradores de los crímenes como personas pertenecientes a guerrilla y a otros grupos armados ilegales. Sin embargo, las víctimas y las comunidades piensan que hay total impunidad para todos aquellos que cometen crímenes contra ellos. El 17 de agosto de 2009, 117 miembros de una comunidad afrocolombiana fueron desplazados debido a enfrentamientos entre dos grupos armados ilegales por el control de la zona del río Bajo Baudó. Las organizaciones Afrocolombianas y sus líderes que resisten reciben amenazas de muerte y ha habido numerosos asesinatos recientes. La gente recuerda claramente haber visto a familiares y amigos asesinados y a menudo se reviven estos recuerdos a raíz de amenazas creíbles proferidas por aquellas personas que las comunidades reconocen como los que cometieron las atrocidades en el pasado.

Tuve el gusto de reunirme con el Viceministro de Defensa y los representantes de la policía y el ejército durante mi visita. Se me habló de las medidas importantes para forjar un ejército consciente, y que responda a los derechos de las comunidades Afrocolombianas , con la finalidad de romper el patrón de las violaciones pasadas. Celebro estos esfuerzos y deben reforzarse. Sin embargo, a mí igualmente me queda claro que hay que hacer más esfuerzos para proteger a la comunidades vulnerables y a sus líderes que siguen siendo amenazados y asesinados regularmente. La fuerza pública tiene como papel principal la protección de todas las comunidades de Colombia al máximo de su capacidad. No puede haber transacción en lo que a este principio se refiere, tampoco puede haber tolerancia alguna hacia aquellos que se desvían del mismo. Hay mucho por hacer aún para recuperar la confianza de las comunidades vulnerables.

Quisiera felicitar la labor de la Defensoría del Pueblo al establecer un sistema de alerta temprana y de evaluación de riesgo para las comunidades y líderes amenazados. Las comunidades parecen tener confianza en los defensores comunitarios y en los personeros locales, muchos de los cuales están bajo amenaza igualmente.

Lamentablemente hay mucho por hacer para asegurar que el proceso sea efectivo para brindar medidas de protección apropiadas y a tiempo. Aunque la Defensoría del Pueblo tiene la capacidad de identificar amenazas creíbles en el terreno, sus alertas deben ser evaluadas por un comité de las fuerzas de seguridad e instituciones civiles a nivel nacional, que a menudo ha descartado la credibilidad de las amenazas. El Defensor no forma parte de ese comité pero depende de él para tomar medidas de protección.

Aunque las causas que propician los desplazamientos siguen siendo la violencia y las amenazas, algo ha cambiado las motivaciones en años recientes. Los grupos armados buscan tierras para el cultivo ilegal de la coca y el narcotráfico en esas regiones. Hay nuevos planes de desarrollo macroeconómico que han

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escogido estas regiones para inversiones de monocultivo, que incluyen el cultivo de la palma de aceite y el banano, para las concesiones mineras, para la ganadería extensiva y para operaciones madereras y otros intereses económicos.

El desplazamiento tiene un impacto tremendo en las vidas y los derechos de las personas y de las comunidades. El fenómeno del desplazamiento de Afrocolombianos ha afectado particularmente a las mujeres que se han desplazado en mayores cantidades a las zonas urbanas que los hombres y que sufren de extrema vulnerabilidad allí donde están. Las tierras ancestrales de las cuales han quedado desplazados los Afrocolombianos no solo son la fuente de sustento y supervivencia para las comunidades, también son esenciales para la conservación de la cultura Afrocolombiana, su sustento, idioma, tradición , como asimismo para preservar el tejido social de las comunidades. El desplazamiento ha dejado a muchos Afrocolombianos sin más opción que trasladarse a las zonas urbanas donde a menudo encuentran entornos inhóspitos de pobreza, discriminación y miedo. Como resultado de este desplazamiento, se requieren soluciones tanto para las comunidades rurales como las urbanas. Estas son algunas de las conclusiones del Auto 005 de 2009 de la Corte Constitucional.

Las conclusiones de la Corte según las cuales el Estado debe actuar exhaustivamente para atender los derechos y necesidades de los Afrocolombianos desplazados , conjuntamente con medidas específicas ordenadas por la misma Corte, hasta la fecha no se han implementado efectivamente en el terreno. Las autoridades departamentales y municipales admiten que tienen niveles sumamente bajos de suministro de servicios y de apoyo a las familias desplazadas.

En mis visitas con los funcionarios y las instituciones del Estado, incluyendo el Ministerio del Interior y Justicia y Acción Social se me ha participado de un sinnúmero de Planes de Acción, iniciativas de política y programas exclusivos para el desplazamiento en educación, salud, y vivienda, pero en realidad su implementación es difícil de identificar y los recursos y los resultados no están a la altura de las expectativas y de las necesidades de los Afrocolobianos. Es evidente que los recursos financieros otorgados a los proyectos que lucen bien sobre el papel en demasiados casos no están llegando a las comunidades que requieren urgentemente los servicios que se les han prometido.

Celebro la creación de la Comisión Intersectorial de la Presidencia para la Promoción de la Población Afrocolombiana y sus recomendaciones. Dichas recomendaciones se centran principalmente en la situación de los Afrocolombianos en el ámbito urbano, donde vive la mayoría de ellos debido al desplazamiento y a la deficiente observancia de sus derechos de propiedad. Espero que esas recomendaciones pasen rápido de la etapa de la planificación a aquella en la que se logre un impacto en las vidas de los que sufren hoy día.

IV. Las mujeres afrocolombianas y la violencia

Las mujeres Afrocolombianas me han relatado sus experiencias, la violencia perpetuada contra ellas, incluyendo violencia sexual, el miedo y tráuma que han soportado a diario y los desafíos que enfrentan como mujeres y madres que viven bajo condiciones de conflicto, desplazamiento y pobreza. Hay que contar su historia y hay que resolver su situación. Las mujeres me han contado las múltiples discriminaciones que tienen que encaran como Afrocolombianas, mujeres, desplazadas y pobres, una mezcla posiblemente fatal que las deja en una situación de extrema vulnerabilidad. Hay que establecer respuestas urgentes que reconozcan el impacto de la violencia y del desplazamiento en las mujeres, y fomentar condiciones de seguridad, dignidad y justicia para ellas. Debe considerarse como prioridad el derecho de las mujeres a retornar a sus tierras comunitarias en condiciones de seguridad.

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Cuando los hombres han sido asesinados, desaparecidos u obligados a huir, las mujeres han asumido papeles de liderazgo en sus comunidades y han demostrado una capacidad de aguante y resistencia remarcables. Sin embargo no han recibido el reconocimiento necesario como líderes de la comunidad y no se les da las medidas de protección que requieren. Las madres cuentan que han perdido a niños por el reclutamiento forzoso en la guerrilla y en los grupos armados ilegales y destacaron que la pobreza extrema, las amenazas y la intimidación, la presencia regular de grupos armados en sus barrios, y las promesas de dinero para ayudar a sus familias fomentan las condiciones en las que los niños se convierten en un blanco fácil para el reclutamiento en la guerrilla y en otros grupos armadas ilegales.

