UNIVERZA NA PRIMORSKEM

FAKULTETA ZA HUMANISTIČNE ŠTUDIJE

KARLO HMELJAK

Poezija v odtegnitvi ali odtegnitev poezije?:

koncepciji poezije pri Alainu Badiouju in Miklavžu Komelju

Diplomsko delo

Študijski program: Kulturni študiji in antropologija

Mentor: red. prof. dr. Ernest Ženko

Koper, 2016

Povzetek

Poezija v odtegnitvi ali odtegnitev poezije?: koncepcija poezije pri Alainu

Badiouju in Miklavžu Komelju

Naloga obravnava Badioujevi koncepciji poezije v Pogojih in Malem priročniku o

inestetiki, preverja njuno vzdržnost ter ju primerja med seboj. Nato pa jo sooči še s

koncepcijo, katero je mogoče najti v Nujnosti poezije, zbirki esejev Miklavža

Komelja. Naloga bo pokazala bližino obeh avtorjev pri vprašanju, s čimer je določen

status poezije v svetu. V Badioujevem korpusu poezija zavzema osrednjo vlogo. Zato

se je potrebno vprašati, kako Badiou misli poezijo skozi krizo filozofije, v kateri jo

postavlja kot njen pogoj, kakšen je odnos med filozofijo in poezijo, ki ga pri tem

vzpostavi, in predvsem kakšen je odnos poezije do te filozofije? Prav zato pa je

potrebno primerjalno branje med Badioujevo koncepcijo statusa poezije, kakršna se

bo izkazala v naši analizi, in njeno ustreznico v esejističnem delu Miklavža Komelja.

Pri tem se bo pokazalo, da Badioujev projekt ne zadosti svojim lastnim zahtevam o

avtonomiji poezije, kar pa bo tudi edina točka, kjer se bo njegova koncepcija znašla v

jasni opoziciji s Komeljevo.

Ključne besede: Alain Badiou, poezija, filozofija, odtegnitev, Mallarmé, Miklavž

Komelj

Abstract

Poetry in subtraction or subtraction of poetry?: the conception of poetry of Alain

Badiou and Miklavž Komelj

The thesis handles Badiou’s conceptions of poetry, as found in Conditions and in the

Handbook of Inaesthetics, tests their validity and compares them with each other. It

furthermore confronts them with a conception that can be found in Nujnost poezije

(The Necessity of Poetry), the collection of essays by Miklavž Komelj. It shows the

vicinity of the two authors in regard to the question, what determines the status of

poetry in the world. In Badiou’s corpus poetry has a central role. Which is why, we

must ask ourselves, how does Badiou think poetry through the crisis of philosophy, in

relation to which, poetry is set as its condition, what is furthermore the relation

between philosophy and poetry, and mainly, what is the relation of poetry to this

philosophy? This is exactly why a comparative reading between Badiou’s conception

of the status of poetry, as it will be presented in our analysis, and its corresponding

conception in the essayistic work of Miklavž Komelj is in order. It will show that

Badiou’s project is not in accordance with his own demands for the autonomy of

poetry, which is also the only point, where his conception will be in a clear opposition

with the conception of Komelj.

Key words: Alain Badiou, poetry, philosophy, subtraction, Mallarmé, Miklavž

Komelj

IZJAVA O AVTORSTVU

Študent/-ka _____Karlo Hmeljak______, z vpisno številko _92022014 ____,

vpisan/-a na študijski program__Kulturni študiji in antroplogija________,

rojen/-a ___8. 3. 1983___ v kraju _____Koper_____, sem avtor/-ica

(ustrezno označi)

¨ zaključnega seminarskega dela

¨ diplomskega dela

¨ magistrskega dela

¨ doktorske disertacije

z naslovom:

Poezija v odtegnitvi ali odtegnitev poezije?: koncepcija poezije pri Alainu Badiouju in

Miklavžu Komelju ____________. S svojim podpisom zagotavljam, da:

- je predloženo delo izključno rezultat mojega lastnega raziskovalnega dela;

- sem poskrbel/-a, da so dela in mnenja drugih avtorjev/-ic, ki jih uporabljam v

delu, navedena oz. citirana v skladu s fakultetnimi navodili;

- sem pridobil/-a vsa potrebna dovoljenja za uporabo avtorskih del, ki so v celoti

prenesena v predloženo delo in sem to tudi jasno zapisal/-a v predloženem

delu;

- se zavedam, da je plagiatorstvo - predstavljanje tujih del kot mojih lastnih

kaznivo po zakonu (Zakon o avtorstvu in sorodnih pravicah, Ur. l. RS št. 16/07 –

UPB3);

- se zavedam posledic, ki jih dokazano plagiatorstvo lahko predstavlja za

predloženo delo in za moj status na UP FHŠ;

- je elektronska oblika identična s tiskano obliko dela (velja za dela, za katera je

elektronska oblika posebej zahtevana).

V Kopru, dne___31. 8. 2016_____ Podpis avtorja/ice:______________________

KAZALO

1 UVOD 1

2 FILOZOFIJA IN POEZIJA 3

3 POEZIJA 21

4 MALLARMÉ KOT SIMBOL RAZMERJA MED FILOZOFIJO IN POEZIJO 31

5 BADIOU IN KOMELJ – SKLADNOST IN RAZLIKA 43

6 ZAKLJUČEK 52

7 VIRI IN LITERATURA 57

1

1. UVOD

Govor o položaju poezije v svetu je vselej aktualen, saj je poezija sama mesto krize

govorice. Tako jo razumeta vsaj osrednja lika pričujoče naloge: sodobni francoski

filozof Alain Badiou in slovenski pesnik Miklavž Komelj. Ključni namen naloge je v

prvi vrsti preučiti status in položaj poezije v dveh vplivnih delih Alaina Badiouja: v

Pogojih in Malem priročniku o inestetiki ter tam nahajojči se koncepciji primerjati

med seboj in preveriti njuno vzdržnost, nato pa ju soočiti še s koncepcijo, kot jo

najdemo v delu Miklavža Komelja, oz. predvsem v njegovi zbirki esejev Nujnost

poezije.

Kolikor Badiou govori o poeziji kot pogoju filozofije in postopku resnice kot

dogodka, svet pa razume kot proces njegove lastne samomodifikacije, v kateri je

najvišja stopnja modifikacije ravno dogodkovna singularnost, je poezija zanj bistveni

element tega sveta v nastajanju. Podobno pa velja tudi za Komelja, ki na številnih

mestih zagovarja transformativno moč poezije. To pa nas napeljuje na misel, da se

filozof in pesnik nahajata v nekakšni bližini, ki jo je potrebno raziskati, kolikor se tudi

sami nahajamo v tej vselej aktualni kriznosti poezije, ki kliče po teoretični utemeljitvi

njenega statusa v svetu.

Kriznost pa ne zadeva le poezije, temveč kajpak tudi filozofijo. Ravno globoka kriza

filozofije je izhodišče celotnega Badioujevega filozofskega projekta, v katerem pa,

kot smo že nakazali, poezija zavzema osrednjo vlogo. Tako pa nas ne zadeva le

vprašanje, kako Badiou misli poezijo skozi krizo filozofije, v kateri jo postavlja kot

njen pogoj, temveč tudi, kakšen je odnos med filozofijo in poezijo, ki ga pri tem

vzpostavi. Vendar tudi to ne seže dovolj daleč. Kolikor je preučitev tega odnosa pri

Badiouju osrednja točka pričujoče naloge, pa ta prav tako ne more mimo

komplementarnega in navidez nujnega vprašanja: kakšen je odnos poezije do te (torej

Badioujeve) filozofije? In prav na tej točki bo potrebno primerjalno branje med

Badioujevo koncepcijo statusa poezije, kakršna se bo izkazala v naši analizi, in njeno

ustreznico v esejističnem delu Miklavža Komelja.

Kot bomo pokazali, si Badiou kot integralen del svojega projekta v nasprotju s

tradicionalno filozofsko estetiko zastavi cilj misliti poezijo kot avtonomno – še več,

2

ravno na zagotovitvi njene avtonomije (in avtonomije ostalih treh pogojev) zastavi

svoj projekt v celoti. Zanj je filozofija danes možna zgolj, kolikor zmore zadostiti tej

nalogi. To pa ga seveda postavlja pod velik pritisk, da bo njeno (njihovo) avotnomijo

tudi zares uspel zagotoviti. Poskušali bomo torej ugotoviti, ali mu to pri poeziji tudi

uspe. Zato pa seveda ne bo dovolj zgolj “znotraj-badioujevska” kritika, ki bo

premotrila morebitne nedoslednosti v njegovi zastavitvi v Pogojih in Malem

priročniku o inestetiki, temveč tudi soočenje te zastavitve s Komeljevo (vsaj na prvi

pogled) “izven-filozofsko”, esejistično mislijo o statusu poezije v svetu.

3

2. FILOZOFIJA IN POEZIJA

Razumeti Badioujevo koncepcijo poezije, pomeni razumeti Badioujevo koncepcijo

filozofije. Badiou ni estetik in zdi se, da tudi ne mislec poezije kot poezije, se pravi

poezije v skladu z njeno lastno problematizacijo, temveč filozof skozinskoz, ki si

zadaja rešiti filozofijo njene ohromelosti ali zgodovinske izčrpanosti, kot jo je mogoče

zapaziti v dikciji filozofov preteklega stoletja (Badiou 2006, 59) in za to nalogo med

drugim uporabi tudi poezijo. Misliti poezijo skozi konceptualno polje Badioujeve

misli, tako pomeni misliti poezijo skozi odnos filozofije do nje.

Badiou namreč poezijo postavlja ob bok znanosti, politiki in ljubezni, ki jih razume

kot pogoje (ibid., 80) filozofije. Pogoje v smislu tipov postopkov resnic, ki so

generični (ibid.). Slednje stori iz dveh razlogov. Prvi je omajanje metafizične ideje o

absolutni avtonomiji filozofije (se pravi ideje, ki je do 19. stoletja podpirala

koncepcijo filozofije kot 'kraljice' vseh znanosti), tako da pripozna njeno dependenco

ali pogojenost. Tovrstno omajanje sicer ni novost, česar se Badiou jasno zaveda in to

tudi nagovori. Po izgubi priviligiranega mesta na univerzi sredi 19. stoletja, ki se

pripeti v skladu z vzponom materializma in pozitivizma, kot tudi po spodletelem

Husserlovem pozivu po vnovičnem zavzetju tega mesta s sredstvi fenomenološke

rekonceptualizacije filozofije, nastopi nekaj, kar bi lahko imenovali pesimistični

historicizem. Tega je morda najlažje ilustrirati kar s Heideggerjevim miselnim

projekom, v katerem je zgodovina filozofije zvedena na zgodovino metafizike in

zgodovino pozabe biti, ki se je v svoji zaokroženosti izčrpala in s tem podlegla usodi

čakanja na neki dogodek (ali kot izpostavi Badiou s Heideggerjevimi besedami:

“Samo kakšen Bog nas lahko še reši” (ibid., 60)). Tovrstno razumevanje filozofije ne

le odpravi idejo njene absolutizirane avtonomije, temveč jo izprazni. Filozofija izgubi

svoje mesto in je posledično ohromljena. To pa je nekaj, kar za Badiouja ni

sprejemljivo. Zanj je sicer res, da se filozofije ne da braniti v njeni absolutizirani

koncepciji in je v skladu s tem potrebno pripoznanje njene odvisnosti, vendar pa

slednje še ne implicira njene odprave, temveč – kar nas že privede k drugemu razlogu

– kvečjemu kliče po “še enem koraku” (Badiou 2004a, 84), njeni nadaljnji

rekonceptualizaciji, ki bo sicer pogojena z njej nelastnimi postopki (nahajajočimi se

onkraj njene 'domene'), a hkrati rešena trenutno pripisane ji delokalizacije in

ohromljenosti (Badiou 2006, 59).

4

Kakšno vlogo torej igra poezija v tej shemi? Na kakšen način je mišljena kot pogoj

filozofije? Filozofija, kot jo konceptualizira Badiou, se pravi filozofija v vmesnosti

med pogojenostjo ali dependenco in njeno preostalo ali celo preživelo suverenostjo, je

filozofija, ki stavi na eno izmed svojih zgodovinsko gledano najlastnejših kategorij:

na resnico. To sicer zveni kot precej boren poskus rekonceptualizacije filozofije, če

vzamemo v zakup, da naj bi bil njen namen ravno preseganje pesimističnih diagnoz

20. sotletja, kamor pa bi (po Badiouju) lahko uvrstili tudi 'sodobno sofistiko' (ibid.,

62), ki trdi, “[...] da je mišljenje postavjeno pred sledečo alternativo: bodisi učinki

diskurza, jezikovne igre, ali pa molčeče nakazovanje, čisto 'kazanje' tistega, kar se

odteguje primežu govorice [...]” (ibid.), in v skladu s čimer je resnica bodisi le eden

izmed diskurzivnih učinkov ali pa nedosegljiva nemost biti – v obeh primerih

neprimerna statusa te eminentne filozofske kategorije. Vendar se zdi, da Badioujeva

metoda rekonceptualizacije in preseganja pesimističnih diagnoz 20. stoletja sestoji

ravno iz afirmativnega zatrjevanja osrednjih (sicer nedavno obširno kritiziranih) potez

filozofskega projekta, in ne iz poskusa kreacije novih. Rešiti filozofijo diagnoze

delokaliziranosti in ohromelosti s kreacijo nove podobe filozofije ali kot npr. pravi

Deleuze nove podobe misli (glej Deleuze 2011, 215–270), bi za Badiouja potlej

pomenilo ustvarjati kvečjemu anti-filozofijo v maniri poststrukturalističnih poskusov

minulega stoletja in obupati nad filozofijo v njeni bistvenosti. Nekaj, kar sicer

dozdevno ostaja relevantna opcija, vendar pa kot taka ne odpravlja same možnosti

filozofije kot filozofije.1 To pomeni, da bo Badioujev projekt rekonceptualizacije

(kolikor ta stavi ravno na ohranitev filozfije) napram pesimističnem historicizmu in

doksični sofistiki potekal ravno skozi pozabo zgodovine filozofije na eni strani (glej

ibid., 61) in revitalizacijo resnice kot filozofske kategorije na drugi (ibid., 64) – v

obliki strogega zoperstavljanja, toda odgovarjajoč na zagate, ki jih oba predstavljata.

Kar pa je izvedljivo zgolj skozi neke vrste radikalno formalizacijo filozofije:

afirmirati filozofijo ravno skozi afirmacijo očitane ji izpraznjenosti, ki pa jasno

zavrača pripisane ji učinke ohromljenosti. Tako naj ne bi več proizvajala resnic,

1 Kvečjemu ravno obratno, jo na novo odpira: Badioujev projekt rekonceptualizacije filozofije

temelji ravno na obujenju starogrškega tekmovanja filozofa in sofista. In kolikor so ti anti-

filozofski poskusi za Badiouja ravno sofistični poskusi (glej ibid., 62–63), so ključni del

postavljanja nove definicije filozofije (glej ibid., 64).

5

temveč le še resnico z velikim R, ki je goli manko, oz. gesta vpenjana ali zgrabitve

posameznih resnic drugih “polj”, ki so njeni pogoji. Gre torej za filozofijo kot formo.

Vloga poezije v tej rekoncpeciji je vloga postopka resnice, ki vleče osrednjo

kategorijo filozofije onkraj njene domene, jo spenja z materijo, ki ostaja načeloma

filozofiji tuja ali nedostopna, in, ker gre pri tem postopku resnice pravzaprav za

številne in raznovrstne postopke, jo tudi pluralizira in razprši. Resnica kot filozofska

kategorija bi se v tako zastavljeni sliki popolnoma razblinila, oz. bila kot filozofska

kategorija potegnjena v svojo odpravo, če se ne bi operacija filozofije (t. i. operacija

Resnice (ibid., 69)) tudi že upirala opisanim silnicam in jih kot kakšne klešče (ibid.)

vpenjala (povezovala (ibid.) in sublimirala (ibid.)) in zagrabila (ibid., 70). Kar pa

onkraj te precej abstrakne sheme pomeni, da je poezija sebi lastna in samozadostna

dejavnost mišljenja, ki ne potrebuje filozofije, da bi mislila in privajala na dan njeno

resnico. Filozofija v tem kontekstu ni več primarni teren proizvajanja resnice, resnice

pa niso več izključno njen produkt. Je pa filozofija navsezadnje le mesto, kjer so

resnice tega partikularnega postopka “[...] zgrabljene kot take in kjer nas te resnice

zgrabijo”2 (ibid.).

Poezija je tako kvečjemu pogoj filozofije, saj je filozofija kot golo mesto zgrabitve

prazna, kot sama gesta zgrabitve pa odvisna od tistega zgrabljivega (se pravi samih

postopkov resnice). To pomeni, da je tovrstno koncepcijo poezije možno razumeti

zgolj, kolikor ta že zaseda mesto v širše zastavljeni rekonceptualizaciji filozofije. In

nadalje, da se bolj kot same poezije njegov projekt tiče odnosa med filozofijo in

poezijo. Ta pa seveda ni brez svoje zgodovine.

Da bi ta odnos bolje razumeli, nam Badiou v drugem poglavju knjige Pogoji (Badiou

2006) naslovljenem Filozofija in poezija (ibid., 92–155) ponudi shematični pregled

omenjenega odnosa, ki zanj sestoji iz treh t. i. možnih režimov vezi med pesmijo in

filozofijo (ibid., 96).

2 Mesto filozofije tako ostaja v dvoznačni zgrabitvi (tako resnice kot nas), ki omaja zgoraj

omenjene pesimistične diagnoze delokalizacije, pogoj tovrstnega mesta pa so postopki resnic,

ki uhajajo njeni suverenosti in slednjo zamejujejo na formalni ravni Resnice kot gole geste

zgrabitve, ki jo Badiou nadalje opredeli s čistim mankom.

6

Prvi režim vezi med pesmijo in filozofijo je parmenidovski (ibid.). Ta “[...] proizvede

spojitev med subjektivno avtoriteto pesmi in veljavnostjo izjav, ki veljajo za

filozofske. Tudi če pod to spojitvijo nastopajo 'matematične' prekinitve, so konec

koncev podrejene sveti avri izrekanja, njegovi 'globoki' vrednosti, njegovi izjavljalni

legitimnosti. Podoba, jezikovno dvoumje in metafora spremljajo in avtorizirajo

izrekanje Resničnega. Avtentičnost je v mesu jezika.” (ibid.)

