William James - Un Mundo de Pura Experiencia - CAP 2

UN MUNDO DE PURA EXPERIENCIA

William James (1904)

Traducción castellana de Oihana Robador (2004)

Un mundo de pura experiencia es el segundo capítulo de la obra póstuma deWilliam James Ensayos sobre Empirismo Radical publicada en 1912. Este artículoque James tituló A World of Pure Experience fue publicado por primera vez en 1904en Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods 1: 533-543, 561-570.

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Es difícil no advertir un curioso desorden en la atmósfera filosófica actual,una pérdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de opuestos, unamutua influencia de uno en otro por parte de sistemas antiguamente cerrados,y un interés por nuevas proposiciones, no obstante vagas, como si la única cosasegura fuera la insuficiencia de las soluciones académicas existentes. Lainsatisfacción hacia esas soluciones parece debida, en su mayor parte, alsentimiento de que son demasiado abstractas y académicas. La vida es confusay superabundante, y lo que la joven generación parece anhelar en su filosofíaes más bien el pulso de la vida, aunque sea a costa del rigor lógico y de lapureza formal. El idealismo trascendental tiende a dejar que el mundo se agiteincomprensiblemente a pesar de su Sujeto Absoluto y su unidad de propósito.El idealismo berkleyano está abandonando el principio de parsimonia y se estáinteresando por especulaciones panpsíquicas. El empirismo coquetea con lateología y, lo más extraño de todo, el realismo natural, tan decentementeenterrado hace tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra las manostendidas de sus partidarios más indeseados que le ayudan a ponerse en pie denuevo. Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos personales, losé, y yo personalmente me siento descontento con las soluciones existentes,por lo que me parece adivinar los signos de una gran inestabilidad, como si uncataclismo de concepciones más reales y métodos más productivos fuerainminente, como si un verdadero paisaje, menos recortado, perfilado yartificial, pudiera resultar.

Si la filosofía estuviera realmente en vísperas de una reorganizaciónconsiderable, sería un momento propicio para que cualquiera que tuvierasugerencias propias las presentase. Durante muchos años mi mente ha idocreciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. Acertada oequivocadamente, he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las cosasde una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo másclaramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripción dentrode la tinaja burbujeante del debate público en la que, empujada por los rivalesy desgarrada por los críticos, finalmente o pasará inadvertida, o más bien, sicorre mejor suerte, descenderá silenciosa a las profundidades y servirá comoposible fermento de nuevos desarrollos o como núcleo de una nuevacristalización.

http://www.unav.es/gep/PuraExperiencia.html

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I. EMPIRISMO RADICAL

Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es conocidocomo el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a enfatizar losuniversales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el ámbito de la lógicacomo en el del ser. El Empirismo, por el contrario, deposita la tensiónexplicativa sobre la parte, el elemento, lo individual, y trata el todo como unacolección y lo universal como una abstracción. De acuerdo con esto, midescripción de las cosas comienza con las partes y hace del todo un ser desegundo orden. Es esencialmente una filosofía mosaico, una filosofía pluralista,como la de Hume y sus seguidores, quienes no refieren dichos factores a lassustancias de las que derivan, ni a una mente absoluta que las crea como susobjetos. Sin embargo difiero del empirismo de Hume en un punto que hace quecalifique mi empirismo como radical.

Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construccionesningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningúnelemento que sea directamente experimentado. Para tal filosofía, las relacionesque conectan las experiencias deben ser en sí mismas relacionesexperimentadas, y cualquier tipo de relación experimentada debe serconsiderada "real", como cualquier otra cosa dentro del sistema. Los elementospueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar originario de las cosas puedeser dispuesto correctamente, pero debe encontrarse un lugar para cada tipo decosa experimentada dentro del orden filosófico final.

Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relacionesconjuntivas y disyuntivas se presentan a sí mismas como partes completamentecoordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia adeshacerse de las conexiones de las cosas, y a insistir más en las disyunciones.El nominalismo de Berckley, la afirmación de Hume de que las cosas quedistinguimos están tan "desconectadas y separadas" como si no tuvieran formade conexión, la negativa de James Mill a que los similares tengan algo "real" encomún, la resolución del nudo causal dentro de la secuencia acostumbrada, laconsideración de John Mill sobre las cosas físicas como compuestos deposibilidades discontinuas, y la general pulverización de toda experiencia

mediante asociación, así como la teoría del "Mind-dust"1, son ejemplos de loque quiero decir.

El resultado natural de esta cosmovisión ha sido el esfuerzo delracionalismo por corregir sus incoherencias mediante la adición de agentestrans-experimentales de unificación, sustancias, categorías intelectuales yposibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido sólo radical yhubiera considerado sin desaprobación del mismo modo conjunción queseparación, cada una con su valor nominal, los resultados no habrían exigidouna rectificación tan artificial. El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo,hace completa justicia a las relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante,como el Racionalismo siempre tiende a tratarlas, es decir, como si fueranverdad en algún sentido sobrenatural, como si en suma, la unidad de las cosasy su variedad pertenecieran a órdenes distintos de verdad y vitalidad.


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II. RELACIONES CONJUNTIVAS

Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente una"con" otra es la relación más externa que los términos pueden tener en ununiverso de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere afuturas consecuencias. A continuación vienen la simultaneidad y el intervalo detiempo, y después la contigüidad espacial y la distancia. Después de éstas,similitud y diferencia, que acarrean la posibilidad de muchas inferencias.Luego las relaciones de actividad, asociando términos en series quecomprenden cambio, tendencia, resistencia y generalmente, el orden causal.Finalmente, la relación experimentada entre términos que forman parte deestados mentales, y que son inmediatamente conscientes de continuarse uno aotro. La organización del yo como un sistema de memorias, propósitos,esfuerzos, realizaciones o desacuerdos, es irrelevante para las relaciones másíntimas de todas, los términos con los que parece en muchos casosactualmente, compenetrarse y cubrirse el ser de cada uno.

La filosofía siempre ha empleado partículas gramaticales. Con, cerca,siguiente, como, desde, hacia, contra, porqué, por, a través de, mi –estaspalabras designan tipos de relación conjuntiva dispuestas en un ordenviolentamente ascendente de intimidad e inclusividad–. A priori, podemosimaginar un universo de contigüidad pero no de continuidad; o uno decontinuidad pero no de semejanza, o de semejanza sin actividad, o de actividadsin intención, o de intención sin ego. Estos serían universos cada uno con supropio grado de unidad. El universo de la experiencia humana es, por una uotra de sus partes, todos y cada uno de esos grados. Si es o no posible quedisfrute de algún grado aún más absoluto de unión es algo que no se percibe asimple vista.

Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, caótico. Ni unsólo tipo de conexión atraviesa todas las experiencias que lo componen. Sitomamos las relaciones espaciales, éstas fallan a la hora de conectar lasmentes a algún sistema regular. Causas y propósitos sólo se obtienen de seriesespeciales de hechos. La auto-relación parece extremadamente limitada y noconecta dos yo distintos. Prima facie, si asociaseis el universo del idealismoabsoluto con un acuario, una esfera de cristal en la que unos peces de coloresestán nadando, tendríais que comparar el universo empirista con algo másparecido a una de esas cabezas humanas disecadas con las que los Dyaks deBorneo engalanaban sus aposentos. La calavera forma un núcleo sólido, peroinnumerables plumas, hojas, cuerdas, abalorios, y apéndices sueltos de todasclases flotan y cuelgan de ella, y salvo que terminen en ella, parece que notienen nada que ver unos con otros. Aun pesar de que mis experiencias y lasvuestras, flotan y cuelgan, terminando, es cierto, en un núcleo de percepcióncomún, pero permaneciendo en su mayor parte inadvertidas, irrelevantes einimaginables para el otro. Esta imperfecta intimidad, esta relación desnuda decontigüidad entre unas partes y otras de la suma total de la experiencia, es elhecho que el empirismo común enfatiza frente al Racionalismo, que tiendesiempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical, por el contrario, es justotanto con la unidad como con la pluralidad. No encuentra ninguna razón paratratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a cada una su definitiva


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esfera de descripción, y está de acuerdo con que parece haber fuerzas realesactuando, hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo, para hacer mayorla unidad.

La relación conjuntiva que más problemas ha dado a la filosofía es latransición co-consciente, por así llamarla, mediante la que una experienciapasa a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda.Mis experiencias y vuestras experiencias están unas "con" otras de diversasmaneras externas, pero la mía pasa a la mía, y la vuestra a la vuestra de unaforma en la que la vuestra y la mía nunca pasarán de la una a la otra. Dentro decada una de nuestras historias personales, sujeto, objeto, interés y propósito

son continuos o pueden ser continuos2. Las historias personales son procesosde cambio en el tiempo, y el propio cambio es una de las cosas inmediatamenteexperimentadas. "Cambio" en este caso significa continuidad, como frente atransición discontinua. Sin embargo, la transición continua es un tipo derelación conjuntiva, y ser un empirista radical significa aferrarse rápidamente aesa relación conjuntiva. Este es el punto clave, la posición a través de la que, sise construye un todo, todas las corrupciones de la dialéctica y todas lasficciones metafísicas se vierten en nuestra filosofía. El mantenerse aferrado aesta relación significa tomarla en su valor nominal, ni más ni menos, y tomarlaen su valor nominal significa, en primer lugar, tomarla tal y como la sentimos yno confundirnos a nosotros mismos con un discurso abstracto sobre ello,utilizando palabras que nos conduzcan a inventar concepciones secundarias enorden a neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra experiencia actual denuevo racionalmente posible. Lo que sencillamente siento cuando un momentoposterior de mi experiencia sucede a uno anterior es que son dos momentosdistintos, la transición de uno a otro es continua. Continuidad aquí es una clasedefinitiva de experiencia, igual de definitiva que lo es la experienciadiscontinua, que encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo latransición de una experiencia mía a una vuestra. En este último caso tengo queponer y quitar de nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa sóloconcebida, y la ruptura es positivamente experimentada y advertida. A pesar deque las funciones empleadas por mi experiencia y por la vuestra puedan ser lasmismas (e.g., los mismos objetos conocidos y los mismos propósitosperseguidos), enseguida la identidad tiene que ser en este caso descubierta deforma expresa (y a menudo con dificultad e incertidumbre), después de que laoportunidad ha sido sentida; considerando que al pasar de uno de mismomentos a otro la igualdad del objeto y el interés están intactos, y que tantola primera como la última experiencia son cosas directamente vividas.

No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness) queesta ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la más íntima detodas las relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuandoambas pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el "contenido"empírico real tal y como la cualidad (whatness) de separación y discontinuidades contenido real en el caso contrastado. Experimentar el continuum personalde este modo de vida es conocer en la práctica los orígenes de las ideas decontinuidad y de identidad, conocer lo que las palabras representanconcretamente, reconocer todo lo que puedan significar. Pero todas lasexperiencias tienen sus condiciones, y los intelectos más agudos, pensandosobre estos hechos, y preguntándose cómo son posibles, han terminadosustituyendo muchos objetos estáticos conceptuales por las experienciasperceptuales directas. La "identidad", han dicho, "debe ser una identidad


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numérica completa, no puede continuar de una a otra. La continuidad no puedesignificar la mera ausencia de vacío, porque si decís que dos cosas están encontacto inmediato, ¿cómo pueden ser dos en contacto? Si, por otra parte,establecéis una relación de transición entre ellas, esto en sí mismo es unatercera cosa, y necesita ser relacionada o asociada con sus términos. Estáinvolucrada una serie infinita, y así sucesivamente". El resultado es que dedificultad en dificultad, la experiencia conjuntiva completa ha sidodesacreditada por ambas escuelas, los empiristas dejando cosaspermanentemente en disyunción y los racionalistas remediando la desconexiónmediante sus absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros agentesficticios de unión que puedan haber empleado. Podemos salvarnos de todo loartificial mediante un par de sencillas reflexiones; primero, esas conjunciones yseparaciones son, en todos los casos, fenómenos coordinados que, si tomamoslas experiencias en su valor nominal, deben ser considerados igualmentereales; y segundo, que si insistimos en tratar las cosas como realmenteseparadas cuando se dan continuamente asociadas, recurriendo, cuando serequiere la unión, a principios trascendentales para vencer la separación quehemos asumido, debemos estar preparados para llevar a cabo el acto deconversión. Debemos invocar a altos principios de desunión también, parahacer nuestras disyunciones, simplemente experimentadas, másverdaderamente reales. De no ser posible, debemos dejar que lascontinuidades originalmente dadas se mantengan firmes por su propio pie. Notenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho calor yfrío.

III. LA RELACIÓN COGNITIVA

La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nossalvará es una concepción artificial de las relaciones entre el cognoscente y elconocido. A través de la historia de la filosofía el sujeto y su objeto han sidotratados como entidades absolutamente discontinuas, y enseguida, la presenciadel objeto en el sujeto, o la "aprehensión" por aquel de éste, ha asumido uncarácter paradójico que para ser superado ha llevado a inventar todo tipo deteorías. Las teorías más representativas establecieron una "representación"mental, "imagen", o "contenido" en el vacío, como una especie deintermediario. Las teorías del sentido común dejaron el vacío intocable,declarando a nuestra mente capaz de salvarlo mediante un saltoauto-trascendente. Las teorías trascendentalistas consideraron imposible deatravesar por cognoscentes finitos, y presentaron un absoluto para representarel acto de saltar. En todos estos casos, en el mismo seno de la experienciafinita, cada conjunción requerida para hacer inteligible la relación es dada enplenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo conocido, son:

I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentescontextos; o son

II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, conhuellas determinadas de la experiencia conjunta transicional entre ellos; o

III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que lasmencionadas transiciones conjuntivas conducirían, si se prolongasen lo


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suficiente.

Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar

como conocedora de otra, sería incompatible con los límites de este ensayo 3.He hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepción, en unartículo publicado en Journal of Philosophy del 1 de septiembre (1904), titulado"¿Existe la 'conciencia'?". Este es el tipo de caso en el que la mente disfruta deuna "relación" directa con un objeto presente. En los otros tipos la mente tiene"conocimiento-sobre" un objeto no inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, laforma más simple de conocimiento conceptual, he hecho alguna consideraciónen dos artículos, publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en

la Psychological Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, demanera formal e hipotética, ser reducido al tipo 2, de manera que una brevedescripción de ese tipo pondrá ahora al lector suficientemente al tanto, y lehará ver lo que pueden ser los significados actuales de la misteriosa relacióncognitiva.

Suponed que estoy aquí sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diezminutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. Mimente tendría antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una imagenborrosa del hall, pero tal diferencia intrínseca en la imagen no supone unadiferencia en su función cognitiva. Cierto fenómeno extrínseco, ciertasexperiencias especiales de conjunción, son lo que otorgan a la imagen sea loque sea, su función cognitiva.

Por ejemplo, si me preguntáis a qué hall me refiero con mi imagen, y nopuedo deciros nada, o si soy incapaz de señalar o de guiaros hacia el HarvardDelta, o si, siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre si el Hall queveo es o no es el que tengo en mente, negaríais de forma correcta que, deninguna manera, he "significado" ese hall particular, incluso si mi imagenmental se hubiera parecido en algún grado. La semejanza contaría en ese casosimplemente como coincidente, para toda clase de cosas semejantes en estemundo, sin que por esta razón se tomen para adquirir conocimiento la una dela otra.

Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su historia yusos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que puedahaber sido, conducida hasta este punto y estando así terminada; si losasociados a la imagen y al hall experimentado corren paralelos, de manera quecada término del contexto corresponde de forma serial, a medida que avanzo,con un término de respuesta del otro, por qué entonces mi alma era profética, ymi idea debe ser, y por sentido común será, llamada conocimiento de larealidad. Este percepto era lo que quería significar cuando he afirmado quepara penetrar en ello, mi idea ha pasado por experiencias conjuntivas deidentidad e intención realizada. En ningún caso hay sorpresa, sino que cadamomento continúa y corrobora uno anterior.

En esta continuación y corroboración, tomadas en sentido notrascendental, sino denotando transiciones sentidas de forma segura, residetodo lo que el conocimiento de un percepto mediante una idea puedeposiblemente contener o significar. Dondequiera que tales transiciones sonexperimentadas, la primera experiencia conoce la última. Allí donde nointervienen, o donde aun siendo posibles no pueden intervenir, no puede haber


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pretensión de conocimiento. En este último caso los extremos estaránconectados, si están conectados de algún modo, mediante relaciones inferiores–simplemente por semejanza o sucesión o mediante "proximidad" solamente–.Un conocimiento como este de las realidades sensibles, surge en el tejido de laexperiencia. Está hecho, y hecho mediante relaciones que se desarrollan a símismas en el tiempo. Cuando quiera que ciertos intermediarios son dados talque, a medida que se desarrollan hacia su término, hay experiencia de unpunto al otro de una dirección seguida, y finalmente de un proceso realizado, elresultado es que, de este modo, su punto de partida se convierte en uncognoscente y su término en un objeto significado o conocido. Esto es todo porlo que el conocimiento (en el sencillo caso considerado) puede considerarsecomo conocido, este es el todo de su naturaleza, situado en términosexperimentales. Cada vez que ésta es la secuencia de nuestras experiencias,podemos decir libremente que tenemos el objeto final "en mente" desde elprincipio, incluso a pesar de que al comienzo nada estaba en nosotros salvouna mínima parte de experiencia sustantiva como otra cualquiera, sinauto-trascendentalidad sobre ella, y ningún misterio salva el misterio de tomarparte en la existencia y ser gradualmente continuado por otros fragmentos deexperiencia sustantiva con experiencias conjuntivamente transicionales enmedio. Esto es lo que queremos decir aquí con la existencia del objeto "en lamente". No tenemos una concepción positiva sobre una forma más real yprofunda de esa existencia en la mente y tampoco tenemos derecho adesacreditar nuestra experiencia actual hablando de tal forma.

Sé que más de un lector se rebelará ante esto. "Meros intermediarios",dirá, "aunque sean sentimientos de satisfacción creciente continua, sóloseparando el cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos enel conocimiento es una especie de tacto inmediato de uno a otro, una"aprehensión" en el sentido etimológico de la palabra, un salto del abismocomo un relámpago, un acto mediante el que dos términos se convierten enuno por encima de su distinción. Todos vuestros intermediarios muertos estánfuera del alcance unos de otros y fuera aún de su término".

Pero ¿no nos recuerdan estas dificultades dialécticas al perro arrojando suhueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociéramos cualquierotro tipo de unión aliunde más real, podríamos estar en derecho de considerartodas nuestras uniones empíricas como falsas. Sin embargo, tanto en esteasunto del conocimiento-sobre que termina en una relación, como en laidentidad personal, en la predicación lógica a través de la cópula "es", o encualquier otro asunto, las uniones mediante transiciones continuas son lasúnicas que conocemos. Si en cualquier otro sitio hubiera más unionesabsolutas, solo se nos revelarían a sí mismas mediante tales resultadosconjuntivos. Esto es para lo que valen las uniones, esto es todo lo que casisiempre podemos significar por unión, por continuidad. ¿No es el momento derepetir lo que Lotze decía sobre las sustancias, que actuar como una es seruna? ¿No deberíamos decir aquí, que ser experimentado como continuo es serverdaderamente continuo, en un mundo en el que experiencia y realidad vienena ser la misma cosa? En una galería de pintura una percha pintada serviríapara colgar una cadena pintada, un cable pintado sostendría un barco pintado.En un mundo en el que tanto los términos como sus distinciones son asuntos dela experiencia, las conjunciones que se experimentan deben ser al menos tanreales como cualquier otra cosa. Serán conjunciones "absolutamente" reales, sino tenemos preparado ningún absoluto trans-fenoménico, mediante el que


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desrealizar el conjunto del mundo experimentado de un solo golpe. Si, por otraparte, tenemos un absoluto como éste, ninguna de las teorías de conocimientode nuestros oponentes puede permanecer en pié mejor de lo que lo puedenhacer las nuestras; tanto por las distinciones como por las conjunciones de laexperiencia, podrían alcanzar imparcialmente su presa. Toda cuestión acercade cómo "una" cosa puede conocer "otra" dejaría de ser real por completo en

un mundo en el que lo otro en sí mismo fuera una ilusión5.