V. Intereses económicos y los derechos incómodos

Los megaproyectos han desplazado a muchos Afrocolombianos: se trata de operaciones económicas a gran escala, a menudo con la participación de compañías nacionales y multinacionales que fomenta el gobierno para traer el desarrollo y el beneficio económico a la toda Colombia. Sin embargo, las comunidades sienten grandes temores por la intromisión en sus derechos a la tierra y el impacto medioambiental adverso. Sin embargo, ante semejantes intereses económicos y megaproyectos, parecería que los derechos de las comunidades son derechos “incómodos” y que las leyes que se promulgaron para protegerlos son igual de incómodas.

Las comunidades Afrocolombianas tienen el derecho a la consulta previa e informada según el decreto 1320 de 1998, que se supone incorpora el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo en la ley nacional. Exige que las “consultas previas e informadas” se lleven a cabo con las comunidades Afrocolombianas e indígenas para la explotación de recursos naturales dentro de sus territorios y que los afrocolombianos han de elegir consejos comunitarios para representar sus intereses en dichas consultas. La consulta previa es un principio central en la protección de los derechos de las comunidades Afrocolombianas y es particularmente relevante al tratar ellas de mantener el control sobre sus tierras bajo presión considerable por parte del Estado y actores privados.

Sin embargo, la ley no define adecuadamente las características importantes acerca de cómo deberían celebrarse esas consultas y con quién. Se me informó que se han implementado proyectos sin consultas, o con consultas pero con personas que no representan legítimamente a las comunidades y a sus intereses. Las consultas deben ser significativas y efectivas y respetar al más alto grado los derechos de la minorías a participar plenamente en las decisiones que les afectan y sus territorios. Sobre todo el Convenio 169 exige igualmente que se deberá obtener el consentimiento pleno e informado de las comunidades antes de que se implementen los proyectos en sus tierras.

El Gobierno me ha informado que hay un caso con procedimientos en curso para resolver diferencias entre las compañías detrás de los megaproyectos y las comunidades que reclaman sus títulos colectivos a las tierras. En el muy publicitado caso de Curvaradó y Jiguamandó, en que empresas agroindustriales usurparon tierras de comunidades desplazadas para cultivar palmas de aceite para la producción de biocombustible, el Viceministro de Agricultura y el Ministro del Interior y de Justicia me informaron que la Corte que instruye el caso ha confirmado los títulos que poseen las comunidades. Sin embargo miembros de la comunidad me han dicho que sigue utilizándose la tierra sin autorización y que ellos siguen desplazados. Según la oficina del Fiscal General, no han concluido aún las investigaciones de los cargos penales.

En algunas situaciones que tienen que ver con quejas de derechos de tierra usurpados, es complejo el interés del Gobierno. Los proyectos de desarrollo agroindustriales de monocultivo, como las plantaciones de palma de aceite figuran de manera destacada en los planes nacionales de desarrollo. El Gobierno tiene

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un programa de préstamos y financiación para proyectos de conformidad con objetivos de planificación nacional en agricultura y minería, que algunos dicen ha financiado proyectos en tierras usurpadas de Afrocolombianos. Según me informó la Oficina del Gobernador en Buenaventura, los gobiernos locales o departamentales pueden tener una participación en proyectos público/privado como por ejemplo en el proyecto de expansión del puerto de esa ciudad, al igual que se benefician de ingresos fiscales mayores. Esto significa que cuando las comunidades Afrocolombianas buscan ayuda del Gobierno para recuperar sus plenos derechos a la tierra, no saben a ciencia cierta si el Gobierno está actuando como árbitro o cómo parte interesada. El papel del Gobierno, de hecho, según la Constitución y la Ley 70, debe ser la plena protección de los derechos de las comunidades.

VI. La participación en la toma de decisiones

La participación política y la representación es un tema de capital importancia para las minorías, que les permite tener una voz en órganos decisorios, y asegurar que se representen debidamente los temas de minorías a todos los niveles. Sin embargo los Afrocolombianos están muy poco representados en las estructuras políticas y las instituciones en Colombia y por ende las voces y los problemas de los Afrocolombianos no se escuchan suficientemente, ni tampoco se les presta la atención que se merecen. Aunque cabe destacar que hay dos escaños en el Congreso de Colombia para Afrocolombianos, hay que hacer mucho más para asegurar que estén adecuadamente representados y todos los actores políticos, incluyendo los partidos deben prestar atención para mejorar la representación de los Afrocolombianos. Existe igualmente una grave infra representación en la ramas ejecutiva y administrativa del Gobierno. Aunque la policía me manifestó que hay un alto porcentaje de Afrocolombianos en sus filas, éstos se concentran en las partes más bajas del escalafón. No se considera al funcionario negro a menudo como representante verdadero del pueblo negro en las oficinas departamentales y municipales de las regiones con abrumadora población negra.

A nivel local, los Consejos comunitarios brindan estructuras representativas esenciales y posibilidades de gobernanza local, como también autonomía. Estos Consejos sin embargo tienen que ser elegidos legítimamente por las comunidades que representan. En general se me ha informado sobre una falta de reconocimiento y respeto hacia el liderazgo y las estructuras de toma de decisiones de los afrocolombianos. Muchos me han descrito la manipulación o la coptación del liderazgo comunitario, y los Consejos comunitarios, creando divisiones dentro de las comunidades Afrocolombianas con miras a la adquisición de tierras.

Estas son mis conclusiones preeliminares con base en mi visita de dos semanas a Colombia. En mi informe completo ante el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas haré una serie de recomendaciones.

3.3.4.5. Sentencia T-025 de 2004, Auto 005 de 2009

1 En la sentencia T-025 de 2004, la Corte Constitucional declaró la existencia de un estado de cosas inconstitucional en materia de desplazamiento forzado interno en el país, e impartió varias órdenes complejas encaminadas a asegurar su superación y a avanzar en la garantía del goce efectivo de los derechos de los desplazados.

2. Auto 005 de 2009

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2.1 En el auto 005 de 2009 esta corporación constató la situación que enfrenta la población afro colombiana desplazada, así como la caracterización de la problemática de desplazamiento que la afecta, tales como (i) el subregistro de la dimensión de la crisis humanitaria en el caso de los pueblos afro colombianos afectados por el desplazamiento forzado; (ii) la precariedad de la información para caracterizar a la población afro colombiana afectada por el desplazamiento; y (iii) las particularidades del desplazamiento, el confinamiento y la resistencia de los pueblos afrocolombianos.