V sklopu tega režima komponenta obravnavanega razmerja predstavljajoč filozofijo

še ni zares filozofija. Če vzamemo za primer samega Parmenida, je Badioujev

pomislek ta, da je tamkajšnja resnica še kar odvisna od pripovedi in razodetja ter

zavita v skrivnosti, kar je v nasprotju s prizadevanji filozofije, kateri naj bi šlo ravno

za razgrinjanje njene tančice. “Filozofija [...] namreč zahteva, da argumentativna

laičnost prekine avtoriteto globine izrekanja.” (ibid., 94) To pa stori šele platonistični

(ibid., 96) režim, ki “[...] proizvede distanco med pesmijo in filozofijo [...]” (ibid.) in

se od predhodnega distancira s tem, da se opre “[...] na tisto, kar je v jeziku

zoperstavljeno poetični metafori, namreč črkovna enopomenskost matematike [...]”

(ibid.). Šele s tem se za Badiouja zgodi nastop filozofije, saj je ta možen zgolj v “[...]

kontrastni igri med pesmijo in matemom, ki sta njena izvorna pogoja (med pesmijo,

katere avtoriteto mora prekiniti, in matemom, katerega dostojanstvo mora

promovirati).” (ibid.)

Temu režimu sledi še aristotelovski (ibid.), ki “[...] proizvede vključitev pesniške

vednosti v filozofijo, samo filozofijo pa [predstavi] kot Vednost o vednosti [...]”

(ibid.), se pravi, postavi poezijo kot enega izmed predmetov njene filozofske

obravnave, kar pa dovrši obravnavani shematični pregled, ki se ga naposled lahko z

Badioujevimi besedami povzame tudi z oznakami identificirajoče rivalstvo

(parmenidovski), argumentativna distanca (platonistični) in estetska regionalnost

(aristotelovski) (glej ibid.), kjer v prvem primeru “[...] filozofija zavida pesmi, v

drugem jo izključi in v tretjem klasificira.” (ibid.)

Toda še preden nadaljujemo s tem, kako se ti trije režimi umeščajo v linijo nadaljnjih

opredelitev odnosa med filozofijo in poezijo ter kaj na tako postavljenem terenu

naposled postavi tudi sam Badiou (oziroma še posebej z ozirom na to), se je

pomembno pomuditi pri eni izmed pravkar obravnavanih točk, natančneje pri prehodu

7

med prvim in drugim režimom, ki zaznamuje prehod iz predfilozofskega v filozofijo.

Ta točka je pomembna, saj je skoznjo mogoče jasneje opredeliti Badioujevo

razumevanje tega, kaj filozofija je, onkraj njegove predhodno opisane koncepcije,

oziroma njegovega poskusa rekonceptualizacije; razumevanje, okoli katerega je

postavljena vsa pravkar opisana shema treh režimov odnosa med poezijo in filozofijo,

posledično samo mesto poezije v tem odnosu do filozofije in naposled tudi samo

Badioujevo razumevanje poezije nasploh.

Kot rečeno, je prehod med prvim in drugim režimom (med parmenidovskim in

platonističnim režimom) prehod med predfilozofskim (ali protofilozofskim) stanjem

vednosti ter filozofskim stanjem ali filozofijo nasploh. Če sta še v prvem režimu

poezija in filozofija bistveno spojena na način, da je izrekanje resnice odvisno od

skrivnosti (glej ibid., 94), našega dostopanja do nje ter posledično od rabe raznega

podobja, metafor ali mitemov, ki nam ta dostop omogočajo – od podobja, metafor in

mitemov, ki zapeljujejo (ibid., 95; zaradi česar lahko govorimo kvečjemu o

protofilozofski fazi vednosti) –, se v drugem režimu zgodi ključen prelom oziroma

distanciranje, ki je ravno distanciranje od te zapeljive moči podobja in mitemov, ki ga

omogoča pojavitev (glej ibid.) kot paradigmatske platonistične iznajdbe.

Rojstvo filozofije je tako pogojeno s pojavitvijo ali stvarjenjem matema, ki filozofijo

premesti iz zapeljive sfere podobja in njegovega mojstrskega operiranja s čutnim v

sfero univerzalnosti matema, v njegovo idealizacijo in formalizacijo, h kateri (z

namenom delokalizacije in razhromljenja) stremi tudi sam Badiou. To je mesto vznika

idealizma kot ga je filozofska tradicija – zgodovina filozofije, katero je po

Badioujevem mnenju potrebno pozabiti (ibid., 60) – naslikala in proti kateri se bori

nietzschejanska linija anti-filozofije, katere osrednji kamen spotike je ravno domnevo

platonistično ustvarjeni dualizem 'svetnega' in 'nadsvetnega'.

Toda če bi se morda še dalo spregledati, da se mimo Badioujevega lastnega poziva po

“nasilni pozabi zgodovine filozofije” (ibid., 61), ta zateka ravno k zgodovini (in njej

implicitni tradiciji) najbolj slavnih in silovito zatrjenih podob filozofskih podvigov, je

treba izpostaviti, da tovrstno razumevanje filozofije (konkretneje mesta njenega

vznika in z njim povezane narave same filozofije), nikakor ni samoumevno. In kolikor

8

je hkrati vpeljano tudi precej neargumentirano (in kot rečeno v precej verjetnem

nasprotju z Badioujevo lastno formulo rekonceptualizacije filozofije) tudi

problematično.

Pomislimo lahko npr. na vplivne raziskave Pierrea Hadota (glej Hadot 1995) o antični

oz. grško-rimski filozofiji, kjer je tovrsten opis rojstva filozofije prikazan v precej

drugačni luči. Hadot se ločnice med protofilozofskim in filozofskim ne loti skozi

prizmo idealistične forme vednosti, ki retroaktivno pričakuje vznik idealistične

podobe filozofije, pač pa se temu vozlu (tj. ustvarjanju kriterja, ki bi določil moment

rojstva filozofije po pričakovani (tj. moderni) podobi filozofije) izogne s fokusiranjem

na vznik filozofije kot vznik specifične prakse.

Biti filozof v grško-rimskem antičnem svetu tako zanj najprej pomeni prelomiti z

vsakdanjim življenjem, ki so ga skeptiki označili z biosom (in v skladu z njim

kritizirali filozofe za njihov odmik od navadnega načina življenja, oziroma običajnih

načinov gledanja in delovanja, ki so zanje sestali iz spoštovanja navad in zakonov,

prakticiranja spretnosti ali piljenja obrti, zadovoljevanja telesnih potreb in ohranjanja

vere v videze, nepogrešljive za dejanja). (po ibid., 56) Toda tej kritiki navkljub so tudi

sami skeptiki, ki so se odločili za to konformnost vsakdanjemu načinu življenja,

nezadnje ravno zaradi te konkretne odločitve ostali filozofi, saj so s tem tudi sami

prakticirali vajo, ki je zahtevala nekaj precej nenavadnega: odlog sodbe, prizadevanje

za cilj, nemoteno spokojnost duše, ki je vsakdanjemu načinu življenja bila tuja. (po

ibid, 56–57)

Vse to je iz filozofa, ne glede na samo vsebino doktrine, napravilo bizaren ali celo

nevaren lik, ki je svoje mesto našel tako v delu takratnih komičnih ali satiričnih

avtorjev kot tudi v pravnih ureditvah, ki se s filozofi zavoljo njihovega znanega

odklona lastini niso pretirano ukvarjali (misleč: 'če se filozof pravda za lastnino, že ni

pravi filozof'). Filozof je tako veljal za atopos ('neopredeljivi') saj je kot filo-zof,

zaljubljen v modrost – kjer je treba opomniti, da je modrost veljala za nečloveško

stanje, tuja svetu – bil tujec. (po ibid.)

Vsaka šola ne glede na vsebino naukov je tako oblikovala takšno ali drugačno vizijo

tovrstnega popolnega (a tujega) stanja, za katerega si je prizadevala. Pri čemer je

9

ravno dejstvo prizadevanja ključ, saj ga onkraj neistovetnosti z vsakdanjim človekom

odtuji tudi od samega modreca, ki si modrost vselej že lasti. (po ibid.) Filozof je torej

vselej na poti, vselej vmesna figura.

Rojstvo filozofije, kolikor poskušamo razumeti Badioujevo shematizacijo, se tako

med Parmenidom in Platonom, se pravi v prehodu od predsokratikov skozi Sokrata k

platonizmu, po Hadotu godi prej s pojavom 'načina življenja', prakse ali celo tehnike

(v foucaultovskem smislu – glej Foucault 2010), razpetega med vednostjo in ne-

vednostjo, resnico in videzom, ki ga v napetosti 'prizadevanja po’ in 'stremljenja k'

vodi k obratu vase, k skrbi zase (ibid.) ali s Hadotovimi besedami k duhovnim vajam

(glej Hadot 1995, 79–144).

Filozofija je v tem aspektu prej praksa kot pa vznikla sfera univerzalne idealitete. In

prehod od Parmenida k Platonu 3 , nikoli zares dovršen ali uspešen prehod k

Platonovemu čistemu 'prizadevanju po', je le prehod od modrega motrenja kosmosa k

filozofski majevtiki kot praksi duhovne vaje, ki v ospredje svojih delovanj postavi

novo formulo: 'Spoznaj samega sebe'.

Sicer je, kolikor so zgoraj navedene določene reference na Foucaulta, tukaj potrebna

opomba, ki jo sam izrazi tudi Hadot. Pri teh duhovnih vajah ne gre toliko za tehnike

sebstva (Foucault 2010), kjer bi poudarek na sebstvu še veliko preveč zatrjeval

moderno 'subjektocentričnost', se pravi dejansko formacijo subjektivitete, četudi

(kakor v primeru Foucaulta) s subverzivnimi potencialnostmi. Kot poudarja Hadot,

subjektivacija nikakor ni skrb ali problem grško-rimske antične filozofije (Hadot

1995, 206–214).

Tako pravi: “ Foucault predstavi grško-rimsko etiko kot etiko ugodja, ki jo je moč

uživati v sebi [in citira Foucaulta]: 'Dostop do sebstva je v odgovornosti, da nadomesti

tovrstna nasilna, negotova in začasna ugodja s formo ugodja, ki jo je moč uživati v

3 Torej prehod od zametkov tovrstnega prizadevanja, ki pa so (vsaj po Badiouju) zavoljo

pesnitve in matemov še kar zvezani s podobo (z njenim tesnim odnosom do skrivnosti), ter

kot taki na strani vednosti (v stiku s to vednostjo in polaščajoč si jo, četudi zgolj s pomočjo

mediacije sredstev podobja).

10

sebi, mirno in večno.'” (ibid., 2074) Foucault se namreč pri postavitvi te trditve opira

na enega izmed pisem Seneke, ki pa ga Hadot s svojim natančnim branjem uporabi

ravno kot protiargument Foucaultu, saj izpostavi, da Seneka ne pravi le, da je srečo (ki

jo sicer jasno razločuje od ugodja) moč najti izključno v sebi, temveč, da jo je mogoče

najti izključno v najboljšem delu sebe, ali drugače, v 'resničnem dobrem'.

Srečo je možno najti v tem, kar Seneka imenuje 'popolni razum' (drugače rečeno, v

božanskem razumu), saj zanj človeški razum ni nič drugega kot razum, ki ga je

možno napraviti popolnega. 'Najboljši del sebstva' je s tem v poslednji analizi

transcendentni jaz. (ibid.)

To pa pomeni, da je cilj stoiških vaj v preseganju samega sebe, v mišljenju in

delovanju, ki je v skladu z univerzalnim razumom in ne v tehnikah sebstva kot načinu

kultivacije sebstva. (po ibid.)

Ozirajoč se na ta pomislek se lahko temeljiteje lotimo Hadotovih 'duhovnih vaj'. Po

njem vsaka antična filozofska šola predstavlja neko obliko življenja, definirano okoli

ideala modrosti. Pri čemer bi kakršnakoli omejitev fokusa izključno na doktrinalne

značilnosti spregledala vsaki od teh šol lasten notranji odnos (tenzijo pri stoikih,

sprostitev pri epikurejcih) in temu pripadajoč način govorjenja (rabo udarne dialektike

pri stoikih, bujno retoriko pri akademikih). Toda še pomembneje, spregledala bi

skrbno snovanje in izvajanje vaj, katerih namen je zagotovitev duhovnega napredka v

smeri idealnega stanja modrosti: izvajanje vaj analognih vajam atletovih treningov, ki

v večini sestojijo iz samoobvladovanja ter meditacije. Samoobvladovanje je tukaj

obvladovanje mišljenja in skrbno usmerjanje pozornosti na samega sebe, ki vključuje

napor volje, vero v moralno svobodo in možnost samoizboljšave. Meditacija pa 'vaja'

razuma, ki se kot taka razlikuje od meditacijskih praks daljnega vzhoda, ki so vezane

bolj na telesni odnos kot pa na čisto razumsko ali domišljisko dejavnost. (po ibid., 59)

Mesto, ki ga teorija zaseda v teh vajah, je posledično nekoliko drugačna kot v

moderni koncepciji filozofije. Za antično grško-rimsko filozofijo je teorija vselej v

službi prakse. Hadot tako navaja Epikura, ki pravi, da je cilj vede o naravi pridobiti

4 Vse prevode Hadota je naredil K. H.

11

mirnost duše. In pri tem omenja še aristoteljance, pri katerih (kot izpostavlja) gre bolj

za navezanost na teoretsko dejavnost v smislu načina življenja, ki doprinese skoraj

božanski užitek in srečo, in ne za samo teorijo; nadalje akademike in skeptike, za

katere je teoretska dejavnost zapopadena v kritični dejavnosti; in naposled platoniste,

za katere abstraktna teorija ni tretirana kot resnična vednost. Citirajoč Porfirija:

“Blažena kontemplacija ne sestoji iz akumulacije argumentov ali skladišča priučene

vednosti, temveč mora v nas teorija postati narava in življenje samo”. (ibid., 60)

To pomeni, da bi resnično razumeti dela filozofov antike pomenilo (vsaj po Hadotu –

glej ibid., str. 61) vzeti v zakup vse konkretne pogoje, pod katerimi so pisali, oz.

spone, v katere so bili vpeti: “[...] ogrodje šole, samo naravo philosophia, literarne

žanre, retorična pravila, dogmatične imperative ter tradicionalne načine rezoniranja.”

(ibid., 61) Antičnega avtorja tako ni moč brati tako, kot bi brali sodobnega, oziroma,

kolikor se ga, se ga vselej za ceno nadinterpretiranja brane vsebine v luči sodobnih

paradigem.

Zato se poraja vprašanje: ali je možno reči, da se takšno nadinterpretirajoče branje

zgodi tudi pri Badioujevem branju Platona, ali njegovem branju platonističnega

preloma s podobo, ki ga razume kot mesto rojstva filozofije?

Na tem mestu bo smiselno poskusiti z aplikacijo Hadotove pozornosti na konkretne

(materialne) pogoje antičnih mislecev še na samega Platona in tako konkretno

preveriti, kakšni so pravzaprav pogoji njegove (sledeč Badiouju) paradigmatične

vpeljave matema. Hadotovo branje Platona se namreč za razliko od Badiouja

primarno ne osredotoči na njegovo vpeljavo sveta idej in univerzalizacije z matemom,

pač pa na samo figuro Sokrata ter na format dialogov, ki ga Platon vzpostavi okoli

nje.

Figura Sokrata je tako za Hadota prej mesto paradigmatske vpeljave prakse duhovnih

vaj v Zahodno zavest. Nekaj, kar je bilo izvršeno s specifičnim formatom dialogov,

katerih ključen aspekt ni obravnavana vsebina oziroma tisto, o čemer je govora,

temveč vprašanje, kdo govori. Kot Hadot poudarja, se v 'sokratskem' dialogu

(mišljenem kot dialogu figure Sokrata, se pravi, Sokratovem dialogu izpričanem po

Platonu) Sokratovi sogovorniki ničesar ne naučijo, Sokrat pa tudi nima nikakršnih

12

intenc jih česar koli naučiti. Namesto tega vztrajno poudarja, da tudi sam ničesar ne

ve. Svoje sogovornike Sokrat raje vztrajno nadleguje z vprašanji, katerih smoter je,

postaviti te sogovornike pod vprašaj v njihovih lastnih očeh in jih posledično prisiliti

k temu, da posvetijo več pozornosti in skrbi samim sebi. (po ibid., 89)

Platonovi dialogi, oblikovani okoli tovrstne sokratske figure, ki jih sama tudi povsem

preveva, so tako v polni meri postavljeni okoli formule 'spoznaj samega sebe', ki pa ne

napeljuje h kakšni mistični poglobitvi v samega sebe, kjer bi bilo moč doseči

skrivnost lastnega bistva, modrost modreca (sophos), temveč je njihov namen

vzpostaviti teren filozofa (philo-sophos), nekoga, ki je na poti k modrosti. (ibid., 90)

Se pravi, naučiti se meditacije kot dialoga, ki ne poteka več z drugimi, temveč s

samim seboj; in še pomembneje, dialoga, ki ima s to obrnitvijo k sebi moč tega sebe,

h kateremu je obrnjen, tudi spremeniti.

Vse to postavi dialektično prakso, kakor jo oblikuje Platon v njegovih dialogih, v

neposredno bližino duhovnih vaj, saj je vsak dialektični trud naposled le premik proti

resnici in Dobremu. Oziroma kot pravi Hadot: “[...] s stališča Platona, vsaka

dialektična praksa, ravno zato, ker je praksa čiste misli, podvržena zahtevam Logosa,

odvrne dušo stran od čutnega sveta in ji omogoči spreobrnitev k Dobremu.” (ibid., 93)

Vendar naučiti se dialoga kot meditacije ni edina hadotovska lekcija Platonovih

dialogov. Če se še držimo figure Sokrata, ki je, kot rečeno, ključna pri branju

dialogov, je potrebno opozoriti še na poseben moment, ki se drži te figure, a jo

sočasno tudi že presega, s tem, ko je nespregledljiv pri branju oziroma dostopanju do

antične filozofije. Ta moment je Sokratova smrt, ki se paradigmatsko vpiše v antično

filozofijo skozi nenavaden odnos, ki ga jezik goji do smrti; tj. simbolnega znanila

odprave individualnega in z njim stalnega stanja postajanja zavoljo vzpostavitve

Logosa kot zahteve po univerzalni racionalnosti in svetu nespremenljivih norm. (ibid.,

93)

Zdi se, da je ravno tu mogoče najti stično točko med Hadotovim in Badioujevim

branjem Platona: točka odprave kontingentne in v skrivnost zavite bitnosti v prid

odprtja univerzalne domene Logosa (po Badiouju matema). Toda vznik Logosa kot

odprtje domene univerzalnega pri Hadotu ne steče tako gladko, kot pri Badiouju.