En cuanto al tema de los factores esenciales de la relación cognitiva dondeel conocimiento es de carácter conceptual, o forma de conocimiento "sobre" unobjeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no reales) de unprogreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente, cuando el perceptosensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aquí no sólo verifica elconcepto, sino que también prueba su función de conocimiento de ese perceptocomo verdad, pero no que la existencia del percepto como término de unacadena de intermediarios cree su función. Como quiera que termine, esacadena era, debido a que ahora se prueba a sí misma ser, lo que el concepto"tenía en mente".

La importancia más destacada para la vida humana de este tipo deconocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otrapuede figurar como su representativa, no en ningún casi-ridículo sentido"epistemológico", sino en el definitivo sentido práctico de ser su sustituto endiversas operaciones, en ocasiones físicas y en ocasiones mentales, que nosconducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentación denuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del problema deexperimentación de las experiencias reales que a menudo significan. Las ideasforman sistemas relacionados, que corresponden punto por punto con lossistemas que las realidades forman, y dejando que un término ideal traiga a lamemoria a sus asociados de forma sistemática, podemos ser conducidos a unfinal al que el término real correspondiente conduciría en el caso de quehubiéramos operado en el mundo real. Esto nos lleva a la cuestión general dela sustitución, y a algunas consideraciones sobre ese sujeto. Consideracionesque parecen ser la siguiente cuestión en orden.

IV. SUSTITUCIÓN

En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitución fue consideradapor primera vez como una función lógica cardinal, aunque evidentemente loshechos siempre han sido suficientemente familiares. ¿Qué es, exactamente, enun sistema de experiencias, lo que hace la "sustitución" de un significado deéstos por otro?

Según mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en eltiempo, por lo que innumerables términos particulares se deslizan y sonsuplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si sondisyuntivas como conjuntivas en contenido, son en sí mismas experiencias, y engeneral deben ser consideradas al menos, tan reales como los términos querelacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado "suplantación"significa, depende en conjunto del tipo de transición que prevalece. Algunas


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experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin continuarlas enningún sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su significado, llevar acabo su propósito, o acercarnos más a su objetivo. Las "representan", y puedenrealizar su función mejor de lo que la realizan por sí mismas. Pero "realizar unafunción" en un mundo de pura experiencia puede ser concebido y definido deuna única forma. En un mundo como ese las transiciones y las llegadas (oterminaciones) son los únicos acontecimientos que suceden, a pesar de quesuceden por diversos caminos. La única función que una experiencia puederepresentar es la de conducir a otra experiencia; y la única realización de laque podemos hablar es la de alcanzar un cierto final experimentado. Cuandouna experiencia conduce (o puede conducir) al mismo final que otra, coincidenen su función. Pero el sistema completo de experiencias, en la medida en queéstas son dadas de forma inmediata, se presenta a sí mismo como un casi-caosa través del cual uno puede recibir un término inicial en diferentes direccionesy finalizar aún en el mismo término, moviéndose de uno al siguiente medianteun gran número de caminos posibles.

Cualquiera de estos caminos podría ser un sustituto funcional para otro, yseguir uno mejor que otro podría ser en ocasiones, algo ventajoso. De hecho, yde forma general, los caminos que ensayan experiencias conceptuales, esto es,a través de "pensamientos" o "ideas" que "conocen" las cosas en las queterminan, son caminos altamente ventajosos para seguir. No solamenteproducen transiciones de forma inconcebiblemente rápida; sino que,

perteneciendo al carácter6 "universal" que frecuentemente poseen, y a sucapacidad de asociación con otro en grandes sistemas, se adelantan a lastardías consecuciones de las propias cosas, y nos mueven hacia nuestro últimotérmino de una manera mucho menos trabajosa de lo que nunca podría elseguimiento de las líneas de la percepción sensible. Son maravillosas lasnuevas incisiones y los corto-circuitos llevados a cabo por los caminos delpensamiento. La mayoría de estos caminos, es cierto, no son sustitutos paranada real; en general acaban fuera del mundo real, en díscolas fantasías,utopías, ficciones o errores. Pero allí donde vuelven a entrar en la realidad yterminan en ella, siempre los sustituimos; y con estos sustitutos pasamos gran

parte de nuestro tiempo7.

Esta noción de lo puramente sustitucional o mundo físico conceptual noslleva al más crítico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofía de la puraexperiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el conocimientovuelve aquí sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras nociones de puraexperiencia y de sustitución, y nuestra visión radicalmente empírica de lastransiciones conjuntivas son denkmittel que nos conducirán de forma segura através del pasado.

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES

Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional inclusomientras la experimenta, podría decirse que tiene una experiencia que se elevapor encima de sí misma. Desde dentro de su propia entidad dice "más", ypostula la realidad como existente en otra parte. En cuanto altrascendentalista, sostiene el conocimiento como consistente en un salto


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mortal a través de un "abismo epistemológico", tal idea no presenta dificultad;pero parece a primera vista como si fuera inconsecuente con un empirismocomo el nuestro. ¿No hemos explicado que un conocimiento conceptual estahecho tan completamente por la existencia de las cosas que cae fuera de lapropia experiencia del conocimiento –mediante experiencias intermediarias ypor un término que realiza? ¿Puede el conocimiento estar aquí antes de queesos elementos que constituyen su ser hayan sucedido? Y si el conocimiento noestá aquí, ¿cómo puede suceder la referencia objetiva?

La clave de esta dificultad reside en la distinción entre conocimiento comoverificado y completado, y el mismo conocimiento como en su tránsito y en sucamino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente delMemorial Hall, sólo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en lopercibido sabemos "seguro" que desde el principio era verdaderamentecognitiva de eso. Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad deconocer eso, o al menos de conocer algo, todavía podría ser dudada; y elconocimiento aún estaría realmente ahí, tal y como muestra ahora el resultado.Eramos conocedores virtuales del Hall mucho antes de que hubiéramoscertificado haber sido sus cognoscentes reales, mediante el poder de validaciónretroactiva del percepto. Es por esto que siempre somos "mortales", por razónde la virtualidad del acontecimiento inevitable que nos hará así cuando hayallegado.

Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento nuncallega más allá de este estadio virtual. Nunca está completo o fijado. Hablo nosolamente de nuestras ideas de imperceptibles como etéreas ondulaciones o"iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de la mente de nuestrosvecinos. Hablo también de ideas que podríamos verificar si nos tomásemos lamolestia, pero que sostenemos como verdad a pesar de estar perceptualmenteinacabadas, porque nada nos dice que "no", y no hay a la vista una verdad quelo contradiga. Continuar pensando de forma incontestada es, el noventa ynueve por cien de las veces, nuestro sustituto práctico para conocer en unsentido completo. Como cada experiencia pasa a la siguiente mediante latransición cognitiva, y en ninguna parte sentimos un choque con lo que en otrolugar cuenta como verdad o hecho, nos comprometemos con el presente comosi el puerto fuera seguro. Vivimos, de esta forma, al borde de la cresta de unaola que avanza, y nuestro sentido de una dirección determinada hacia la queavanzar es todo lo que abarcamos del futuro de nuestro camino. Es como si uncociente diferencial debiera ser consciente y tratado en sí como un sustitutoadecuado para una curva ya realizada. Nuestra experiencia, inter alia, estácompuesta de variaciones de ritmo y de dirección, y vive en esas transicionesantes que en el final de un viaje. Las experiencias de tendencia son suficientepara actuar –¿qué más podríamos haber hecho en esos momentos incluso si laúltima verificación llega completa?

Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referenciaobjetiva, que es una característica evidente de nuestra experiencia, conlleva unabismo y un salto mortal. Una transición positivamente conjuntiva ni conllevaun abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos decir porcontinuidad, hace un continuum allí donde aparece. Sé perfectamente quepalabras tan breves como éstas dejarán impertérritos a los trascendentalistasempedernidos. Las experiencias conjuntivas separan sus términos, podríamosdecir todavía; hay interpuestos terceros asuntos, que en sí mismos tienen que


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ser conjugados mediante nuevos lazos, e invocarlos hace nuestro problemainfinitamente peor. "Sentir" nuestro movimiento hacia delante es imposible.Movimiento implica término; ¿y cómo ser sentido antes de que hayamosllegado? El comienzo más simple y la salida más airada, la tendencia a dejar elinstante más simple, conlleva el abismo y el salto. Las transiciones conjuntivasson las más superficiales de las apariencias, ilusiones de nuestra sensibilidadque la reflexión filosófica pulveriza con sólo tocarlas. El concepto es nuestroúnico instrumento de confianza, el concepto y el absoluto trabajando codo concodo. El concepto desintegra la experiencia por completo, pero susdisyunciones son fácilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se hacecargo de la tarea.

Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en plenaposesión de su credo. No tengo tiempo para polémicas en este ensayo, por loque simplemente deberé formular la doctrina del empirismo como mi hipótesis,dejando que funcione o no como pueda.

La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho más que de unacuestión de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia yconsiste en proceso y transición. Nuestros ámbitos de experiencia no tienenlímites más definidos de lo que lo tienen nuestros ámbitos de visión. Ambosestán rodeados siempre por un más que se desarrolla de forma continua, y quelos desbanca continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones,hablando de forma general, son tan reales aquí como lo son los términos, y laúnica queja de los trascendentalistas con la que podría simpatizar sería suacusación de que, mediante el primer conocimiento realizado consistente enrelaciones externas tal y como le he hecho, y confesando entonces que ennueve de diez ocasiones éstas son no reales sino virtuales, he golpeado en elfondo de todo el asunto, y he encajado un sustituto del conocimiento para lacosa genuina. Sólo la admisión, podría hacerse una crítica así, de que nuestrasideas son auto-trascendentales y ya "verdad", antes que las experiencias, queestán para terminarlas, puede devolver la solidez al conocimiento en un mundocomo éste, en el que transiciones y terminaciones son realizadas sóloexcepcionalmente.

Este me parece un lugar excelente para recurrir al método pragmático¿Qué es lo que afirmaría existir la auto-trascendencia antes que toda mediacióno terminación experimental, sea conocida-como? ¿Qué es lo que resultaría paranosotros de forma práctica, si fuera verdad?

Sólo podría tener como resultado el cambio de nuestra orientación, denuestras expectativas y tendencias prácticas, hacia el camino correcto; y elcamino correcto aquí, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos aúncara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de losexpulsados), sería el camino que nos conduzca lo más cerca posible del objeto.Ahí donde falta una relación directa, el "conocimiento-sobre" es lo siguientemejor, una relación con la que realmente gira en torno al objeto, y se encuentralo más cercanamente relacionada con él, introduce tal conocimiento en nuestroentendimiento. Etéreas ondulaciones y furia, por ejemplo, son cosas en las quemis pensamientos nunca terminarán perceptualmente, pero mis conceptos deellos me conducirán a su verdadero límite, a las franjas cromáticas y a laspalabras y a los hechos nocivos que son sus verdaderos efectos.

Incluso si nuestras ideas poseyeran en sí mismas la postulada


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auto-trascendencia, seguiría siendo cierto que el hecho de introducirnos en laposesión de tales efectos sería el único valor nominal de la auto-trascendencia.Y no es necesario decir que este valor, es verbatim et liberatim, lo que abona lacuenta de nuestros empiristas. Por lo tanto, en los principios del pragmatismo,una disputa sobre la auto-trascendencia es una pura logomaquia. Quellamemos a nuestros conceptos de cosas eyectivas auto-trascendentes o locontrario, da lo mismo, en la mediada en que no diferimos sobre la naturalezade los frutos de tan exaltada virtud –frutos para nosotros, evidentemente,humanísticos.

Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podríaperfectamente parecer que su conocimiento está terminado en innumerablescasos en los que los nuestros estarían aún incompletos. Esto, en cualquier caso,sería un hecho indiferente a nuestro conocimiento que no crecería ni mejor nipeor, tanto si reconocemos tal absoluto como si lo omitimos.