2.2 Así mismo esta corte identificó algunos de los factores transversales que inciden en el desplazamiento de la población afrocolombiana, tales como (i) la exclusión estructural; (ii) las presiones generadas por procesos mineros y agrícolas; y (iii) la deficiente protección jurídica de los territorios colectivos de los afrocolombianos. 2.3 De otra parte, identificó esta Corte los riesgos que demuestran el impacto desproporcionado que tiene el desplazamiento forzado interno en relación con los derechos individuales y colectivos de las comunidades afro descendientes, tales como (i) El riesgo extraordinario de vulneración de los derechos territoriales colectivos de las comunidades afrocolombianas por el desplazamiento forzado interno; (ii)el riesgo agravado de destrucción de la estructura social de las comunidades afrocolombianas por el desplazamiento forzado interno, el confinamiento y la resistencia; (iii) el riesgo acentuado de destrucción cultural de las comunidades afrocolombianas por el desplazamiento forzado interno, el confinamiento y la resistencia; (iv) el riesgo extraordinario de agudización de la situación de pobreza y de la crisis humanitaria por el desplazamiento forzado interno, el confinamiento y la resistencia; (v) el riesgo extraordinario de agudización del racismo y la discriminación racial por el desplazamiento forzado interno; el riesgo acentuado de desatención para las comunidades que optan por la resistencia y el confinamiento; (iv) el riesgo agravado de afectación del derecho a la participación y de debilitamiento de las organizaciones comunitarias afrocolombianas y del mecanismo de consulta previa; (v) el riesgo agravado de vulneración del derecho a la protección estatal y de desconocimiento del deber de prevención del desplazamiento forzado, del confinamiento y de la resistencia de la población afrocolombiana; (vi) el riesgo acentuado de afectación del derecho a la seguridad alimentaria de la población afrocolombiana; (vii) el riesgo agravado de ocurrencia de retornos sin condiciones de seguridad, voluntariedad y dignidad.

2.4 Igualmente, en el auto 005 de 2009, esta Corte al analizar la respuesta estatal y al valorar la política pública de atención al desplazamiento en relación con la población afrocolombiana encontró insuficiente, precaria y lenta esta respuesta para la protección de sus derechos y los componentes de la política pública desde la ayuda humanitaria de emergencia hasta la estabilización socio-económica de esta población, a través de la política de tierras y los proyectos productivos.

2.5 Esta Corporación mencionó en el Auto 005 de 2009 algunos casos emblemáticos que reflejan la gravedad de la crisis humanitaria que enfrenta la población afrocolombiana respecto de los cuales es preciso adoptar un plan específico de prevención, atención y protección, entre ellos el caso de las comunidades de Jiguamiandó y Curvaradó. A este respecto dijo la corte:

“Las comunidades de Jiguamiandó y Curvaradó han sido destinatarias de una serie de medidas provisionales adoptadas por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en las Resoluciones del 6 de marzo de 2003, 7 de noviembre de 2004, 15 de marzo de 2005 y 7 de febrero de 2006. Entre dichas medidas, se ha incluido el requerimiento al Estado colombiano para que adopte y mantenga mecanismos de protección de la vida e integridad personal de los miembros y de las familias de las comunidades

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referidas; asegure a los sujetos pertenecientes a ellas, la posibilidad de seguir viviendo en las zonas donde han tradicionalmente habitado, sin coacción o amenaza, y garantizar a las comunidades, sus miembros y familias que se hayan desplazado, condiciones de seguridad para retornar a sus hogares.

La Corte Constitucional, en consideración a los informes de la Procuraduría General de la Nación y de las diversas organizaciones no gubernamentales nacionales e internacionales, así como de las organizaciones de población afrocolombiana que han documentado las amenazas, persecuciones, seguimientos, tentativas de homicidio, irrespeto por los símbolos y manifestaciones culturales de las comunidades de Jiguamiandó y Curvaradó, y que muestran que las medidas dictadas por la Corte Interamericana de Derechos Humanos no han sido acatadas en su integridad por el Estado colombiano, reiterará que tales medidas son vinculantes y deben ser acatadas. En consecuencia, la Corte Constitucional ordenará al Gobierno Nacional que adopte sin dilaciones las medidas decretadas por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en las Resoluciones del 6 de marzo de 2003, 7 de noviembre de 2004, 15 de marzo de 2005 y 7 de febrero de 2006. Así mismo, y tomando como precedente el conjunto de medidas adoptadas a propósito de las potenciales víctimas de los hechos que se presentaran en la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, la Corte ordenará a los Ministerios del Interior y de Justicia y de Defensa, que presenten, en conjunto, a la Defensoría del Pueblo, informes bimensuales sobre las acciones tomadas para obtener el cumplimiento de las medidas provisionales. El informe deberá incluir una evaluación objetiva de la idoneidad de los medio adoptados, con arreglo a los resultados obtenidos y las fallas identificadas en lo referente a la prevención de crímenes contra los sujetos protegidos.

Adicionalmente, estas comunidades afrocolombianas por su carácter de sujetos de especial protección constitucional y por su relación con el territorio deben ser beneficiarios de planes de protección y atención específicos que garanticen tanto la dimensión colectiva de sus derechos, como los derechos de los individuos que las componen, en el contexto de la política de atención a la población desplazada y del enfoque diferencial.

No obstante lo anterior, dada la precariedad de la información con que cuenta la Corte Constitucional sobre la situación que enfrentan las comunidades mencionadas, no es posible adoptar medidas concretas que resulten apropiadas a las condiciones y necesidades de las comunidades afro colombianas de estas zonas. Por ello, el gobierno nacional, a través del Director de Acción Social como coordinador del SNAIPD, y las autoridades territoriales de las respectivas jurisdicciones, deberán en relación con cada una de estas comunidades, diseñar y poner en marcha un plan específico de protección y atención, con la participación efectiva de estas y el respeto por sus autoridades constituidas.”

2.6 Por lo anterior, la Corte adoptó las medidas necesarias para proteger los derechos individuales y colectivos de las comunidades afrocolombianas afectadas por el desplazamiento interno y el confinamiento, ordenando medidas para la protección de los derechos territoriales de las comunidades afrocolombianas. A este respecto dijo la Corte:

“Con el fin de fortalecer los mecanismos de protección de los territorios colectivos y ancestrales habitados mayoritariamente por población afrodescendiente, se ordenará al Ministro del Interior y de Justicia, el diseño e implementación de un plan de caracterización de los territorios colectivos y ancestrales habitados mayoritariamente por la población afrocolombiana para determinar, por lo

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menos, (i) la situación jurídica de los predios señalados como territorios colectivos –titulados o en proceso de titulación - y ancestrales; (ii) las características socioeconómicas de las comunidades asentadas en dichos territorios; (iii) la situación fáctica y jurídica en que se encuentran los consejos comunitarios y las autoridades locales constituidas en dichos territorios; (iv) los riesgos y potencialidades para la protección de los territorios; (v) los obstáculos jurídicos que impiden la protección efectiva de dichos territorios; y (vi) los mecanismos para garantizar la restitución efectiva de los territorios cuya propiedad haya sido transferida con violación de lo que establece la Ley 70 de 1993, incluido el establecimiento de presunciones de ilegalidad de las transacciones realizadas sobre dichos territorios sin el cumplimiento de lo ordenado por la Constitución y la Ley 70 de 1993.