13

Vezan na moment smrti ali na dogodek Sokratove smrti, ki naj bi utemeljil ves

nadaljnji platonizem (ibid., 94), se ne tiče neke abstraktne univerzalnosti, temveč

univerzalnosti dobrega. Omenjeno odprtje je po Hadotovem branju Platona in drugih

antičnih avtorjev pomemben aspekt zgolj, kolikor jih postavlja v odnos do vrline:

Sokrat se je izpostavil smrti zavoljo vrline. Raje je umrl, kot se odpovedal zahtevi njegove

vesti, potemtakem je preferiral Dobro pred bivanjem in misel ter vest pred življenjem in

njegovim telesom. To ni nič drugega kot fundamentalno filozofska odločitev. (ibid.)

Sokratova smrt v antični filozofiji potlej ni le banalnost travmatičnega pripetljaja, niti

metafora abstraktnega procesa simbolne univerzalizacije, pač pa dogodek (zlahka

razumljen tudi v badioujevskem smislu) duhovne ločitve duše od telesa. Hadot v tem

kontekstu citira Platona:

[…] da se duša kar najbolj loči od telesa ter se navadi na to, da se sama po sebi zbere od

vsepovsod iz telesa in se osredotoči – koliko je mogoče – v zdaj prisotnem in poznejšem

(času) prebiva sama po sebi, odrešena od telesa kot od vezi? (Platon Fajdon, 67c–67d)

Pri tem je treba omeniti, da ne gre za poskus doseganja nekakšnega izventelesnega

stanja, v katerem telo izgubi zavest, medtem ko duša ostane v nadnaravnem

jasnovidnem stanju. Cilj filozofske ločitve je, da se duša osvobodi in doseže

avtonomijo misli, rešeno strasti telesnih čutov. Ali konkretneje, da se osvobodi

parcialnega vidika vezanega na čute (se pravi čutenja) in doseže univerzalen in

normativen vidik misli (mišljenja), v katerem se lahko podvrže zahtevam Logosa in

normi Dobrega. Vaditi za smrt potemtakem pomeni vaditi umiranja v čutnem z

namenom uzrtja stvari iz perspektive univerzalnosti in objektivnosti. (po Hadot, 94–

95)

Misel na smrt prinese lucidnost, spremeni notranje življenje in – če še citiramo

Platona, kjer ga izpostavi Hadot:

[…] Če hočemo filozofovo naravo ločiti od narave drugih, potem je treba upoštevati

še tole […] Filozofu je tuja hlapčevska miselnost. Malenkostnost je v največjem

nasprotju z dušo, ki teži po božji in človeški popolnosti […] Duhu pa, ki sta mu lastni

14

veličina misli in razgledanost v vseh časih in v vsem, kar je, se mora zdeti človeško

življenje nepomembno […] Takemu človeku se potemtakem tudi smrt ne bo zdela

strašna[,] (Platon5 po Hadot 1995, 97)

– prinese tudi veličino duha. Ta pa je ključna, saj se ravno okoli nje dialoška praksa v

polni meri izkaže za duhovno vajo:

V tem odlomku karakteristika filozofa prvič prejme naziv, ki ji bo pripadal skozi

antično tradicijo: veličino duha. Veličina duha je produkt univerzalnosti misli.

Kolikor potemtakem filozof dvigne misel do perspektive Celote in jo osvobodi iluzij

individualnosti, postane ves filozofov spekulativni napor duhovna vaja. (Hadot 1995,

97)

To, kar Badiou torej označi kot distanciranje ali iztrganje čaru poetične metafore, z

oporo na “[…] tisto, kar je v jeziku zoperstavljeno poetični metafori, namreč črkovna

enopomenskost matematike […]” (Badiou 2006, 96), tako ni nekaj, kar bi po Platonu

ali tradiciji platonizma bilo samemu sebi smoter. Kot smo pokazali, prispe v svojem

branju dotične antične tradicije tudi Hadot do podobnega distanciranja, ki ga sam

opredeli kot distanciranje od spremenljivosti in partikularnosti individulanega ali

čutnega z namenomn približevanja k univerzalnosti Logosa. Vendar je ta gesta

distanciranja bistveno vpeta v konkretno prakso ali celo način življenja: v filozofijo

kot duhovno vajo.

Badioujeva shematizacija treh režimov odnosov poezije in filozofije, shematizacija, ki

je postavljena okoli tvorstne koncepcije platonističnega distanciranja, tako pove

premalo. Toda, ali je, kolikor gre ravno za shematizacijo, katere smoter je

simplifikacija gradiva (izpuščanje konteksta, ki ne nosi bistvene pomembnosti za

intendiran namen ali sporočilo sheme), to umanjkanje konteksta tudi že problem? Ali

je, z drugimi besedami, vpetost omenjenega distanciranja v filozofijo kot konkretno

prakso nekaj, kar je stranskega pomena in kot tako legitimno izpuščeno?

5 Platonov citat, o katerem je govora (Platon, Država, 486a) navajamo po Hadotu, saj

slovenski prevod (glej Platon 2006, 1138–1139) nosi nekoliko drugačne pomenske poudarke,

ki bi otežili razumevanje nadaljnje Hadotove argumentacije. Specifično gre za zgoraj naveden

izraz 'veličina misli', ki se v slovenskem prevodu glasi 'velikopoteznost', kar bi ošibilo

neposredno vez z nadaljnjim razvijanjem 'veličine duha' in njenega mesta v antični filozofiji.

15

Da bi lahko odgovorili na to vprašanje, je potrebno najprej natančneje pogledati, čemu

služi tovrstna Badioujeva shema, oz. kako jo vpenja v svoj širši projekt.

Badiou shemo treh režimov odnosa poezije in filozofije uvede v kontekstu premisleka

Heideggerjevega doprinosa k razumevanju pesmi in njenega mesta v mišljenju (“[…]

Publika v Franciji, vključno s pesniki od Renéja Chara do Michela Deguya, je

najmočnejša obstoječa potrditev tega, da se je Heidegger filozofsko dotaknil neke

neopažene točke v mišljenju, vsebovane v poetičnem jeziku.” (ibid., 94)). Badiou jo

izpostavi, da bi se lažje vprašal, kaj je bistvo heideggerjanskega postopka mišljenja

spričo te trojne dispozicije (glej ibid., 97). Pri čemer izpostavi tri komponente.

Prva komponenta sestoji iz legitimne obnovitve avtonomne funkcije mišljenja pesmi.

S čimer Badiou meri na Heideggerjev poskus določiti mesto, “[…] od koder je

mogoče dojeti skupnost usode mislečevih konceptov in pesnikovega izrekanja. […]

Heidegger je odtegnil pesem filozofski vednosti, zato da bi jo povrnil resnici. S tem je

utemeljil radikalno kritiko vsake estetike in vsake regionalne filozofske določitve

pesmi. [Pri čemer je še najpomembneješe, da je ta utemeljitev] postavljena kot

bistvena poteza modernosti (njen nearistotelovski značaj).” (ibid.)

Druga komponenta nadalje izpostavlja Heideggerjeve izsledke o tem, kako pesem že

od Hölderlina naprej prevzema določene bistvene teme od filozofije, saj je ta “[…] v

vsem tem času bodisi ujetnica znanosti (pozitivizmi) bodisi politike (marksizmi).” S

čimer opozarja na to, da je Heidegger, s tem “[…] ko je omenjeni dobi podelil nova

filozofska sredstva, pokazal, da s platonističnim postopkom izgona ni vedno mogoče

niti ne upravičeno zavzeti distance do pesmi.” (ibid.)

Tretja pa zamejuje Heideggerjev doprinos, s tem, ko izpostavlja, da se je ta “[…] v

svoji zgodovinski montaži, in še posebej v svojem vrednotenju grškega izvora

filozofije, na žalost zgolj vrnil k sodbi o prekinitvi in v obliki subtilnih različnih

filozofskih imen obnovil sveto avtoriteto poetičnega izražanja na idejo, da je

avtentičnost v mesu jezika. [Pri čemer] Heideggerjansko napačno razumevanje

resnične narave platonovske geste in v njegovem jedru napačno razumevanje

matematičnega smisela Ideje (ki je natanko tisto, kar jo skozi njeno denaturalizacijo

16

izpostavlja iz-mikanju Biti) privede do tega, da Heidegger namesto invencije četrtega

razmerja med filozofijo in pesmijo, razmerja, ki ne bi bilo niti spojitveno, niti

distancirano, niti estetsko, podaja prazno prerokbo ponovne oživitve Svetega v

spojitvi pesnikovega izrekanja in mislečevega mišljenja, ki je ni mogoče dešifrirati.”

(ibid.)

Badiou na podlagi teh treh komponent bistva heideggerjanskega postopka mišljenja

predstavi nalogo, ki ga čaka pri nadaljnem postopanju. Naloga, ki poveže tako pravkar

opisane tri komponente kot tudi zgoraj obravnavane tri režime odnosa med poezijo in

filozofijo v koherenten poskus rekonceptualizacije dotičnega odnosa:

Od Heideggra bomo ohranili razvrednotenje vsake filozofske estetike in kritično

omejitev učinkov platonističnega postopka izključitve. Po drugi strani pa bomo

oporekali, da je v pogojih konca filozofije vnovič treba pripeti ta konec na avtoriteto

pesmi brez argumenta. Filozofija se nadaljuje [...] Kajti ta par izrekanja in mišljenja,

ki pozablja na ontološko odtegnitev, ki jo je izvorno vpisal matem, je dejansko tisti,

ki ga tvorita napoved konca filozofije in romantični mit o avtentičnosti. (ibid.)

Nadaljevanje filozofije, o kateri na tem mestu govori Badiou, je ključno. Razumeti ga

je potrebno ravno skozi zgoraj omenjeni projekt rekonceptualizacije filozofije, se

pravi, poskusa izhoda iz pesimističnega historicizma, ki trenutno pesti sodobne

filozofske napore. In uspešno izvajanje tovrstne naloge, naj bi (kot lahko sedaj

razberemo iz pravkar navedenega citata) tudi osvobodilo pesem kot posebno operacijo

resnice (v njeni operativni distanci in ne v njenem mitu). (ibid., 99) Toda kaj točno to

pomeni in kako se poveže z zgoraj postavljenim in še kar odprtim vprašanjem, ali je

Badioujeva zamejitev pri postavitvi sheme treh režimov odnosa med poezijo in

filozofijo legitimna?

Vpogled v kontekst omenjene sheme treh režimov na videz ne prinese potrebnih

pojasnil, ki bi tovrstno zamejitev napravila legitimna. Tako lahko rečemo, da kolikor

Badiou platonistično gesto distanciranja razume in vpne v svojo shemo treh režimov

kot samostojno spekulativno gesto, ločeno od njenih praktičnih ali pragmatičnih

temeljev (kot so opisani pri Hadotu), je filozofija, ki se naj bi s to gesto formirala, že v

skladu z moderno koncepcijo filozofije, ki jo je razumeti kot eksplicitno teoretično

17

podjetje (in ne kot teoretično dejavnost, ki je v službi prakse, kot v primeru antične

filozofije – glej Hadot 1995, 60). Ne glede na to, ali se strinjamo z detajli Hadotovih

izpeljav ali ne, je potem jasno vsaj to, da je Badioujeva vpeljava platonistične geste

prej kot mesto rojstva antične filozofije mesto rojstva moderne filozofije. In kolikor je

v shemo brez obširneješe argumentacije vpeljana tovrstna gesta distanciranja, gesta, ki

se povsem sklada z moderno prakso filozofije, prakso čiste teorije, je podoba, ki se

posledično izriše o platonistični filozofiji, že retroaktivno ustvarjena zgodba izvora te

moderne prakse.

Badioujeva eksplikacija se torej zares ne tiče antične filozofije in referiranje na figure

te filozofije (Parmenid, Platon, Aristotel) je prej v službi podobe ali metafore,

pragmatično zamejeno na sebi lastno prakso, v prid legetimacije te prakse in kot tako

prej na strani poetičnega efekta, kolikor slednjega razumemo v službi uničujoče

fascinacije, zapeljevanja (glej Badiou 2006, 96), kot ga v kontekstu platonističnega

režima razume prav Badiou sam. Badioujevo kritiko je tako potrebno usmeriti proti

njemu samemu.

V tem smislu je tovrstna shematizacija problematična, saj se odnos poezije in

filozofije najprej artikulira v skladu s podobo filozofije, ki je blizu samemu avtorju,

nadalje pa podpre ali afirmira z oporo na izvorno zgodbo – na avtoriteto, ki jo antična

misel predstavlja za Zahodno misel že od srednjega veka dalje. Slednja je podobno

kot v predmoderni filozofiji uporabljena kot medij, ki se ga skozi komentiranje in

razne interpretacije uporablja za artikulacijo in reševanje lastnih problemov (Hadot

1995, 73). Vendar je Badiou za razliko od te filozofije nadvse moderen in avtoritete

antičnih klasikov ne pripoznava kot dejanske avtoritete (filozofi moderne dobe med

17. in 19. stoletjem so zavrnili argument avtoritete in opustili metodo eksegeze – glej

ibid. 76), pač pa izkorišča pripadajoč jim videz avtoritete, ki tudi v moderni dobi

(sicer ne več v kontekstu metode eksegeze) kljub temu ohranja priviligiran status

(greko-centričnost Heideggerja, etimoloških pristopov fenomenologije itd., greko-

inspirirani psihoanalitični miti itd.).

Če se s tem v mislih potemtakem še enkrat lotimo omenjenih treh režimov odnosa

med poezijo in filozofijo, stopi v ospredje precej abstrahiran odnos med

platonističnim zavračanjem pesmi, ki “[…] zajema skozi posnemanje, zapeljuje brez

18

koncepta in legitimira brez Ideje […]” (Badiou 2006, 95) in matemom kot črkovno

enopomenskostjo matematike (ibid., 96). Toda tokrat onkraj platonističnega

zavračanja poezije in redukcije na enega izmed režimov. Tovrsten odnos namreč

konstituira celotno shematično delitev na tri režime. Ali z drugimi besedami, soočenje

pesmi in filozofije je tako dvojno vpeto: prvič kot element sheme, drugič kot princip

njene konstitucije (kot legitimacijski postopek Badioujevih implicitnih predpostavk).

Samo Badioujevo postopanje pa je, kolikor je cilj legitimirati filozofijo kot domeno

matema, toda to storiti s sredstvi poezije – s podobo antične filozofije in figurami

antičnih filozofov, torej z metaforičnimi sredstvi –, kombinacija obojega in torej nič

več v procesu distanciranja.

To bi napravilo Badioujevo postopanje za nelegitimno. Ne le, da je eden izmed

notranjih elemenotov sheme vanjo vpeljan samovoljno (na način, ki afirmira podobo

filozofije, ki jo Badiou poskuša v kontekstu svojega projekta rekonceptualizacije

filozofije postaviti na noge) in da je shema pravzaprav v celoti oblikovana okoli tega

samovoljnega elementa, pač pa je samo postopanje v celoti že v skladu s tem

elementom, oziroma je ta element njegova prispodoba.

Vendar se to, kar sprva res še daje videz, da je Badioujevo postopanje zavajajoče in

nelegitimno, ob nadaljnjem branju poglavja Filozofsko zatekanje k pesmi (ibid., 93–

107), kjer Badiou v polni meri razgrne njegovo koncepcijo odnosa med poezijo in

filozofijo, posledično pa njegovo rekonceptualizirano koncepcijo filozofije nasploh,

izkaže vsaj za razumljivo.

Badiou se namreč v nadaljevanju oddalji od heideggerjanskega razmerja med poezijo

in filozofijo, s tem ko oprt na Mallarméja in Celana poezijo opredeli kot mišljenje

prisotnosti sedanjosti v smislu priklicanja prisotne čistosti z jeziku notranjimi sredstvi

(ibid., 99) ter imenovanje dogodka. Pri čemer lahko z njegovimi lastnimi besedami

dopolnimo: “[…] dogodka v mojem pomenu besede, tj. dogodka kot neodločljive

suplementacije, ki mora biti imenovana zato, da bi lahko nastopil neki biti-zvest, torej

neka resnica […]” (ibid., 100)

Izgleda torej, da se Badiou v skladu s Heideggerjevo zahtevo oddalji od estetske

regionalnosti, ki jo poraja aristotelovski režim, in pesem osvobodi filozofske

19

poetizacije. Onstran filozofove hermenevtične skrbi je sedaj skrb za prihodnost poezije

prepuščena samim pesnikom. Od filozofa pa se pričakuje, da premisli, kaj je v samem

dejanju filozofije in v njemu lastnem stilu mišljenja postavljeno pod pogoj pesmi. Ali

z drugimi besedami, ne parmenidovsko spojiti poetično in filozofsko motrenje, pač pa

natančno premisliti, kako poezija pogojuje filozofijo. (po ibid.)

Badiou na tem mestu jasno pripozna specifiko zgoraj obravnavane antične filozofije.

Tako namreč pravi:

Platon mora ohranjati tudi distanco filozofske ljubezni, philo-sophia, do realne

ljubezni, ujete v nelagodje želje po objektu. Prav tako mora imeti na distanci realno

politiko, politiko atenske demokracije, zato da bi oblikoval filozofski koncept

politeia. Prav tako mora potrditi distanco in nadvlado dialektike glede na

matematično dianoia. Pesem, matem, politika in ljubezen hkrati pogoujejo in žalijo

filozofijo. (ibid., 101)

Rojstvo filozofije tako ni vezano le na odprtje univerzalističnega matema. Pač pa

praksa filozofa, vpeta v razne materialne pogoje, ki jih Badiou opredeli kot poezija,

znanost, politika in ljubezen. Ti sedaj niso neposredno del filozofije. Kot pravi sam,

ostaja Platon na distanci do njih; so pa kljub temu njeni implicitni pogoji, brez katerih

o filozofiji ni mogoče govoriti. Kar potem od filozofije ostane je ravno gola gesta

distanciranja, ki jo Badiou ubesedi kot 'odtegnitev' (ibid.) in ki bi jo s Hadotovim

besediščem zlahka lahko opredeliti tudi kot 'meditacija'.

Kar pa je ključno za razrešitev zgoraj predstavljene zagate Badioujevega procesa

snovanja sheme treh režimov, je to, da se tudi sam Badioujev projekt s tem reši videza

čistega teoretičnega postopanja, distanciranega od filozofije kot konkretne prakse, ali

po Hadotu 'načina življenja', in se izpostavi v lastni praktičnosti ali pragmatizmu (se

pravi ravno kot praksa). Očitki, da Badiou v sami shemi uporablja filozofe antične

filozofije zgolj kot figure, na način, ki ni docela zvest njihovim lastnim filozofskim

praksam, temveč jih raje vpenja v moderno podobo filozofije (jih rekonceptualizira),

so še vedno na mestu. Toda kolikor jih poskušamo razumeti ne več v sklopu filozofije

kot teoretskega podjetja v njegovi čistini, pač pa v sklopu prakse v njegovi

20

performativnosti, je ravno s temi figurami mogoče razumeti, kaj pomeni, da je

filozofija pogojena (da ima pogoje: poezijo, znanost, politko, ljubezen).