Por tanto, la noción de un conocimiento aún in transitu y en camino, seasocia aquí con la noción de una "pura experiencia" que yo trataba de explicaren un reciente artículo titulado "¿Existe la ‘conciencia’?" El ámbito inmediatodel presente es siempre la experiencia en estado "puro", la realidad evidenteno calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado entre cosa ypensamiento, y sólo virtualmente clasificable como hecho objetivo o como laopinión de alguien sobre el hecho. Esto es más cierto cuando el ámbito esconceptual que cuando es perceptual. El "Memorial Hall" está "ahí" en mi ideatanto como cuando me sitúo ante él. Procedo a actuar en su nombre encualquiera de los casos. Sólo en la última experiencia que suplanta a lapresente es esa proximidad naïf escindida retrospectivamente en dos partes,una "conciencia" y su "contenido", y el contenido corregido o confirmado.Mientras sea todavía pura o presente, cualquier experiencia –la mía, porejemplo, sobre lo que escribo en estas mismas líneas– pasa por "cierta". Elmañana puede reducirla a "opinión". El trascendentalista, en todos susconocimientos particulares, es tan responsable como yo de esta reducción: suabsoluto no lo salva. ¿Por qué necesita entonces discutir con una consideracióndel conocimiento que insiste en dar nombre a ese efecto? ¿Por qué no tratar elfuncionamiento de esta idea de uno a otro como la esencia de suauto-trascendencia? ¿Por qué insistir en que el conocimiento es una relaciónestática, fuera del tiempo, cuando de forma práctica parece mucho más unafunción de nuestra vida activa? Para que una cosa sea válida, dice Lotze, es lomismo hacerla válida. Cuando el universo entero parece hacerse a sí mismoválido y estar incompleto todavía (¿por qué sus incesantes cambios?) ¿por quéde entre todas las cosas, el conocimiento debería estar exento? El filósofoempirista, como cualquier otro, siempre puede esperar que algunas partes deeste conocimiento puedan ser válidas ya, o verificadas más allá de discusión.

VI. LA CO-TERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS

Con transición y perspectiva entronizadas de esta forma en la puraexperiencia, es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. Elempirismo radical no tiene, de hecho, más afinidades con el realismonaturalista que con las visiones de Berkeley o de Mill, y esto puede ser


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mostrado fácilmente.

Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que hallamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una escompletamente inmanente, y no hay transiciones con las que seanconsubstanciales y a través de las cuales los seres puedan unirse. VuestroMemorial Hall y el mío, incluso cuando ambos son percibidos, estáncompletamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma desolipsismos, al margen de que en estricta lógica sólo un Dios podría componerun universo, incluso de discurso. Ninguna corriente dinámica discurre entremis objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca pueden coincidir en lamisma.

La incredibilidad de una filosofía como ésta es flagrante. Es "forzado yantinatural" en sumo grado, y podría dudarse incluso si el propio Berkeley, quetodo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente creía, cuando paseaba porlas calles de Londres, en que su espíritu y los espíritus de sus conciudadanospaseantes tenían en mente ciudades absolutamente distintas.

Para mí, la razón decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes seencuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa suposición,no tengo ningún motivo para asumir que vuestra mente existe. ¿Por quépostulo la existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo actuando enun cierto sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus palabras y suconducta en general son "expresivos", por lo que considero que actúan como lohace mi conducta, mediante una vida interior como la mía. Este argumento dela analogía es mi razón, de si una creencia instintiva surge antes que éste o no.Pero ¿qué es aquí "vuestro cuerpo" sino un percepto de mi entorno? Es sóloanimando ese objeto, mi objeto, como yo tengo la oportunidad de pensar envosotros. Si el cuerpo que impulsáis no es el mismo cuerpo que veo ahí, sinoalgún duplicado de vuestro propio cuerpo con el que nada tiene que ver,vosotros y yo pertenecemos a universos distintos, y hablar de vosotros esabsurdo para mí. Incluso así, miríadas de universos como éste pueden coexistir,permaneciendo irrelevantes los unos para los otros. Mi interés tiene que verúnicamente con el universo al que mi propia vida está conectada.

En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo,vuestra mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales.Vuestra mente impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan aél como a sus armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras emociones yvoliciones pasan a él como las causas a sus efectos.

Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptosfísicos. Forman una misma materia con él, y si fuera nuestra posesión común,debería ser por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene un extremode una cuerda y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno contra otro.¿Pueden nuestras dos manos ser objetos comunes en esta experiencia y no serla cuerda igualmente común? Lo que es cierto sobre la cuerda es cierto sobreotro percepto. Vuestros objetos son una y otra vez lo mismo que los míos. Si ospregunto dónde está un objeto vuestro, nuestro viejo Memorial Hall, porejemplo, vosotros señaláis hacia mi Memorial Hall con vuestra mano, que yoveo. Si alteráis un objeto en vuestro mundo, sacáis una vela, por ejemplo,cuando yo estoy presente, mi vela desaparece ipso facto. Sólo mediante laalteración de un objeto es como yo supongo que vosotros existís. Si vuestros


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objetos no se unen a mis objetos, si no son idénticos en lo que los míos lo son,deben ser probados como existentes positivamente en algún otro lugar. Sinembargo, ningún otro lugar puede serles asignado, por lo que su sitio debe ser

el que parece ser, el mismo8 .

Prácticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo deobjetos que comparten, que estarían aún allí, si una o varias de nuestrasmentes fuera destruida. No puedo ver objeción formal alguna para que estasuposición no sea literalmente cierta. En los principios que estoy defendiendo,una "mente" o "conciencia personal" es el nombre para una serie deexperiencias que corren juntas mediante ciertas transiciones definidas, y unarealidad objetiva es una serie de experiencias similares tejida mediantediferentes transiciones. Si una y la misma experiencia puede figurar dos veces,una vez en lo mental y otra en un contexto físico (como he tratado en miartículo sobre "Conciencia", para mostrar que puede), uno no ve por qué nopodría figurar una tercera vez, o cuatro veces, o cualquier número de veces,contrayendo igual número de contextos mentales diferentes, y en el mismosentido, situándose en su intersección, pueda ser continuada en líneas muydistintas. Aboliendo cualquier número de contextos no se destruiría laexperiencia en sí misma o el resto de sus contextos, no más que aboliendoalgunas de las continuaciones lineales de la cuestión se destruirían las otras, odestruirían la propia cuestión.

Conozco bien la sutil dialéctica que insiste en que un término tomado enotra relación debe necesitar ser un término intrínsecamente diferente. Elasunto sigue siendo la vieja cuestión griega sobre que el mismo hombre nopuede ser alto en relación con un vecino, y bajo en relación con otro, porqueesto le haría alto y bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar estadialéctica en este ensayo, por lo que lo paso por alto, dejando este flancoabierto. Sin embargo, si mi lector sólo permitiera que el mismo "ahora"terminase su pasado y comenzase su futuro, o que cuando compra un acre detierra de su vecino, sea el mismo acre que sucesivamente figura en los dosestados, o que cuando le pago un dólar, el mismo dólar vaya a su bolsillo quesalga del mío, tendrá que permitir también en consecuencia que el mismoobjeto pueda de forma concebible, actuar como relacionado con el resto decualquier número de otro tipo de mentes completamente distintas. Esto essuficiente para mi cuestión actual, la noción de sentido común de mentescompartiendo el mismo objeto no ofrece una lógica especial o dificultadesepistemológicas propias, se sostiene o no con la posibilidad general de que lascosas sean en relación conjuntiva con otras cosas.