Para el diseño e implementación de dicho plan, el Ministro del Interior y de Justicia trabajará de manera coordinada con los Ministros de Agricultura y Desarrollo Rural, de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial, el Director del INCODER, el Director del Instituto Geográfico Agustín Codazzi, la Directora del Departamento Nacional de Planeación, la Superintendente de Notariado y Registro y el Director de Acción Social. En dicho proceso también participarán la Defensoría del Pueblo y el Observatorio de Derechos Humanos de la Vicepresidencia de la República. Igualmente se garantizará una amplia participación a los Consejos Comunitarios de población afrocolombiana que manifiesten su interés en participar en este proceso, así como de la Asociación de Afrocolombianos Desplazados, AFRODES y demás organizaciones de población afrocolombiana desplazada que manifiesten su interés en participar.

Este plan general deberá estar diseñado para el 30 de octubre de 2009. En esa fecha, el Ministro del Interior y de Justicia deberá enviar un informe a la Corte Constitucional con el plan diseñado y con un cronograma de implementación para la caracterización efectiva de los territorios colectivos y ancestrales. El Ministro del Interior y de Justicia también deberá presentar un informe sobre la culminación del proceso de implementación del plan de caracterización de territorios el 1 de julio de 2010

Para la protección de los territorios colectivos constituidos o no, pero que son ocupados ancestralmente – exista o no solicitud de titulación -, se ordenará al Ministerio del Interior y de Justicia, conjuntamente con el INCODER, la Superintendencia de Notariado y Registro, la Unidad Nacional de Tierras del Ministerio de Agricultura, el IGAC y Acción Social, poner en marcha, a más tardar el 30 de octubre de 2009, la ruta étnica propuesta por Acción Social dentro del proyecto de protección de tierras y patrimonio. La aplicación de esta ruta será obligatoria en situaciones de desplazamiento masivo, cuando la Defensoría del Pueblo haya emitido un informe de riesgo que involucre a las comunidades afrocolombianas, así como en las zonas de desarrollo de megaproyectos económicos de monocultivos, explotación minera, turística o portuaria que involucre territorios ancestrales. Igualmente, esta ruta de protección deberá ser aplicada cuando los informes y análisis de las autoridades sobre la evolución de la situación de orden público señalen un riesgo particular para las comunidades afrocolombianas en determinadas regiones. Para ello podrán apoyarse en la información del Observatorio de Derechos Humanos y DIH del Programa Presidencial de Derechos Humanos y DIH de la Vicepresidencia de la República.” (resalta la Sala)

Así mismo la Corte adoptó otras medidas para la protección de los derechos de las comunidades afrocolombianas y sus miembros en tanto víctimas del desplazamiento forzado interno y del confinamiento.

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3. Presupuestos fácticos de la presente decisión

3.1 Mediante la Sentencia Civil No. 0019 del veintiocho (28) de agosto de dos mil ocho (2008), el Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó, dentro del proceso de lanzamiento por ocupación de hecho iniciado por la señora Claudia Angela Argote Romero contra Liria Rosa Garcia y otros, ordenó el lanzamiento de los ocupantes del predio Caracolí, corregimiento de Belén de Bajirá, Jurisdicción del Municipio de Riosucio, decisión judicial que de conformidad con el despacho comisorio civil No. 001, radicado 2007-00163, debe cumplirse el dieciocho (18) de junio de 2009.

3.2 La anterior decisión de desalojo afecta a la Comunidad de Caracolí, la cual hace parte del Consejo Mayor Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, víctimas de desplazamiento forzado, con medidas provisionales de la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

3.3 Mediante Resolución No. 02809 del 22 de noviembre de 2000 el INCORA adjudicó en favor de la comunidad negra organizada en el Consejo Comunitario del Rio Curvaradó los terrenos baldíos ocupados colectivamente por esa comunidad.

3.4 Las tierras que actualmente ocupa la comunidad de Caracolí, hacen parte del territorio colectivo perteneciente al Consejo Comunitario de Curvaradó, de conformidad con lo constatado por la Unidad Nacional de Tierras –UNAT- entre el ocho (8) y el doce (12) de febrero de 2009, en diligencia oficial para el levantamiento topográfico de terrenos pertenecientes al Consejo Comunitario Mayor del Rio Curvaradó.

En dicho informé la UNAT concluyó:

“De acuerdo al levantamiento topográfico, se determina que la comunidad de Caracolí está ocupando terrenos pertenecientes al Consejo Comunitario del Río Curbaradó (sic), y no terrenos de propiedad particular” (Resalta la Sala).

3.5 El Ministerio del Interior, a través de la Asesora del Despacho de la Viceministra del Interior y de Justicia, doctora Gloria Teresa Cifuentes de Huertas, en cumplimiento de la misión institucional de ese Ministerio y la Dirección de Asuntos para Comunidades Negras, Afrodescendientes y Raizales de esa entidad, interpuso acción de tutela contra la decisión del Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó, por violación del derecho fundamental al debido proceso, al no haber sido vinculado debidamente dentro del proceso de lanzamiento el Consejo Comunitario de la Cuenca del rio Curvaradó, así como por otra serie de irregularidades procesales, todas ellas constitutivas de vía de hecho judicial. Así mismo, la acción de tutela se dirigió a buscar la protección de los derechos al trabajo y al mínimo vital en conexidad con la vida digna, a la dignidad humana y al territorio de la comunidad del Caracolí, vulnerados amenazados con el fallo judicial No. 0019 del Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio-Chocó.

3.6 La acción de tutela interpuesta por el Ministerio del Interior fue resuelta por el Tribunal Superior de Quibdo –Sala Unica, el veinte (20) de mayo de 2009, negando la protección solicitada, al considerar que no se acreditó la calidad de afrodescendientes de los miembros pertenecientes a la comunidad negra de Caracolí, y la falta de legitimidad del Ministerio del Interior y de Justicia para interponer dicha acción.

3.7 El fallo de tutela del a-quo fue impugnado en término por el Ministerio del Interior, la cual debe ser decidida por el Ad-quem.