Badiou namreč v nadaljevanju pravi:

Filozofija v strukturiranju svoje razlage zagotovo uporablja fiktivna utelešenja.

Takšne so osebe iz Platonovih dialogov in uprizoritev njihovega srečanja. Ali pa

pogovor krščanskega domnevnega kitajskega filozofa pri Malebranchu. Ali pa hkrati

epska in romaneskna posebnost Nietzschejevega Zaratustre, ki je s fikcijo osebnosti

povezana do te mere, da se Heidegger v nekem morda malo preveč hermenevtičnem

tekstu vpraša ‘Kdo je Nietzschejev Zaratustra?’ (ibid., 103)

K temu seznamu figur bi sedaj lahko zlahka dodali še Badioujevega Parmenida,

Platona, Aristotela itd. Shema treh režimom, kot rečeno, ne predstavlja rojstva

filozofije (v njenem distanciranju od poezije) kot zgodovinskega dogodka, temveč kot

dogodka v badioujevskem smislu (skozi katerega nastopi neka resnica), in kolikor je

imenovanje dogodka po novem poetično dejanje (kot rečeno zgoraj; glej ibid., 100), se

zasnova te sheme poslužuje poeziji lastnih sredstev: podobo, metaforo ali 'fiktivno

utelešenje' nasploh. Uporabljene figure tako niso toliko retroaktivna mitologizacija

dogodka rojstva filozofije po podobi lastne filozofije in s tem pretkana afirmacija

lastnega stališča in implicitnih predpostavk, kar bi nas že lahko napotilo na kakšno

deleuzijansko kritiko podobe misli (Deleuze 2011, 215–270), temveč prej

prakticiranje lastne filozofije po podobi, ki jo Badiou želi konceptualizirati.

Zagata okoli Badioujeve sheme treh režimov je tako najprej opozorilo, da verjetno ni

mogoče postaviti novega koncepta filozofije brez novega prakticiranja filozofije. Nato

pa še, da je filozofije brez sredstev poezije (in predvidevamo, da tudi politike,

znanosti in ljubezni, čeprav bi za to bila potrebna nadaljnja analiza) le 'prazna' gesta:

da se vzpne do svoje veljale zgolj, kolikor kot 'klešče' (kot je bilo rečeno na začetku

poglavja) vpenja resnice njenih pogojev.

21

3. POEZIJA

V prejšnjem poglavju smo se lotili Badioujevega pojmovanja poezije, ki se ga (kot

rečeno) loteva izključno iz stališča filozofije, četudi to še ne pomeni, da je poezija s

tem že instrumentalizirana. Nasprotno, namen tovrstne koncepcije filozofije je ravno

oddaljitev od tega, kar Badiou imenuje estetska regionalnost, v smeri t. i. inestetike:

Z 'inestetiko' razumem odnos filozofije do umetnosti, ki ob domnevi, da umetnost

sama proizvaja resnice, te nikakor ne poskuša postavljati za objekt filozofije. V

nasprotju z estetsko spekulacijo inestetika opisuje strogo znotrajfilozofske učinke, ki

jih proizvaja neodvisni obstoj nekaterih umetniških del. (Badiou 2004b, 5)

Tekom preleta tovrstnega pojmovanja in zasnove odnosa med poezijo in filozofijo, ki

ga pogojuje, smo v prejšnjem poglavju nadalje naleteli na problematično vpeljavo

dogodka rojstva filozofije, ki se je izkazala bolj v skladu z Badioujevimi lastnimi

filozofskimi stališči, kot pa z obravnavano temo antične filozofije. To je naposled

napotilo (kot pravi Badiou) na 'fiktivno utelešenje', ki postavlja na noge dogodkovnost

druge vrste kot zgodovinsko, in razprlo vpeljavo tovrstnega dogodka rojstva filozofije

kot performativno izvedbo koncepcije filozofije, ki jo Badiou poskuša uveljaviti kot

strategijo izhoda iz pesimističnega historicizma.

Te osnovne koordinate Badioujevega projekta, ki pojasnjujejo nekatere njegove

ključne nejasnosti, sedaj omogočajo, da se lahko konkretneje lotimo samega

pojmovanja poezije. Sledeč Badiouju se bomo tako še naprej držali odnosa poezije in

filozofije, vendar tokrat s premikom fokusa iz poezije kot 'pogoja filozofije' k poeziji

kot 'procesu resnice'. V ta namen se bomo znova obrnili k Badioujevim shemam (kot

jih Badiou razvije v delu Mali priročnik o inestetiki (Badiou 2004b)), ki pa se tokrat

tičejo treh režimov odnosa med umetnostjo in resnico.

Te sheme so sicer strukturno precej podobne zgoraj obravnavani shemi treh režimov

med poezijo in filozofijo. In performativni karakter Badioujevega postopanja, kot smo

ga nakazali na koncu prejšnjega poglavja, napotuje na misel, da tovrstna sekvenčenost

shematične obravnave raziskovanih odnosov, ki se vselej tičejo odnosa med poezijo in

22

filozofijo na sploh, ni naključje, temveč metodološka specifika Badioujovega

zapopadenja dotičnega odnosa.

Sekvenca (ibid., 24) se v Badioujevem projektu eksplicitno pojavlja v odnosu do t. i.

umetniške konfiguracije (ibid., 23). Slednja je:

[…] tehtna enota misli o umetnosti kot imanentni in singularni resnici [, ki

navsezadnje] ni delo niti avor […].” (ibid.) Vpelje jo nekakšen “[...] dogodkovni

prelom (ob katerem na splošno neka prejšnja konfiguracija postane zastarela) [in je

kot taka] generično mnoštvo, [ki] nima lastnega imena, niti končnega obrisa, niti je

ni mogoče totalizirati z enim samim predikatom. Ni je mogoče izčrpati, da se jo

samo nepopolno opisati. Je neka umetniška resnica in vsem je znano, da ne obstaja

resnica resnice. […] ni niti neka umetnost, niti neka zvrst, niti neko 'objektivno'

obdobje v zgodovini umetnosti, niti ne neki 'tehnični' dispozitiv. Sekvenca je, ki jo

je mogoče identificirati in jo je vpeljal dogodek, sestavlja pa jo virtualno neskončen

kompleks del in o njej je smiselno reči, da v strogi imanenci umetnosti, za katero

gre, proizvede neko resnico te umetnosti, neko resnico-umetnost. (ibid.)

Sekvenca je torej ključen aspekt umetniške konfiguracije, ki je sedaj pojem, ki

nadomesti (do sedaj) ključne pojme za določitev osnovnih kategorij oziroma enot

umetnosti. Njena vloga je ontološka odprava primata, ki ga umetniško delo ali njegov

avtor (in k temu sami dodajmo še bralec ali gledalec) predstavlja za soočenje z

umetnostjo (pri čemer je s soočenjem mišljeno srečanje, ki se kaže kot primarna gesta

vznika umetniškega). Badiou v tem smislu poskuša postaviti popolnoma nove

kategorije, ki vzpostavljajo novo ontološko opredelitev umetnosti, ki sedaj ni več

postavljena okoli stabilnih, nespremenljivih umetniških entitet (kot je umetniško delo

itd.), temveč okoli spremenljivega (oziroma neskončnega) mnoštva in dogodka, ki ga

ta poraja.

Ko poskušamo potemtakem misliti odnos med umetnostjo in filozofijo ter še posebej

odnos med umetnostjo in Badioujevo filozofijo (se pravi, ko poskušamo misliti

njegov projekt kot tak), se sekvenčnost Badioujeve shematizacije nasploh kaže kot

vstop umetniškega v filozofijo. Podobno kot se je zgoraj kazalo omenjeno fiktivno

utelešenje, ki predstavlja vstopno točko poetičnim sredstvom oz. resnicam v samo

23

filozofijo in ki posledično pogojuje to filozofijo ter kar (kot smo pokazali s 'fiktivnimi'

figurami antične filozofije) performira Badioujevo filozofijo oz. natančneje napravlja

iz nje konkretno prakso. Tudi tu se kaže pogojenost filozofije – eksplicitno

Badioujeve filozofije, vendar tudi, kolikor gre pri tej za rekonceptualizacijo filozofije,

filozofije nasploh – z umetnostjo.

Če se nadalje lotimo konkretne sheme, ki nas na tem mestu zanima, je mogoče reči

sledeče. Kot v primeru platonističnega režima v prejšnjem poglavju, se tudi v primeru

te sehmatizacije pojavlja figura Platona kot ena izmed osrednjih figur premisleka

odnosa med umetnostjo in filozofijo, ki je za Badiouja že tudi odnos med umetnostjo

in resnico, saj se ves napor okoli rekonceptualizacije filozofije tiče ravno revitalizacije

kategorije resnice napram poskusom njene evtanazije s strani t. i. sodobne sofisitike.

To mesto mu pripada zavoljo njegovega zavračanja poezije, ki je za Badiouja

paradigmatska gesta, ki vzpostavi v prejšnjem poglavju omenjeni režim

argumentativne distance. Badiou tako zapiše:

V začetku je ostrakistična sodba, s katero je Platon obsodil pesem, gledališče, glasbo.

Gotovo je treba povedati, da utemeljitelj filozofije, ki je bil seveda prefinjen

poznavalec vseh umetnosti svojega časa, v Državi od vsega tega ohrani samo vojaško

glasbo in rodoljubno petje. (ibid., 7)

Ter nekoliko kasneje nadaljuje:

Jedro Platonove polemike, ki zadeva mimezis, umetnosti ne označuje toliko kot

posnemanje stvari, ampak kot posnemanje učinka resnice. In to posnemanje črpa moč

iz svoje neposrednosti. Platon bo torej trdil, da očaranost nad neposredno podobo

resnice odvrača od odvrnjenosti. Če lahko resnica obstaja kot čar, potem bo

izgubljena avtoriteta dialektičnega truda, počasnega dokazovanja, ki pripravlja vznik

Principa. (ibid., 9)

Podobno kot se režim argumentativne distance vzpostavi v odnosu do

identificirajočega rivalstva, se pravi kakor se platonistični režim vzpostavi kot odklon

od parmenidovskega in posledično poraja rojstvo filozofije, tako se tudi tukajšnji

režim, ki ga Badiou tokrat imenuje didaktična shema (glej ibid.), odziva na režim ali

24

shemo, ki je strukturno podoben parmenidovskemu. Pri tem se želi izogniti strogega

zgodovinskega aspekta režimov; se pravi, režimi niso vpeti v jasno kronološko linijo,

niso zgodovinski dogodki v pravem smislu in posledično niso neposreden rezultat

oziroma odziv enega na drugega.

In sicer, ta shema, ki jo Badiou imenuje romantična shema (glej ibid, 10), nanašajoč

se na estetske odnose romantike (kar očitno kaže na neprimernost zgoraj omenjenga

zgodovinskega in posledično kronološkega vidika teh režimov ali shem), podobno kot

pri parmenidovskem postavlja filozofijo (kot rečeno) v identificirajoče rivalstvo, ki s

tezo egalitarnega dostopa filozofije in poezije do resnice predpostavlja koncepcijo

umetnosti, katere dostop do resnice ni več zunanji (kot je še pri didaktični shemi)

temveč notranji. S čimer je mišljeno, da umetnost sama po sebi – s sebi lastnimi

sredstvi – neovirano dostopa do resnice, saj je ta vselej že v njej lastni domeni. Se

pravi, resnica za umetnost ni več problem, temveč nekaj imanentno in posledično

neovirano lastnega.

Umetnost po tej shemi več ne posnema resnice oziroma njenega učinka, kot je

mišljeno še v didaktični shemi. Iz didaktične sheme še namreč sledi, da je treba

umetnost obsoditi ali pa jo obravnavati izključno instrumentalno (glej ibid., str. 9):

bodisi v artistotelovskem smislu estetske regionalnosti (kot rečeno v prejšnjem

poglavju: v smislu redukcije umetnosti oziroma poezije konkretno na predmet

raziskave) bodisi v smislu pedagoške ali vzgojne prakse. V primeru slednje je

domneva neposredne resnice umetnosti le dozdevek, učinek resnice (glej ibid.), kar

pomeni, da resnica vanjo prihaja od zunaj. Kar iz umetnosti napravlja čutno didaktiko,

saj se “[…] 'dobro' bistvo umetnosti ne razdaja [več] v umetniškem delu, ampak v

njegovih javnih učinkih […]” (ibid., str. 10). Umetnost romantične sheme je

neposredna zoperstavitev tovrstnemu razumevanju in ne le, da resnico postavi v

imanenten odnos z umetnostjo, temveč je umetnost izključno polje resnice (ibid.).

Kot pravi Badiou:

Po romantični shemi je umetnost realno telo resničnega. Ali tudi to, kar sta Lacoue-

Labarthe in Nancy imenovala literarno absolutno. Očitno je, da je to realno telo

zveličavno telo. Filozofija je seveda lahko odmaknjeni in nedoumljivi Oče. Umetnost

25

je trpeči Sin, ki odrešuje in povišuje. Genij je križanje in vstajenje od mrtvih. V tem

smislu umetnost sama vzgaja, saj poučuje o moči neskončnosti, ki je ujeta v mučeni

koheziji oblike. Umetnost nas odreši subjektivne sterilnosti koncepta. Umetnost je

absolutno kot subjekt, je utelešenje. (ibid.)

Didaktična shema in romantična shema sta si potemtakem povsem nasprotni. Vendar

instrumentalizacija umetnosti, ki smo jo še znotraj didaktične sheme pripisali

aristotelovskemu modelu, v sklopu katerega je umetnost reducirana na predmet

preučevanja, že 'podpiše nekakšno mirovno pogodbo' (ibid., 11). Ta pogodba ni toliko

pogodba med obema shemama, temveč med umetnostjo in filozofijo, katerih

konkurečnost je ključni aspekt obeh shem. To iz aristotelovskega modela napravi

(prej kot del didaktične sheme) del neke tretje sheme: klasične sheme (ibid.). Ta po

Badiouju obsega dve tezi. Prva je ta, da umetnost ni zmožna resnice, da je njeno

bistvo mimetično, njen red pa red dozdevka. To postavi klasično shemo v neposredno

bližino didaktični. Druga pa ta, da 'to ni nič hudega', saj namen umetnosti ni resnica.

Nekaj, kar si niti sama ne domišlja in zaradi česar je posledično 'nedolžna', (po ibid.)

Badiou tako o njej pravi:

Aristotel umetnost namenja nečemu povsem drugemu, kot je spoznanje, in jo tako

razbremeni Platonovega sumničenja. To drugo, kar včasih imenuje katarza, zadeva

izpričanje in odložitev strasti v transferju na dozdevek. Umetnost ima terapevtsko

funkcijo, ne pa kognitivne ali razodevajoče. Umetnost ne temelji na teoretičnem,

ampak na etičnem (v najširšem pomenu besede). Iz tega izhaja, da je norma umetnosti

njena koristnost pri obravnavi duševnih stanj. (ibid.)

Toda za razliko od sheme treh režimov med poezijo in filozofijo, ki smo jo

obravnavali v prejšnjem poglavju, se Badiou ne zaustavi pri tej preprosti triadični

strukturi. To celo podvoji, s tem, ko se onkraj osnovne sheme loti še mapiranja

sodobnih alternativ začrtanim režimom.

Ob hitrem pregledu 20. stoletja tako izpostavi tri večje miselne premike oziroma

natančneje singularnosti: marksizem, psihoanalizo in nemško hermenevtiko (ibid.,

13). Tem pa pristavi sledeče opazke:

26

In jasno je, da je, kar zadeva misel o umetnosti, marksizem didaktičen, psihoanaliza

klasična, heideggerjevska hermenevtika pa romantična. […] Rekel bom torej: to

stoletje, ki v bistvu ni predrugačilo doktrin zavozlanosti med umetnostjo in filozofijo,

je vendarle izkusilo njihovo nasičenost. Didaktičnost je nasičena z zgodovinskim in

državnim izvajanjem umetnosti v službi ljudstva. Romanticizem je nasičen z deležem

čiste obljube, ki jo – vedno spojeno z domnevno vrnitivijo bogov – vsebuje

heideggerjevski aparat. In klasicizem je nasičen z zavestjo o sebi, ki mu jo podeljuje

celotno razvitje teorije želje: iz česar – če že ne podležemo utvaram 'uporabne

psihoanalize' – izhaja uničujoče prepričanje, da je odnos psihoanalize do umetnosti

vedno zgolj usluga psihoanalizi sami. (ibid.)

Podobno kot pri shemi treh režimov med poezijo in filozofijo obravnavani v

prejšnjem poglavju, bo Badiou tudi v tem primeru iskal izhod iz izčrpanosti triade

režimov, na katere je 20. stoletje odgovorilo le s potenciranjem oziroma nasičenjem.

Toda preden se v polni meri lotimo tega Badioujevega predloga za izhod, se je

(podobno kot v prejšnjem poglavju v primeru koncepta 'filozofije'), vredno vprašati,

kaj točno je pri preiskovanju odnosa med umetnostjo in resnico sploh mišljeno s

pojmom 'resnice'. Kaj točno misli Badiou, ko pravi ‘resnica'? In čemu služi njegovo

pojmovanje resnice?

Kolikor je zanj poezija oziroma umetnost nasploh 'postopek resnice', potem je to

vprašanje ključno za razumevanje Badioujeve koncepcije poezije. Kot se je izkazalo v

prejšnjem poglavju, se Badiou jasno zaveda zgodovinske zaznamovanosti in limitacije

pojmov ali kategorij, ki jih uporablja. In če še sprva morda obstaja videz

nereflektirane rabe, ki iz pojmov napravlja prazne abstrakcije v prid univerzalizmu

idealizirane podobe filozofije, se ta skozi natančo branje njegovih besedil hitro izkaže

za reflektirano in še več, ustvarjeno za namene natančne in zgodovinsko specifične

intervencije v tradicijo filozofije.

Kaj je torej za Badiouja resnica? Najprej je treba reči, da resnica za Badiouja gotovo

ni redukcija mišljenja na jezikovno formo sodbe, kot naj bi bila v kontekstu

'anglosaške analitične ideologije in hermenevtične tradicije' (Badiou 1998, 9).

