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ANDRÉS AVELINO

Andrés Avelino.pmd 20/11/2007, 10:45 a.m.2

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UNE LETTRE À MARITAIN

Andrés AvelinoUna carta a Maritain


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Archivo General de la NaciónVol. XXXIX

Andrés Avelino

Una carta a Maritain

Santo Domingo2007


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ANDRÉS AVELINO

Título original: Une lettre à Maritain (Una carta a Maritain)Traducción, presentación y comentariosdel P. Jesús Hernández, sdb

Editor: Dantes OrtizCoeditor: Modesto E. Cuesta

© De esta edición: Archivo General de la NaciónCalle Modesto Díaz No. 2,Santo Domingo, Distrito NacionalTel. (809)362-1111www.agn.gov.do

Cuidado de la edición y diseño de portada:Departamento de Investigaciones

Ilustración de la portada:

ISBN 978-9945-020-24-3

Impresión: Editora Búho, C. por A.

Impreso en República DominicanaPrinted in Dominican Republic


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Andrés Avelino García Solano(1900-1974)

(Fuente: Revista Juventud Universitaria,Núm. 17-18, año II, Sept.-Oct. 1946)


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Del editor

Con la presente publicación, el Archivo General de la Naciónrinde justificado homenaje al profesor Andrés Avelino García, des-tacado intelectual en filosofía, matemáticas y literatura. Por años,su obra filosófica permaneció en el anonimato, no obstante haber-se elevado a los más altos niveles de las disquisiciones con la publi-cación de textos como Metafísica categorial (1940) y La relatividadde Einstein y la relatividad de García de la Concha (1970).

En la Universidad Autónoma de Santo Domingo, un grupo deprofesores encabezado por Julio Minaya y Mabel Artidiello, se ha de-dicado a trabajar para compilar sus escritos, rescatándolos de biblio-tecas y estanterías donde reposan, ayudados por el padre JesúsHernández, quien tradujo y comentó la carta que don Andrés Avelinoremitió a Jacques Maritain y que ahora reproducimos.

La carta del profesor Avelino al filósofo Jacques Maritain fuepropuesta para ser publicada por el Archivo General de la Nación(AGN) en reunión de trabajo. No bien se había formalilzado la su-gerencia cuando él ya estaba acogida por el Dr. Roberto Cassá, di-rector general de la institución, quien impartió instrucciones paraque se procediera a su publicación, iniciándose de inmediato lostrámites que felilzmente culminan con la puesta de la misma enmanos del público, publicación que a todas luces es una muestra desu pensamiento filosófico.

Andrés Avelino conoció cabalmente la obra de Aristóteles, comoqueda demostrado a lo largo de su carta y en otros textos, verbigra-


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cia Prolegómenos a la lírica metafísica posible (1941) y en Esenciadel ser y de la nada (1942). En el país sólo se tiene el antecedente deAndrés López de Medrano como pensador de igual relieve a la filo-sofía.

Con la publicación de Una carta a Maritain, presentada en unaprimera parte tal y como se publicó en el año 1944, el AGN aspira aque los estudiosos de las cuestiones filosóficas se animen a emularel trabajo del padre Jesús Hernández, traductor y comentarista, con-sistente en dar a conocer una parte de la obra del conspicuo pensa-dor, a los fines de que llegue a los interesados y se conozca en su realmagnitud al físico, matemático, profesor universitario, poeta y filó-sofo, nacido en Montecristi en 1970 y fallecido en Santo Domingoen 1974.

DANTES ORTIZ


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Nota de presentación

Andrés Avelino (1900-1974) pervive entre los que lo conocen,los que lo trataron, los que fueron sus alumnos, los que lo leyeron,los que oyeron de él... pero su persona y su pensamiento se mantie-nen alejados del ambiente culto dominicano.

Esta publicación se propone acercar una obrita suya al intelec-tual de hoy. No es un estudio, una monografía, una exposicióninterpretativa de su persona o doctrina; es sencillamente una pre-sentación de su palabra viva, expresada en forma epistolar, casi fa-miliar, pero reveladora de su profundidad.

La forman cuatro unidades:1. Primero campea el texto francés, documento firmado en 1944,

en plena eclosión de sus ideas, plasmadas aquí en cinco síntesis.2. Le acompaña una traducción castellana hecha con esmero,

con afán de comprensión, aunque con escasos recursos técnicos.La someto a la crítica del lector acucioso.

3. Añado un comentario circunstancial.4. Concluyo con un simulacro de comentario temático.Es lo mínimo que cuadra al concluir la lectura personal de un

libro. Cualquier otro lector puede escribir una impresión desde superspectiva, que difícilmente coincida con la de este amigo del maes-tro Andrés Avelino.

P. JESÚS HERNÁNDEZ, SDB


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UNA CARTA A MARITAIN

Editora MontalvoCiudad Trujillo, R.D.

1944


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Envío mi agradecimiento más calurosoal Sr. Jacques Maritain que, después de leer-lo, presentó este trabajo en el Congreso de Fi-losofía de Puerto Príncipe, Haití.


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Ciudad Trujillo, R. D.13 Septiembre, 1944

Sr. Jacques MaritainPuerto Príncipe

Ilustre filósofo:Aprovecho la estadía de usted en Puerto Príncipe para enviarle

mis obras.Hace tiempo que buscaba la ocasión, pero por falta de direc-

ción postal segura no había podido hacerlo.

I

Las obras que tengo el honor de enviarle son: la MetafísicaCategorial en la cual me opongo formalmente a la negación de lametafísica de la esencia que ha hecho Kant, y también a su metafísi-ca inductiva. Por eso, he refutado sus ideas sobre el juicio sintético yhe pretendido fundar una metafísica categorial del pensamiento, quees, según mi parecer, la única metafísica posible, como lo son lasmetafísicas clásicas de Platón, Aristóteles y Santo Tomás.

En este volumen ataco también la metafísica del movimientode Henri Bergson y la metafísica existencial de Martín Heidegger,ambas, metafísicas inductivas como la kantiana.

No me opongo a estas metafísicas sólo porque son metafísicasvitalistas del movimiento y del cambio, sino especialmente porqueson metafísicas inductivas contrarias a la metafísica de la esencia.

Sostengo que no conocemos más que las categoriales. Toda larealidad es irracional. Sólo conocemos las catagoriales por las ca-tegoriales. Dios mismo es irracional; no lo conocemos; de él tene-mos intuiciones por una categorial emocional óntica; lo concebi-mos a través de una categorial racional lógica. Tampoco conocemos


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los fenómenos como creía Kant; captamos los fenómenos por cate-goriales. Además, los juicios llamados sintéticos por el filósofo deKönisgsberg no son reales sino ficticios, irreales, absurdos, no exis-ten más que en el entendimiento del filósofo de la Razón Pura, aun-que aparezca en algunos textos escolares mediocres de Lógica y enla conciencia de los filósofos psicologistas, positivistas, inductivis-tas y empiristas. Estos pretendidos juicios sintéticos serían juiciosabsurdos, porque un juicio en el cual el concepto predicado ( el con-cepto o significación secundaria como debería decirse) fuera algoañadido, cesaría de ser a causa de esa adición un juicio sintético, esel caso del juicio del tipo “el hierro es madera” en el cual el concep-to predicado, no puede ser comprendido significativamente por elconcepto sujeto (en términos más apropiados: significación prima-ria): “el hierro”.

Pero los juicios a los cuales se refiere Kant son juicios analíti-cos, por ejemplo: “los cuerpos son pesados”, aunque los haya consi-derado como sintéticos.

Todos los juicios, tanto de la metafísica como de la ciencia, sonjuicios analíticos. Veamos lo que es el juicio, para mostrar así queno es posible añadir un concepto predicado a un concepto sujeto sieste no incluye significativamente (o categorialmente) al primero.

Un juicio es una relación de comprensión categorial o signifi-cativa entre una significación primaria y otra secundaria que estánunidas por una significación que es la relación misma (el conceptollamado cópula). Esta relación significativa, no es una relación deadición, sino una relación de comprensión significativa de concep-tos, un concepto o significación no puede ser añadido a otro con-cepto. Todos los conceptos están siempre ligados a otros conceptos.Nunca existe un concepto aislado; siempre está unido a algún otro,en conexión de género superior a género inferior.

De la misma manera que las determinaciones o cualidades per-tenecen metafísicamente al ser, los conceptos están comprendidossignificativamente en conceptos que designan estos seres u “ontos”.Pero esta comprensión categorial no existe sólo en los casos de de-terminaciones o cualidades substanciales, sino también en el caso


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de determinaciones no substanciales, de situaciones objetivas delser.

El color blanco de esta hoja de papel, sobre la cual estoy a pun-to de escribir, es una cualidad substancial, comprendida en la es-tructura óntica del onto “ hoja de papel”. En esto, todos los filóso-fos, tanto antiguos como modernos, incluido Kant, están de acuerdo.Pero la relación de posición de esta hoja de papel, por la cual estáactualmente presente sobre mi mesa de trabajo, es también unadeterminación del ser “hoja de papel”.

La “hoja de papel” ¿no tiene la cualidad o determinación de laposición? Es lo que ha afirmado Kant para llegar a su falso juiciosintético. Pero Kant no tenía razón. La hoja de papel tiene la deter-minación del color y también la determinación de la posición.

¿Acaso no es la posición una determinación de la “hoja depapel.

La hoja de papel tiene la determinación de la posición de “estarsobre” Ciertamente hay diferencia entre las dos cualidades. La deter-minación del “color” es una categorial de primer grado, y la determi-nación de “estar sobre” es una categorial de segundo grado.

Pero ¿qué es una categorial? He llegado a este concepto intu-yendo la necesidad de expresar ciertas ideas que no corresponden alos contenidos irracionales. Hay muchas designaciones de esta cla-se, más de lo que se cree comunmente. Las categorías consideradascomo los conceptos más generales o como las formas objetivas delas realidades, no son categoriales; pero como los conceptos pue-den, en ciertos casos, metafísicamente ser sometidos a discusión yresultan ser verdaderos o falsos, es señal de que tienen un caráctermás fundamental que el de la lógica y la ciencia. Es un carácteresencialmente metafísico: los conceptos pueden ser, filosóficamen-te, tanto ideas reales, metafísicas, platónicas, como conceptos fal-sos. Estos son los objetos filosóficos que he llamado categoriales.

Científicamente los conceptos no son catregoriales, pero filo-sóficamente (metafísicamente) todos los conceptos, aun las mis-mas categorías, son categoriales, porque pueden ser sometidas adiscusión por el filósofo, y no podemos nunca estar seguros de que


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tal concepto agote de manera absoluta el contenido irracional quepretende mostrar.

Hay, pues, un mundo de realidades irracionales, un segundomundo de ideas que según Platón son realidades metafísicas y untercer mundo de categoriales.

Los tres mundos tienen una relación íntima. Si hay ideas deevidencia absoluta, aunque en filosofía esto no sea enteramenteposible, y lo es en la religión; se ha llegado a esa evidencia pasandopor la categorial correspondiente a la discusión.

He expuesto la esencia de la doctrina del tercer mundo en laMetafísica Categorial. Por ejemplo, la intuición llamada sensible notiene para mí una idea de evidencia absoluta, no existe tal; es sim-plemente una catagorial falsa, es la misma intuición no-sensibleque tiene lugar cuando en el acto del conocimiento se entromete losensible; es pues una categorial. De la misma manera las demásintuiciones que se conocen en la filosofía son categoriales falsas,son intuiciones llamadas emocionales, formales, reales, materialesy volitivas. Son la misma intuición no-sensible o espiritual que em-pleamos para captar los diversos objetos irracionales de la realidad.

La intuición es el aspecto espiritual del contenido irracional.Kant no tiene razón cuando dice que las intuiciones sin los con-

ceptos son ciegas y los conceptos sin las intuiciones son vacías. Por-que según él, las intuiciones son los contenidos. Pero la intuiciónno es el contenido, la intuición es el aspecto espiritual. ¿Y qué es,según Kant, el concepto? Para él es el aspecto del contenido: la in-tuición y el contenido. El aspecto espiritual del contenido, ¿cuál delos dos?

La intuición es el aspecto espiritual del contenido, el conceptoes la expresión formal, lógica, del contenido irracional, es la cate-goría formal, del contenido irracional, semejante a la “speciesexpressa” de la teoría aristotélica del conocimiento de Santo Tomásy de Aristóteles.

Refuto también la intuición material, del instinto de Bergson.Dice que la intuición nos permite penetrar hasta el fondo del objetopara captar lo que tiene de único y de expresivo. Según Bergson, la


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intuición capta lo irracional, pero no puede expresarlo, pues es unterrible enemigo del concepto y del juicio. Felizmente la obra deBergson es un maravilloso monumento del pensamiento moderno.

Yo he fundado mi metafísica sobre la intuición no-sensible ysobre el juicio, pero no vayan ustedes a creer que es como la deBergson, que es una intuición inductiva que se emplea para captarel objeto material por el instinto.

Yo demando un retorno a la metafísica, a la religión y a la cul-tura por los valores espirituales que han sido repudiados por elcientifismo, el positivismo y el vitalismo modernos.

Kant ha refutado la metafísica trascendental apoyándose so-bre las antinomias que ha considerado como la causa de la inutili-dad del juicio, para obtener una metafísica científica de la esencia

Pero las antinomias que nos enseña la filosofía, las encontramostambién en la ciencia, y por consiguiente en la metafísica llamadacientífica inmanente que ha profesado Kant en su época como laúnica metafísica futura. He mostrado que ese escollo no se debe a lasantinomias del juicio sino a las intuiciones, por las cuales, aprehen-demos los contenidos irracionales. La verdad de los juicios no se debecomo se ha creído generalmente a los juicios mismos. El juicio essimplemente una relación de comprensión significativa entre dos sig-nificaciones o conceptos. Si captamos una relación óntica cualquie-ra (relación llamada del conocimiento) lo sensible nos impide el as-pecto espiritual del contenido; nuestro error no se le debe, pues, deninguna manera al juicio sino sólo a nuestra mala referencia. El jui-cio, tal cual es, no concierne a la verdad: es a nosotros en relación alconocimiento, a quienes importa la verdad, pero no a la lógica ni alos objetos fundamentales: los juicios. Es lo sensible que nos impidever espiritualmente los contenidos irracionales y que nos hace for-mar juicios falsos: es lo que he llamado categorías impuras.