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4. Conclusión

4.1 De conformidad con los fundamentos constitucionales de esta providencia, relativos a los mandatos de orden constitucional sobre protección y garantía de los derechos fundamentales individuales y colectivos de las comunidades afrodescendientes, las disposiciones de derecho internacional sobre protección a los derechos de comunidades negras y étnicas, que hacen parte del bloque de constitucionalidad, la jurisprudencia de esta Corte, y las decisiones adoptadas mediante la sentencia T-025 de 2004 y el Auto 005 de 2009 sobre protección de los derechos fundamentales de la población afrodescendiente víctima del desplazamiento forzado, decisión que cobija a la comunidad de Curvaradó;

4.2 Teniendo en cuenta que en desarrollo de las medidas adoptadas por la Corte para dar respuesta efectiva a la problemática de las comunidades afrodescendientes, esta Corporación ha impartido órdenes específicas de protección de los derechos individuales y colectivos de las comunidades de Curvaradó y Jiguamiandó;

4.3 Evidenciando que la decisión de la sentencia No. 0019 del Juzgado Promiscuo de Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó de ordenar el lanzamiento de la comunidad de Caracoli perteneciente a la comunidad de Curvaradó de los predios ocupados en el corregimiento de Belén de Bajirá, jurisdicción del Municipio de Riosucio, se encuentra prima facie en contravía de las medidas de protección decretadas por la Corte;

4.4 La Sala Especial de Seguimiento a la Sentencia T-025 de 2004 y sus Autos de cumplimiento, decidirá adoptar unas medidas cautelares de carácter urgente para proteger los derechos fundamentales individuales y colectivos de dicha comunidad, consistente en ordenar la suspensión inmediata e indefinida de la orden judicial de desalojo contra miembros de dicha comunidad, emitida por el Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó, así como la adopción de medidas de protección para la comunidad de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, las cuales deberán ser adoptadas de manera concertada con la comunidad en el marco de las medidas provisionales adoptadas por la Corte Interamericana.

Lo anterior, en atención al carácter de sujetos de protección constitucional reforzada que tienen estas comunidades por mandato de la Constitución Política y de las obligaciones internacionales del Estado colombiano en materia de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario, y de conformidad con lo dispuesto en la Sentencia T-025 de 2004 y el Auto 005 de 2009.

III. DECISION

En mérito de lo expuesto, la Sala Especial de Seguimiento a la Sentencia T-025 de 2004 y sus Autos de cumplimiento, en ejercicio de sus atribuciones constitucionales y legales,

RESUELVE

Primero.- CONSTATAR que los individuos y la comunidad afrocolombiana de Caracolí perteneciente a la comunidad de Curvaradó, víctima de desplazamiento son sujetos de especial protección constitucional,

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en sí mismos titulares de derechos individuales y colectivos fundamentales, y merecedores de atención y protección prioritaria y diferenciada; y DECLARAR que sus derechos fundamentales prevalecientes vienen siendo masiva y continuamente desconocidos.

Segundo.- CONSTATAR que la orden del Juzgado Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó de desalojar a la comunidad de Caracoli perteneciente a la comunidad de Curvaradó de los predios ocupados en el corregimiento de Belén de Bajirá, jurisdicción del Municipio de Riosucio, atenta prima facie contra los derechos fundamentales individuales y colectivos de la comunidad afrodescendiente de Caracolí perteneciente a la comunidad de Curvaradó, especialmente de su derecho al territorio; y DECLARAR que las autoridades colombianas están en la obligación constitucional e internacional de proteger y garantizar los derechos fundamentales individuales y colectivos de estas comunidades, tanto de evitar cualquier acción o medida que pueda afectar sus derechos, como de prevenir, proteger y atender la garantía de sus derechos con medidas que respondan a la realidad de estas comunidades afrocolombianas.

Tercero.- ORDENAR al Juez Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó, la suspensión inmediata de la orden de lanzamiento en contra de la señora Liria Rosa García y otros, del predio Caracolí, corregimiento de Belén de Bajirá, Jurisdicción del Municipio de Riosucio, adoptada mediante la Sentencia Civil No. 0019 del veintiocho (28) de agosto de dos mil ocho (2008), dentro del proceso de lanzamiento por ocupación de hecho iniciado por la señora Claudia Angela Argote Romero. Lo anterior como medida cautelar urgente dirigida a proteger los derechos fundamentales individuales y colectivos de la comunidad afrodescendiente de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, y garantizar el cumplimiento de las órdenes impartidas por la Corte Constitucional en la T-025 de 2004 y el Auto 005 de 2009, para superar el estado de cosas inconstitucional en materia de desplazamiento forzado interno. ORDENAR al Juez Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó que informe de manera inmediata a la Corte el cumplimiento de la orden de suspensión de la medida de lanzamiento a que hace referencia la presente providencia.

Cuarto.- ORDENAR a ACCION SOCIAL, al Ministerio del Interior y de Justicia que adopte de manera urgente medidas de protección, en coordinación con el Ministerio de Defensa, para la protección de la comunidad de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, las cuales deberán ser adoptadas de manera concertada con la comunidad en el marco de las medidas provisionales adoptadas por la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Lo anterior como medida cautelar urgente dirigida a proteger los derechos fundamentales individuales y colectivos de la comunidad afrodescendiente de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, y garantizar el cumplimiento de las órdenes impartidas por la Corte Constitucional en la T-025 de 2004 y el Auto 005 de 2009, para superar el estado de cosas inconstitucional en materia de desplazamiento forzado interno. ORDENAR a las entidades mencionadas que informen a la Corte Constitucional sobre las medidas de protección adoptadas y sus resultados en un plazo no mayor a un mes contado a partir de la notificación del presente Auto.

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Quinto.- COMUNICAR la presente providencia al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó.

Sexto.- COMUNICAR la presente providencia al Director de Acción Social como al coordinador del Sistema Nacional de Atención a la Población Desplazada, y al CNAIPD, al Ministro del Interior y de Justicia, y al Ministro de Defensa, para que dentro del ámbito de sus competencias constitucionales y legales adopten las medidas necesarias para la protección de los derechos fundamentales de la comunidad afrodescendiente de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó.

Séptimo.- COMUNICAR esta decisión al Procurador General de la Nación y al Defensor del Pueblo, para que dentro de la órbita de sus competencias realicen el seguimiento al cumplimiento de esta decisión y adopten las medidas que consideren haya lugar, con miras a proteger de la manera más efectiva los derechos fundamentales de la población afrocolombiana de la comunidad de Caracolí perteneciente al Consejo Comunitario de la Cuenca del Rio Curvaradó, víctimas de desplazamiento forzado interno. SOLICITAR a las entidades en mención que informen a la Corte sobre las medidas que han adoptado desde sus respectivas esferas de competencia para garantizar el goce efectivo de los derechos individuales y colectivos de la comunidad afrocolombiana de Caracolí en la cuenca del Rio Curvaradó.

Octavo.- COMUNICAR el contenido de la presente providencia al representante en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), al representante en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACNUDH), al representante en Colombia del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR), y al Consejo Noruego para Refugiados, con el fin de que adopte las acciones que estime pertinentes para hacer el seguimiento al cumplimiento de este Auto.

Noveno.- COMUNICAR la presente decisión a la Comisión de Seguimiento a la Política Pública para Atención a la Población Desplazada y a Justicia y Paz.

Décimo.- REMITIR copia de la presente decisión a la Sala Disciplinaria del Consejo Superior de la Judicatura, para que de conformidad con sus competencias constitucionales y legales, dé inicio a las investigaciones respectivas frente a la actuación adelantada por el Juez Promiscuo del Circuito de Riosucio – Chocó, en el caso objeto de la presente decisión.