Tovrstna redukcija naj bi za Badiouja namreč vselej vodila le v kulturni in

27

zgodovinsiki relativizem (glej ibid.). Resnica – kjer je treba poudariti, da je vselej

govora o 'neki določeni' in posledično konkretni resnici – je zanj prej “[…] ime za

dejanski proces zvestobe nekemu določenemu dogodku.” (Badiou 1996, 35)

'Dogodkovna zvestoba' pa nadalje “[…] resničen prelom (mišljen in prakticiran) v

tistem redu, v katerem je (politični, ljubezenski, umetniški, znanstveni ...) dogodek

nastopil.” (ibid.)

S temi besedami stopi v ospredje, da resnica ni več izključno del domene vednosti: ni

statično stanje oziroma večna in nespremenljiva kvaliteta. Vezana na Badioujevo

koncepcijo dogodka (kot kontingence biti-mnoštva – glej Badiou 1998, 7) postane

procesualna (ne rezultat kontemplacije ali refleksije, temveč postopkov – ki jih

Badiou označuje za politične, umetniške, znanstvene in ljubezenske) ter mnogotera

(na kar namiguje mnoštvo teh postopkov). Onkraj njene intelegibilne slave, ki si jo je

prislužila skozji večji delež filozofske tradicije, jo Badiou potem, ko so ji

poststrukturalisti in drugi 'sodobni sofisti' spisali že pesimistične osmrtnice, poskuša

revitalizirati kot 'materialno sled' (glej Badiou 1996, str. 35.): kot 'imanentno

prekinitev' (glej ibid.) v redu dogodkov, ki je ni mogoče misliti z okoliščinami in

vednostmi situacije, v kateri se pojavi, temveč kot odklon oziroma natačnjene 'vrzel'

(ibid., 36) v njih. Vrzel, ki posledično napravi situacijo šele misljivo in opredeljivo.

Badiou kot primer navaja: “[…] politika francoskih maoistov med l. 1966 in 1976, ki

poskuša misliti in prakticirati zvestobo dvema med seboj prepletenima dogodkoma:

kitajski kulturni revoluciji in francoskemu maju 1968. Ali pa glasba, ki ji pravimo

'sodobna' (uveljavljeno, četudi nenavadno ime), je zvestoba velikim Dunajčanom z

začetka stoletja. Ali pa algebraična geometrija iz petdesetih in šestdesetih let, zvesta

konceptu univerzuma v Grothendieckovem pomenu) itn.” (ibid., 35)

Resnica je tako nekaj fragilnega in spremenljivega, čeprav še zaradi tega ne relativna.

Badiou naposled le ostaja zvest figuri Platona. Toda v kakšnem odnosu je naposled

pesem do te koncepcije resnice kot vrzeli vednosti situacije? Kolikor se Badioujeva

raba precej razlikuje od rabe, ki prevladuje v filozofski tradiciji, kaj potlej pomeni, da

je umetnost in konkretno poezija postopek tako opredeljene resnice?

28

Badiou ponuja v odgovor dve dodatni kategoriji: imanenco in singularnost (glej

Badiou 2004b, 19); kjer prva napeljuje na misel, da je umetnost (kot jo razume

Badiou) “[…] sorazsežna resnicam, ki jih podaja […]” (ibid.), druga pa na misel, da

“[…] te resnice niso podane nikjer drugje kakor v umetnosti.” (ibid.)

V primeru zgoraj obravnavanih treh režimov odnosa med umetnostjo in resnico, se

obe kategoriji izmenično pojavljata v vseh treh primerih, toda nikoli hkrati. Kategoriji

sta s strani Badiouja vpeljani kot kriterija, ki znova vnaprej ustrezajo koncepciji, ki jo

Badiou poskuša šele vpeljati in razviti, se pravi, sta del vnaprejšnje argumentacije,

pred-scene, ki z iz-rabo (shematizacijo kot specifično prakso ali postopkom

Badioujeve filozofije) momentov filozofske tradicije, čeprav brez ozira na njeno

zgodovino (kot rečeno v prvem poglavju, je del rekonceptualizacije filozofije ravno

'nasilna pozaba zgodovine filozofije' (glej tudi Badiou 2006, 61)), že postavljata teren

legitimacije intendirane koncepcije.

Toda kolikor je še to v primeru filozofije, ki se tekom Badioujevega podjetja tudi

sama že izvaja in s tem realizira, jasno in razumljivo, je v sedanjem primeru, ko

poskuša konceptualizirati umetnost kot 'postopek resnice’, manj jasno. Se pravi,

kolikor še samo dejstvo Badioujevega pisanja filozofije upraviči postavljanje terena,

ki predhodi koncepciji filozofije kot jo Badiou poskuša razviti v delu Pogoji, se pri

prenosu na polje umetnosti (v primeru Malega priročnika o inestetiki) znajde na

nenavadnem terenu. Če bi strukturno podobnost namreč vzeli zares, bi učinek

tovrstnega postopanja moral biti ta, da same shematizacije (vključno s kategorijami

imanence in singularnosti, pod katerimi je ta nadalje presojana) že same izvršujejo in

s tem realizirajo intendirano koncepcijo resnice kot postopka (jo ‘performirajo’). Toda

zamešati Badioujev lasten postopek, ki ga izvaja v pisanju tega dela, s postopkom

resnice6, bi pomenilo popolnoma zanemariti specifike prav tega postopka. Ta se tiče

prej ravni dogodka in vrzeli vednosti situacij, kot pa filozofske operacije, ki se v

odnos do njega postavlja v maniri 'klešč', ki ga zgrablja in vpenja v Resnico (ki pa je

sama prazna, saj kot rečeno šteje samo sama gesta zgrabitve – glej ibid., 70).

6 Umetnost je za Badiouja namreč ‘postopek resnice’.

29

Ko pride do same koncepcije umetnosti kot postopka resnice, se tako nahajamo na

nerazvidnem terenu, kjer je Badioujeva izhodiščna presoja okrnjena jasne

argumentacije, ki bi omogočala projektu 'inestetike' zadostno mero gotovosti. V hipu,

ko se pojavita kategoriji singularnosti in imanence, je implementiran Badioujev

primarni kriterij, okoli katerega se postavlja njegovo razumevanje umetnosti kot

'postopka resnice' in nadalje 'pogoja filozofije', ki pa je sam mimo Badioujevega

širšega filozofskega podjetja precej nerazviden. Vprašanje, čemu misliti filozofijo

skozi izpostavljeni kategoriji je tako še jasno, saj se porajata ravno kot odziv na

problem, ki ga filozofiji postavi v prvem poglavju omenjeni 'pesimistični historicizem'

– porajata se kot aktualni pogoj možnosti filozofije nasploh. Vprašanje, čemu misliti

skozi ti kategoriji tudi samo umetnost, pa ostaja v odnosu do tega (vsaj na tej točki) le

odprto. Možen odgovor bi bil, da se pojavita kot rešitev na problem, ki ga postavi

nerazrešljiva tekma med shematiziranimi tremi režimi, toda kolikor je ta triada ravno

produkt same shematizacije, ki tudi sama ni osnovana na jasni zgodovinski izpeljavi7,

je vprašanje, koliko je umetnost tu sploh še konkreten pojav, kolikor pa se tudi v sami

obravnavi pojavlja že kot kategorija, katere funkcija je gola afirmacija zastavljenega

koncepta filozofije (se pravi kot kategorija, ki je ustvarjena izključno kot formalni

pogoj te filozofije). Ali še drugače, koliko je pri obravnavi Badioujevega postopanja,

kot smo ga pravkar opisali, na delu predsodek?

Kolikor odgovor, kot rečeno, na tej točki še ni možen, se lahko še nekoliko pomudimo

pri dotičnemu projektu. Omenjeni kategoriji sta intenzivni točki postavljene sheme

režimov odnosa umetnosti in resnice. Način, kako so režimi artikulirani, in kakšna so

razmerja, v katere so medsebojno postavljeni, vodi k tem osrednjim točkam pogleda,

ki jih kategoriji predstavljata. Kategorija imanence je tako predvsem gledišče, ki ga

lahko povzame vprašanje, ali je resnica znotraj ali zunaj umetnosti, se pravi, ki ga

lahko povzame odnos resnice do binarizma zunaj-znotraj. Kategorija singularnosti pa

gledišče, ki ga lahko povzame vprašanje avtonomije umetnosti v odnosu do drugih

disciplin. In kolikor je umetnost za Badiouja v odnosu do teh kategorij tako imanentna

7 Resnica, o kateri je govora se namreč skozi vse tri režime in nadaljno Badioujevo

postopanje, pojavlja kot enovit pojem, čeprav se na večih mesti izkaže, da gre za specifično

pojmovanje resnice, lastno Badiouju, ki se precej razlikuje od pojmovanj iz filozofske

tradicije, pri čemer se ti ali kakršnikoli drugi elementi filozofske tradicije podobno kot v

primeru samih figur antičnih mislecev v prejšnjem poglavju uporabljajo zgolj kot 'fiktivna

utelešenja'. Shematizacija tako aludira na utemeljenost, toda dejansko prej lebdi v zraku.

30

(sorazsežna resnicam) kot singularna (te resnice so ji povsem lastne), potem je odnos,

ki ga lahko filozofija zavzema do tako pojmovanje umetnosti v tem, “[...] da jo pokaže

kot tako. Filozofija je dejansko posrednica za srečanja z resnicami, je zvodnica

resničnega. In tako kot mora biti lepota v ženski, ki jo srečamo, nikakor pa se je ne

zahteva od zvodnice, so tudi resnice umetniške, znanstvene, ljubezenske ali politične,

ne pa filozofske.” (Badiou 2004b, 19)

Vse to pomeni, da Badiou poskuša misliti umetnost kot singularnost (ibid.), ki bi

pojasnila njeno nezvedljivo razločevanje od znanosti, politike itd., vendar to za zdaj

počne le kolikor jo na nekakšen paradoksen način misli splošno in predvsem v mestu

ali vlogi, ki jo zavzema v odnosu do filozofije (kolikor je pogoj filozofije – ali kot

pravi sam: “[v] nasprotju z estetsko spekulacijo inestetika opisuje strogo

znotrajfilozofske učinke, ki jih proizvaja neodvisni obstoj nekaterih umetniških del.”

(ibid., 5)).

Da bi se lahko v nadaljevanju premaknili onkraj te zagate, nam tako ne preostane

drugega, kot da preučimo še tista mesta Badioujevega podjetja, kjer se (čeprav

povsem v kontekstu svojega filozofskega projekta oziroma znotraj konteksta zanj

relevantnih 'znotrajfilozofskih učinkov') loteva analize konkretnih umetniških del ali

natančneje (kolikor nas zanima ravno njegova koncepcija poezije) analize konkretnih

pesniških toposov.

31

4. MALLARMÉ KOT SIMBOL RAZMERJA MED

FILOZOFIJO IN POEZIJO

Badiou v obsežni opombi na začetku poglavja o Mallarméju v Pogojih navrže, da ta

pesnik zanj “[…] že dvajset let predstavlja simbol razmerja med filozofijo in poezijo.”

To pa je za naš namen seveda zelo priročno, saj bo naša analiza ob natančnem

pregledu njegovega mišljenja tega “simbola” dobila dodatno oporo. Šele zdaj

pravzaprav gre zares: šele ob sledenju konkretnemu Badioujevemu branju, ki nam ga

na številnih mestih ponuja (pri čemer bomo izbrali ravno branje, ki se nahaja v

Pogojih), se bo pokazalo, kako Badiou misli poezijo in concreto.

V že obravnavanem poglavju Filozofsko zatekanje k pesmi Badiou pravi:

Filozofija se hoče in se mora vzpostaviti na tej odtegnitveni točki, kjer se govorica

podredi mišljenju brez čara in mimetičnih učinkov podobe, fikcije in pripovedi […]

Filozofija je pod pogojem umetnosti, znanosti, politike in ljubezni, vendar pa jo

vselej načne, rani, razkosa dogodkovni in posebni značaj teh pogojev. […] Ta

‘kako’ in ‘zakaj’, ki utemeljita mesto mišljenja pod pogoji, sta izvedljiva le v

nelagodju zavrnitve darovanja in hermenevtike. Terjata […] odrekanje smislu. […]

Terjata, da so postopki resnice odtegnjeni dogodkovni singularnosti, ki te postopke

tke v realnem in jih zavozla s smislom tako, da ga preči, preluknja. Terjata torej, da

so postopki resnice ločeni od njihovega subjektivnega spremstva, vključno z

ugodjem objektu, ki se pri tem poraja. Tako bo filozofija: […] motrila pesem kot

resnico čutne prisotnosti, položene v ritem in podobo, toda brez telesne prežetosti s

tem ritmom in podobo. (Badiou 2006, 101–102)

Filozofija po Badiouju mora na točki, kjer nastopi resnica kot luknja v smisel tvorečih

vednostih “odložiti” vse z užitkom določeno, vsak smisel, vsako spremstvo

subjektivnega. Postopki poezije naj bi bili integralni del filozofije, zato pravi, da je

taka odložitev pravzaprav “umestitev”, namreč znotraj filozofije. Kar se tiče poezije,

imamo torej več postavljenih elementov: poezijo kot postopek resnice v njegovi

dogodkovnosti, ki je konkretno poezija kot resnica čutne prisotnosti, položene v ritem

in podobo, kot taka pa potrebna odtegnitve od telesne / dogodkovne prežetosti s tem

ritmom in podobo, ki jo generira.

32

Če zaenkrat pustimo ob strani, kaj filozofija s tako užitku odtegnjeno poezijo počne

znotraj svojega projekta zagrabitve v postopkih resnice (torej tudi v poeziji)

proizvedene resnice, in se osredotočimo na gornjo podobo poezije v odtegnitvi, bo

sedaj potrebno pretehtati, kako je odtegnitev mišljena pri konkretnem branju

Mallarméjevih pesmi. Kolikor je namreč Mallarmé za Badiouja simbol razmerja med

filozofijo in poezijo, bi zgornja postavitev odtegnitve morala ustrezati tej, ki jo bomo

našli v njegovem branju Mallarméja, čigar metodo Badiou poimenuje kar odtegnitev

in izolacija.

Na tej točki je potrebno pripomniti, da poezija za Badiouja ni preprosto poezija. Zanj

in po njegovo za filozofijo nasploh je zares relevantna samo tista poezija, ki zmore

proizvesti ključne premike mišljenja. Torej tista, ki je postopek resnice zgolj zato, ker

je v točno določenem odnosu s filozofijo, ki je zmožna “premotriti” njen postopek in

ga prepoznati kot postopek resnice. Kajpak ima Mallarmé tukaj ključno mesto,

pomembna figura je tudi Rimbaud, pa Pessoa, Mandelštam, Passolini, Celan, Brecht

idr. Badiou vsekakor ni prvi francoski filozof (čeprav je vsekakor najbolj vnet med

njimi), katerega pesniški panteon je sestavljen iz teh imen. Njegov okus za poezijo je

nadvse filozofski.

Ob obravnavi prve pesmi, Neznosnemu oblaku zamolčan, Badiou iz Mallarméjeve

opredelitve svojega lastnega pesniškega postopka kot tistega, česar “molk” vpisuje

pesem (po ibid. 109), potegne geslo, da “[…] pesem kot dejavnost mišljenja odtegne

(in je dejanje te odtegnitve) mišljenje temu mišljenju.” (ibid. 109) Nadalje naj bi

kompleksnost te pesmi izvirala iz “[…] neočitnega značaja tistega, kar ji vlada[,]”

(ibid.) torej molku te domnvene oblasti, predvsem pa v treh različnih operacijah

odtegnitve (ki pa ne smejo biti razumljeni kot negacije): izginotju, izničenju in

izključitvi. Pesem je torej prepoznana kot dejavnost mišljenja, ki odtegne mišljenje

temu mišljenju, in sicer s tremi načini odtegovanja. Zdi se torej, da Badiou trdi, da to

počne ona sama po sebi. V tem se bi torej lahko konstituirala njena avtonomija.

Vendar nadaljujmo.

Badiou nato deklarira – to počne na številnih mestih svojega opusa – da njegovo

“pojasnjevanje” ne bo interpretacijsko (ali semantično, temveč predvsem sintaktično).

To pojasnjevanje bo “filozofska prisvojitev”. Zanimivo je, kako se tukaj jezik

33

stopnjuje. Še v prejšnjem poglavju (citat zgoraj) je bilo govora o premotritvi poezije,

tukaj pa si nato v dveh kratkih odstavkih sledita pravkar navedena izraza. Filozofska

obravnava pesmi tako doživi naglo reotrično stopnjevanje: Premotritev –

pojasnjevanje – prisvojitev. Filozofska prisvojitev pesmi pa za Badiouja predpostavlja

“[…] obnovitev manka (mišljenje pod znakom Resnice, operacije nekega mišljenja)

[…]” (ibid.)

Njegov postopek branja se sedaj šele začenja. Pesem navede v celoti, ji torej pusti, da

‘spregovori sama’ (ni njegov citat), jo prezentira, jo “vzame” (njegov citat). Nato

naredi “obnovo”, ki jo označi kot “filozofija pod vodstvom gramatikalne hipoteze”

(ibid. 110). Tukaj se dejansko osredotoči na sinatkso in gramatiko (za katero tudi

Mallarmé poudarja, da je ključna) in navede šest elementov pesmi ter pojasnjuje

sintaktična razmerja, v katera stopajo. Npr.: “– ‘odmevom sužnjem še neznan’ se

nanaša na deležnik (kakšen brodolom je bil zamolčan morju zaradi neuspešne

trompete?).” (ibid.)

Tako ‘pojasnjena’ razmerja (zanj kar “imperativi, ki so zmožni zajeti celotno

gradivo”) nato “prevede” v “[…] prvo obnovljeno stanje, kjer se pesem oddalji od

vsake poezije in je prepuščena svoji latentni prozi, zato da se lahko filozofija, tukaj

poezija, skozi prozo povrne k svojim lastnim smotrom[.]” Potem ko je pesem razstavil

na njene, po njegovem, celoto-zajemajoče elemente, jo sedaj dejansko obnovi v obliki

proze: “Kakšen brodolom je torej pogoltnil raztrgana jadra vse do jambora, ki je bil

poslednji ostanek ladje? Pena, ki jo vidimo na morju, sled te katastorfe, to ve, a ne

pove ničesar. […]” (ibid.) Njegov opis tega, kar je (njegova) filozofija tu naredila s

pesmijo je potrebno pogledati pobližje.

To prvo obnovljeno stanje naj bi torej predstavljalo latentno prozo pesmi.