No se puede decir que lo que causa la distorsión del juicio meta-físico no tiene importancia porque sucedería lo mismo si eso se de-biera tanto al juicio como a la intuición. No hay duda. Esa es laverdad. Es una desgracia que tendremos siempre en toda clase deconocimiento


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Lo que sucede al juicio y a la intuición en la investigación de losjuicios problemáticos de los objetos sensibles es lo que debeinvestigarse en toda otra clase de juicios problemáticos sobre losobjetos. Si no podemos conocer, según Kant, la cosa en sí, no es porla inutilidad del juicio que no hace otra cosa que mostrarnos lo queaprehende: el aspecto espiritual del contenido; es a causa de nues-tro aspecto espiritual distorsionado que no podemos siempre apre-hender los juicios sobre la cosa en sí. Aprendemos, según Kant, enla región de los objetos éticos, la cosa en sí. Si es posible una meta-física de la ética, lo es también una metafísica de la esencia.

La distorsión en la intuición procede de diversas fuentes queson: lo sensible exterior e interior, las vivencias biológicas, las ca-tegoriales falsas de la ciencia, de la filosofía, de la tradición, de lamala cultura. Las dos metafísicas son metafísicas del juicio. Nopuede haber una metafísica que no sea metafísica por el juicio. Lametafísica no es como las ciencias particulares, ciencia de los ob-jetos estructurales ónticos. Es una ciencia de juicios problemáti-cos acerca de los objetos. No hay una metafísica de los objetossensibles, ni de los objetos éticos, ni tampoco de los objetos llama-dos supra sensibles. No hay una metafísica de la sustancia, delátomo o de la cosa en sí. Hay una metafísica sobre los juicios pro-blemáticos: “La cosa en sí no puede ser conocida”, “la cosa en sí noexiste” “el átomo es inmanente o trascendente a la conciencia”.Toda metafísica es un conjunto de juicios sobre pensamientos pro-blemáticos de los objetos, pero no es de los objetos óntica y estruc-turalmente considerados.

Se puede decir que una metafísica es una ciencia de objetos,pero de objetos que son juicios problemáticos sobre objetos de reali-dades.

Podemos captar un juicio problemático falso, porque lo introdu-cimos como si fuera verdadero, en un sistema de juicios verdaderos ocategoriales puras. Esta categorial impura o falsa dará lugar a lasantinomias del juicio, en ese sistema. Pero como esto puede llegar atodo sistema de juicios problemáticos, en toda metafísica pueden te-ner lugar antinomas, incluída la ética.


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Si Kant ha podido demostrar que el espacio es tanto finito comoinfinito es porque no ha podido distinguir con toda evidencia lascategorías falsas, que constituyen uno de los dos sistemas decategoriales.

Los dos sistemas no pueden ser verdaderos; si uno es verdadero,el otro deberá ser falso, porque de lo contrario la verdad no existiría

En toda clase de juicios reconocemos este inconveniente, queno procede de la naturaleza estructural de los objetos, sino del ca-rácter ónticamente problemático del juicio metafísico, pero a cau-sa de los objetos de las realidades.

He obtenido la unidad de la filosofía fundada en la teoría de losvalores.

La filosofía como la metafísica ha puesto siempre, a partir delos jónicos, el objeto real sensible como el centro de gravedad de losproblemas filosóficos. La realidad sensible es la esfera de la reali-dad principal de la ontología desde Aristóteles hasta Meinong y Hus-serl. Pero el objeto fundamental de la ontología no es el objeto realsensible, es el valor

En la filosofía la categorial “realidad” significa realidad sen-sible; los objeto valiosos, lo suprasensible, los valores no son reali-dades, sino idealidades e irrealidades. Para la ontología hay obje-tos que tienen el ser y objetos que no lo tienen. Eso no es verdad.Todos los seres tienen una forma típica de realidad y un ser especí-ficamente determinado. Los objetos sensibles tienen el ser y la for-ma de la realidad sensible; los objetos ideales tienen el ser y la for-ma de la realidad ideal; los objetos valiosos tienen la forma y el serde lo valioso. Toda objetividad es real. Toda realidad es valiosa, perohay realidades que son más valiosas que otras; son las valiosas ensí mismas. Son los valores espirituales que he llamado “primige-nios”. Además hay objetos que pueden ser impregnados de valo-res, objetos que pueden ser capaces de ser válidos, son los valoressecundarios.

Para mí, todo lo que es, es algo real. Y todo lo real es algo que es.Los fundadores modernos de la teoría de los valores se han esforza-do por diferenciar totalmente la nueva esfera de la realidad de las


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otras ya establecidas; por eso han querido limpiarla de toda psicolo-gía, de toda metafísica, de toda idealidad y también de toda reali-dad. Eso les lleva a decir: “lo real no es algo que es”. Expresado asíes un absurdo desde cualquier punto de vista. Lo que yo afirmo esesto: todo lo que es (cualquiera sea la forma de realidad que lo afec-te: sensible, suprasensible, ideal, o válida) es algo real, y todo lo quees real (sensible, suprasensible, ideal o válida) es algo que es.

El ser real no tiene una forma específica definida, como algu-nos lo dan a entender; diciendo “ser real”, aparece en su entendi-miento la representación de algún objeto de ser real sensible, paralos cuales el ser real sensible tiene un carácter de primordialidadfrente a los otros tipos de ser real. Hay que hacer un gran esfuerzopara despojar en nosotros mismos el ser real sensible de esa primor-dialidad que no le pertenece.

Según mi concepción corresponde a otro ser real esta primor-dialidad porque está más directamente en relación con el yo. Esteser real es el valor. Las diversas formas de realidad son verdadera-mente diversas en su ser real. Pero algunas esferas tienen una re-lación más íntima con la sola que es capaz de concebir el ser real,el yo. El yo es quien señala hacia el ser real; el súper-yo es quien leda un sentido y lo determina. Las formas diversas de realidad noson los puntos de atracción de los problemas filosóficos, sino quees el yo el único centro de gravedad de todo problema filosófico.

Es el yo, a través de su forma de realidad más cercana, la delvalor, quien realiza esa unidad, escondida hasta el presente a losinvestigadores modernos.

El positivismo ha afirmado una teoría de los valores sin funda-mento metafísico, pero eso no es posible. Una ontología de los valo-res, una simple descripción de los objetos valiosos es posible sinmetafísica, pero un teoría sistemática, una verdadera filosofía delos valores no es posible sin sus juicios problemáticos correspon-dientes.

Para mí, el valor es la forma, el sentido universal del ser y de larealidad.


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De la misma manera que el ser, el valor, es la luz que percibimosno sobre objetos determinados, sino sobre todos los objetos.

El valor supremo no se puede identificar con Dios. Dios no esun valor. Dios está por encima de todos los valores. Dios ha creadoel valor y lo ha derramado como Idea Primordial Creadora del Uni-verso en un íntimo impulso espiritual de sentido hacia el yo y el no-yo.

El valor es algo que no puede fundarse sobre nada objetivo, nisiquiera sobre la idea absoluta de Dios.

El valor flota sobre todos los objetos iluminándolos con un rayode sentido que imprime en ellos las reglas de conducta de su fin. Elvalor se reduce a un impulso de sentido, dirigido a los fines, queobedece al plan supremo de la voluntad de Dios.

El valor es la meta del ser, porque todo ser y todos los objetostienen un fin, obedeciendo a una dirección de sentido que Dios lesha impuesto de una manera a priori. La estructura de todo objetoobedece a un fin universal, armónico, que la voluntad divina le haimpuesto en toda una dirección de sentido para conseguir las másaltas metas: verdad, bondad, belleza y santidad y no ya como lasleyes estructurales del objeto.

Yo he pretendido mostrar la unidad del mundo de los valores.No porque es unitario en razón de ser simple, sino porque manifies-ta una unidad en medio de una diversidad de objetos. La esfera delvalor abraza todos los objetos posibles. Quien no lo capta así es por-que, en principio, no lo quiere ver.

A propósito del valor se han señalado hasta el presente ciertasnotas típicas que he llegado a diferenciar muy claramente. En ellasse deben distinguir grados diferentes. No están todas en el mismoplano ni tienen la misma importancia para el valor. Se deben hacerresaltar en esta concepción unitaria del valor: 1. la actitud válida ovivencia del valor. 2. la forma o expresión del valor (el pensamiento-juicio). 3. la esencia del valor; 4. el ser objetivo del valor; y 5. el sen-tido o los fines del valor.

Las dos primeras corresponden al fundamento objetivo del va-lor, a su manifestación; las dos segundas al principio objetivo del


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valor, a su esencia; son metafísicas; y la última nota típica que es laque imprime la suprema unidad al valor, corresponde al sentido, ala voluntad dirigida hacia los fines, a la teleología del valor. La rea-lidad no tendría sentido si no estuviera orientada a unos fines por elsupremo-yo que desciende como una Idea Primordial Creadora delUniverso hasta el yo y a través de este colma de valor los objetos.

Las dos primeras notas constituyen los elementos psicológicosy lógicos del valor, es decir, la forma expresiva del valor; las dos se-gundas señalan el ser y la esencia del valor, la metafísica del valor, yla última, la suprema nota típica es el impulso de sentido que ani-ma todo lo válido. La última nota típica, la verdadera causa del va-lor, es la voluntad dirigida hacia los fines, la suprema necesidadteleológica que el supremo-yo infunde en el yo como impulso desentido y como meta en la íntima estructura de los objetos.

En mi crítica a la ontología moderna alemana he mostrado enla Metafísica Categorial una nueva esfera de la realidad, la esfera delos objetos psíquicos inmanentes y he refutado la categorial falsa“experiencia”.

El concepto tradicional falso de la “experiencia” se refiere sóloa la experiencia llamada sensible. Pero los demás objetos de la rea-lidad son experimentados por el yo. Es verdad que se trata de algoque la filosofía no ignoraba antes de mí. Platón, Aristóteles, SantoTomás y Suárez ya habían distinguido claramente dos clases de ex-periencias: la experiencia sensible y la experiencia no-sensible. Elempirismo tanto el antiguo como el moderno ha sostenido la mis-ma concepción limitada de experiencia a pesar de que algunos filó-sofos han hablado alguna vez de otras experiencias: la experienciaeidética, la experiencia valiosa, la experiencia religiosa, estética.

Se ha hablado también de una experiencia inusitada: la expe-riencia metafísica. Los objetos suprasensibles son experimentadospor el yo.

La metafísica no es una ciencia de lo inexperimentable por prin-cipio, como ha afirmado la ontología moderna. Es una ciencia de loexperimentable de manera inmediata no-sensible. Todos los obje-tos, sean los que sean, son experimentables. Hay que afirmarlo de


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forma absoluta, en atención favorable de las consecuencias que estaverdad tiene para la ontología y la metafísica. Importa poco queeste juicio no sea completamente original. Si es verdadero, exigeque lo proclamemos todavía una vez más.

La originalidad no es siempre la condición primordial del filó-sofo; las ideas sostenidas por el filósofo, si están bien orientadas,valen más que su originalidad. ¿Qué ha hecho la humanidad confilósofos como Hobbes, Marx, Nietzsche y Feuerbach aunque pasenpor originales?

Además, la originalidad absoluta es algo muy difícil en filoso-fía. Siempre es posible hallar categoriales anteriores en toda filoso-fía. ¿No es Bergson un Heráclito moderno? ¿Y Heidegger no nosevoca a San Agustín, y en cierto modo a Aristóteles? ¿ Y el Kant dela teoría del conocimiento no nos recuerda a Platón, y el Kant éticoa Sócrates y el Kant escéptico a Hume?

No pueden ser originales todas las categoriales de un filósofo.Lo que yo he afirmado es que todas las realidades conocidas son

experimentables, y apoyado en esta categorial, he construido unametafísica formal de realidades. Otros habían afirmado aisladamen-te que este o aquel objeto era experimentable, sin haber sacado desus afirmaciones restringidas las consecuencias metafísicas que yohe sacado de mi afirmación absoluta.

Para mí la filosofía es una simple descripción ideológica de unacreencia. Primero creemos, sentimos que brota la fe desde el fondodel espíritu, la intuición, antes de haber asumido la posición teóri-ca que corresponde a esa fe o creencia, trátese de una idea religiosao de una idea cualquiera teorética o científica.

Intentamos reducir nuestra fe, si trabajamos teoréticamente, a unaciencia general, y si la aplicamos a-teoréticamente, a una ciencia par-ticular. No me refiero aquí a la fe religiosa, que no es reductible a nin-guna ciencia, hablo de la fe teorética y de la fe científica. El trabajoesencial del filósofo es reducir una creencia a ciertos contenidos depensamiento. La filosofía es la expresión de una creencia. El realistacree sólo en el objeto trascendente a su conciencia y se desvive pordemostrarlo; el idealista pone su fe en la inmanencia de la realidad en


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su conciencia o en la sola realidad del pensamiento; crea las más be-llas teorías para satisfacer su dirección sentimental, para obedecer asu propio carácter psicologista, para satisfacer su fe profunda.

Así Descartes va de su duda sistemática a una fe en la existen-cia de sí mismo y a una creencia en la sustancia en sus dos formasde materia y espíritu.

Por esa creencia profunda Spinoza tiene fe en la existencia deuna sustancia universal inmanente al mundo. Por este ciego im-pulso de sentido Leibniz ha creado su mónada espiritual materia-lista que evoluciona o que posee todas las formas de realidades o de“ontos” desde la sustancia material simple a la sustancia monádicasuprema y espiritual: Dios. Por esa fe Kant ha creado su categorial“la cosa en sí”; Hegel, el espíritu absoluto que deviene espíritu sub-jetivo y “ el ser que es de otro modo”, la naturaleza; Fichte ha crea-do el yo subjetivo y Husserl, la intuición de esencias.

Del mismo modo los que han tomado posición sobre el valor hanpuesto su fe sea en la psicología, sea en la lógica; estos en las eides, enla esencia; aquellos en el objeto o en el ser; otros en la esencia metafí-sica. El metafísico realista ha puesto su fe en una teleología inma-nente al mundo. Yo he creído en la posibilidad de una unidad de lafilosofía y he puesto mi fe en una teleología trascendente al yo y alobjeto, y he pretendido mostrarla; a favor de esta fe he desarrolladomis facultades personales, mi cultura filosófica, mi dialéctica y misintuiciones. La filosofía está dirigida por una Idea Primigenia Crea-dora del Universo, más de lo que generalmente se cree. La historia dela filosofía se manifiesta como un choque confuso de temperamen-tos. La Filosofía es un producto de diversas creencias de estos tempe-ramentos dispares.