Comuníquese y cúmplase.

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3.6. REPENSAR LA AFROCOLOMBIANIDAD EN LA NACIÓN PLURIETNICA Y MULTICULTURAL. 

Dra.: Claudia Mosquera Rosero

Para los afrocolombianos el año 2001 quedara en la memoria como trascendental y paradójico, pues de manera simultánea a la arremetida de la guerra en los territorios poblados por una buena parte de los descendientes de africanos y al aumento vertiginoso de las estadísticas sobre desplazados negros, en las principales ciudades del país se abrieron espacios de enorme importancia para la reflexión académica y política acerca del pasado, el presente y las perspectivas de futuro de los afrocolombianos. Tres hechos enmarcaron estas distintas jornadas de discusión: el primero de ellos fue el análisis y la evaluación del componente étnico de la política de la diferencia consignada en la Constitución de 1991, 10 años después de su implementación; el segundo, la conmemoración de los 150 años de la abolición formal de la esclavización, ocurrida entre 1851 y 1852; el tercero, la conferencia mundial de Durban, que se celebro en África del sur entre el 31 de agosto y el 7 de septiembre y en la cual se abordaron temas como el racismo, la discriminación, la xenofobia y las desigualdades sociales. 

En un registro distinto, aunque no por ello menos importante, es significativa la elección en días pasados de la primera reina negra en el cuestionado Concurso Nacional de Belleza. Independientemente de la postura ideológica que se tenga frente a los estereotipos de feminidad que este instala o sobre la imagen de  mujer que desde allí se produce, dicha elección es un hecho simbólico que aumenta la autoestima colectiva de los afrocolombianos y augura el comienzo de lentos cambios culturales en la valoración de la estética de lo negro. aunque la reina, para ser legitimada en las representaciones sociales, es llamada la barbie negra, por algo se empieza; no hay que desesperanzarse. Recordemos a Voltaire, quien escribió a este respecto: ‘’los progresos de la razón son lentos, las raíces de los prejuicios profundas’’. 

Ante los tres hechos anotados anteriormente, las universidades públicas estatales, el Banco de la Republica a través de la Biblioteca Luis Ángel Arango y, dentro de poco, el Museo del Caribe Colombiano, entre otros, han abierto sus puertas para construir, desde la puesta en circulación del conocimiento académico, nuevas propuestas éticas y de justicia que incorporen, de manera simétrica, la presencia afrodescendiente en la nación colombiana. 

El campo de los estudios afrocolombianos y sus nuevas preguntas 

Los estudios afrocolombianos constituyen un campo de saber en construcción. Numerosos autores ya constituyeron con una producción intelectual invaluable. Nombres como Rogerio Velásquez, Aquiles Escalante, Sofonías Yacup, Jaime Atencio, Nina S. de Friedemann, el presbítero Arboleda, Robert West, Thomas Price, Jaime Jaramillo y Germán Colmenares, entre otros, abrieron caminos y sentaron bases solidas. Hoy, estas contribuciones son justipreciadas; algunas están siendo visibilizadas o repensadas y, en ocasiones, son objeto de disenso. 

No obstante, en la década del noventa del siglo pasado irrumpe un inusitado interés en el estudio de las poblaciones afrocolombianas por parte de jóvenes universitarios negros y no negros, que empiezan a minar la marginalidad de estos estudios y cuestionan el excesivo interés de la antropología con respecto a las poblaciones indígenas y la mínima reflexión sobre poblaciones tan altamente visibles como las negras. Este proceso ha permitido que emerjan nuevos interrogantes, y que los científicos sociales se vean en la necesidad de asumir retos teóricos y metodológicos desde disciplinas como la antropología, la historia, el

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trabajo social, la geografía y la sociología; a su vez, recientemente han requerido utilizar enfoques inter o transdiciplinarios. 

En la actualidad tiene lugar varios debates importantes en ámbitos académicos universitarios, que interesan al movimiento social afrocolombiano. Algunos de ellos están articulados alrededor de la pregunta sobre la forma de denominar a la población de origen africano; otros giran en torno a preguntas tales como: ¿Qué lugar otorgar a África en el proceso de comprensión de esta huella en la cultura colombiana? ¿Cómo aparecen y en que contextos se desarrollan los procesos de etnicidad? ¿La identidad de los afrocolombianos es una esencia o una construcción sociocultural? 

En otros contextos, las inquietudes sobre la racionalidad de la guerra que arrasa con vidas humanas, con el patrimonio material e intangible de las poblaciones afrocolombianas, se expresan en preguntas como: ¿la guerra que se enseña en contra de los consejos comunitarios creados por la Ley 70 es una estrategia de etnocidio? Otros analizan las consecuencias de los crónicos problemas de pobreza, de las políticas públicas ambientales y de desarrollo que se ejecutan en el pacifico colombiano y en el Caribe insular. En algunos se reflexiona incluso sobre la globalización. 

No hace mucho, el antropólogo Eduardo Restrepo lanzo, entre otras, una de las preguntas más importantes para avanzar en el campo de los estudios afrocolombianos. Restrepo plantea: ¿existe un privilegio epistemológico, político, ético de los académicos o intelectuales negros en los estudios sobre los afrocolombianos? 

Por último, está  en el aire una apuesta ético-política que abre la reflexión sobre como contribuir a la formación de memorias disidentes negras, para cuestionar la memoria histórica hegemónica que prevalece en el país. Estos múltiples interrogantes se resolverán en la medida en que el campo de los estudios se desarrolle junto a una comunidad académica madura, abierta, deliberante y autocritica.

Entre los académicos no existe un consenso para denominar a los descendientes de africanos: ¿negros, ¿afrocolombianos?, ¿colomboafricanos?, ¿renacientes?, ¿libres?, ¿afrodescendientes?. A este respecto, Inmannuel  Wallestein ha aportado elementos claves para la reflexión. Desde su perspectiva, las identidades y las denominaciones se crean, caen en el olvido y desaparecen en el tiempo. De manera que para un científico social, observador del comportamiento histórico, sería interesante tomar la nación de hace cinco siglos y detenerse en las categorías  o denominaciones sociorraciales utilizadas en ese periodo para designar o nombrar grupos humanos determinados, y compararlas con las que hoy se utilizan. Se mostraría que las palabras o conceptos que se utilizaban han cambiado, y que una palabra o concepto que fue utilizada en el siglo XVIII para un grupo restringido fue magnificada en el siglo XIX o tomo una dirección inesperada.  