En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por posible.Vuestra mente y la mía pueden terminar en el mismo percepto, no meramenteen contra de él, como si fuera una tercera cosa externa, sino insertándolas enél y uniéndose con él, tal es el tipo de unión conjuntiva que pareceexperimentarse cuando un término perceptual "realiza". Incluso así, doscuerdas pueden abrazar el mismo montón, y no tienen por qué tocar ningunode los dos la parte del otro, excepto ese montón, al que la otra cuerda estásujeta.

No se trata por lo tanto de una cuestión formal, sino únicamente de unacuestión de hecho empírica, en la que cuando se dice que vosotros y yoconocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro


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de mi percepto numéricamente idéntico. Obviamente, en realidad, no lo hacen.A parte del daltonismo y posibilidades así, vemos el Hall con perspectivasdiferentes. Podéis estar en un lado de éste y yo en el otro. El precepto de cadauno de nosotros, en la medida en que ve la superficie del Hall, es además sólosu término provisional. Lo siguiente más allá de mi percepto no es vuestramente, sino más perceptos propios en los que mi primer percepto se desarrolla,por ejemplo, el interior del Hall o la estructura interna de sus ladrillos ymortero. Si nuestras mentes fueran en sentido literal, conterminales, nadapodría ir más allá del percepto que lo que tuvieran en común, sería una últimabarrera entre ellos –a menos que de hecho, fluyeran sobre él y se convirtieranen "co-conscientes" sobre una parte aún más amplia de su contenido, lo que(aparte de la transferencia de pensamiento) no parece ser el caso. De hecho, laúltima barrera común siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos decualquier percepto real, hasta que al fin se resuelva en la simple noción deimperceptibles como átomos y demás, de manera que, allí donde terminamosen perceptos, nuestro conocimiento está sólo completado de forma especiosa,siendo, en sentido estrictamente teórico, sólo un conocimiento virtual deaquellos objetos remotos que el concepto realiza.

Sí, ciertamente tienen un espacio en común. En los principios pragmáticos,estamos obligados a predicar la monotonía allí donde no podamos predicarningún punto de diferencia asignable. Si dos cosas nombradas tienen cada unode ellos cualidad y función indiscernibles, y están al mismo tiempo en el mismolugar, deben ser anotadas bajo dos nombres distintos, como numéricamenteuna. Sin embargo no existe ninguna prueba que se pueda descubrir, hastadonde yo sé, mediante la que pueda ser mostrado que el lugar ocupado porvuestro percepto del Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mío. Laspropios perceptos pueden mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada unode nosotros que señalase dónde está lo percibido, señalaríamos un puntoidéntico. Todas las relaciones del Hall, sean geométricas o causales, se originany terminan en el punto en el que nuestras manos se encuentran, y en el quecada uno comenzaría a trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojosdel otro. Así sucede con nuestros cuerpos. Vuestro cuerpo con el que osimpulsáis y sentís, desde el interior, debe ser en el mismo punto, como vuestrocuerpo que veo o toco desde fuera. "Existen" para mí términos en los quepongo mi dedo. Si no sentís que el contacto de mis dedos está "ahí", en misensación cuando lo pongo en vuestro cuerpo, entonces ¿dónde lo sentís?Vuestros impulsos internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran con mi dedoahí, es ahí donde resistís sus empujes, o donde retrocedéis, o donde apartáisbruscamente el dedo con vuestra mano. Sea cual sea el conocimiento másavanzado que cualquiera de nosotros pueda adquirir de la constitución real delcuerpo que así sentimos, vosotros desde dentro y yo desde fuera, es en elmismo lugar que los constituyentes nuevamente concebidos, o percibidostienen que ser situados, y es a través de ese espacio que vuestros y miscontactos mentales con cada uno tienen siempre que llevarse a cabo, mediantela mediación de las impresiones que expresé en tercer lugar, y de lasreacciones que, en consecuencia, esas impresiones puedan provocar devosotros.

En términos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido,nuestras mentes pueden eventualmente llenar un lugar con él, el lugar en sí esun contenido numéricamente idéntico de las dos mentes, una pieza depropiedad común en la que, a través de la que, y sobre la que, ellos se juntan.


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El receptáculo de ciertas de nuestras experiencias siendo así comunes, lasexperiencias en sí podrán convertirse algún día en comunes también. Si estedía nunca llegase, nuestros pensamientos terminarían en una identidadcompletamente empírica, existirá un final, en la medida en que esasexperiencias fueran, hacia nuestras discusiones sobre la verdad. Sin queaparezcan puntos de diferencia, tendrían que contar como lo mismo.

VII. CONCLUSIÓN

Con esto tenemos ante nosotros el perfil de una filosofía de puraexperiencia. Al comienzo de mi ensayo, la denominé una filosofía mosaico. Enlos mosaicos reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para estesoporte pueden tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos deotras filosofías. En el empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas sepegasen por sus bordes, tomando como cemento las transicionesexperimentadas entre ellas. Para la experiencia real en tal metáforaevidentemente engañosa, las partes más sustantivas y más transitivastropiezan continuamente una con otra, en general no es necesario vencerninguna separación mediante un cemento externo, y cualquier separaciónexperimentada realmente no se supera, permanece y cuenta como separaciónhasta el final. Sin embargo, la metáfora sirve para simbolizar el hecho de que laexperiencia en sí, entendida libremente, puede crecer por sus bordes. Sostengoque, que un momento de ella prolifera en el siguiente mediante transiciones,sean conjuntivas o disyuntivas, que continúan el tejido experiencial, y que nopueden ser negadas. La vida está en las transiciones tanto como en lostérminos conectados, a menudo, de hecho, parece estar ahí con mayor énfasis,como si nuestros esfuerzos y salidas hacia delante fueran la verdadera línea debatalla, como la delgada línea de la llama avanzando a través del seco campootoñal que el granjero procede a quemar. En esta línea vivimos eventualmentetanto como retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llegaexpresamente como la continuación del pasado; es "del" futuro en la medida enque como el futuro, cuando llega, lo habrá continuado.

Estas relaciones de transición continua experimentada son lo que hacenuestras experiencias cognitivas. En los casos más sencillos y más complejoslas experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de ellas termina unaserie previa de éstas con un sentido de realización es, decimos, lo que esasotras experiencias "tienen a la vista". El conocimiento, en tal caso, se verifica,la verdad es "salada" (es conservada en sal).

En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, osolamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan buenocomo vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece comobuena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo raravez censura nuestras versiones.