Para los que no quieren o no pueden ver esta unidad de valoresyo les aduzco el bello y profundo pensamiento de Fichte: “La clasede filosofía que se escoge, depende de la clase de hombre que se es”.Cada hombre traza uno de los grandes surcos de valor cultural osupremo para llegar a Dios. Unos siguen los caminos de la verdad,otros los surcos culturales, aquellos los canales de la belleza, otroslos caminos de la santidad.


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En lo más profundo del alma sentimos la nostalgia del sentidoque se manifiesta en este impulso íntimo que nos fuerza hacia algúncamino supremo de valor y nos apega irremediablemente a él.

Tenemos que preguntarnos ahora: ¿Resuelve esta teleologíatrascendente y unitaria del valor el problema de la libertad? Yo creoque sí. Dios, el supremo yo, impone al yo, a nosotros, la necesidad delos fines, nos infunde la dirección del sentido, nos marca los gradessurcos de valores a seguir.

Nada se opone, pues, a que nos podamos mover en ellos a nues-tro propio arbitrio.

A aquellos que guardan alguna aversión a la metafísica y a lareligión yo les digo: existen dos categorías de filósofos. A la primerapertenecen los filósofos conscientemente creadores, soñadores, poe-tas o dogmáticos.

Nombro entre ellos a Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino,San Agustín, Santo Tomás, Bergson, Scheler.

A la segunda categoría pertenecen los filósofos que son consi-derados escépticos, cientistas, materialistas, conductistas y empi-ristas. Entre ellos señalamos a Protágoras, Demócrito, Vogt, He-ráclito, Büchner.

La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido consentidos diferentes sobre los unos y sobre los otros.

En esta actitud teorética, como en todo impulso que ha dirigidomi vida, yo me siento siempre incluído entre los primeros.

Es una nostalgia profunda, velada e infinita que sentimos porel reino de Dios, que es el reino de la libertad, el reino unitario delvalor.

En un ensayo de la Metafísica Categorial, ‘‘Hacia una estéticametafísica de los valores” he pretendido mostrar la posibilidad de unaestética de los valores fundada en mi teoría metafísica de los valores.Me he opuesto a la estética subjetiva de Kant y también a la estéticaobjetiva absoluta de Zimmermann y de Herbart. Los valores son ob-jetivos, pero esta objetividad no es la objetividad de los positivistasque pretenden oponer lo objetivo a lo metafísico. La objetividad no escontraria a lo metafísico. La Metafísica no es ni objetivo estructural


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ni contra-objetivo estructural. La Metafísica es el juicio problemáti-co sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivo no estructural. Loobjetivo no escapa, sea cual sea la forma de realidad, a lo metafísico.La concepción no metafísica de los valores es un fruto del positivis-mo que todavía recibimos nosotros.

El yo resulta ser el sentido de un auto-desenvolvimiento de uncomplejo de ideas en relación constante con la Idea Primordial Crea-dora del Universo, con el super-yo. El yo no es la duracióin real psi-cológica y biológica.

Una vez aparece la primera idea de relación se intuyen los obje-tos ideales, los objetos suprasensibles y finalmente llegan los valorespara construir de forma integral la personalidad de la persona; sólocuando se intuye la vivencia de las ideas, del super-ser, y de los valoresel yo adquiere su estructura definitiva. Pero el yo no es algo que estácerrado en el organismo ni suelto fuera de él, ni tampoco algo quetiene lugar en la conciencia o fuera de ella; el yo es quien da unidad alos actos de la conciencia, es el centro de referencia de la actividaddel ama. El yo se manifiesta en la actualización de las vivencias y enla auto-experiencia de las ideas del super-ser y de los valores; es lavisión supra sensible de toda realidad, determinada y dirigida por laIdea Primordial Creadora del Universo, por el super-yo.

Los objetos sensibles, se aprehenden, se hacen conscientes deuna forma mediata. Los objetos no-sensibles se aprehenden de ma-nera inmediata. Esta diferencia esencial muestra que estos últimosobjetos constituyen por ellos mismos nuestra personalidad. Los ob-jetos sensibles se los capta por los objetos no-sensibles y por los ob-jetos supra-sensibles.

En lo psíquico existen dos clases de actos 1. aprehender algo,intuir algo; y 2. vivir algo. El acto, partiendo de mí, va dirigido haciaalgo, con intención de poseerlo o vivirlo.

Los dos actos el de intuir, poseer y el de vivir son una irrupción(no una entrada de algo en la conciencia). La conciencia no es unreceptáculo como creía San Agustín y como creen todavía lospsicologistas modernos sino un percibirse y un intuir el yo en elobjeto. Además, la conciencia no existe. La “conciencia” es una


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categorial científica que la filosofía materialista ha creado para noutilizar las viejas categorías espiritualistas: “alma”, “espíritu”, “yo”,que son categoriales metafísicas porque es un objeto que como otroses esencialmente problemático; ha surgido en virtud de una noción,concepto o juicio problemático; no la podemos mostrar sino por eljuicio; es un objeto suprasensible, como los otros, surgido como losobjetos metafísicos, la sustancia, la “cosa en sí”, el alma, Dios, el yo,la inmortalidad, etc., a través de juicios problemáticos. Pero para lafilosofía cientista y para el científico mismo la existencia de la con-ciencia no es problemática; existe por sí misma, de manera deter-minada, sin discusión y por eso la conciencia es considerada comoun objeto científico. El filósofo materialista ha sustituido el almapor la conciencia; el espíritu por el yo.

Las posiciones de lo intuido y lo vivido acerca de espíritu (elfilósofo cientista diría aquí del yo) no son absolutamente diversas,son sólo diferentes en grado. Si por cualquier causa hubiera yo su-frido esta influencia, yo no emplearía las categoriales materialis-tas: el “yo” y la “conciencia” que estoy en plan de refutar.

Lo simplemente intuído constituye frente al espíritu (al yo) unobjeto. Lo vivido desciende más todavía a lo orgánico. El yo comoun ovillo que se desenvuelve, es una imagen poética de lo biológico,pero no es una realidad psíquica o espiritual. No pensamos el espa-cio, pensamos todas las realidades, no convertimos tampoco loinextenso en extenso.

Cesa ya de ser objetivo y se hace subjetivo, simplemente psíqui-co. Se pasa ligeramente de un vivencia eidética a una vivencia emo-cional, psíquica.

Lo psíquico produce una profunda repercusión, un vivir loeidético intuído. Alguna vez no distinguimos lo aprehendido de lovivido. Bien porque el flujo destilado de lo intuído vivido es muy rápi-do o bien porque lo aprehendido ha tenido lugar en momentosfenomenológicos anteriores y ahora se presentan como un acto in-consciente, pálido frente a la fuerza de lo vivido.

Lo vivido es una categorial de lo aprehendido eidético.


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ANDRÉS AVELINO

En todo valor hay un ligero sentido de lo irracional. En los va-lores religiosos lo irracional llega a su grado más alto. Aquí todoson intuiciones de lo “numinoso”, de lo hierático, del éxtasis. La IdeaPrimordial Creadora del Universo ha descendido íntegramente hastael hombre y lo posee íntegramente, lo hace religioso o a-religiososimplemente. No se lo puede explicar. Se siente simplemente la ple-nitud de la posesión, la vivencia de la totalidad: la visita inesperadade Dios, y nada más.

Los valores son caminos de perfección por la autorevelacióndel espíritu. Los valores son guías, señales, alas para el vuelo supre-mo hacia la ciudad de Dios.

Los valores son ateoréticos, puramente intuitivos (de pura intui-ción no-sensible), irracionales y educativos. La educación futura se debebasar fundamentalmente en los valores y llevarse a cabo sólo por larealización de los supremos valores humanos. Cristo el mayor educa-dor de la humanidad (continúa educándonos todavía) no hizo otra cosaque sostener los valores: guiándonos.

En el fondo de toda estética se coloca una actitud metafísica.El valor es una relación de sentido entre el espíritu y el contenidoirracional (entre el sujeto y el objeto, considerado epistemológica-mente).

Quien goza del arte se acerca mucho a la vivencia del artistasólo cuando en su vuelo magnífico desciende de la intuición de laidea; (la idea tiene también su sentido, sólo que se trata de un senti-do indirecto). Pero ningún fenómeno en la esfera de los valores es-téticos muestra mejor la teleología, la dirección hacia los fines, lainfluencia de la Idea Primordial Creadora del Universo que el he-cho de un pueblo, raza y época que intuye realmente un conjunto devalores estéticos, apoyado sobre situaciones determinadas. Lo cualseñala, todavía por encima de todos los fenómenos estéticos, quetodas las formas axiológicas son dirigidas hacia los altos fines porla Idea Primordial Creadora del Universo.


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II

En los Prolegómenos a la única metafísica posible expongo lasprincipales categoriales metafísicas, tanto las reales como las fal-sas: la categorial “electricidad”, la categorial “cosa”, las categoria-les “objetos” y “objeto cosa”, la categorial “percepción”, la catego-rial “vida”, la categorial “axiología”, la categorial “Eidos”, lacategorial “substancia”, la categorial “causa-efecto” metafísica, lacategorial “tiempo”, la categorial “espacio”, la categorial de lo su-prasensible “yo-tiempo-espacio-cosa”.

Muestro aquí a través de una fenomenología del objeto-cosa, quela mayor parte de las metafísicas occidentales han sido construidassobre el objeto-cosa, es decir, que las principales metafísicas tienencomo centro de gravedad el objeto-cosa, un objeto material.

Se necesita una metafísica sin centro de gravedad, una metafí-sica formal, categorial que comprenda todos los objetos.

Kant no conocía la “cosa en sí” porque sólo deseaba la cosa ensí en términos de objeto-cosa, pero la cosa en sí sólo se puede cono-cer en forma categorial, por eso Kant no la pudo encontrar. Pedíarespuesta metafísica en términos objeto-cosa, pero la respuestametafísica puede darse sólo por una categorial.

Esto mismo lo he mostrado metafísicamente en mi última obraEl problema de la fundamentación del cambio y la identidad en elprimer tema: el Ser es la Nada dos veces.

Todo problema filosófico es, ante todo, un problema categorial.Si el ser debe ser en sí, de alguna manera determinada, óntica, y nouna idea simple, una categorial, el ser debe ser distinto de lo que es,debe ser lo que no es. Tal ha sido desde Parménides hasta hoy. Peroel ser no puede ser una cosa determinada, porque el ser, para seralgo último, primero y absoluto no puede identificarse con algo de-terminado, óntica y metafísicamente considerado.

El ser es por esencia categorial, es la suprema categorial de lacual se puede enunciar todo en suposición categorial pero no lo po-demos identificar con un contenido óntico determinado.


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Si una mesa debe ser una silla, como un mesa no puede serónticamente silla ( si es mesa en cuanto mesa), es nada. Enunciaren sentido óntico el “es” del ser es destruir el ser. El ser es unasignificación, una categorial, y puede ser sólo una categorial sig-nificativa. Limitándonos sólo a mostrar el ser sin enunciarlo nióntica ni significativamente en sentido óntico, evitamos destruirel ser. A excepción de la noesis misma de lo significativo, destrui-ríamos el ser en sentido óntico, si enunciamos el “es” categorial-mente (no ónticamente) es, pues, la nada dos veces. Es la nadacuando se le postula en sentido óntico y la nada si se lo enuncia ensentido significativo como una simple categorial, entonces la sig-nificación no es un “onto” determinado, sino un simple “onto” sig-nificativo. No se debe olvidar que cuando se enuncia el ser en sen-tido de simple “onto” significante, se lo hace para no caer en elabsurdo de su enunciación en el sentido de simple “onto” determi-nado.

Enunciar el ser en sentido óntico es, pues, una categorial. Perono es como era para Hume, un concepto irreal. La sustancia essimplemente una categorial. Pero no podemos afirmar si es cate-gorial real o ficticia, si es realidad o idealidad, sólo podemos ase-gurar que es una categorial, porque esa es la única forma que larealidad tiene para compenetrarse con nosotros mismos y noso-tros con ella.

A causa de la intuición, “el ser” penetra “el uno” y a causa de lacategorial “el uno” se compenetra con “el otro”, el yo con el no yo.

De acuerdo con nuestro mismo sistema de categoriales pode-mos decir si una determinada categorial de la sustancia es real oficticia, pero de la categorial “sustancia” sólo podemos saber quees la única manera que el ser tiene de manifestarse.

Kant identifica la sustancia como “cosa en sí”, pero nada pue-de manifestarse como “cosa en sí” ni como “objeto en sí”. Todo semanifiesta como “objeto en el otro” y “el objeto en el otro”; la in-tuición a causa de la cual “el uno” convertido en forma eidéticadel “otro” es la categorial. Pero la realidad no se reduce a “un com-penetrarse” el uno con el otro, el sujeto con el objeto. La realidad


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no puede reducirse tampoco a “únicamente el uno” ni “exclusiva-mente el otro”. Lo real, lo sustancial es el resultado de existir “eluno”, “el otro” y “compenetrarse el uno con el otro”.

De la relación de estos tres desconocidos, “el uno”, “el otro” y lacompenetración de “el uno” con “el otro” nace la única posible rea-lidad, la única sustancia: la categorial en todas sus formas. Hay querefutar las metafísicas vitalistas, biologistas y existencialistas deBergson y de Heidegger que pretenden ser espiritualistas pero queson, al contrario, profundamente materialistas.

Ni el impulso vital ni la existencia humana pueden ser el “onto”fundamental en el cual se dan todos los otros “entes”, inclusive el“onto” que vale.

La vida es indispensable para llevar a cabo los valores, pero losvalores no son inmanentes a la vida. Los valores no se dan en la vidacomo han creído el biologismo y el existencialismo biologista y vi-vencialista. Los valores son estructuras de una esencia espiritualmuy diferente de la estructura biológica, y no pueden ser reducidosa la vida biológica. Se nos puede decir, a propósito de esta filosofíamoderna de la vida, que cuando estos filósofos hablan de vida, enun-cian la palabra vida en sentido espiritual. Es verdad que usan algu-na vez la expresión: filosofía de la vida espiritual. Pero la vida espi-ritual no sería una vida biológica, sino una vida valiosa, unconglomerado de valores espirituales.

Los filósofos vitalistas de Dilthey a Bergson, Simmel y Heideg-ger han introducido en la filosofía un gran número de categorialesfalsas y absurdas como son: “razón vital”, “sentido vital”, etc. Pero¿qué sería una razón vital, un valor vital? No puede saberse. Paramí, estas categoriales son simple contrasentido. Han superpuestola vida al espíritu, más aun, han sustituido el espíritu por la vida.Para esos filósofos todo es vital. En el presente vivimos bajo el im-perio de lo “vital” y de lo “existencial”.