Psihoanalitsko besedišče napoteva na misel, da je pesem tukaj podvržena analizi njene

patološko neeksplicirane strukture. Filozofija nastopa kot poezija (“[…] tukaj poezija,

[…]”), ki si skozi to latentno prozo vrača smotre, ki so ji lastni. To zagonetko je moč

razumeti na dva načina. Ali filozofija pesmi pomaga misliti njene lastne smotre, s tem

ko ji prevede njen poetični jezik v proznega, torej je do nje kot analitik, ki pacientu

pomaga razumeti njegove sanje. Ali pa imamo pred seboj pesem, ki jo je filozofija

odtegnila od poezije (“[…] pesem oddalji od vsake poezije […]”), da bi stopila na

34

njeno mesto in s tem prišla do svojih, torej filozofskih smotrov. Namesto razmerja

pesem – poezija, sedaj dobimo pesem – filozofija. Zdi se, da Badiou tu misli drugo.

Filozofija si pesem “vzame”, “prisvoji” in se vrine vanjo, tako da izrine poezijo in

zavzame njeno mesto – torej tisto, kar bi v pesmi po njegovem utegnilo vzbujati čutno

ugodje. Da bi prišel do odtegnitev, ki jih naj bi pesem sama izvajala, jo je primoran

odtegniti njej sami, oz. jo razklati na pesem in poezijo. Vendar psihoanalitičen

moment tukaj kljub temu ne izostane: zdi se, da je pesem podvržena analizi (kot

vztraja pojasnjevanju in ne interpretaciji) ne zato, da bi se delno ovedla svoje latence,

temveč da bi se analitik ovedel svoje. Zdi se, da pesem ostane zgolj še v sledovih, ki

so filozofsko (lažje) misljivi.

Na drugem mestu – pri obravnavi pesmi Proza (za Des Esseintesa) – Badiou dodatno

pojasni svoj postopek: “Da bi prosodično pripravo te pesmi izpostavili filozofski

zgrabitvi in jo povrnili zaprti imanenci njenih operacij […]” (ibid. 123) S tem postane

bolj očitno: “[…] pesem kot dejavnost mišljenja[, ki] odtegne (in je dejanje te

odtegnitve) mišljenje temu mišljenju[,]” (ibid. 109), je tega zmožna zgolj, kolikor jo

filozofija zagrabi, se vrine v njeno mišljenje z izrinom “poezije” in jo tako obdelano

(šele zares mišljeno, mišljeno eksplicitno) vrne hermetični imanenci njenih operacij.

Odtegnitveno mišljenje (Mallarméjevih) pesmi naj bi potrebovalo filozofsko

(Badioujevo) eksplikacijo, da bi lahko dospelo do – svoje Resnice?

Naslednji gradnik v sledenju Badioujevemu razumevanju svojega postopka najdemo v

opombi ob obravnavi te iste pesmi, ki je posvečena polemiki z Lacoue-Labarthejem.

Badiou mu očita, da med drugim tudi pri branju Mallarméja vsa zvaja na “[…]

učinkovitost postopka (poetične ali politične) resnice kot mesta avtonomnega

mišljenja na posebne dejavnike filozofske zgrabitve teh postopkov.” (ibid. 127)

Badiou pa proti temu zatrdi, da “[…] kategorialni okvirji, s katerimi se mišljenje-

pesem identificira za sebe, niso okvirji, s katerimi ga zgrabi mišljenje-filozofija.”

(ibid.) T. i. “pred-filozofska” proza torej (tu se je z Badioujem seveda treba strinjati)

naj ne bi podajala bistva pesmi v obliki miselnega programa. Tukaj kajpak ni govora o

Badioujevih “prevodih”, temveč o “prozi” samega Mallarméja, njegovih esejističnih

besedilih, ki so teoretično spremljali njegovo poezijo. Kljub temu pa izgleda, kot da

Badiou oboje kategorizira kot “pred-filozofsko” prozo, ki služi filozofskemu podvigu.

Zanj je jasno: bistva učinkovitega mišljenja ni mogoče podati v obliki miselnega

35

programa. “[R-]azmerja med ‘mišljenjem’ in ‘mišljenjem mišljenja’ ni mogoče

izčrpati v neki programski izjavi.” (ibid. 128)

Nato sledi jasna opredelitev njegove metode, novo geslo: to razmerje [je treba]

obrniti. “Pesmi so tiste, ki pojasnijo prozo in učinkovitost mišljenja-pesmi dogodka in

neodločljivega, ki retroaktivno avtorizira ambivalentno formulacijo nekega programa.

Od mišljenja preidemo k mišljenju mišljenja in ne obratno. […]” (ibid.) V tem smislu

je poezija pogoj filozofije. Šele poezija (ali kateri od ostalih treh pogojev) lahko

retoraktivno avtorizira filozofsko “prozo”. Ta obrnitev razmerja se vsekakor zdi boljša

od teh dveh opcij. Jasno je: Mallarmé ni pisal poezije zato, da bi uresničil svoj

pesniški program. Njegov program je nastal, da bi poskušal premisliti, kaj je počela

njegova poezija. In čeprav tako obrnjeno razmerje pušča poeziji nekakšno izvornost

njene ‘hermetične imanence’, jo s to gesto ponovno odpira filozofski samovolji.

Kolikor se jo namreč razume kot mišljenje, ki ni le potrebno eksplikacije v mišljenje

mišljenja, temveč ji mora v ta namen biti odtegnjeno tudi vse, kar jo dela za poezijo,

da bi ostala zgolj še “pesem”, ni jasno, kako naj bi ji bilo njeno skozi filozofijo

eksplicirano mišljenje “povrnjeno”. Oz. natančneje: ta operacija bi lahko bila za obe

strani (torej tako za pesem kot za filozofijo) uspešna zgolj, kolikor bi pesem skozi

filozofijo (ki v tem procesu ni pridobila nič manj kot zagrabitev “Resnice”) pridobila

eksplicitno obliko (mišljenje) svojega ohranjenega bistva (mišljenja). Kolikor je to in

zgolj to, kar filozofija vrača pesmi, zanjo tudi zares bistveno, je Badiou uspešen. Sicer

gre za odnos, v katerem je pesem ne odtegnjena, temveč odpravljena, in filozofija z

njo spet počne to, kar ji Badiou ves čas očita in od česa se ravno hoče oddaljiti.

Ponovimo:

Kljub temu pa mi, filozofi moremo in moramo prepustiti pesnikom skrb za prihodnost

poezije onstran vsega kar ji je naložila filozofska hermenevtična skrb. Naša posebna

naloga je vse prej, da z vidika filozofije premislimo njeno zvezo ali raz-vezo s

pesmijo, in sicer v izrazih, ki ne morejo pripadati niti platonističnemu izgonu, niti

heideggerjanskemu prešitju, niti klasifikacijski skrbi kakšnega Aristotela ali Hegla.

Kaj je v dejanju filozofije in v njenem stilu mišljenja od vsega začetka postavljeno

pod pogoj pesmi, hkrati pa tudi pod pogoj matema, politike ali ljubezni? To je naše

vprašanje. (ibid. 100)

36

Naše vprašanje pa se še vedno glasi: ali Badiou zadosti svojim merilom? Ali mu z

domnevno obrnitvijo razmerja, v katerem poezija postane pogoj filozofije, dejansko

uspe rešiti filozofsko mišljenje na stran zagrabitve “Resnice” (zadostni odgovor na ta

del za nas žal ne bo mogoč, saj zadeva kritiko Badioujevega projekta v celoti), pri tem

pa vendarle pusti skrb za poezijo povsem pri pesnikih (vzdržnost te trditve pa je tisto,

čemur smo že ves čas na sledi)? Glede na dosedanjo sledenje Badiouju torej vse kaže,

da hoče zagotoviti popolno avtonomijo poezije in jo hkrati povsem podvreči filozofski

“prisvojitvi”, vendar to drugo zgolj za cilje filozofije, ki pa morajo, da bi prvo bilo

možno, opustiti pretenzijo po univerzalni veljavi. Zgolj če je odtegnitev “zgolj”

filozofska, zgolj če “Resnica”, torej od filozofije zagrabljena resnica, ki jo je

proizvedla pesem, nima nikakršnih bistvenih posledic za pesem samo, če torej njeno

“mišljenje” ostane neprizadeto od “mišljenja mišljenja” filozofije, bo Badiou uspel

zadostiti svoji zahtevi.

Če pa ta shema drži, kakšne (materialne) posledice lahko potem filozofija sploh pusti

v svetu8? Po Badiouju dogodkovna singularnost9, ki jo postopki resnice (tudi poezija)

v izjemnih primerih (kot je npr. Mallarmé) generirajo v svoji ontični potopljenosti v

vsakdanje okolje, sestoji iz tega, da s svojo veliko intenziteto in močjo proizvedejo

resne posledice, ki postavljajo ontično vsakdanjost pod vprašaj. Vendar resnica, ki te

dogodke proizvede, to naredi na način, da zavozla bit in dogodek (Badiou 2004b, 43),

da torej tke svoje postopke v realnem in jih zavozla s smislom tako, da ga preči oz.

preluknja. (Badiou 2006, 102) Radikalnost dogodkovne modifikacije poezije je torej v

tem, da v realnem stke svoje postopke tako, da jih zavozla s smislom, ki ga vselej

preluknja. Luknja v smislu je tako doprinos poezije, prisotnost smisla na način

njegovega zmanjkovanja. Tako je moč razumeti odtegnitev, ki jo Badiou išče pri

Mallarméju. Vendar njena lastna odtegnitev ni dovolj: naloga filozofije je v

8 V Logiki svetov Badiou svet razume kot vsoto njegovih zaporednih in stalnih

samomodifikacij. (Hallward 2010, 19) Lahko bi si drznili navreči, da to spominja na

nekakšnega Hegla brez duha. 9 Dogodkovna singularnost je najvišja od oblik samomodifikacije sveta. Postopki resnice

omogočajo dogodke, ti pa so izjemno redki primeri samomodifikacije sveta. Dogodek ali

dogodkovna singularnost je tako najbolj redek, prav izjemen med njimi, izjemen po moči in

intenzivnosti posledic, ki jih proizvede. Pod njim je singularnost, ki sicer ima moč, nima pa

resnejših posledic; nato dejstvo kot pristna, vendar dokaj nepomembna novost; nazadnje pa

navadna modifikacija, ki je preprosto način, kako se pojavljajo objekti sveta. (Hallward 2010,

19)

37

razvozlavanju tega vozla. V odtegnitvi poezije njeni vtkanosti v realno, torej v tem, da

jo oddalji od njenega subjektivnega spremstva (dokončna desubjektivacija avtorja,

bralca, “lirskega jaza”) in predvsem njegovega ugodja ob objektu, ki se poraja pri delu

poezije kot postopka resnice. To je torej druga odtegnitev, ki je naloga filozofije in ki

jo poezija sama, ravno kolikor je (še) poezija, nikoli ne more izvesti. Mora pa

filozofiji ponuditi vse nastavke za njen postopek.

Naloga filozofije in možnost njenih materialnih posledic v svetu, je torej v tem, da

privede dogodkovno singularnost poezije kot postopka resnice do njenega polnega

potenciala mišljenja. Čeprav poezija v svojih najbolj izjemnih trenutkih v svetu pusti

resne posledice, pa ona sama teh ne misli v polni meri. Njeno mišljenje je za Badiouja

dogodkovno mišljenje, naloga filozofije pa je, da izmakne dogodkovnost, da bi to, kar

je v dogodkovnosti nastalo, približala njegovi biti, ki pa je nujno nedogodkovna. To je

torej materialni doprinos filozofije v svetu. “Resnico” zagrabi tam, kjer se poeziji kot

postopku resnice ta še izmika zaradi njegove zavozlanosti v realnem.

Kako torej? Je še mogoče trditi, da je tukaj poezija avtonomna?10 Preden podamo

poskus končnega odgovora na to vprašanje, si s preskočenjem dela njegove izpeljave

poglejmo še, kako Badiou zaključi mišljenje prve pesmi in kako se odtegnitev odraža

ob branju druge. Prvo torej sklep ob Neznosnemu oblaku zamolčan:

Ta pesem torej misli mišljenje dogodka tako, da za neko ime, ki je še brez koncepta

(pena) in ki pušča odprto, ali je bila praznina mesta resnično poklicana v svoji biti,

podpira čisto izbiro – na točki neodločljivega – med dvema izginevajočima členoma,

ki jima je naloženo ohranjati zgodilo-se-je: ladja in sirena. Izničenje je prečrtanje

dogodkovnega izginotja z odločitvijo, ki izraža konstitutivno neodločljivost tistega,

kar je nastopilo kot suplement, trenutek izginotja, šibkost mesta. (ibid., 113)

Naj zaenkrat opozorimo zgolj na strukturo, ki smo jo že videli. Za pesem je rečeno, da

misli mišljenje, torej le je mišljenje mišljenja, namreč pesem-filozofija. Vprašanje pa

10 Do podobnega očitka Badiouju, ki deklarira načelno avtonomijo poezije, s pomočjo

Deleuza pride tudi Rok Benčin: “Ob osrednji tezi estetske sekvence, da umetnost misli, se

postavlja vprašanje, kako je misel, imanentna umetniškemu delu, dostopna filozofiji. […] Če

umetnost misli, mora imeti njena misel konsekvence, ki jo presegajo. […] Misel pripada

umetnosti le, če ne pripada le njej.” (Benčin, 219–222)

38

je seveda: je to bila že pred Badioujevo izpeljavo, ali je to šele sedaj, šele ob njenem

koncu? Kot smo že dejali, ima Badiou Mallarméja za simbol razmerja med filozofijo

in poezijo. Hkrati pa najbolj eminentnega predstavnika Dobe pesnikov iz

istoimenskega dela, v kateri naj bi si nekateri pesniki zadali nalogo od filozofije

prevzeti njene naloge, ko je ta bila zaposlena s pozitivizmom. Vse to indicira, da

Badiou določenim pesmim pripisuje ne le mišljenje, temveč mišljenje mišljenja, torej

v njih prepoznava nekakšno napotevanje na pot filozofije. In to naj bi vsekakor veljalo

za Mallarméja, ki naj bi s svojo “metodo” odtegnitve dal pesmim, da mislijo mišljenje

dogodka. Gornja to nalogo ob navedenem koncu obravnave izvede v polni meri.

Vendar pa je za uvidenje tega dejstva, za mišljenje mišljenja tega mišljenja, če

hočemo, le potrebna filozofska intervencija. Filozofija je morala pesem povzeti v

gramatikalne elemente, jo prevesti v prozo, jo razdeliti na glavne člene odtegovanja,

jo shematizirati, jo temljito premleti. Čeprav gre tu torej za poezijo, ki jo filozofi radi

prepoznavajo kot zelo filozofsko, to ona sama po sebi vendarle ne more biti: za to je

vselej potreben presojajoči pogled filozofa. Pri Badiouju pa tudi to ni dovolj, njegov

pogled je domala medicinski: za njeno filozofsko vrednost je potrebna cela serija vsaj

navidez strogih operacij raz-ločitve.

Naslednje branje se loti pesmi: Visoko darujoč svoj čisti nohtni oniks, ki je za

Badiouja osrednja Mallarméjeva pesem odtegnitve. Ta je pesem sam imenoval “sonet,

v katerem se nič kakorkoli ne reflektira” in “alegorični sonet o njem samem.” (ibid.

113) Badiou spet postopa enako: citira pesem in jo “prevede” v prozo. Tokrat

navedimo pesem in prevod še mi11:

Visoko darujoč svoj čisti nohtni oniks,

Tesnoba, lučnonoska, vrh noči podpira

Večerno jato sanj, ki jih zažiga Feniks,

Pepela pa nobena amfora ne zbira

Po mizah, sredi prazne sobe: ničen ptiks,

Izbrisan biser zvočnega drobirja

(Ker Mojster je odšel po solze v Stiks,

11 Pesem je v rahlo spremenjenem prevodu Borisa A. Novaka, kot je navedena v ibid., 114.

39

Noseč to reč, edino, ki se Nič po njej ozira.)

A blizu oknice, na praznem severu, umira

Zlato, morda okras za samoroga, ki se pne

S plamenom nad rusalko, njo, ki kot meglica zre

Iz ogledala, mrtva in razgaljena nevesta,

Ko pozabljenje v zaprt okvir fiksira

Trenuten lesk sedmerozvezdja.

V praznem salonu, ob polnoči, vlada zgolj tesnoba, ki se hrani z izginotjem svetlobe.

Kakor svetilka v obliki dvignjenih rok, ki podpirajo samo medel plamen, te tesnobe

pred praznino ne more ozdraviti nobena sled zahajajočega sonca, niti posmrtni

ostanki, ki bi jih lahko zbrali v pogrebno žaro.

Pesnik, gospodar mest, je sledil toku smrti in vzel s seboj označevalec (ptiks), ki ne

napotuje na noben obstoječi objekt.

Toda ob oknu, ki gleda proti severu, se zelo šibko blešči pozlačen okvir ogledala, na

katerem so upodobljeni samorogi, ki zasledujejo nimfo.

Vse to bo izginilo, kakor če bi se nimfa utopila v vodi ogledala, kjer pa kljub vsemu

vznikne odsev sedmih zvezd Velikega voza. (ibid., 114–115)

Iz tega Badiou nato ponovno izvede kompleksno izpeljavo, v kateri med drugim kot

ključen element tercet pesmi prepoznava navidezno odstonost vsake sledi, v čemer naj

bi se odražala nemožnost vsemoči imenovanja; vnovično logiko izginotja in izničenja.

Tako izolira nekakšne temeljne elemente tercet na “izhodiščno oporo, kjer se odigrava

imenovanje dogodka-sonca in ki je ogledalo”, “prvi izginevajoči člen, prvi poskus

imenovanja, ki je rusalka” in “drugi člen, ki je na prvega vezan skozi izničenje

njegovega izginotja in ki odslej ‘določa’ možno nočno zvestobo dogodku: ozvezdje.”

(ibid., 115–116) Potem pa ozirajoč se na začetni kvarteti, ki pripravljata gornjo

“narativo”, prepoznava novo odtegnitveno funkcijo členov amfore, mojstra in ptiksa,

ki da ne morejo biti nadomeščeni z ničemer drugim in jim je zato treba pripisati novo

odtegnitveno funkcijo: izključitev, saj: “naznajajo, da moč resnice, ki jo dogodek

40

dodeli situaciji, ne izčrpa vse te situacije. T. i. “poetična kompleksnost” soneta je tako

končno fiksirana v shemo: (1) izginotje, ki ima vrednost zaznamovanja, (2) izničenje,

ki potrdi nedoločljivo in podpira resnico, (3) izključitev, ki pokaže neimenljivo in

začrta postopku resnice neprekoračljivo mejo. (ibid., 117) Naposled zaključi, da

izključitev členov oz. ti členi sami v svoji izključitvi “[…] pričajo o tem, da se

neimenljivo lahko izreka bodisi kot subjekt, bodisi kot smrt, bodisi kot jezik. Naj bo v

ogledalu, kjer reši situacijo pred pozabo tistega, kar se je zgodilo, še tako

zmagoslavna, pa poetična resnica ne more prisiliti k izrekanju niti subjekta, ki ga

zapelje (pesnik), niti opustitve, ki jo prinaša (smrt), niti gradiva, ki ga stre (jezik ‘na

sebi’).” (ibid., 118)

Privzemimo, da Badioujevo branje Mallarméja skozi te tri oblike odtegnitve lahko

obstane. Vsekakor v obravnavanih dveh pesmih so prisotni tovrstni elementi.