En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en laexistencia de un más allá. Sólo en casos especiales nuestra firme precipitaciónes reprendida. En nuestra filosofía, el más allá debe ser evidentemente, denaturaleza experiencial. Si no, una experiencia futura nuestra o unaexperiencia presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en sí, en el sentido


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del término del Dr. Price y del Profesor Strong –esto es, debe ser unaexperiencia para sí, cuya relación con otras cosas traduzcamos a la acción demoléculas, etéreas ondulaciones, o cualquier otra cosa que los símbolos físicos

puedan ser 9–. Esto abre el capítulo de las relaciones del empirismo radical conel panpsiquismo, en las que ahora no puedo entrar.

El más allá puede existir en cualquier caso simultáneamente –para quepueda ser experimentado como haber existido simultáneamente– con laexperiencia que de forma práctica lo postula, observando en su dirección, ogirando, o cambiando en la dirección de la que es el objetivo. Hasta que llegueesa realidad de la unión, en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, en laque la postulación consiste, el más allá y su cognoscente son entidadesseparadas una de otra, y esto es por lo que decía anteriormente que la unidaddel mundo está, en conjunto, experimentando un aumento. El universo crececontinuamente en cantidad gracias a nuevas experiencias que se insertan sobrela más vieja masa de experiencias, pero estas mismas experiencias nuevas amenudo ayudan a la masa de experiencias a adquirir una forma másconsolidada.

Estas son las características principales de una filosofía de la puraexperiencia. Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerablescuestiones, pero los puntos que he tratado parecen suficiente como puerta deentrada. Bajo mi punto de vista una filosofía así armoniza mejor con unpluralismo radical, con la novedad y el indeterminismo, el moralismo y elteísmo, y con el "humanismo" surgido últimamente entre nosotros gracias a las

escuelas de Oxford y Chicago10. Sin embargo, no puedo estar seguro de quetodas esas doctrinas sean sus necesarios e indispensables aliados. Presentantantos puntos de diferencia, tanto desde el sentido común como desde elidealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosófico, que es casi tan difícil deestablecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre crece en un sistemarespetable, deberá construirse mediante las contribuciones de muchas mentesco-operantes. Me parece, como dije al comienzo de este ensayo, que enrealidad muchas mentes se encuentran ahora girando en la dirección queapunta hacia el empirismo radical. Si llegan más lejos por mis palabras, y sientonces añaden sus voces, más fuertes, a mi débil voz, la publicación de esteensayo habrá valido la pena.

Traducción de Oihana Robador (2004)

Notas

1. Teoría del "Mind-dust" (o "Mind-Stuff") según la cual la mente individualprocede de la combinación de partículas previas que han existido siempreasociadas con átomos materiales. Esta teoría atribuida a W. K. Clifford(1845-1879) es llamada también "Teoría del tejido mental". (N. del T.)

2. Los libros de psicología han descrito recientemente estos hechos conuna adecuación aproximada. Me refiero a los capítulos sobre "La corriente de


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la conciencia" y sobre el Yo en mi obra Principios de psicología, así como en laMetafísica de la experiencia de S. H. Hodgson, vol. I, Capts. VII y VIII.

3. En favor de la brevedad omito en su conjunto la mención al tipoconstituido mediante conocimiento de la verdad de proposiciones generales.Este tipo ha sido dilucidado de forma meticulosa y, hasta donde puedo ver,satisfactoriamente en la obra de Dewey Estudios sobre teoría lógica (Chicago,1903). Tales proposiciones son reductibles a la forma S-es-P; y el "terminus"que verifica y realiza es el SP en combinación. Evidentemente en lasexperiencias mediadoras pueden estar involucrados preceptos, o en la"satisfactoriedad" de P en su nueva posición.

4. Estos artículos y su doctrina, aparentemente inadvertidos por nadie más,han obtenido últimamente comentarios favorables del Profesor Strong en eseJOURNAL del 12 de mayo, 1904. El Dr. Dickinson S. Miller ha llegado por sucuenta a las mismas conclusiones, que Strong consecuentemente denominateoría de la cognición de James-Miller.

5. El Sr. Bradley, sin confesar conocer su absoluto aliunde, desrealiza sinembargo la experiencia alegando que se encuentra infectada por laauto-contradicción. Sus argumentos parecen puramente verbales, pero este noes lugar para discutir sobre este punto.

6. Sobre todo, lo que es necesario decir en este ensayo es que tambiénpuede ser concebido como funcional, y definido en términos de transiciones, ode posibilidad de tales transiciones.

7. Esta es la razón por la que he llamado a nuestras experiencias, tomadasen su conjunto, un casi-caos. Existe una discontinuidad mucho más vasta en lasuma total de las experiencias de lo que habitualmente suponemos. El objetivonuclear de la experiencia de cada hombre, su propio cuerpo, es, es cierto, unacontinua percepción; e igualmente continua que lo percibido (a pesar de quepodemos no prestar atención a ello) es el entorno material de ese cuerpo,cambiando mediante una transición gradual cuando el cuerpo se mueve. Sinembargo las partes distantes del mundo físico están siempre ausentes paranosotros, y forman simplemente, objetos conceptuales, en la realidadperceptual en la que nuestra vida se inserta a sí misma en modos discretos yrelativamente raros. En torno a sus diversos núcleos objetivos, en partecomunes y en parte discretos, del mundo físico real, innumerables pensadores,persiguiendo sus diversas líneas de meditación físicamente verdadera, trazancaminos que se intersectan incongruentemente; y en torno a todos los núcleosde “realidad” compartida flota la vasta nube de experiencias que soncompletamente subjetivas, que no son sustitucionales, que no encuentransiquiera un final eventual para sí mismas en el mundo perceptual –las simplesensoñaciones y alegrías y sufrimientos y deseos de las mentes individuales–.éstas existen una con otra, de hecho, y con los núcleos objetivos, sin embargo,fuera de ellos es probable que para toda eternidad no inter-relacionada,siempre habrá un sistema del tipo que sea.

8. La noción de que nuestros objetos están dentro de nuestras respectivascabezas no es defendible seriamente, por lo que la paso por alto.

9. Nuestras mentes y estas realidades eyectivas tendrían todavía espacio (opseudo-espacio, tal y como creo que el Profesor Strong llama al medio de


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interacción entre las "cosas en sí mismas") en común. Este existiría donde ycomenzaría a actuar donde situamos las moléculas, etc., y donde percibimos elfenómeno sensible así explicado.

10. He comentado algo sobre esta última alianza en un artículo titulado"Humanismo y verdad" en Mind, octubre 1904.

Fin de "Un mundo de pura experiencia" (1904). Traducción castellana de OihanaRobador. Fuente textual en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.), TheWorks of William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976, III, pp.21-44.

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Fecha del documento: 23 febrero 2005Ultima actualización: 11 de febrero 2010

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William James - Un Mundo de Pura Experiencia - CAP 2

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