Yo he puesto todas las fuerzas de mi espíritu en combatir eseerror metafísico, porque es una manera oculta de fomentar el posi-tivismo y el materialismo en el mundo filosófico.


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III

En la Esencia y existencia del ser y la nada yo muestro contraHeidegger, y de acuerdo con la filosofía cristiana, que no podemospensar la nada. El filósofo existencialista ha identificado el concep-to “nada” con la nada, diciendo que si pensamos la nada la conver-timos en algo. Pero, nada, no es la nada.

Nada es ausencia del ser, pero la nada es opuesta al ser. Dios hasacado todas las cosas de la nada. Pero la nada no era algo antes deque Dios hubiera sacado el mundo de sí. La nada es un ser despuésque Dios ha sacado el mundo de su seno.

Para mí hay dos clases de filósofos, el filósofo que ha encontra-do el ser, (que posee el ser) y el filósofo que busca el ser y no lo en-cuentra nunca. Los primeros son filósofos vivencialistas y existen-cialistas, que poseen el ser, los últimos son filósofos que buscan elser y que nunca lo poseerán. Hay dos formas metafísicas del ser, elser poseído y el ser escapado. Toda metafísica es una búsqueda delser. El filósofo es un hombre que ha perdido o ha extraviado el ser.Por eso, el filósofo, el carácter del filósofo no puede ser el del reli-gioso, el carácter del religioso.

El filósofo es un hombre que se angustia en una interminablenostalgia del ser. Los primeros filósofos que sintieron la vivencia dela pérdida del ser, o del extravío del ser, los filósofos jónicos, sintie-ron sólo el extravío del ser en primer grado. Buscaban el ser y pre-tendían saber dónde podía estar el ser.

Para ellos el ser estaba del lado material, por la región del realsensible; cada uno de estos filósofos ingenuos encontró el ser, y cadauno dejó por eso de ser metafísico, de ser filósofo. La filosofía esnostalgia del ser.

¿Pretendía Heidegger vivir sólo la nada, tener sólo el acto vivi-do de la nada en la angustia? ¿Pero, vivir no es también, por esen-cia, tener el acto vivido de algo? Viviendo la nada la convertimos enel ser de la misma manera que la pensamos. Todo lo que se vive sepuede pensar. Si vivimos la nada, la podemos pensar.


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¿No vio Heidegger con claridad que pensar a propósito de nada,no es lo mismo que pensar acerca de la nada? Nada no es la nada.La nada es algo. Podemos pensar acerca de la nada y tener el actovivido de la nada, lo que no podemos es pensar acerca de nada comosi fuera algo ni tener el acto vivido de nada como si fuera algo.

El predicado único, la sola referencia que la ciencia y la filoso-fía habían hecho en realidad, de la nada, exceptuado el predicadobíblico, es: que la nada es lo que no es.

Para la ciencia, del no ser, de la nada no podemos predicar nada.Para la metafísica, se puede enunciar todo, incluso la nada.

La ciencia y la filosofía no habían tenido conciencia hastaKierkegaard y Heidegger de las vivencias y de los juicios sobre lanada. El primero que ha tenido vivencias y pensamientos sobre lanada es Kierkegaard. Heidegger tiene conciencia de sus vivenciasde la nada, pero niega que se pueda pensar la nada. Pero ¿acasonegando que se pueda pensar la nada, no ha pensado ya la nada?

¿Por medio de qué, si no del juicio, podría Heidegger comuni-car a los otros sus vivencias de la nada?

Gracias al hecho de que las cosas no son del todo como las pre-tendía el filósofo de Ser y Tiempo, poseemos el rico tesoro de lasvivencias de Hedegger, a propósito de la nada. Es verdad que el seren ausencia es la nada; nos llega a través de la bruma de la nostal-gia y de la neblina de la angustia. Estas filosofías “vivenciales” deBergson y Heidegger lo que tienen de reprochable es la pretensiónde oponer la cosa vivida (lo vivido o la vivencia) y la intuición aljuicio. Lo vivencial, lo existencial no se pueden oponer al juicio. Sondiferentes en estructura pero no son contrarios en finalidad. La vi-vencia y el pensamiento no van nunca separados, los dos dan suapropiado aporte al conocimiento. Ninguno de los dos puede pro-ducir solo por sí mismo el conocimiento.

Ni el idealismo objetivo con el solo pensamiento, ni el existen-cialismo simplemente con la cosas vividas, pueden filosofar ni ha-cer la filosofía.

La pretendida superación del realismo y del idealismo obtenidapor el vivencialismo existencialista es imposible.


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La metafísica desde los jónicos hasta Bergson y Heidegger seinteresa sólo de la idea del ser.

El “nirvana” de los budistas fue un simple deseo ardiente deagotar los deseos en el alma humana. Kierkegaard no pretende unametafísica de la nada, sino que desarrolla una psicología de la an-gustia con referencia a la nada.

Heidegger no pretende tampoco una metafísica de la nada (nie-ga en forma absoluta que se pueda pensar la nada.)

La filosofía cristiana, con el enunciado bíblico, ha dado el apor-te más valioso para todo pensamiento espiritualista, futuro, sobrela nada. Unamuno no ha hecho metafísica, muestra en forma psi-cologista y vitalista el sentimiento angustioso de la vida a propósitode la nada.

La nada, como el ser, ¿es también una categorial?La nada es una categorial óntica en la realidad irracional y es

una categorial lógica en el pensamiento.La nada no es sólo la negación del ente, porque de la nada ha

surgido el ser; y el ser se sostiene en sí mismo sobre el misterio y elterror de la nada.

El ser saliendo de la nada causó la negación de la nada; afirmán-dose a sí mismo fuera de la nada instauró el rechazo de la nada.

Es el pensamiento fundamental de mi metafísica de la nada.El hombre ordinario, la ciencia, y la mayor parte de las filosofías

instauraron el rechazo de la nada. Pero, la nada sólo adquiere formade realidad porque el ser salió de ella, y sólo después que el ser salióde ella en el acto supremo de la creación del ente y de la negaciónóntica del ser.

El ente surgió del no-ente y por eso el no-ente es el fundamentodel ente. Nunca el ser y el no ser están en separación absoluta. Lanada es la morada y la nostalgia del ser. El ser está colocado, apoyadosobre la nada: en vela perpetua para no retornar a su origen: la nada.

La primera trascendencia es la salida del ser de la nada; la se-gunda es el esfuerzo que el ser hace para no caer de nuevo en lanada y esta es la manera cómo la nada acompaña furtivamente alser.


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¿Había, por fortuna, una inmanencia del ser en la nada antes delacto de la creación? No. Dios ha creado el ser por un acto de su volun-tad, de la nada. Sólo de la nada se podía crear el ser. El ser no podíaser creado de otro ser, no podía salir ni derivarse de otro ser, ni sertampoco inmanente a otro ser.

La nada es inexistente antes de que exista el ser, pero se haceexistente con la existencia del ser. Se hace así evidente la absurdidadde toda metafísica inmanente.

La nada persigue como un fantasma al ser, las formas del ser, elser en presencia, el ser encontrado y poseído. El ser se ve perseguidopor la nada hasta la muerte. En la vida, en la existencia el ser da laespalda a la nada para encontrarse con el ser y poseer el ente total.Sólo en la muerte el ser no-persona vuelve su interés hacia la nada:hacia el ser ausente, hacia el ser no encontrado, no poseído, hacia elser escapado; hacia la total desposesión de todo ser.

Con la muerte el ser no-persona cede al deslizamiento del serhacia la nada.

En la metafísica de la nada he mostrado la relación perpetuaque hay entre el ser y la nada. La esencia y existencia del ser estánligadas al principio óntico específico de la nada. El ser y la nadaestán en proporción cualitativa inversa en toda forma de realidad.La nada desea ardientemente la extinción del ser y el ser rechaza lanada. Deseo ardiente y rechazo aparecen en grado diferente en cadaforma de ser.

En el ser cosa, en el ser no-persona el rechazo de la nada por elser asume su mayor grado y permanece aniquilando la nada.

La nada tiene una relación más profunda y perpetua con el ser.En la jerarquía de las formas del ser valioso van en ascenso y

descenso, en armoniosa reciprocidad, el deseo ardiente del abatimien-to del ser por la nada y el rechazo de la nada por el ser.

El valor es desasimiento del ser poseído.En la intuición y realización del valor el ser se separa del ser, de

todo ser, aun del propio ser, se deshace de todo lo poseído en un vue-lo supremo hacia la nada. Al llevar a cabo un valor nos despojamossiempre de algo poseído, cesamos por una vez de rechazar la nada;


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en sublime desasimiento nos deshacemos del bien poseído, sintien-do en la preferencia del valor el deseo ardiente del agotamiento delser por la nada.

La esencia de los valores, del espíritu, es el impulso del ser enposesión del ser, hacia el ser ausente, hacia la nada.

No se puede llevar a cabo o preferir un valor sin desposeerse deotro poseído. Cuando preferimos la amistad al dinero nos desasi-mos del bien poseído (el dinero) a favor del ser ausente (la amistad)un ser más cercano a la nada más cargado de la nada, porque lanada es desasimiento del ser.

Prefiriendo el valor amistad, el valor amor u otro cualquiera,no poseemos el ser sino sólo sentimos la alegría que experimenta elespíritu acercándose a la nada cada vez más, el gozo sublime queprueba el espíritu deshaciéndose del ser poseído y acercándose to-davía más al ser en sí, a la nada.

A medida que la persona jerarquiza de una manera más perfec-ta los valores se deshace más y más del ser poseído, se acerca más ymás a la nada, posee en grado mayor la nada. Pasa del ser que poseeal ser desposeído. Al ser poseído totalmente por la nada. Por eso, elser religioso es el ser que no posee nada (nada del ser material), esel ser totalmente poseído; es la persona, la plena realización de lanada en el ser. En la persona perfecta, en el santo, la nada llega a sumás alto grado de ser; la nada aniquila el ser, lo ha agotado por unaltruista desasimiento. De aquí el supremo desasimiento del cientí-fico, del artista, del ético, del santo que llegan a deshacerse en for-ma total del ser existente, de la vida. Preferimos entonces el altovalor de la nada absoluta a la posesión integral del ente. La personase despoja así, en sublime desasimiento total del ente. El espíritu es,pues, un despojo que el ser hace de sí mismo.

La esencia de la materia es el ser poseído. La esencia del espíri-tu es la nada.

El ser perdido, extraviado irremediablemente, por la filosofía,el ser que busca el filósofo y que no encuentra ni posee es la nada.

Hay materialismo donde hay ser reencontrado y poseído, cuan-do el ser está dispuesto a desasirse del ser en busca de la nada.


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Esta metafísica de la nada transforma el sentido del materia-lismo y del espiritualismo tradicionales modernos. Basta notar quelos conceptos tradicionales de inmortalidad, libertad, sobreviven-cia después de la muerte, etc., adquieren sentidos nuevos e inespe-rados y aun contrarios.

El materialismo de las ciencias particulares y de las filosofíasrealistas y existencialistas nace de su reencuentro y posesión del sery de su rechazo absoluto de la nada.

IV

En El problema de la fundamentación y del problema del cambioy de la identidad (el supuesto del pre-onto) he expuesto mis ideas so-bre suposición falsa del “pre-onto. He llegado a esta intuición deforma imprevista cuando me puse a meditar sobre el problema dela fundamentación del problema del cambio y de la identidad.

La filosofía espiritualista es incompatible con toda clase de cam-bio y evolución, a pesar de los pretendidos filósofos espiritualistasque han existido hasta hoy: Platón, Plotino, Berkeley, Leibniz, He-gel, Bergson, Heidegger, Dilthey, los cuales, de una forma u otra,identifican espíritu y materia.

Las categoriales “cambio” y “evolución” son esencialmente con-trarias al espiritualismo. Es una verdad a la que no se da toda laatención que merece.

Las metafísicas espiritualistas, excepto la cristiana, son materia-listas, porque se fundan sobre la suposición falsa de un “pre-onto”.

He sostenido, de acuerdo a la metafísica cristiana, que la exis-tencia de un “onto” que ha precedido a todos los otros “ontos” no esposible, porque entonces este “onto” podría ser espíritu o materia.Si el primer “onto” que precede a todos los demás “ontos” es espíri-tu, la materia, si existe, tiene lugar por un cambio o evolución delespíritu; si por el contrario, es la materia el “pro-onto”, el espíritu


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tiene lugar por un cambio o evolución del “pre-onto” materia. Enambos casos tenemos una metafísica materialista: en la primerahipótesis, un espiritualismo materialista, en la segunda un mate-rialismo espiritualista. Toda hipótesis de “pre-onto” es monista ytodo monismo es materialista. El espiritualismo debe ser pluralis-ta. Las sustancias son individuales como creía Aristóteles. El mun-do es una multitud de “ontos” individuales, estos ontos no cambian,ni devienen. Todos los ontos”, todos los seres han sido sacados de lanada, al mismo tiempo por voluntad de Dios. ¿Cómo sería posibleconcebir una evolución de seres sin admitir que han salido de unamanera incompleta o imperfecta por la voluntad de Dios? Si lassustancias son invariables, si no cambian, ¿cómo sería posible elcambio en la sustancia, en el llamado accidente de la sustancia,que es una categorial falsa de la sustancia? El accidente no existe.Lo que es considerado como accidente no es sino otra sustancia.

Cada “onto” es una sustancia. Hay, pues, una multitud de sus-tancias, como hay una multitud de seres. Si el accidente existe, lasustancia es un “pre-onto” que lo precede en el tiempo.

Toda sustancia es individual, nos ha dicho Aristóteles, pero yono lo había visto con toda evidencia hasta el presente que he apre-hendido la suposición del “pre-onto”.

La sustancia mujer, por ejemplo, se diferencia en los tipos indi-viduales de mujer. La sustancia “mujer” no existe. La sustancia“mujer” es el “pre-onto” que ponemos como hipótesis óntica, delan-te de los ontos “mujer blanca”, “mujer bella”, “mujer elegante”, “mu-jer tal”. De la misma manera no existe la sustancia “el ser”, sino lasustancia “el ser a”, “el ser b”, el “ser c”, diferentes entre sí, sin queuno sea por cambio o transformación de otro. El ser en sentido ge-nérico, es el “pre-onto” de los “ontos” individuales “el ser a”, “el serb”, etc., únicos “ontos” que existen. De ahí se intuye que las catego-rías no tienen tampoco existencia óntica.