Mallarmé upesnjuje odmikanje. Na tem mestu se ne moremo spuščati v premislek o

utemeljenem sumu, da je odmikanje prisotnosti govorice v odsotnost morebiti

značilnost moderne vezane besede nasploh. Z zanesljivostjo se da reči, da to velja vsaj

za Mallarméja in to bo za naš premislek dovolj.

Badioujevo branje ima smer, ki si jo je začrtal vnaprej, namreč smer odtegnitve (iz

katere je pesem kvečjemu preko filozofije povrnjena pesmi sami). Prav tukaj se po

Badiouju razkriva to, kar v Malem priročniku o inestetiki označi “[…] neskončna moč

jezika [kot] neimenljivo pesmi, [zaradi česar] si bo [filozofija] zapomnila, da smisel,

ki ga doseže neka, četudi še tako močna interpretacija, nikoli ne more pojasniti

zmogljivosti smisla. Ali še, da neka resnica ne more nikoli izročiti smisla smisla.”

Filozofija mora namreč priznati, “[…] da ima vsako imenovanje nekega dogodka, ki

prikliče zadržanje tega, kar izginja, da ima vsako imenovanje dogodkovne prisotnosti

pesniško bistvo.” (Badiou 2004b, 43)12 In prav v tem je za Badiouja prelomnost

dogodka Mallarmé: ta naj bi nam namreč pokazal, da se “[…] na točki neimenljivega

nahaja neka singularnost, ki je ne bo nikoli razkrila nobena metafora.” (Badiou 2006,

118) Mallarmé mu tako predstavlja poezijo, ki misli svoj imanentni princip: namreč

12 Zanimivo tukaj je med drugim, da Badioujevo razmišljanje ob Mallarméjevih pesmih

vsakakor deluje kot interpretacija, torej ravno nekaj, česar se skozi ta postopek skuša rešiti, na

kar smo podrobneje opozorili zgoraj.

41

radikalno nemožnost imenovanja. To pa je nujni pogoj filozofije, saj vsaka “[…]

resnica zadene ob skalo lastne singularnosti in šele tam se kot nemoč naznani, da neka

resnica obstaja.” Tisto, na kar zadene pa je prav neimenljivo, torej tisto, česar “[…]

imenovanja neka resnica ne more izsiliti. Vsak režim resnice v realnem temelji na

lastnem neimenljivem.” (Badiou 2004b, 39) Mallarmé je tako kot simbol razmerja

med poezijo in filozofijo tudi točka prehoda. Njegove pesmi so Badiouju poezija, ki

že prehaja v filozofijo, ki je že mišljenje mišljenja, pa vendar še ne čisto filozofija, saj

še potopljena v čutne registre realnega.

Nič, ki se v sonetu Visoko darujoč svoj čisti nohtni oniks ozira po zanj edini reči, po

čisto zvočnem vozlu odsotnosti pomena, imenovanem ptiks, je resda uganka

umanjkanja, ki je postavljena pred nas. Ne le to, ta pesem je v celoti uganka

umanjkanja. Mallarméjevi izjavi o pesmi se tako dejansko zdita avtorizirani od pesmi

same, kot to hoče Badiou.

Sedaj pa poglejmo pesem še enkrat, v vsej njeni materialnosti. Premore zelo gosto

zvočnost, ki sama nosi silovite pomenske plasti. Ima ritmičnost, ki jo generira v

sintaksi, v rimi, v obliki kitic in verzov, nenazadnje sam ritem odmikanja. Ima gosto

metaforiko in vrsto metonimičnih nizov. Še bi lahko naštevali. Je skratka kompleksna

tvorba, ki vibrira od prisotnosti vseh teh elementov. Badiou jih odstranjuje, da bi

dospel do njene latentne proze, ki jo bo šele zares omogočila v njeni potencialnosti

mišljenja mišljenja. Če se torej moramo strinjati, da pesem gre z Badioujem v smeri

izginotja, izzničenja in izključitve, pa je nujno potrebno pristaviti tudi, da gre hkrati še

v drugi smeri. Prav toliko kot se v njej odvija mišljenje odtegovanja prisotnega, misli

pesem tudi vpotegovanje odsotnega. Operacija, ki jo na njej izvaja filozofski pogled,

jo odtegne do te mere, da ta odtegnjena, zdaj pesem-filozofija, ne more biti povrnjena

pesmi sami. Raz-ločeno od poezije ne izgubimo le poezije, temveč tudi pesem. Noben

delež njene materialne prisotnosti ne more biti preprosto suspendiran. Pesem se upira

podvrženju ‘medicinskemu pogledu’13, segmentaciji, ideji (organske) celovitosti, ki bi

omogočila njeno organizacijo po delih. Pesem vztraja v vsej svoji poeziji. Njen “ritem

in podoba” sicer proizvajata tudi ugodje, a se ob branju Badiouja zdi, da mu – ne

Badiouju osebi, temveč filozofu, filozofskemu pogledu – odtegnitev, ki jo na koncu le

13 Glej: Foucault Rojstvo klinike.

42

mora izvesti on, prav tako povzroča dobršno mero ugodja. Užitek patologa, ki živo

telo retroaktivno organizira iz perspektive njegove smrti.14 Užitek spoznanja.

In če filozofa prepustimo njegovemu užitku, ki je načeloma povsem legitimen, je

hkrati mogoče reči, da za je pesem samo, za pesem kot poezijo nerazločljivo od njene

poetičnosti, njegovo branje zgolj še ena, čeprav mestoma prepričljiva interpretacija.

Da pa bi filozofa morda le še rešili pred to obtožbo, bomo njegovo razumevanje

statusa poezije v svetu primerjali z razumevanjem njenega statusa po slovenskem

pesniku in mislecu poezije Miklavžu Komelju. Naš stav je, da se bo pri njem morda

pokazala pot, kako ohraniti badioujevsko koncepcijo poezije in vendar ne zapasti v

situacijo, v kateri sta poezija in filozofija ponovno vsaksebi in je odnos možen

kvečjemu na način, da je ena instrumentalizirana za cilj druge.

14 Ibid.

43

5. BADIOU IN KOMELJ – SKLADNOST IN RAZLIKA

Preden začnemo z branjem Komeljevih esejev iz Nujnosti poezije, si v spomin

prikličimo nekatera mesta iz Badioujevega Malega priročnika o inestetiki, ki nas bodo

vodila skozi nadaljevanje.

Hkrati s tem, da je pesem kot mišljenje o prisotnosti na ozadju izginitve neposredna

akcija [poudaril K. H.], je kot lokalna figura resnice tudi program mišljenja, močna

anticipacija, siljenje jezika skozi nastop nekega ‘drugega’ jezika [poudaril K. H.], ki

je imanenten in obenem ustvarjen.

A hkrati s tem, da je vsaka resnica moč, je tudi nemoč [poudaril K. H.]. Kajti to, kar

spada v njeno pristojnost, ne more biti totaliteta. […]

Skrivnost je v pravem pomenu besede to, da vsaka poetična resnica v svojem središču

pusti nekaj, česar ne more pripraviti do prihoda v prisotnost. […]

Neka resnica zadane ob skalo svoje singularnosti in šele tam se kot nemoč naznani,

da neka resnica obstaja.

Recimo temu, na kar zadene, neimenljivo. Neimenljivo je tisto, imenovanja česar

neka resnica ne more izsiliti. Tisto, česar u-resničenja ne more anticipirati.

Vsak režim resnice v realnem temelji na lastnem neinemljivem. […]

Če se zdaj obrnemo k pesništvu, vidimo, da je za njegov učinek značilna monstracija

moči samega jezika [poudaril K. H.]. Vsaka pesem v jezik vnese neko zmožnost,

zmožnost, da za večno utrdi izginjanje tega, kar se predstavlja. Ali da samo prisotnost

proizvede kot Idejo, s pesniškim zdražanjem izginjana. (Badiou 2004b, 38–40)

Miklavž Komelj svojo refleksijo o značaju poezije razprušje na številne tekste

raznovrstnih žanrov in pri tem postopa precej eklektično; zajema iz širokega nabora,

včasih nasprotujočih si miselnih tradicij in smeri ter literarne, umetniške in

ravolucionarne zgodovine, kljub temu pa skozi vse te tekste o poeziji in skozi njo

izgrajuje neko podobo poezije, ki je pravkar opisani Badioujevi v marsičem blizu,

čeprav izhajata iz navidez nasprotnih pozicij. Komelj je pesnik. Kolikor piše eseje kot

44

v Nujnosti poezije, teoretične študije kot Kako misliti partizansko umetnost in

Jugoslovanski nadrealisti danes in tukaj, spremne besede k pesniškim knjigam, ki jih

tudi prevaja, skuša, tako kot v svojem obsežnem pesniškem korpusu, v veliki meri

misliti tisto v skrajni konsekvenci neizrekljivo, kot je na edinstven način izrekano v

poeziji. (glej npr. Komelj 2010, 242)

Komelj npr. v eseju Poezija in univerzalni jezik na nekem mestu ob Dantejevi

Božanski komediji, ki jo zelo točno prepozna kot zasnovano na način velikega

stopnjevanja jezikovne napetosti pred dokončno popustitvijo govorice, zapiše:

“Besede, ki popustijo – in je prav v tem vanje vpisana eksplozija pomena, ki jih je

odpihnila … In so prav v tem nezamenljive … Dante o svoji poeziji: vsak jezik bi

popustil. Vsak jezik razen tistega, ki prizna, da tu jezik popusti, in to vpiše v svojo

strukturacijo. […] Pesniška govorica kot govorica, ki s tem, ko vpisuje v svojo

strukturacijo svojo nemožnost, vzpostavlja nov horizont možnosti.” (ibid., 177)

Komelju poezija kaže tujost govorice kot take skozi naše neposedovanje govorice.

“[P]oezija nas postavlja v popolnoma drugo razmerje do jezika kot komuniciranje v

tem jeziku; vendar pa nam prav s tem daje videti mehanizme komuniciranja.” (ibid.,

178) [T]emeljno spoznanje, ki ga sproža soočenje z nerazumljivim, ni pot od

nerazumevanja k razumevanju, ampak odkritje nerezumevanja v jedru razumevanja (v

tem, kar smo imeli za razumevanje). Šele tako je omogočen resničen [pudaril K. H.]

preskok v razumevanju.” (ibid., 179) Komelj prikazuje odnos poezije do govorice, v

katerem je ves potencial poezije ravno v, ne le prikazovanju, temveč generiranju

vselejšnje nezadostnosti govorice kot komunikacijskega sredstva in nezmožnosti

razumevanja, ki izhaja iz tega. Kar poezija v tej perspektivi generira, je zavest o

našem neposedovanju govorice in prepoznavanje nerazumevanja v vsakem

razumevanju. Poezija generira zavest, da nimamo govorice, temveč govorica ima nas.

Kot Komelj reče z Lacanom: “[E]ksplozija pomena nastaja kot učinek tega, da

označevalec prehiteva smisel.” (ibid., 178)

Podobno formulacijo najdemo nekoliko kasneje v poglavju o zaumu: “Ko poezija

prižene jezik, v katerem je napisana, do njegovih skrajnih registrov, ga prižene do ne-

identitete s samim sabo. (Izkušnja poezije je izkušnja odlepljenja od fantazme o

/samo/ zadostnosti govorice kot take[.]” (ibid., 192–193) Komelj tudi citira Jacques-

Alaina Millerja: “Razumemo zgolj tisto, kar mislimo, da že vemo. Natančneje,

45

razumemo zgolj smisel, čigar ugodje in udobje, ki ga prinaša, smo že občutili. To vam

bom povedal na način, ki ga ne boste razumeli: razumemo zgolj svoje fantazme. In

nekaj se naučimo zgolj od tistega, česar ne razumemo, to je od ne-smisla.” (po ibid.,

192) Navedimo še del opombe, v kateri Komelj citira nek svoj starejši zapis o

evokativni moči poezije, kjer pravi, da reči “Truplo je strašno,” ravno prikriva

strašnost tega trupla, medtem ko poezija vstopi v to strašnost:

Poezija je govorjenje, ki govori ravno o tistem, kar govorjenje prikriva, obenem pa z

neprikritostjo pušča stvari v območju neizrečenega. Stvari tako in tako vedno so

neizrečene – a govorjenje skuša to prikriti, prav to potvarja. Poezija je tako na neki

način v opoziciji do vseh jezikov, do vseh imen [poudaril K. H.] … Poezija razkriva

vse besede kot posploševanja, ko z drugimi besedami nakazuje konkretnosti, ki jih ta

posploševanja prikrivajo; seveda prav s tem razkriva tudi posploševalnost teh

konkterizirajočih besed in odpira govorico kot brezno … (ibid., 193–194)

Na teh mestih se zgošča več miselnih motivov in predvsem teoretičnih izhodišč in

predpostavk. Kljub temu pa je osrednja linija jasna in se v veliki meri sklada z

Badioujevo. Kot smo dejali zgoraj, je za Badiouja tako v Malem priročniku o

inestetiki kot v Pogojih ključni pomen poezije v njenem kazanju, da vsak režim

resnice temelji na lastnem neimenljivem. Kot “[…] vsaka resnica zadene ob skalo

lastne singularnosti in šele tam se kot nemoč naznani, da neka resnica obstaja[,]”

(Badiou 2004b, 39) poezija zadane ob tisto neimenljivo v procesu imenovanja in ga

vrača kot resnico tega procesa. Medtem ko Badiou torej govori o skali lastne

singularnosti, ki jo poezija pokaže, ko trešči ob svojo nezmožnost, v kateri prepozna

univerzalno nemožnost imenovanja, pa Komelj na začetku eseja o Političnosti poezije

citirajoč pesnico Alejandro Pizarnik, evocira trenutek, ko poezija “prebije zid

poezije”:

(Pri čemer se ta zid – tako kot zvočni zid – retroaktivno vzpostavi ravno z dejanjem

prebitja.) Vprašanje o političnosti poezije torej prepoznavam in zastavljam kot

vprašanje o tem, kako je poezija sploh mogoča. Ali pa kot vprašanje o njeni

nemožnosti: o tem, kako se poezija vselej prebije skozi lastno nezmožnost.

(Dnevniški zapis Alejandre Pizarnik 11. aprila 1963: ‘Nemožnost poezije. (Komaj sem

to zabeležila, sem naredila pesem, da bi si dokazala, da ne.’)) Ali pa o tem, kako se

46

(če se približamo miselnemu toku nadrealistov) poezija realizira kot nemogoče.

(Komelj 2010, 14)

Tako imamo sopostvaljena Badioujevo “skalo lastne singularnosti” in Pizarnik-

Komeljev “zid poezije”. Tako Badiou kot Komelj izpolnjujeta svoji “poslanstvi”, oba

sta zvesta socialni funkciji, ki sta si jo pridelala; pred seboj imamo filozofa, ki se

sprašuje o možnosti filozofije, da bi jo rešil njene zgodovinske nemožnosti, in najde

poezijo kot oporno točko, kot pogoj, ki bo omogočil to nalogo, na eni strani in pesnika

na drugi, ki se sprašuje o možnosti poezije, kot njeni inherentni nemožnosti, torej o

možnosti prebitja te nemožnosti. Obema je torej skupno izhodišče kriznost njunega

področja. Badiou mora argumentirati proti zgodovini filozofije, ki vidi filozofijo pri

koncu in to je v bistvu celota njegovega filozofskega projekta, Komelj mora

argumentirati proti klasičnim očitkom o hermetičnosti poezije na eni in njenim

povečini bornim materializacijam, ko postane aktualno-politična, na drugi strani. Oba

potrebujeta navidez radikalni dvom v možnost svojega področja, da ga lahko

legitimirata v njegovi univerzalni možnosti.

In naj ne bo dvoma: oba vztrajata na univerzalizmu. Badioujev projekt je projekt

Resnice, ki jo lahko vklešči zgolj filozofija. Komeljev projekt pa se ves čas suče okoli

vprašanja univerzalnosti poezije; npr.: “Spoznanje, ki stoji nasproti idealu jezika,

zvedenega na komunikacijo brez komunikacijskih šumov, postavljata Krleža in

Pasolini – in vsaka resnična [poudaril K. H.] poezija –, pa je, da je univerzalna prav

nezvedljivost govorice na vnaprej dani smisel, da je univerzalen prav šum, ki pretrga

zaprti prostor komunikacij in vzpostavi prazen prostor.” (ibid., 227) Ob očitnem

sovpadanju obeh glede statusa smisla v odnosu do poezije in/ali filozofije, se pokaže

še drugo. Če primerjamo naš poudarek v tem citatu z nekaterimi drugimi mesti

njegovega korpusa15, ugotovimo, da Komelj, čeprav, kolikor nam je znano, to nikjer

jasneje ne eksplicira, nikoli (podobno kot Badiou) ne govori kar o poeziji nasploh,

temveč o resnični poeziji, torej o tisti, ki “[…] vznikne šele skozi

samoproblematizacijo.” “Pasternak ni maral ‘verzov na splošno’, ‘poezije, kot jo je

navada razumeti’. Poezija se lahko zgodi šele kot presežek, kot čista izjema, kot tisto,

15 Že v tej zbirki esejev npr. še: “[…] kajti resnična poezija – v katerem koli jeziku je napisana

– je v nekem smislu vedno govorjenje v neobstoječem jeziku.” (ibid., 193) Ali: “Resnična

poezija, ki je obenem – skupaj s kritiko religije – tudi […] ‘kritika poezije’.” (ibid., 17)

47

kar ‘prebije zid poezije’.” (ibid., 41) Tisti poezija torej, ki misli samo sebe; ki je

mišljenje mišljenja, kolikor “prebija lastni zid” oz. kolikor produktivno zadeva ob

skalo svoje singularnosti, kjer se šele naznani resnica. Dve (enako poetični dikciji16),

ki obe govorita isto: da je dejanje (Komelj) oz. dogodek (Badiou) – razločitev, ki je

neizbežna posledica dejstva, da imamo opravka s perspektivama pesnika in filozofa;

prvi gleda na poezijo kot dejavnost, ker sam pesni, drugi kot dogodek, ker ima svojo

filozofijo za “občo teorijo dogodka” – v njenem zadevanju ob trdoto realnega in

njegovo prebijanje (Pizarnik-Komelj) oz. preluknjanje (Badiou) pripadajoče mu sfere

smisla, da bi se odprlo polje za univerzalno. Tam bo Badiou poskušal ukleščiti

Resnico. Komelj je sicer mnogo bolj oprezen, ko pride do pojma resnice, tako npr.

zapiše: “Žižek govori o ‘odprtosti enigme’. Spoznanje, da ‘resnice ni moč določiti

znotraj jezika, ki ga govorimo,’ se v poeziji artikulira v odnosu do govorice kot take;

to pa ne evocira metajezika, ampak odkrivanje meje govorice v osrčju govorice, ki

vsak jezik postavlja v odnos do ne-jezika[.]” (ibid., 196–197) Se pa vsaj zdi, da je zanj

resnica, v njegovih besedilih večinoma pojavljajoča se kot pridevnik, prisotna kot tiha

predpostavka, kot tisto, na kar v polju univerzalnosti, kamor se razpira “resnična

poezija”, (če parafraziramo Kanta) sme upati.