Por otra parte, existe una corriente de investigación dentro del campo de los estudios afrocolombianos, que está concentrada en la reflexión sobre la complejidad de la identidad étnica individual y colectiva en contextos modernos, urbanos y capitalistas. Estas investigaciones entienden la identidad en términos relacionales, en vez de esenciales, tal como lo hace la antropóloga Margarita Chaves. La identidad, según Chaves, es el resultado del desarrollo de procesos históricos y no una totalidad unificada; es una reconstrucción parcial y continua; es un fenómeno sujeto a una constante negociación y reinvención y, por lo tanto, es contingente e inestable. Esta investigadora se apoya en los planteamientos de Stuart Hall, para quien la identidad siempre está en proceso de formación y se construye dentro de una representación en la que se revelan rupturas y discontinuidades, como también transformaciones constantes en su

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producción. Estas transformaciones son el resultado de la sujeción de las personas a la historia, a la cultura y al poder. 

Desde esta perspectiva analítica, existe un conjunto de hallazgos empíricos sobre las distintas formas de construir y reconstruir la identidad afrocolombiana, teniendo en cuenta sujetos y colectivos ubicados en territorios, posiciones sociales, categorías profesionales, y situaciones particulares. Por otra parte, dentro de este conjunto de hallazgos también se tiene en cuenta los procesos de migración nacional o transnacional, las identidades genéricas, las adscripciones religiosas y las opciones sexuales hegemónicas o contraculturales. En este sentido, sin querer ser exhaustiva, los trabajos de Mara Viveros, Juana Camacho, Paula Galeano, Inírida Morales, Lina María Vargas, Soledad Aguilar, Eduardo Restrepo, John Antón Sánchez, José Félix Riascos, Santiago Arboleda y William Villa merecen ser conocidos entre un público más amplio que el de los expertos.

En los últimos años ha interesado de manera especial entender el papel de los jóvenes afrocolombianos de sectores populares que participan de la globalización, en la reconstrucción de la identidad étnica negra. Estos se han apropiado de la reconstrucción de la identidad étnica negra. Estos se han apropiado de las propuestas de movimientos musicales y culturales como el rap, el hip-hop, la capoeira, el rastafarismo y otros tipos de música que se producen en el mundo para trabajar su cultura e identidad. A este respecto, los trabajos de Peter Wade, María Elvira Benítez, Stefan Khittel y Claudia Mosquera son sugestivos y esclarecedores. 

El papel de la etnicidad.Diversos autores sostienen que si bien las características étnicas surgen de prácticas sociales, culturales y simbólicas que buscan dotar a una colectividad de autenticidad y de elementos de diferenciación frente a otros grupos y categorías, la etnicidad a menudo asume un papel estratégico en situaciones de competencia o conflicto social. Las reflexiones sobre la etnicidad han avanzado de manera notable en el interior de este campo; sobresalen, en esta  línea de análisis. Los importantes avances sobre el movimiento social negro. En este sentido son reconocidos los trabajos de Arturo Escobar, Mauricio Pardo, Odile Hoffmann, Teodora Hurtado, Nelly Rivas, Manuela Álvarez, Carlos Efrén Agudelo, marión Provansal y Alfonso Cassiani, entre otros. 

Los retos para la memoria. En nuestro país está  por realizarse de manera sistemática y holística un trabajo de memoria, concepto retomado de Freud por el filosofo Paul Ricoeur, que significa hacer lo que aun no está hecho. En este reto interviene de manera clara el sentido de la representación del pasado, que hoy se aborda como un hecho social contemporáneo inextricable de los procesos de construcción de identidad. La Cátedra de Estudios Afrocolombianos, los procesos de etnoeducacion que se desarrollan en los lugares más apartados de la geografía nacional –con el acompañamiento del Ministerio de Educación Nacional -, así como el candente debate sobre las reparaciones –el plan acción que emergió en Durban--, se presentan como mecanismos legítimos para realizar con fundamento un trabajo de memoria histórica, cultural y política, así lograr que los afrocolombianos ingresen de una vez por todas al sentimiento nacional en mejores condiciones. 

3. 3.7. DESAFIOS AFROCOLOMBIANOS

En Colombia, una reflexión sobre los desafíos que el siglo XXI le plantea a la existencia de los negros como grupo diferenciado en el panorama nacional, no ha tenido mayor espacio en deliberaciones tan importantes como las que acaban de concluir en el seno de la Asamblea Constituyente. Que produjo una nueva constitución para la nación del próximo siglo.

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Un artículo de Jaime Arocha recientemente publicado (1991) es premonitorio de los caminos que tendrán que seguir los negros en su diáspora y vuelve a llamar al protagonismo a tantas de las muchas estrategias, que le han permitido desempeñar un papel significativo en Colombia. La continuidad de un mundo posible de cultura negra, referido por Arocha como un escenario de sobrevivencia para los negros colombianos, tiene los componentes de la innovación frente a la incertidumbre del medio ambiente social, económico y ecológico, de la creatividad sociocultural frente a las condiciones del cambio continuo. En el litoral Pacífico, una zona de alta densidad demográfica negra, las leyes nacionales no le han permitido arraigarse en sus tierras de uso consuetudinario. A tiempo que allí capitales y tecnologías multinacionales intensifican las industrias de minería, cría de camarones y siembra de palma africana, con la tala de bosques tropicales y de manglares, la expulsión de la gente negra será un hecho.

La nueva Constitución que permitió el ingreso definido de los aborígenes o indios como sujetos de derecho, apenas mencionó pálidamente a los negros en su expresión étnica diferenciada. Así la legitimidad de su identidad para los propósitos del ejercicio territorial con la especificidad de una diversidad ancestral quedó ausente.No obstante, por fuera del proceso de dicha Constitución, distintas agrupaciones culturales y políticas de negros, adoptaron posiciones analíticas reflexivas y críticas. Las vicisitudes del transcurso de los negros en el panorama nacional, las contribuciones que desde la colonia han venido realizando, la marginalidad que han sufrido sus gentes son temas de su discusión. El debate entre algunos, se encamina al examen de las consecuencias que ha tenido la estrategia del blanqueamiento como acción sociopolítica de participación a nivel individual y grupal (Arocha y Friedemann 1984). El debate atañe al estudio de la conciencia acrítica del mestizaje como ideología discriminatoria con resultados de invisibilidad sobre la historia, su actualidad y los derechos de los negros, impartida ella por diversos niveles de la sociedad colombiana. Pero con seguridad, el nuevo siglo presentará como sucedió en el actual, alternativas vibrantes que permitirán con creces la permanencia de la diáspora africana.

3.3.6.1. DESAFIOS PARA LA POBLACION DESDE LA AFRO – COLOMBIANA

Por: Dra. Doris Nenirian García Quintero.

Desafío 1

La pobreza y exclusión que vive el pueblo Negro nos interpela y exige una presencia evangelizadora e inculturada.

Líneas Pastorales

1. Iluminar la realidad y situación del pueblo afroamericano y caribeño con la Palabra de Dios para que se haga sujeto de su propia historia.

2. Fortalecer el sentido de solidaridad que vive el pueblo negro en el entorno familiar y comunitario, a través de nuevos estilos de organización e impulsando nuevas fuentes de trabajo.