Las categorías son “pre-ontos” de realidades, de esferas de rea-lidades de las diversas sustancias.

Los valores son los objetos más individuales que existen; no losaceptamos por su estructura cerrada individual, un “pre-onto” que


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los precede ónticamante, que sea una sustancia de referencia paraellos.

Por eso la esfera del valor, es la esfera del espíritu. El espíriturechaza toda clase de “pre-onto”.

La suposición de “pre-onto” exige en sí una metafísica materia-lista con toda clase de catregoriales materiales: de “unidad”, de “iden-tidad de sustancias”, de “cambio” y de “transformación” de “ontos”.

El mundo fue creado como una multiplicidad de ontos, de sus-tancias individuales irreductibles entre sí.

Ningún “onto” sale de otro “onto” que evoluciona hacia otro“onto”. El mundo es una multitud “ontos”. A pesar de los biologistasmaterialistas del siglo XIX que creían ingenuamente que el “onto”hombre estaba precedido por el “pre-onto” simio, no hay ningún“onto” que preceda a otro “onto”. La identidad de “ontos” creadospor Dios está turbada sólo por las falsas concepciones de los filóso-fos materialistas que suponen “pre-ontos” para ilusionarse de unficticio cambio, transformación y evolución de “ontos”.

La metafísica es una ciencia creadora de “pre-ontos”. Todas lasmetafísicas , excepto la cristiana, son metafísicas de “pre-ontos”.

V

Finalmente, en el ensayo ‘‘Creación de la persona’’ que será pu-blicado en la revista El Personalista de la Universidad de Los Ángelesen el Sur de California, he expuesto la necesidad que hay de crearuna educación en los valores, a fin de lograr la persona humana queasuma los valores espirituales perfectamente jerarquizados. La cien-cia materialista moderna se opone a la religión y a los valores espiri-tuales humanistas que se llevan a cabo en el cristianismo.

Es necesario, para salvar la humanidad, realizar junto con lareligión una educación cultural por medio de los valores que no son


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contrarios al espiritualismo, cosa que no hace la educación pragma-tista materialista y utilitarista actual, que ha producido la catástrofede la guerra presente. Creo como Rousseau que el desarrollo gran-dioso de la ciencia constituye un mal para los valores espirituales ypara la religión; pero rechazo los principios de su educación pragma-tista que no quiere que el niño sea dirigido por el educador. ¿ Cómosería posible una educación que no sea dirigida?

Lo que falta es que la dirección del niño sea verdadera y perfec-ta. Por eso he demandado una educación en valores jerarquizados,perfectamente dirigida. Es cierto que la mayor parte de las escuelasdel mundo están desgraciadamente dirigidas por una filosofía uti-litarista ametafísica arreligiosa. Esa es la razón por la que he pedi-do, por carta, a los filósofos norteamericanos Edgar S. Brightmanny Ralph Tyler Flewelling, la celebración de un congreso de filosofíadel personalismo para dar las reglas de conducta a la humanidadde la posguerra, tanto en filosofía y religión como en educación.

Esta asamblea tendría, entre otros, los siguientes fines primor-diales:

1. Dar a América y al mundo de la posguerra ideas y reglas de con-ducta para obtener la creación de la persona humana, deforma-da por el materialismo y positivismo modernos.

2. Mostrar los fundamentos comunes esenciales que hay entre elpersonalismo y el cristianismo y los beneficios que de ambos de-rivarían para un trabajo aunado.

3. Aportar los principios de una filosofía de la educación en valoresque debe ser el instrumento base para la creación de la personahumana.

4. Intensificar y fomentar la cruzada en pro de la espiritualidad y lacultura, ya iniciada hace 25 años por El Personalista y poner losfundamentos filosóficos para tal fin.

5. Poner los fundamentos esenciales para una sociología de la per-sona, contraria a todo socialismo colectivista, que niega la per-sona humana.


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6. El congreso sería una feliz oportunidad para oír la voz de lospersonalistas de América y el mundo y para poner de acuerdo susideas.

No podría faltar en esta asamblea (no ya de manera implícita,sino de modo explícito) los temas correspondientes a las orientacio-nes filosóficas puras: estética, metafísica, moral y religión. ¿Es porventura posible lograr una orientación segura sobre algún proble-ma humano sin un conocimiento completo de las disciplinas esen-cialmente filosóficas?

Ningún hombre tiene el derecho de hablar a un auditorio demás de dos persona, sobre un problema básico humano, sin poseeruna cultura integral filosófica. Lo puede hacer y ordinariamente lohace, pero no sin caer en errores crasos que redundan en perjuiciomanifiesto para la cultura espiritual de los valores.

En la Metafísica Categorial yo había pedido el retorno de la filo-sofía y de la religión a la escuela moderna como la única forma dellegar a una humanidad espiritualista religiosa abarcadora de losproblemas humanos.

No son ni el socialismo en todas sus formas, ni el comunismomaterialista quienes pueden resolver el problema humano. El pro-blema humano es un problema íntegramente espiritualista, cultu-ral, pero no es un problema aislado que pueda depender de un solovalor, el más bajo de todos los valores utilitaristas, el valor econó-mico. Conociendo la persona humana que abarca todos los valoresperfectamente jerarquizados, podremos acercarnos al supremo be-neficio espiritual de la felicidad humana.

Ni los sofistas, ni Hobbes, ni Rousseau tienen razón cuando di-cen que el origen del Estado es un contrato. El Estado es una formacultural objetiva que intuye y hace intuir los valores perfectamentejerarquizados en un conjunto de personas relacionadas espiritual-mente.

El contrato que de hecho existe en todo Estado, la constitución,es una consecuencia de valores: “libertad”, “patria”, “justicia”, “res-peto a la persona humana”, aceptados por las personas que debería


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firmar tal contrato. Si las personas no aceptaran esos valores, laconstitución no podría tener lugar. El fundamento del Estado no es,pues, un contrato sino la intuición y la puesta en práctica de la tota-lidad de los valores perfectamente jerarquizados.

Universidad de Santo Domingo,República Dominicana


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Comentario circunstancial

La decisión de tomar en la mano Une Lettre á Maritain de An-drés Avelino se debe a una invitación y reto velados que me hizo elDr. José Abigail Cruz Infante en un artículo de Opinión “Carta deAndrés Avelino a Maritain” (Listín Diario, Núm. 31,632, 8 de julio,p.11). En ese momento estaba preparando un viaje de vacaciones.No me costó tomar un viejo legajo de páginas sueltas, viejas, gasta-das y salvadas de un ciclón, conservadas en la BAS y ponerlas en elequipaje como una distracción o posible punto de interés.

Efectivamente, es la primera vez que me proponía leer la cartade Andrés Avelino. En mis años de enseñanza tuve un alumno cen-troamericano, Otto Paz, amigoniano, que trabajó sobre AndrésAvelino y lo hizo con tal diligencia que, para su tesina, se hizo tra-ducir del francés la carta, copia dactilografiada de la cual conservala BAS un ejemplar. Ni siquiera en ese caso le di lectura completa.Hasta pienso, sin peligro de equivocarme, que se pueden contar conlos dedos de la mano los dominicanos que la han leído.

Dejados estos detalles circunstanciales me sentí animado a leer-la y lo hice una, dos y tres veces, destacando los aspectos gnoseoló-gicos, luego los metafísicos, luego los culturales, históricos hastaque finalmente, habiendo penetrado, desde varios aspectos el docu-mento, me decidí a traducirlo en su totalidad para facilitar a otrossu lectura.

Sólo el atrevimiento me hizo superar la dificultad inicial: notuve a la mano ningún diccionario para las palabras que pudieranexceder mis conocimientos del francés. Comprendí que la sintaxisfrancesa era difícil de verter con fluidez al castellano, pues privaba


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a Avelino de su espontaneidad de literato. Pero lo tremendo era elpensamiento. Me preocupé de que el texto fuera legible, capaz detransmitir lo que pensaba el autor, primero para los filósofos y lue-go a nivel de cualquier hombre de cultura, deseoso de entender aAvelino, empresa tremendamente ardua.

Por eso me vi forzado a acompañar un glosario ambientandoalguno de los conceptos temáticos más usados.

Al tiempo que trabajaba, que por otra parte era una delicia porlas circunstancias en que lo hacía, me inundaba un cúmulo grandede cuestiones.

En primer lugar noto que acababa de leer una novela de CarlosRuiz Zafón titulada La sombra del viento en la que me impactaronlas palabras”: Los libros son espejos. Sólo se ve en ellos lo que unoya lleva dentro”. Que eso sea verdad no lo niego. Es más, se verificóen mí y me hizo revivir y remozar lo que yo había aprendido sobreesos temas desde mi consagrada base escolástica de la primera mi-tad del pasado siglo, tiempo en que tenían entre manos y leía a Jac-ques Maritain entre los maestros notables en la facultad de filoso-fía del Pontificio Ateneo Salesiano de Turín.

La primera lectura de la carta, no lo niego, fue desconcertante.Me esforzaba por hacer entrar las posiciones de Avelino sobre doce-nas de temas en ese fondo filosófico que considero básico y bienfundado en tres niveles: primero el alcance de los problemas, luegoel instrumental lógico de solución y finalmente las conclusiones.

En esto consistía el diálogo trabado entre nosotros dos: adivi-nar los problemas, desentrañar el instrumental lógico lingüístico, ycomprender las soluciones. En esto consiste mi lectura y mi acerca-miento. Entre los temas pendientes por resolver cuento estos:

El autor de la carta

Llego a sospechar que existió, y tal vez exista todavía, un textode la carta en castellano, tal cual aparece o en esbozo. Sería intere-sante investigar la forma como se llegó al texto francés publicado:¿fue Andrés Avelino el único autor responsable o colaboró alguien


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con él en el texto publicado? ¿Se conserva algo de este proceso? ¿Hayen la carta fragmentos textuales de las cinco obras cuyo contenidose expone sintetizado? No dejaría de ser interesante una monogra-fía sobre este repensar la doctrina con un cotejo detallado de textos.

El estilo epistolar le da viveza a los temas. Es constante el usode la primera persona. Revive, retoma, repiensa, actualiza, en elmomento de escribir, las reflexiones presentada en los volúmenescitados. Pienso que esta treintena de páginas constituyen un buenretrato de Avelino, donde se presenta como un pensador de altosvuelos, en su originalidad. Deja traslucir su afán de ser conocido enun mercado de ideas más amplio, al escribir en francés.

El destinatario de la carta

Ya que no encuentro relación biográfica entre Andrés Avelino yJacques Maritain, me permito alguna reflexión para un cotejo.Ambos son laicos cristianos que no pertenecen a la jerarquía católi-ca, se honran de ser creyentes. Son filósofos, profesores, escritores,pensadores.

Maritain, en lo filosófico, es el clásico escolástico moderno queasume su rol histórico coherente con su fe y con su tomismo. Ensus obras plantea problemas, los viejos y los nuevos, usa el instru-mental clásico y aporta luces en sus tesis.

Mi pregunta es ¿pudo Maritain, leyendo la carta, comprender aAvelino? ¿En qué posiciones se siente Avelino a la par de Maritain?¿Qué hay realmente además de la simpatía entre ambos? Por lo queconozco de uno y de otro, salvas las divergencias metodológicas ovaguedades terminológicas, coinciden en lo sustancial, de maneraque Maritain fue grande para Avelino y Avelino lo fue también paraMaritain (y para mí).


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Conclusión

Aquí están los frutos de mi esfuerzo en la traducción. Ignoro loque otros puedan leer en Andrés Avelino y la imagen que se formen,cada cual, desde su bagaje filosófico personal. Espero que esta tra-ducción, aún privada de un lenguaje espontáneo, directo y creativo,contribuya a facilitar el acceso al gran genio filosófico dominicanomanifestado en AA.

No me avergüenzo de declararme incapaz de moverme en esaterminología, como podrá verse en el breve comentario temático.Sin embargo, coincido en los grandes valores. Es que cada cual leelo que tiene dentro.


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Comentario temáticoGeneralidades

Filosofía cristiana

Andrés Avelino hace alusión a la filosofía cristiana. Afirma ro-tundamente su pertenencia o coincidencia con ella. Me permito acla-rar el uso de esa expresión, que puede generar confusión. Sería me-jor hablar de filosofía perenne, escolástica, medieval (árabe, judía,cristiana), neoescolástica, etc., dejando lo de cristiana para ulterio-res aclaraciones.

La filosofía, ampliamente llamada escolástica, está hecha de con-ceptos y juicios constituidos en sistemas como explicación realida-des problemáticas. Comienza reconociendo un problema en térmi-nos o conceptos precisos; de ahí surgen, por demostración lógica,soluciones o teorías en forma de juicios. Son soluciones comunes odiversas, en lo cual se distinguen las escuelas. El instrumental lógicocomún es inteligible a todas. En el resultado aparecen teorías, comu-nes o diferenciales, más o menos amplias en cada escuela.

Propongo un listado de los conceptos más usados por los siste-mas escolásticos, que después aparecen, fuera de contexto, citadospor otros autores, sin el trasfondo en que nacieron. Los enumero endesorden, a manera de jerga escolástica común: ens a se-ens ab alio,ens in se-ens in alio, ente-principios del ente, ente real-ente de ra-zón, finito-infinito, causado-incausado, creatura-creador, contingen-te-necesario, ser por esencia- ser por participación, término unívoco-término análogo, causa-efecto, predicamento-predicable, unum per


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se-unum per accidens, esencia-existencia, cuerpo-alma, uno-múltiple,permanente-mudable, pogtencia-acto,imagen-idea, sustancia-acci-dente, materia prima-forma sustancial, facultad-acto, contrario-con-tradictorio, sujeto-perfección, entendimiento-voluntad, simple-compuesto, material-espiritual, género-especie, causa eficente-causafinal, causa material-causa formal, natural-espìritual, concreto-abstracto, intuición-abstracción, verdadero-falso, sentido-entendi-miento, sujeto-objeto, mostrar-demostrar, inducción-deduccción,identidad-distinción, concepto-juicio, juicio-razonamiento, necesi-dad-libertad, afirmativo-negativo, inmanente-transcendente, crea-ción-producción, cognoscente-conocido, yo-conciencia, natural-personal, entendimiento agente-entendimiento pasivo, speciesexpressa-species-impresa,…

La mentalidad escolástica es moverse en un sistema racional.Junto a éste está el mundo de la fe y concretamente la experienciade fe en Jesús, el Cristo, con miles de implicaciones doctrinales,morales, espirituales, vivenciales, prácticas, etc., que ello conlleva,englobadas en las palabras revelación sobrenatural y salvación gra-tuita. Cotejando los dos mundos cabe decir que no se contradicen,pues proceden del mismo origen, Dios, fuente de la luz natural y dela luz sobrenatural, que pueden coincidir parcialmente y que se ayu-dan mutuamente: la razón prepara a la fe, la fe confirma la razón.Sólo en este sentido se puede hablar de filosofía “cristiana”.

Andrés Avelino, que habla correctamente incluso de la religióncomo parte de la filosofía, demuestra que conoce su lugar como filó-sofo. El conocimiento que demuestra de la filosofía escolástica no esmuy preciso, se declara concorde en algunas tesis fundamentales,pero es prácticamente marginal en lo sistemático.

Los grandes aciertos pudieran resumirse así:

AA quiere hacer una verdadera filosofía, no cientifismo ni lite-ratura. Es valiente, aborda los grandes temas y a cada uno le dedicasu trato de predilección.

En metafísica estudia el ser y el super-ser; en gnoseología seenzarza con todo el mundo a propósito de las categoriales; en esté-


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tica, ética y religión demuestra su equilibrio; en los valores espiri-tuales se siente a sus anchas.

Reconoce la pluralidad de la filosofía en el tiempo.A veces toma distancia de personas: Kant, Heidegger, Nietzs-

che, Feuerbach, Hegel, Hobbes, Hume, Protágoras, Demócrito ,Heráclito, Vogt, Büchner, Zimmermann, Herbart, Meinong, Dilthey,Simmel, Husserl, Leibniz, Descartes, Spinoza, Rousseau… Y sedaleja de algún sistema: idealismo, vitalismo, existencialismmo em-piriamo, materialismo, socialismo, comunismo.

Y adhiere a otras personas: Aristóteles, Platón, Tomás de Aqui-no… Suárez, San Agustín, Scheler, Bergson, Parménides, Sócrates,Plotino... Y aprueba los sistemas: filosofía cristiana, personalismo.

Demuestra rasgos de modernidad en la centralidad de los pro-blemas del hombre y se aferra a la teleología trascendente.

Categoriales

Lo primero que choca al citar y querer comprender “la cartego-rial” es que se trata de una forma nominal de un adjetivo, y no engénero neutro “lo” categorial sino como femenino “la” categorial,derivado de una palabra universalmente aceptada desde Aristóte-les que le dedicó su obra Las Categorías…

La palabra categoría se usa hoy en forma muy variada. Es untérmino no unívoco sino análogo, al cual corresponden varios sig-nificados que guardan entre sí relación de semejanza y desemejan-za. Los fundamentales pertenecen a la lógica aristotélica. Adviértaseque Kant, en su sinceridad, dice que la lógica salió de la enseñanzadel Estagirita como una ciencia ya perfecta. El mismo hace su ta-bla de categorías.

Por analogía, actualmente, el término se sale de la lógica y de lametafísica y se usa para enunciar o enumerar los conceptos conside-rados fundamentales en cualquier sistema filosófico.


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AA usa también el término categoría, pero introduce “la cate-gorial” con significado propio. Lo normal hubiera sido darle el sig-nificado de un adjetivo derivado, significando lo referente a las ca-tegorías. Pero resulta que no es así. De ahí el primer obstáculo parasu comprensión.

Lo segundo que llama la atención son los múltiples aspectosque abarca la categorial: gnoseología, psicología, metafísica… todala gama del conocimiento, pues se habla de categoriales lógicas,formales, significativas, ónticas, puras e impuras, falsas y verdade-ras, de primero y de segundo grado.

Se identifican como concepto simple, concepto parcial sensi-ble… Y sobre todo se la define como encubridora, abarcadora y cons-tituida por juicios problemáticos. Baste decir que en la Carta apa-rece citada 73 veces en el texto y siempre con un afán de clarificarsu significado.

Todo esto desorienta, pues es presentada como novedad radicalen el pensamiento de AA e invita a descubrir su definición, que paramí permanece misteriosa.

A propósito de esta situación recuerdo que a mi llegada a Cubaen 1957, en Arroyo Naranjo, La Habana me encontré con un pro-blema semejante. Descubrí la existencia de los mangos, y estabanpintones en la mata, y preguntaba ¿cuál es el sabor de un mango?Nadie pudo decírmelo. Yo mismo lo descubrí cuando, semanas des-pués, probé el primero. Y era mango filipino, muy sabroso por cier-to. Es que el sabor no es transmisible en palabras y conceptos, puessegún un dicho escolástico el individuo es inefable, la experienciade la sensación no se transmite por conceptos. Eso me está pasandocon “la categorial”. Es tan singular que no hay palabra o conceptoque me acerque a su definición. Lo más genérico que se me ocurrees que pertenece al conocimiento. Hasta ahí y nada más. El mangoes una clase de fruta, pero ¿qué clase de fruta? Para introducirmevoy a presentar una panorámica del conocimiento.

Fue Sócrates quien puso de manifiesto que conozco la justicia, laprudencia, la templanza, la moderación… pero conozco también lavirtud que engloba a todas y cada una. Conozco a Pedro, Juan, Andrés,


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pero conozco también al hombre, que vale para cada uno y para todos.Descubrió y puso a circular el concepto, el universal, como instrumen-to de la filosofía y de la ciencia.

Platón dio realidad real al universal, a la idea, al Hombre conmayúscula y aminoró la realidad del singular. Acompañó esa intui-ción con un sistema de metafísica, lógica, antropología, gnoseolo-gía… en sentido descendente. Es el platonismo.

Aristóteles salió por los fueros del singular real sin negar louniversal y propuso un sistema metafísico, lógico, psicológicognoseológico en sentido ascendente. Es el aristotelismo.

Los 2500 años de filosofía occidental siguen proponiendo solu-ciones al dato de Sócrates, convertido en problema, unas cercanasa Platón, otras cercanas a Aristóteles.

Para entender y situar la solución propuesta por AA creo nece-sario sintetizar una de las líneas, la aristotélica, tanto más que AAlo cita con esta palabra de la carta: “La intuición es el aspecto espi-ritual del contenido, el concepto es la expresión formal, lógica, delcontenido irracional, es la categoría formal del contenido irracio-nal, semejante a la “species expressa” de la teoría aristotélica delconocimiento de Santo Tomás y de Aristóteles”.

El conocimiento humano, que en su conjunto comprende laidea, el juicio y el raciocinio, empieza con la simple aprehensión.Un sujeto cognoscente, dotado de facultad cognoscitiva, ejerce unaoperación por la cual un objeto cognosible es conocido. En el ordenhumano se realiza en dos etapas: un psiquismo inferior y otro supe-rior, siempre con los mismos pasos: objeto conocible, la operaciónde una potencia cognoscitiva, el cognoscente y lo conocido . La ex-plicación hace uso de la teoría hilemórfica (el ser natural está com-puesto de materia prima y forma sustancial) y la teoría del acto y lapotencia (a toda potencia le corresponde un acto en su orden; elacto es superior a la potencia).

El sensible exterior, por ej., el color actualiza la potencia visivay produce en ella una semejanza que es la imagen. Esta conservalas notas individuales en la representación impresa, la “speciessensibilis”. Para producir la idea, el concepto universal sin las notas


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particulares se necesita un inteligible en acto que actúe en la po-tencia inmaterial, el entendimiento, pero, como la imagen no esinteligible en acto, se necesita una acción extraordinaria que pro-duzca el inteligible en acto; es la obra del entendimiento agente queproduce la “species expressa”. Esta “species expressa” es inteligibleen acto y puede actuar sobre la potencia intelectiva, produciendoen el entendimiento posible la “species impressa”, el universal, laidea, el concepto.

Conocer es siempre actualizar una potencia. En el acto de co-nocer lo conocible es lo conocido, son la misma cosa; el cognoscenteposee la forma de lo conocido, inmaterialmente, no a la maneracomo la posee la materia prima.

El proceso se llama abstracción. Esta se verifica en tres grados,que a su vez caracterizan tres grandes grupos de ciencias. En elprimer grado se prescinde de la singularidad, de la individuación yes propia de las ciencias natrales y de la filosofía natural, el segun-do grado prescinde de la cantidad y constituye la abstracción de lasciencias matemáticas; el tercer grado abstrae de la materia y sequeda sólo con el ser.

La lógica aristotélica, a propósito de los conceptos habla en dossentidos:

- los predicamentos o categorías que son las formas más universa-les de ser, son modos especiales en que el ser puede existir, losatributos supremos irreductibles. Se numeran diez: existir en síla sustancia, y existir en otro nueve accidentes: cantidad, cali-dad, relación. Acción, pasión, localización, etc.

- y los predicables o categoremata que son modos como una cosapuede ser dicha de un sujeto; son formas de significar o predicar.Se enumeran cinco: género, indicando una esencia determina-ble; especie, indicando una esencia determinada; diferencia es-pecífica, propio y accidente.

De aquí se pasa a la definición perfecta por medio del géneropróximo y la diferencia específica.


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Los muchos predicados que se pueden atribuir al mismo sernatural están identificados y sólo difieren de razón: el mismo hom-bre es padre, dominicano, alto, rubio, etc. Estos atributos no consti-tuyen realidades distintas del sujeto, aunque se expresen con con-ceptos diversos.

Intento ahora penetrar en “la categorial” como expresión del sis-tema propuesto por AA. Ignoro si alguien lo ha hecho antes de mí.

Empiezo diciendo que lo expresado arriba es exactamente loque Maritain maneja en sus obras: el misterio del conocer.

En forma inicial noto lo lejano que está AA en gnoselogía delsistema escolástico, aunque aperezcan puntos parecidos. Pregun-to: ¿Es AA de preferencia un platónico o un aristotélico?

Mi opinión es que tiene mucho de platónico, aunque los térmi-nos sean ambigüos y polivalentes. La primera razón es que la reali-dad o mundo sensible queda disminuido en el conocimiento por lascatagoriales. AA refleja una antropología angélica, poco humana,excesivamente espiritual. El hombre no es un espíritu encarnado,no se percibe como una unidad sustancial de materia y alma espiri-tual, no se apoya en la estructura del ser compuesto.

Platonismo es también la preferencia de la intuición sobre laabstracción, y de la comunicación directa e inmediata en la forma-ción del concepto simple. Se origina así una experiencia, una feno-menología personal que él alaba en otros. A eso saben los términosmás usados, lo intuído, lo vivido, lo psíquico, lo biológico, lo poseí-do, lo creído, la intuición eidética, etc…

Noto, por otra parte, la confusión entre concepto y juicio (entre laprimera y la segunda operación del conocimiento) cuando exige quela categorial se defina por la intervención del juicio problemático.

Mi conclusión provisional es que “la categorial” de AA no apor-ta nada nuevo, es un concepto vacío de significado, desligado detoda realidad física o metafísica, pura creación lógica, de la cual nose da una explicación coherente. No llego a percibir lo que añade ovaría del concepto de la lógica aristotélica. La insistencia en lo in-tuído, lo vivido, lo poseído le priva de base conceptual. Difícilmentese entiende qué es la metafísica categorial, asemejada a la metafísica


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platónica de la esencia, cuando Aristóteles crea la metafísica delser, del existente. Finalmente, no se ha de olvidar que un error enmatemáticas no es matemáticas, tampoco un error en lógica es ló-gica, como una vía errada no lleva a la meta. Opto por leer detrás de”la categorial” simplemente la categoría o concepto escolástico lla-no. AA desconoce la abstracción y la analogía.

A prueba de lo dicho cito unos párrafos iniciales de la carta,que traducidos dicen así:

“Sostengo que no conocemos más que las categoriales.Toda realidad es irracional. Sólo conocemos las categoria-les por las categoriales. Dios mismo es irracional, no lo co-nocemos; de él tenemos intuiciones por una categorial emo-cional óntica; lo concebimos a través de una cartogorialracional lógica. Tampoco conocemos los fenómenos, comocreía Kant, captamos los fenómenos por categoriales”.

Ajustemos los términos frase por frase:

“Toda realidad es irracional. Dios mismo es irracional, y no loconocemos”.

“...irracional...” La escolástica dice lo contrario. Omne ens estverum. Todo ser dice relación a una inteligencia: tiene verdadontológica y es conocible o acomodado a la inteligencia creada. Diosmismo, lejos de ser irracional, es la Verdad y la Sabiduría suprema.

“...no lo conocemos...” Es difícil partir de esta hipótesis absoluta.Antes decía que era irracional. Ahora dice que, de hecho, no lo conoce-mos. La escolástica tiene a honra decir que Dios es objeto de conoci-miento, no inmediato, sino a través de sus obras, por el razonamiento(tercera operación del conocimiento). A él le aplicamos términos aná-logos a los que usamos con las creaturas, no términos unívocos.

“De él tenemos intuiciones por una categorial emocional óntica”Pregunto ¿intuición de Dios, del Eterno, del Absoluto, del Infi-

nito, del Ser Supremo… como si fuera algo acomodado al entendi-


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miento humano?, ¿por algo intelectivo (categorial), volitivo (emo-cional) o entitativo (óntico)? La intuición, desde luego, no formaconcepto, no se sirve de semejanza, es algo personal y directo, in-mediato; lo emocional tampoco constituye algo productor de con-ceptos; lo óntico, real existente en qué grado de realidad se enfentaocon Dios?... La teodicea escolástica no usa ese camino para llegar ala existencia y a determinar la naturaleza de Dios. Se sirve del razo-namiento y de los conceptos análogos, decíamos arriba.

“ Lo concebimos a través de una categoría racional lógica”…Resulta que ha dicho que no lo conocemos y ahora dice que lo

concebimos, suponiendo que concebir no es una forma de conocer.“Concebir” seguramente equivale a producir conceptos; “catego-rial”… es una incógnita; “racional” tal vez indique por razonamiento;“lógica” es algo intelectual , no sensible ni intuitivo , citado arriba.La escolástica habla de conceptos análogos cuando pretende deciralgo de Dios. Tal vez esta sea la palabra que falta a AA.