3. Denunciar situaciones de injusticia, racismo y discriminación.

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4. Favorecer una reflexión teológica reconociendo y apoyando el derecho ancestral que tienen las comunidades negras a poseer sus tierras.

Opciones

• Hacer una reflexión bíblica teológica afroamericana y caribeña.

• Apoyar proyectos de autogestión y desarrollo sostenible desde la visión del pueblo negro.

• Impulsar normas jurídicas que ayuden a sancionar y eliminar toda forma de racismo, discriminación y xenofobia.

• Luchar por la legalización de la tierra de las comunidades afroamericanas y caribeñas.

DESAFIO 2

Acompañar los procesos organizativos afroamericanos para que estos ayuden a propiciar servicios a la comunidad negra.

Líneas Pastorales

• Promover la relación entre los movimientos y organizaciones negras, socio- cultural-político y religiosos y la pastoral afroamericana y caribeña.

• Recuperar la identidad histórica de los pueblos afroamericanos para concienciar a los afroamericanos y afroamericanas de los valores de su cultura y promover su inserción en la sociedad.

• Impulsar y apoyar un proyecto de etnoeducacion encaminado a enseñar, leer y escribir la historia afroamericana y caribeña.

Opciones

• Promover y apoyar la formación de líderes sociales, comunitarios y ministerios eclesiales.

• Ofrecer desde la Pastoral Afroamericana un espacio de coordinación de las múltiples iniciativas de servicio que se dan hoy a las comunidades negras.

• Incentivar la formación de nuevos grupos que buscan su identidad en una sociedad e Iglesia plurales.

DESAFIO 3

Incorporar la pastoral afroamericana y caribeña en la pastoral de conjunto de las distintas Jurisdicciones Eclesiásticas.

Líneas Pastorales

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1. Enriquecer con las manifestaciones, símbolos y expresiones propias de la cultura afroamericana y caribeña la vida de la Iglesia.

2. Descubrir, valorar y potenciar la espiritualidad del pueblo afroamericano y caribeño para edificar una Iglesia que sea signo del Reino.

3. Respetar el ritmo y los procesos de las comunidades negras que garanticen la continuidad de equipos pastorales que trabajen con un proyecto de pastoral de conjunto.

Opciones

• Que haya un Departamento en cada Conferencia Episcopal, que inspire, sostenga, coordine y acompañe el caminar de la pastoral afroamericana y caribeña en todos sus niveles (parroquial, vicarial, zonal, diocesano, etc.)

• Enriquecer la pastoral de conjunto desde la propia identidad, tradición y costumbres como pueblo negro.

• Apoyar el proceso de una evangelización inculturada en la pastoral afroamericana y caribeña.

Desafió 4

El protagonismo laical requiere especial atención pastoral para que se originen nuevas formas de comunidad y organización.

Líneas de Pastoral

1. Reconocer el papel de la mujer negra como la primera evangelizadora en la comunidad cristiana, en la sociedad y en la familia afroamericana y caribeña.

2. Acompañar los y las jóvenes negros en sus caminos de crecimiento, en su fe, trabajo eclesial y preocupaciones de transformación necesaria de la sociedad (DSD # 112).

3. Concienciar a los niños y adolescentes en los valores de la cultura afroamericana, a fin de que pueda reconocerse como negros/as, asuman su identidad y se proyecten a los demás.

4. Potenciar una Iglesia que favorece la diversidad de ministerios y el protagonismo laical.

Opciones

• Valorar, potenciar y acompañar la misión evangelizadora de la mujer negra.

• Creación y fortalecimiento de la pastoral juvenil afroamericana y caribeña en las diferentes jurisdicciones.

• Una catequesis adaptada a la realidad de los niños y adolescentes afroamericanos.

290

• Potenciar a los misioneros y las misioneras laicos/as afroamericanos/as y caribeños/as que como miembros de su iglesia, hacen una opción de vida al servicio de su pueblo.

Desafío 5

Promover y acompañar las vocaciones a la Vida Consagrada y al sacerdocio de los jóvenes negros y negras.

Líneas de Pastoral

1. Reconocer que la madurez de las Comunidades Cristianas Afroamericanas y Caribeñas se da cuando brotan de ella los diversos ministerios eclesiales.

2. Concienciar a los formadores de la necesidad de acompañar a los jóvenes Afroamericanos y Caribeños en su camino formativo desde su cultura.

3. Estimular a los jóvenes candidatos(as) y para que en sus vidas manifiesten los valores religiosos de su cultura.

4. Concederles el tiempo y las ayudas necesarias para que puedan asumir tanto la formación espiritual como la teología desde su propia realidad cultural.

Opciones

1. Encuentros organizados de los candidatos al Sacerdocio y candidatas a la Vida Religiosa a nivel nacional. Aprovechar los encuentros que realiza la CLAR en este sentido.

2. Subsidios sobre la realidad y la cultura afroamericana y caribeña facilitados a los responsables de los procesos formativos.

3. Que los candidatos mantengan lo más posible el contacto con las comunidades negras.

4. Propiciar experiencias pastorales de los candidatos y candidatas a la Vida Consagrada, en las comunidades de su cultura y ojala, en el continente africano, favoreciendo así, el intercambio misionero.

Dejamos este trabajo en manos de los Agentes de Pastoral Afro del continente, con la esperanza de que partir de las Conferencias Episcopales, llegue a todas las comunidades y dé abundantes frutos en la construcción de una iglesia inculturada, servidora del pueblo de Dios.

“Harambe”, Saber hacer juntos. (Expresión utilizada por los habitantes de Kenya, cuando luchaban por su independencia), “Harambe”, juntos haremos nuestra caminada pastoral. AXÉ

Pienso que hoy día el primer gran desafío está entre la auto - afirmación identitaria y la reescritura de la historia personal, colectiva y nacional. Para ello es preciso:

• Abrirse camino superando las diferencias internas: Estos es trabajar para superar la ausencia y confusión identitaria en una gran mayoría, el oportunismo, y el egoísmo que se refleja en la fragmentación y diferencias de tantas organizaciones.

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• Convencerse de que la educación es un frente común a liderar en conjunto como la principal estrategia de emancipación en estos tiempos: Esta es la posibilidad de fortalecer las organizaciones de base y cualificar más que el liderazgo, la verdadera participación de las personas y comunidades afrodescendientes en Colombia.

• El descubrimiento de la dimensión espiritual como un área del conocimiento y de formación cultural e intercultural que ha de tener un lugar en la escuela y el movimiento organizativo, como garante de construcción de un nuevo liderazgo afro – colombiano.

• La recuperación o inicio desde su propia cosmovisión, del tema de la mujer y con ello la perspectiva de los géneros. Temática que se ve confundida entre las alianzas reivindicativas de género y diversidad sexual, lideradas por el movimiento feminista, el sector de la sociedad LGBT y el contexto jurídico que lo sustenta. A estos movimientos se les respeta y reconocen los aportes, sin embargo es evidente que no logran recoger la perspectiva de género en dimensiones de la cultura afrodescendiente.

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