“Tampoco conocemos los fenómenos… Captamos los fenóme-nos por categoríales”…

“...no conocemos los fenómenos”. Pongamos detrás de esta pa-labra el mundo sensible, los seres captados por los sentidos que esla forma de experimentar la realidad total que sustenta esas propie-dades sensibles o fenómenos… La escolástica dice, con más propie-dad, que conocemos las cosas por sus manifestaciones, conocemoslas sustancias por sus accidentes, conocemos lo universal por lo sin-gular, conocemos el todo por sus partes, conocemos lo intelectualpor lo experimentable, el sujeto por sus operaciones, el alma comoprincipio de la vida por sus operaciones… De modo que sin el cono-cimiento de los fenómenos no conocemos la cosa.

“Captamos los fenómenos por categoriales”… captamos equi-vale a recibir, coger, aprehender. Veo que se incurre en una incohe-rencia y contrasentido si antes se decía que no conocemos y ahorase dice que sí los conocemos.

“Por categoriales”. Abiertamente ahora captamos los fenóme-nos. La verdad es que no se captan los fenómenos sino las cosas y


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esto es lo propio del concepto escolástico. Luego la denominaciónde categorial no añade nada al concepto.

“No conocemos más que las caregoriales. Sólo conocemos lascategoriales por las categoriales”.

El enigma llega a su máxima oscuridad, a su pleno sinsentidocon estas dos frases, donde la segunda remacha lo expresado en laprimera.

“Solo conocemos las categriales”… Lo normal en cualquier teo-ría del conocimiento realista (objetiva) es que conocemos las cosas:por el conocimiento sensible conocemos lo individual, lo material yretenemos una semajanza. Lo conocido está en el cognoscente através de una semejanza con rasgos individuales; por el conocimien-to intelectivo el cognoscente se deja impactar, retiene la forma de larealidad abstraída de sus notas individuantes, lo cual es el concep-to. El misterio del conocer es que, en el acto de conocer, el cognos-cente y lo conocido son uno, el cognoscente tiene la forma de loconocido en forma inmaterial. Pero siempre es cierto que no se co-nocen los conceptos sino las realidades, las cosas reales por los con-ceptos.

“Sólo conocemos las categoriales por las categoriales”. Es algoque hace pensar en un proceso al infinito. Si las primeras catego-riales se conocen por las segundas, éstas lo serán por las tercerassin término en la serie. Los escolásticos encuentran un caso sutilcuando dicen que los componentes del ente no son entes, sino prin-cipios de ente. En el orden cognoscitivo los conceptos no son cono-cidos sino que son medios de conocer las cosas.

Creo que queda demostrado que el párrafo seleccionado al azardeja muchos lados oscuros en la teoría del conocimiento de AA, pre-cisamente por la misteriosa categorial.

Problema

Junto a la categorial y jugando un papel dentro de ella está eljuicio problemático, el pensamiento problemático.


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Me parece que la palabra “problema” no está introducida sufi-cientemente. La considero superflua. Me pregunto: ¿Qué significaproblema para AA? ¿Qué concepto o juicio no entra en filosofía sino a partir de un problema?

Si todos los conceptos o juicios obedecen a una cuestión / pro-blema, son problemáticos; si todos los conceptos / juicios tiene suantagónico, son problemáticos; si todos los conceptos / juicios guar-dan relación de identidad o distinción, son problemáticos… ¿Cuáles, pues, problemático y cuál no? ¿Está lo problemático en la afir-mación o en la negación?

Entre los juicios uno es verdadero y otro falso, uno afirmativo yotro negativo, uno universal y otro particular; problemáticos lo sontodos en su origen y alguno en su término, según se acepte comoválida la demostración lógica o se rechace.

La cosa está en que AA no cita nunca a qué problema hace alu-sión cada concepto para constituirse en categorial, pura o impura.No sucede así en la escolástica.

Pongo ejemplos: En el caso del estudio del hombre tenemos si-tuaciones problemáticas: unidad de la persona humana, del yo, con-cepto de vida y sus formas, cuerpo y alma, sentido e inteligencia,entendimiento y voluntad, facultad y operación, alma y facultades,nacimiento y muerte, muerte e inmortalidad, hombre y mujer, ve-getativo y animal, materialidad o espiritualidad, libertad o necesi-dad… Otros problemas clásicos: relación entre particular y univer-sal o valor de la abstracción, la intuición, la permanencia y el cambiocomo origen de la teoría del acto y la potencia, el ser finito com-puesto de esencia y existencia, valor del conocimiento analógico,etc.

Si, pues, AA no dice expresamente qué problema constituye lacategorial y si todo concepto es problemático en filosofía, decir queuno en concreto lo es resulta superfluo, tanto más si se lo hace en-trar en la definición de la categorial, una noción en discusión.


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Metafísica

Merecería la pena meterse en el amplio campo de la metafísica,pues la misma noción está sujeta a varias interpretaciones: “es unaciencia de lo experimentable de manera inmediata no-sensible”; “esjuicio problemático sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivono-estructural”. Nos limitamos a pocos temas.

Ser y nadaConsidero sin sentido toda la discusión sobre la nada, conclui-

da con la misteriosa frase “el ser es la nada dos veces”. Si bien hacealusión a la doctrina del texto bíblico del Génesis, sin embargo, nohace uso de la metafísica del ser, del ente finito, de la creación.

Ciertamente quiere dialogar con la filosofía moderna, conHeidegger, con Kierkegaard, con Unamuno, pero no se da cuenta deque lo arrastran fuera de la metafísica, implicada en esas nociones,le impiden usar las armas de la metafísica clásica y AA se ve enre-dado. Me explico:

“Ser”, es perfección, acto en grado puro, bien conocido por AA;“ente” es el sujeto que no es el ser, sino que tiene el ser; posee el seren un grado limitado para realizar una esencia, por ej., el hombre;“ser finito” tiene el ser en un grado y no en otro, dice al mismo tiem-po afirmación y negación; “creación” se define primero como unaproducción de algo que no existía y luego como producción de algosin nada previo “ex nihilo sui et subjecti”, producción total del ser;la “nada”, como negación del ente es puro ente de razón.

Tal vez con estos conceptos, que por otra parte no están ausen-tes, AA saldría victorioso en sus discusiones dialécticas, sobre todosi manejara el concepto de ser finito.

El cambioConsidero intranscendente y de mínimo interés metafísico la

interpretación con la cual niega el cambio, la evolución. Introduceel tema como intuición fortuita, cuando el problema nació con lamisma filosofía y fue clausurado por Aristóteles con la doctrina del


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acto y la potencia. Todo cambio, (no creación o aniquilación) supo-ne dos elementos: uno de permanencia y otro de novedad; no todopermanece ni todo cambia. Hay un sujeto que pierde algo y que re-cupera algo. El ser que cambia está compuesto de dos principios.En un determinado orden de cambio al sujeto se le llama sustanciay a lo perdido o adquirido se llama accidente.

La metafísica del cambio no necesita el fantasma del pre-onto,pura fantasía de AA. No hay razón para convertir el accidente ensustancia. Ni admitir el cambio implica disminuir la inteligenciade Dios, que junto con la creación, creación total del ser, puede muybien ordenar la evolución en el tiempo, sin por eso caer en el evolu-cionismo metafísico, de la nada al ser, o en el evolucionismo antro-pológico ante la imposibilidad de hacer surgir el espíritu de la ma-teria, en el caso del hombre.

Idea Primordial CreadoraConcluyo destacando algo que considero genial. Me refiero a la

expresión por cinco veces citada en la carta: ”la concepción del Uni-verso”, traducida por mí como Idea Primordial Creadora del Uni-verso.

Veo en ella un trasfondo bíblico y otro filosófico que la identifi-can con el Dios Personal.

El trasfondo bíblico, existente en el Antiguo Testamento, es elespíritu del Génesis que empollaba, como gallina sobre el caos, yengendraba el orden y belleza del Universo. Y en el Nuevo, la figuradel Verbo, la Palabra del Padre que es modelo de todo ser, valor, ver-dad y bien desparramados en la creación y en la historia.

El trasfondo filosófico es el platonismo eterno, la idea ejemplarde bien, a imitación de la cual todo participa del ser y del bien. Estoes común a toda la filosofía perenne.

AA no se cansa de hablar del Dios Personal, con rasgos de inteli-gencia y voluntad que impone, derrama en cada cosa una finalidad,un valor y dirige cada ser a una meta espiritual, el reino de Dios de laverdad, del bien, de la justicia, de la santidad, de la belleza.


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ANDRÉS AVELINO

Visión final sobre Andrés Avelino

Me parece que, salvadas otras menudencias de planteamiento yde terminología, AA ofrece un fuste filosófico eternamente válido, alcual adhiere decididamente y que él llama espiritualismo.

Sus expresiones son tajantes. Constantemente divide en dosgrupos a los pensadores filósofos: los materialistas y los espiritua-listas, en un tiempo en que también los marxistas abusaban de esaterminología, ambos, pienso, en forma históricamente injusta.

La documentación en la carta es variada. Nombra como mate-rialistas a los empiristas, positivistas, psicologistas, evolucionistas,conductistas, vitalistas, existencialistas. Aún va más lejos cuandoconsidera materialistas a Leibniz, Spinoza, Berkeley. Y, con una granosadía crítica, dice que toda la metafísica occidental, (exceptuadala cristiana) es materialista, o sea, no supera ese grado.

Una de las razones que da para ese atrevimiento la coloca en lavoluntad divina, en un destino superior, en una inspiración consti-tutiva de los individuos.

Aporto algunos textos que considero significativos:

“Yo demando un retorno a la metafísica, a la religión y a lacultura por los valores espirituales que han sido repudiados por elcientifismo, el positivismo y el vitalismo moderno” (p. 61)

“A aquellos que guardan alguna aversión a la meta-física y a la religión yo les digo: existen dos categorías defilósofos. A la primera pertenecen los filósofos conscien-temente creadores, soñadores, poetas o dogmáticos (Par-ménides, Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, SantoTomás…). A la segunda categoría pertenecen los filóso-fos que son considerados escépticos, cientistas, materia-listas, conductistas y empiristas (Protágoras, Demócrito,Vogt, Heráclito, Büchner…). La Idea Primordial Creado-ra del Universo ha descendido con sentidos diferentes so-bre los unos y sobre los otros. En esta actitud teorética,


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como en todo impulso que ha dirigido mi vida, yo me sien-to siempre incluído entre los primeros. Es una nostalgiaprofunda, velada e infinita que sentimos por el reino deDios, que es el reino de la libertad, el reino unitario delvalor.” (p. 69)

“En el presente vivimos bajo el imperio de lo “vital” yde lo “existencial… Yo he puesto todas las fuerzas de miespíritu en combatirr ese error metafísico, porque es unamanera oculta de fomentar el positivismo y el materia-lismo en el mundo filosófico”. (p. 75)

“El metafísico realista ha puesto su fe en la teleolo-gía inmanente al mundo. Yo he creído en la posibilidadde una unidad de la filosofía y he puesto mi fe en unateleología transcendente al yo y al objeto, y he pretendidomostrarla. A favor de esta fe he desarrollado mis faculta-des personales, mi cultura filosófica , mi dialéctica y misintuiciones. La filosofía está dirigida por una Idea Primi-genia Creadora del Universo, más de lo que generalmen-te se cree” (p. 68)

De esta autoevaluación no se puede dudar; hasta se puede sos-pechar que hace referencia velada al positivismo imperante y atosi-gante de la alta cultura dominicana.

La línea en cierto sentido ingenua e impropiamente llamadaespiritualista o filosofía cristiana es la profesada por AA.

He hablado antes de menudencias de planteamiento y de ter-minología. A nadie ha de extrañar.

En cuanto a los planteamientos es característica suya que cen-tra sus reflexiones a partir del yo, de una intuición, de una creenciamás que de un ascenso racional, propio de cada tesis escolástica.Aquí, a partir de la realidad natural, en la cual está colocado exis-tencialmente es donde el filósofo descubre su dimensión no-mate-rial o espiritual.


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ANDRÉS AVELINO

En cuanto a la terminología, es obvio que faltando el plantea-miento racional, los términos usados son imprecisos, vagos, insufi-cientes, excesivamente personales. AA paga el tributo a la mentali-dad moderna individualista en sus expresiones frente al rigorismoy tradicionalismo escolástico que, por otra parte, no está totalmen-te ausente en ningún filósofo.

Dicho esto concluyo:AA es consciente de que representa la tendencia dominante en

la Universidad de Santo Domingo, en la década de los 40. Se man-tiene en comunicación temática con sus colegas. Es más, pienso,como en el caso de Kant, que una era la filosofía en el aula con susalumnos y otra la de los libros publicados.

Igualmente conoce que, en el mundo cristiano de esa época,está en auge el impulso filosófico bajo el nombre de Neoescolástica,profesado por una pléyade de instituciones y personas entre las cua-les destaca, en filosofía, Jacques Maritain. AA como persona reflejauna cierta sintonía con esta corriente. Pongo ejemplos:

- El teísmo declarado lo expresa constantemente a punta de plu-ma en la doble vertiente: la afirmación explícita de Dios: de suexistencia, nunca puesta en duda, y de su esencia como súper-yo.

- Y su relación con el mundo a través de la Idea Primordial Crea-dora del Universo, como hemos traducido su “concepción delUniverso”. En este contexto recalca y resalta la finalidad infun-dida en cada ser, particularmente en la persona humana por lavoluntad de Dios.

Tal vez, como defensa del ultraespiritualismo se ve obligado aalgunas tesis características:

En gnoseología suprime el concepto clásico contra Kant, sindarse cuenta de que en esto coinciden el Regiomontano y el Aqui-natense al postular ambos la misma actividad intelectiva en la for-mación del concepto. AA introduce su categoriales.


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En metafísica, precisamente por exageración de la causa finalcomo explicación última de la realidad, descuida la estructura delente y no desarrolla una teoría amplia del ser.

En antropología y axiología repercute mucho la finalidad paradestacar los valores culturales, excesivamente espirituales, conse-cuencia de la centralidad del hombre. AA se goza de ello y adhiereentusiasmado al personalismo, tesis característica de la doctrinacristiana en los veinte siglos de predicación de la fe y del desarrollodel pensamiento en conformidad con ella.


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ANDRÉS AVELINO

Andrés Avelino (1900-1974)

Su verdadero nombre fue Andrés Avelino García, con el Garcíade apellido. Nació en San Fernando de Montecristi el 13 de diciem-bre de 1900. Fue graduado de Bachiller en Ciencias Físicas y Mate-máticas en 1926 en la Escuela Normal Superior de Santo Domin-go. Años más tarde, 1929, se graduó de Ingeniería de Caminos yPuertos en la Universidad de Santo Domingo, donde, después, en1930, obtuvo el título de Licenciado en Ciencias Físicas y Matemá-ticas.

Su titulación en Doctor en Filosofía la obtuvo con la tesis ‘‘Elproblema antinómico de la fundamentación de una lógica pura’’.

Es uno de los tres creadores del Postumismo, siendo los otrosDomingo Moreno Jimenes y Rafael Augusto Zorrilla. Se caracteri-zó principalmente por ser el teórico del grupo, al dar al movimientosus bases estéticas e ideológicas que aparecieron en el ManifiestoPostumista publicado en Fantaseos. Su labor poética, al igual quela de Moreno Jimenes, puede decirse que se inicia con una formamuy especial de modernismo haciendo énfasis en los elementos másdébiles y externos del Romanticismo, del que provenía. En ocasio-nes su estilo se identifica tanto con el de su compañero de ideales,que su poema de mayor alcance: ‘‘Cantos a mi muerta viva’’, elogia-do por el poeta francés Jules Supervielle, presenta en cuanto a for-ma y contenido paralelos sorprendentes con otros de MorenoJimenes. Con este poema y el de ‘‘La hija reintegrada’’, escrito añosdespués y al que lo unen sorprendentes analogías, podría hacerseun extenso estudio comparativo revelador de las fuentes, recursos y


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elementos utilizados por el Postumismo para irrumpir en nuestromedio provocando asombro.

Al disgregarse el grupo y al mismo tiempo que Moreno Jimenesemprende sus andanzas a lo largo del país como portaestandartedel movimiento, Andrés Avelino se refugia en sus labores de filóso-fo y de matemático, de las que nacerían, junto a una obra filosóficabrillante y de repercusiones continentales, unos intentos poéticosoriginales que se conocen como su ‘‘poesía matemática’’.

Mucho después, Juan Jacobo Bajarlía, en la Argentina, ofrecemuestras de una poesía similar. Llevado por estas mismas corrientesy después de la experiencia de La Poesía Sorprendida, que incorporóen forma definitiva el subjetivismo a nuestra literatura, Avelino da laespalda a sus características realista postumistas, y emprende unaaventura abstracta, que él llama su ‘‘poesía metafísica’’ y donde ‘‘nadaestá dicho en forma directa’’. ‘‘El poema carece de motivo, y lo expre-sado es el mero valor estético, sin vinculación ninguna con una rea-lidad determinada, ni vivencial, ni sentimental, ni ideológica.’’

Fue miembro de honorario de las universidades argentinas, dela Academia de Derechos Humanos en Zurich, Suiza; de The Phe-nomenal International Society, presidente de la Sociedad Domini-cana de Filosofía y del Instituto Dominicano de la Lengua y del Pri-mer Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en CiudadTrujillo en 1953. Profesor de las facultades de Ingeniería y Filosofíade la Universidad de Santo Domingo.

Como invitado por el Departamento de Estado Norteamerica-no para visitar universidades de ese país, viajó dos meses en talesvisitas.

Falleció en Santo Domingo el 18 de marzo de 1974. OBRAS PUBLICADAS:Poéticas: Fantaseos (1921), Panfleto postumista (1921), Peque-

ña antología postumista (1922), Del Movimiento Postumista (1923),Raíz enésima del Postumismo (poesía matemática, 1924), Cantos ami muerta viva (1926). Filosóficas: Metafísica categorial (1940), Pro-legómenos a la única metafísica posible (1941), Esencia y existencia


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ANDRÉS AVELINO

del ser y de la nada (1942), El problema de la fundamentación delproblema del cambio y la identidad (1944), Une lettre á Maritain(1945), Filosofía del conocimiento (1948 1950), El problemaantinómico de la fundamentación de una lógica pura (1951), Larelatividad de Einstein y la relatividad de García de la Concha (1970),Los problemas antinómicos de la esencia de lo ético (1971).

Fuentes:Antología mayor de la literatura dominicana (XIX-XX), Colección

Prisma, Santo Domingo, Fundación Corripio, Inc., 2001, pp. 449-450.Hoja de vida de Andrés Avelino, fechada 1962, suministrada por

el P. Jesús Hernández.


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Jesús Hernández

Jesús Hernández Martínez nace en Dévanos, España, el 27 demarzo de 1929, en las altas y frías tierras sorianas, a los pies delMoncayo. Cursa sus estudios medios y superiores en institucionessalesianas de España e Italia consiguiendo el doctorado en Filoso-fía (1952) y la licenciatura en Teología (1957) en el Pontificio Ate-neo Salesiano de Turín. Ese mismo año es ordenado sacerdote. Ejer-ce la enseñanza de la filosofía en San Vicens dels Horts, inscrito enel Colegio de Licenciados y Doctores de Barcelona, en Arroyo Na-ranjo, La Habana, Cuba; en Aibonito, Puerto Rico y en Santo Do-mingo, R. D. en el Seminario Pontifico Santo Tomás de Aquino y laPUCMM.

Su actividad filosófica está ligada exclusivamente a la docen-cia, no a la investigación. En el entretiempo participa en otras ex-periencias como director de colegio (Santurce) graduado Maestroen Educación por la UPR, párroco en Santo Domingo y formadoren Tlaquepaque-Jalisco, México.

Terminada la enseñanza se dedica intensamente a la Bibliote-ca Antillense Salesiana, la biblioteca de la casa de formación de lossalesianos en las Antillas de la cual es fundador. La BAS es recono-cida por su especialidad en tema filosófico, dominicano y salesiano.Sueña y lucha por erigirse en el santuario del pensamiento filosófi-co dominicano. Su pasión bibliográfica está contenida en sieteopúsculos, el último del 2007 titulado La BAS, biblioteca viva.


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ANDRÉS AVELINO


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Índice onomástico

A

Aquino, Santo Tomás de 57, 60,66, 69, 93, 95, 104, 111

Aristóteles 57, 60, 63, 66, 69, 82,93, 95, 98, 102, 104

Artidiello, Mabel 9Avelino, Andrés 9, 11, 53, 87-

92, 94-110

B

Bajarlía, Juan Jacobo 109Bergson, Henri 57, 60, 67, 69,

75, 77, 81, 93,Berkeley, George 81, 104,Brightmann, Edgar S. 84,Büchner, George 69, 93, 104,

C

Cassá, Roberto 9Cruz Infante, José Abigail 87

D

Demócrito 69, 93, 104Descartes, René 68, 93,Dilthey, Wilhelm 75, 81, 93,

E

Einstein, Albert 9, 110

F

Feuerbach, Ludwig 93,Fichte, Johann Gottlieb 68Flewelling, Ralph Tyler 84

G

García de la Concha, Osvaldo 9,110

H

Hegel, Friedrich 68, 93,Heidegger, Martin 57, 67, 76,

77, 81, 93, 102,Heráclito 67, 69, 93, 104,Herbart, Johann Friedrich 69,

93,Hernández, Jesús 9-11, 110,

111Hobbes, Thomas 67, 85, 93,Hume, David 67, 74, 93,Husserl, Edmund 63, 68, 93,


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ANDRÉS AVELINO

JJesús, el Cristo 92

K

Kant, Immanuel 57-63, 67-69,73, 74, 93, 98, 106

Kierkegaard, Soren 77, 78, 102

L

Leibniz, Gottfried Wilhem 68,81, 93, 104

López de Medrano, Andrés 10

M

Maritain, Jacques 9, 10, 53, 55,57, 87, 88, 89, 97, 106, 110

Marx, Karl 67Minaya, Julio 9Moreno Jimenes, Domingo 108,

109

N

Nietzsche, Friedrich 67, 93

O

Ortiz, Dantes 10

P

Parménides (de Elea) 69, 73, 93,104

Paz, Otto 87Platón 57, 60, 66, 69, 81, 93, 95,

104Plotino 69, 81, 93, 104Protágoras 69, 93, 104

R

Rousseau, Jean-Jacques 84, 85,93

Ruiz Zafón, Carlos 88

S

San Agustín (de Hipona) 69, 70,93, 104

Scheler, Max 69, 93Simmel, George 75, 93Sócrates 67, 93-95Spinoza, Baruch 68, 93, 104Suárez, Francisco 66Supervielle, Jules 108

V

Vogt, Carlos 69, 93, 104Von Meinong, Alexius 63, 93

Z

Zimmermann, Dominikus 69,93

Zorrilla, Rafael Augusto 108


115


Índice

Del editor ........................................................................................9

Nota de presentación ................................................................. 11

Une lettre à Maritain .................................................................. 13

Una carta a Maritain.................................................................. 53I ............................................................................................. 57II ............................................................................................ 73III .......................................................................................... 76IV .......................................................................................... 81V ............................................................................................ 83

Comentario circunstancial ........................................................ 87El autor de la carta.............................................................. 88El destinatario de la carta .................................................. 89Conclusión ........................................................................... 90

Comentario temático. GeneralidadesFilosofía cristiana ................................................................ 91Categoriales ......................................................................... 93Problema ............................................................................ 100Metafísica........................................................................... 102Visión final sobre Andrés Avelino ..................................... 104

Reseñas biográficasAndrés Avelino (1900-1974) .............................................. 108Jesús Hernández ................................................................ 111

Índice onomástico .................................................................... 113


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ANDRÉS AVELINO


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Publicaciones del Archivo General de la Nación

Vol. I Correspondencia del cónsul de Francia en Santo Domingo,1844-1846. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C.T., 1944.

Vol. II Documentos para la historia de la República Dominicana.Colección de Publicaciones del Archivo General de la Na-ción.

Vol. III Samaná, pasado y porvenir, por E. Rodríguez Demorizi, C.T., 1945.

Vol. IV Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notasde E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945.

Vol. V Documentos para la historia de la República Dominicana.Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago,1947.

Vol. VI San Cristóbal de antaño, por E. Rodríguez Demorizi, Vol. II,Santiago, 1946.

Vol. VII Manuel Rodríguez Objío (Poeta-Restaurador-Historiador-Mártir), por R. Lugo Lovatón, C. T., 1951.

Vol. VIII Relaciones, por Manuel Rodríguez Objío. Introducción, tí-tulos y notas de R. Lugo Lovatón, C. T., 1951

Vol. IX Correspondencia del cónsul de Francia en Santo Domingo,1846-1850, Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demori-zi, C. T., 1947

Vol. X Índice general del “Boletín” del 1938 al 1944, C. T., 1949.Vol. XI Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Améri-

ca. Escrita en holandés por Alexander Olivier Oexmelin.Traducida de una famosa edición francesa de La Sirene-París, 1920, por C. A. Rodríguez. Introducción y bosquejobiográfico del traductor por R. Lugo Lovatón, C. T., 1953.


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ANDRÉS AVELINO

Vol. XII Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C.T., 1956.

Vol. XIII Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y no-tas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957.

Vol. XIV Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondenciade Godoy, García Roume, Hedouville, Louverture, Ri-gaud y otros. 1795-1802. Edición de E. Rodríguez De-morizi, Vol. III, C. T., 1959.

Vol. XV Documentos para la historia de la República Dominica-na. Colección E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T.,1959.

Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908), por José RamónLópez. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2005.

Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916), por José Ra-món López. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domin-go, D. N., 2005.

Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922), por José Ra-món López. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domin-go, D. N., 2005.

Vol. XIX Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 1905-2005. Edición de E. Cordero Michel, Santo Domingo,D. N., 2005.

Vol. XX Lilí, el sanguinario machetero dominicano, por Juan Vi-cente Flores. Edición de D. Ortiz, Santo Domingo, D.N., 2006.

Vol. XXI Obras selectas, por Manuel de Jesús de Peña y Reynoso.Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006.

Vol. XXII Obras escogidas 1. Artículos, por Alejandro AnguloGuridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2006.

Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos, por Alejandro AnguloGuridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2006.


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Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario, por Alejandro AnguloGuridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2006.

Vol. XXV La colonización de la frontera dominicana 1680-1796,por Manuel Vicente Hernández González, Santo Do-mingo, D. N., 2006.

Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre 1899-1916, por RafaelDarío Herrera. (Comp.) Edición de Dantes Ortiz, SantoDomingo, D. N., 2006.

Vol. XXVI Expansión fundacional y desarrollo en el norte dominicano(1680-1795). El Cibao y la Bahía de Samaná, por ManuelVicente Hernández González. Edición de Dantes Ortiz,Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando Arturo de Meriño, porJosé Luis Sáez, S. J. Edición de Dantes Ortiz, SantoDomingo, D. N., 2007.

Vol. XXIX Pedro Francisco Bonó. Textos selectos (colección juve-nil vol. I). Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D.N., 2007.

Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521),por Miguel D. Mena. Edición de Dantes Ortiz, SantoDomingo, D. N., 2007.

Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501,por fray Vicente Rubio, O. P. Edición conjunta del Ar-chivo General de la Nación y el Centro de Altos Estu-dios Humanísticos y del Idioma Español. Santo Domin-go, D. N., 2007.

Vol. XXXII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechossobresalientes en la provincia), por Alfredo RafaelHernández Figueroa. (Comp.) Edición de Dantes Ortiz,Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXIII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo II: Reor-ganización de la provincia post Restauración), porAlfredo Rafael Hernández Figueroa. (Comp.) Ediciónde Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.


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ANDRÉS AVELINO

Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII(Vol. LXXX de la Academia Dominicana de la Histo-ria), por Genaro Rodríguez Morel (Comp.) Edición deDantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos.Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos,1920 y 1922. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo,D. N., 2007.

Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna enla República Dominicana (1879-1894), tomo I, (Vol.LXXXII de la Academia Dominicana de la Historia), porRaymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación modernaen la República Dominicana (1879-1894), tomo II, (Vol.LXXXIII de la Academia Dominicana de la Historia),por Raymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007.

Colección Juvenil

Vol. I Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Edición de DantesOrtiz, Santo Domingo, D. N., 2007

Vol. II Heroínas nacionales, por Roberto Cassá. Edición de DantesOrtiz, Santo Domingo, 2007. E. Rodríguez Demorizi, Vol.I, C. T., 1944.

Vol. III Vida y obra de Ercilia Pepín (segunda edición), por Ale-jandro Paulino Ramos. Edición de Dantes Ortiz, SantoDomingo, D. N., 2007.


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Colofón

Este libro, Una carta a Maritain, se ter-minó de imprimir en los talleres gráficosde Editora Búho, C. por A. en el mes de no-viembre de 2007, con una tirada de un mil(1,000) ejemplares en tapa rústica. Impre-so en papel cáscara de huevo y compuestoen caracteres New Aster tamaño 12.


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