Če smo doslej govorili o njuni bližini, naj preden ju spet povrnemo tja, izpostavimo še

ključno razliko, ki se tiče tega, kar smo o Badiouju premislili na koncu poglavja o

njegovem Mallarméju, kjer smo med drugim zapisali, da: Raz-ločeno od poezije ne

izgubimo le poezije, temveč tudi pesem. Noben delež njene materialne prisotnosti ne

more biti preprosto suspendiran. Pesem se upira podvrženju ‘medicinskemu pogledu’,

segmentaciji, ideji (organske) celovitosti, ki bi omogočila njeno organizacijo po delih.

Pesem vztraja v vsej svoji poeziji.

Na začetku eseja Poezija in univerzalni jezik Komelj navaja Césarja Valleja, za

katerega je: “[…] v poeziji najpomembnejši ton, s katerim je nekaj rečeno, tisto

neizrekljivo v izrekanju; šele na drugem mestu je vprašanje, kaj je rečeno; najboljši

16 Zgoraj smo že opozorili na Badioujev problem, ki je v zapovedanem odmiku od pesniškega

govora v filozofiji za govor o poeziji kot pogoju in njegovi nedosledni eksekuciji te zapovedi,

ko nenehno uporablja prav pesniški govor. Podobno ugotavlja tudi Benčin v Oknih brez

monad: “Mallarme ima ključno vlogo v vseh Badioujevih poskusih razvitja filozofskega

sistema […]. Pogojenost ni le miselna, ampak seže vse do ravni sloga pisanja.” (Benčin, 148)

48

pesniki so neprevedljivi, prevedljivi so samo tisti, ki namesto z besedami delajo z

idejami – tisti, ki vnašajo v pesem ‘tekst ali črko življenja namesto srčnega ritma

življenja.’” (ibid., 169) Če zanemarimo nekam patetičen izrek o življenju, so posledice

takega prepričanja kajpak porazne za ta del Badioujevega projekta. Njegova pozicija

je ravno, da poezija kot pogoj (in pogoj je lahko le kot pogoj nečesa, česar je pogoj, v

tem pa je seveda bolj odvisna od tega od nje pogojenega) le potrebuje filozofijo, da ji

jo vrne njej sami, potem ko je proces mišljenja mišljenja dokončno stekel preko tega

posredovanja. In v ta namen ne meni le, da ni mogoče in legitimno, temveč celo

nujno, da se jo prevaja. In to od vseh reči, ravno v prozo. Tak postopek je za Valleja –

in Komelj je tukaj seveda z njim – pač zgolj delo z idejami, kjer poezija docela

umanjka. In kaj je konec koncev posel filozofije? Sploh pa tiste, ki se postavlja v

direktno Platonovo nasledstvo, kot to počne Badiou? “Ali da samo prisotnost

proizvede kot Idejo, s pesniškim zadržanjem izginjana.” (Badiou 2004b, 40) Nasprotje

med stališčem poezije in stališčem filozofije se po Badioujevi poti, kljub njegovem

vztrajnem zagotavljanju, da skuša ubrati novo, v tej luči ponovno izkaže kot

nepomirljivo.

Komelj na tem mestu nadaljuje z Vallejovim zapisom Univerzalnost verza za enotnost

jezikov: “Če je živali amputiran ud ali rastlini odlomljena veja […], žival in rastlina

lahko živita naprej, če pa pesmi amputiramo en verz, eno besedo, eno črko, eno

pravopisno znamenje, umre. […]” (po Komelj 2010, 168–169) To pa seveda povsem

soglaša z našim gornjim poudarkom o nezmožnosti aplikacije filozofskega pogleda

kot medicinskega pogleda na telo pesmi. Pesem je, kot bi rekel Artuad, “telo brez

organov”. Kot taka pa je sicer lahko podvržena organizirajoči analizi filozofa-anatoma

ali filozofa-analitika, ki razbira njeno latentno prozo in na njeni podlagi razvija ugodje

svojega spoznavanja, vendar je kot taka vselej tudi že mrtva (medicinski pogled

vzpostavlja organizem organiziranega telesa retroaktivno iz strani umrlega telesa) in

torej sploh več ne pesem. Badioujevo gradivo bi torej tudi po Vallejo-Komelju bilo

truplo pesmi, namreč ravno pesem brez poezije, kot jo hoče Badiou, a je za pesnika

seveda nesprejemljiva.

Po tem neizbežnem radikalnem razmiku, ki je, kot smo že dejali, nujen zaradi dveh

likov, dveh avtorskih funkcij, s katerimi imamo opravka, torej Badiouja-filozofa in

Komelja-pesnika, pa se lahko, kot obljubljeno, ponovno povrnemo v območje njune

49

bližine. To pa je moč zaslediti že v naslovih dveh osrednjih knjig, ki smo ju

obravnavali v tej nalogi. Badioujeva poezija kot eden izmed pogojev filozofije (kot

ultimativne naloge ukleščiti Resnico) se giblje na podobni ravni kot Komeljeva

nujnost poezije. Tako pesnik kot filozof se postavljata na pozicijo branitelja poezije

kot skrajno pertinentne za družbeni, socialni, politični proces.

Kot smo povzeli zgoraj, je za Badiouja dogodkovna singularnost najvišja od oblik

samomodifikacije sveta; radikalnost dogodkovne modifikacije poezije pa je v tem, da

v realnem stke svoje postopke tako, da jih sicer zavozla s smislom, ki ga pa, kolikor

gre za pravo prelomno poezijo, tudi preluknja. Luknja v smislu je tako doprinos

poezije, prisotnost smisla na način njegovega zmanjkovanja.

In v zelo podobno lego poezijo postavlja tudi Komelj, ko govori o njeni

“transformativni moči”. Poglejmo nekaj mest, na katerih izgrajuje to misel:

A iluzoren je tudi sociološki reduktivizem, ki si predstavlja, da so resnične družbene

spremembe [pozor, ponovno pridevnik resnično] mogoče brez sprememb v simbolnih

koordinatah, v katerih se te spremembe kot take artikulirajo. Ali torej govorim o

začaranem krogu? Govorim o nujnosti soočenja s ‘pesniško funkcijo’ govorice za

prebitje začaranega kroga, ker nam prav ‘pesniška funkcija’ kaže nezvedljivost

jezikov samih nase – in nas napotuje na spremenljivost razmerja med subjektom in

označevalcem v subjektovi nezvedljivosti na samega sebe. To pa spet pomeni, da ne

moremo govoriti o poeziji, tako da bi govorili samo o poeziji. (ibid., 11)

Čista poezija pa je mogoča zgolj kot prelom z inercijo. (ibid., 22)

Političnost poezije je torej ravno v tem, da je poezija tista govorica, ki ni mogoča,

dokler ni spregovorjena; govorica, ki postane mogoča šele v trenutku svoje

realizacije, v katerem se realizira kot neka nova virtualnost. Še več: govorica, ki je

spregovorjena kot nemogoča. Političnost poezije je v tem, da je poezija tista govorica,

ki ne prikriva, da govorica ni mogoča; prav zato so njene besede rezistenca proti tej

nezmožnosti.

Govorica poezije je zato spregovarjanje-kot-premik-situacije. (ibid., 28)

50

Tukaj torej imamo nekaj mest, ki močno korespondirajo z Badioujevo dogodkovno

singularnostjo in so povzete v geslu: govorica poezije je spregovarjanje-kot-premik-

situacije. Skladnost gre še naprej:

Če rečem, da je prostor poezije vselej javen prostor, s tem nikakor ne mislim, da je

poezija nekakšno priviligirano območje […] Poudarjam ravno to, da poezija ni

priviligirano območje izrekanja, ni z estetizacijo zaščiten prostor. Da je skrajno

izpostavljen prostor. Da v poeziji ravno v najbolj intimni sferi ne more biti

nikakršnega privatizma […] vsaka odločitev v prostoru poezije [je] izpostavljena

odgovornosti do sveta – ali bolje: odgovornosti do tega, da svet ne obstaja kot neka v

sebi sklenjena in dokončna inertna celota Vsega; do tega, da je svet v nastajanju; da je

spremenljiv; do tega, da je, kot bi rekel Artaud, ‘svet še ni narejen’. (ibid., 50)

Tako imamo precejšnje ujemanje tudi pri pojmu sveta, ki je pri Badiouju, kot smo

povzemajoč njegovo Logiko svetov dejali zgoraj, vsota njegovih zaporednih in stalnih

samomodifikacij, ki so gradirane od navadnih modifikacij kot načinov, kako se

nasploh pojavljajo objekti (čemur smo s Heideggerjem rekli ontičnost, pri Komelju pa

bi to lahko bila inercija), preko dejstev in singularnosti do dogodkovne singularnosti

oz. dogodka kot izjemnega po svoji moči in po intenzivnosti posledic, ki jih

proizvede. Dogodkovnost postopkov resnice v njihovi singularnosti (med njimi

poezije) je za Badiouja edini način, kako se svet resnično generira. In tudi za Komelja

svet ni neka “sklenjena in dokončna inertna celota Vsega”, temveč nenehno v

nastajanju, torej obstoječ zgolj na način, da je vselej še nenarejen. Sicer pri njem

nismo zasledili mest, ki bi kazale na ujemanje tudi v točki, kjer je to nastajanje

razumeto kot samomodifikacija, je pa vsekakor gotovo, da je za Komelja “resnična

poezija” v njenem prebitju nje same, kjer se kot “resnična” vzpostavi šele retroaktivno

skozi dejanje tega prebitja, za Badiouja pa dogodkovna singularnost poezije, v kateri

le ta preluknja smisel realnega, dejavnik, ki svet v njegovem nastajanju šele

vzpostavlja, oz. bolje, da ga žene naprej kot nenehno nastajajočega. Kot še zapiše

Komelj: “Političnost poezije se dogaja v njenem prebitju skozi njeno lastno afazijo.

Kajti poezija je govorica, ki je pretrganje govorice. Pretrganje govorice, ki šele

vzpostavi tisto praznino, na katero se ta govorica zapisuje.” (ibid., 52)

51

Ob primerjalnem branju njunih razumevanj poezije kot transformativne sile sveta smo

torej naleteli na obilo skladnosti in eno veliko cezuro v razumevanju poezije med

Komeljem in Badioujem. Cezuro smo speljali na njuni avtorski funkciji. Pesnik se

kajpak spraušuje po (ne-)možnosti poezije, filozof pa po možnostih filozofije.

Badiouja, kot eksplicitno poudarja, poezija zanima zgolj kot pogoj filozofije. Vendar

se hkrati zdi, da pretendira po univerzalni veljavi svojih izpeljevanj zanjo, saj meni,

da, četudi jo proizvede, zares misliti svoje resnice ne more, ker je potopljena v čutno,

realno, subjektivno. Tako Benčin pristavi: “Ker dogodki [med njimi poezije] obstajajo

le kot izginuli, eksistenca resničnostnih postopkov pa je zaradi polemične in prelomne

narave resnic obsojena na negotovost, jim filozofija s tem, ko potrjuje in razglaša

njihovo eksistenco, nudi zavetje.” (Benčin, 277) Tega zavetja pa poezija noče, niti ne

potrebuje. Rancière tako komentira Badioujeve analize Mallarméja: “Pesem izreče le

tisto, kar od nje potrebuje filozofija, ki pa se pretvarja, da to odkrije v presenečenju

pesmi.” (Rancière, 112) Takšna pesem pa je, kot smo že dejali, tudi z Vallejo-

Komeljem vselej mrtva, podvržena oblasti filozofskega pogleda.

Toliko bolj zanimivo je, da obe avtorski funkciji, izhajajoč iz tako različnih pozicij,

sovpadata na tolikih drugih točkah statusa poezije v svetu. Komelj Badiouja omeni na

nekaterih, večinoma manj izpostavljenih mestih. Tako v eseju Este animal que soi

poudari, da si je termin živalski humanizem sposodil od Badiouja, v Poeziji in

univerzalnem jeziku o problematičnosti Badioujeve “identifikacije” s Sv. Pavlom in o

“badioujevščini”, ki da je postala preveč modna v slovenskem prostoru, kljub temu pa

to naj ne bi bila sodba o njegovi filozofiji, na večih mestih o njegovem branju Pessoe.

Ti indici kažejo vsaj, da je Komelj bral precej Badioujeve filozofije, vendar na njihovi

podlagi ni mogoče razbrati potencialnega vpliva, ki ga je imel na njegovo misel o

nujnosti poezije. Kot je pokazalo naše primerjalno branje, obstaja seveda upravičen

sum, da je ta vpliv moral biti precejšenj, se ga pa žal ne da prepričljivo dokazati. Tako

se bomo pri opisu odnosa obeh misli morali zadovoljiti z izrazi kot je bližina,

sovpadanje, skladnost.

52

6. ZAKLJUČEK

Najprej smo se lotili premisleka Badioujeve koncepcije poezije, za katero smo rekli,

da jo je mogoče razumeti le v sklopu njegovega širšega projekta. K temu nas je

pripeljala predvsem opazka, da se Badiou poezije loteva skoraj izključno v njenem

odnosu do filozofije, se pravi, v njej lastnih znotrajfilozofskih učinkih. Temu je tako,

ker je Badioujev osrednji projekt rekonceptualizacija filozofije, njena revitalizacija

napram ‘sodobni sofistiki’ in ‘pesimističnem historicizmu’, ki filozofijo predstavljajo

kot neumestno, brez mesta in najpomembneje napovedujejo njen konec. Mesto

poezije je tako v njegovem projektu opredelejeno kot pogoj te revitalizacije in

posledično pogoj filozofije nasploh. Kot nekaj, kar nadomešča aroganco filozofije kot

‘kraljice znanosti’, aroganco, ki je filozofijo v 19. in kasneje v 20. stoletju stala

njenega priviligiranega mesta na univerzah in v javnih diskusijah. Nadomešča jo z

radikalno odprtostjo politiki, umetnosti, znanosti in drugim področjem, ki so do sedaj

bila zvedena na goli predmet preučevanja. Badioujev poskus povrnitve relevance

filozofije tako sestoji iz obrata ‘medpodročnih’ razmerij moči, saj filozofijo napravlja

odvisno od njenih nekdanjih raziskovalnih interesov. Vendar pa se Badiou kljub

vztrajnemu govoru o avtonomiji teh obravnavanih področij, tem le redko posveti

onkraj njihovih znotrajfilozofskih učinkov. Obravnava jih zgolj kot ‘postopke

resnice’, pri čemer svojih zamejenih interesov ne skriva, temveč nanje vztrajno

opozarja.

S tem v mislih smo se njegovega razumevanja poezije lotili skozi shematizacijo, ki jo

Badiou postavi v Pogojih. Shemo smo spremljali skozi njene konstitutivne točke, med

katerimi je izstopal predvsem moment ‘rojstva filozofije’. Ta se je kazal kot

konstitutivni dogodek, okoli katerega Badiou v sklopu svojega širšega projekta

rekonceptualizacije filozofije postavlja lastno razumevanje odnosa med poezijo in

filozofijo. Zato smo ga podrobneje pregledali v njegovih osrednjih predpostavkah, pri

čemer smo bili pozorni predvsem na razumevanje filozofije, ki je z njimi

predpostavljeno, ga primerjali z nekoliko drugačnim razumevanjem omenjene

formacije ali ‘rojstva’, kot ga je mogoče zaslediti pri Hadotu, ter prišli do zaključka,

da čeprav je Badioujeva historična rekonstrukcija odnosa med poezijo in filozofijo

precej samovoljna in posledično problematična, jo naposled reši ravno koncept tega

odnosa, ki ga Badiou šele poskuša vzpostaviti in v skladu s katerim se sama shema že

53

izkaže za njegovo izvedbo. Shema torej ni korektna zgodovinska rekonstrukcija, pač

pa performativno uveljavljanje Badioujevega razumevanja omenjenega odnosa –

njegova praktična realizacija.

S tem razumevanjem smo se v drugem poglavju znova vrnili k poskusu rekonstrukcije

Badioujevega razumevanje poezije, kjer pa se nismo več poskušali osredotočiti toliko

na njeno mesto kot ‘pogoj filozofije’, temveč na njeno vlogo kot ‘postopek resnice’. V

tem kontekstu smo preverili, kakšno je Badioujevo razumevanje resnice, kaj slednje

pomeni v odnosu do umetnosti in tako znova naleteli na Badioujevo shematično

ponazarjanje odnosa, ki pa tokrat ni bil več odnos med poezijo in filozofijo, temveč

odnos med umetnostjo in resnico.

Shema se je ob natančnejšem pregledu tudi v tem primeru izkazala za problematično,

saj je postavljena skozi prizmo kategorij imanence in singularnosti, ki sta znova le

aspekta obravnavanega razmerja, ki ju Badiou šele poskuša uveljaviti. Vendar s to

razliko, da tokratno postopanje tudi ostaja vprašljivo, saj Badioujeve lastne prakse ni

mogoče razumeti v kontekstu hkratnega vršenja in s tem sočasnega realiziranja

njegovega razumevanja razmerja med umetnostjo in resnico.

Z namenom, da bi pridobili natančnejši vpogled v predstavljeno situacijo in začrtali

morebitni izhod iz nje, smo se nato lotili še Badioujeve obravnave konkretnega

pesniškega toposa, namreč njegovega branja Mallarméja, ki je sicer vseprisoten v

njegovem delu. Mi smo se osredotočili na njegovo analizo v Pogojih, kjer je

Mallarmé označen kar kot Badioujev simbol za razmerje med filozofijo in poezijo.

Pojasnili smo, da je za Badiouja odtegnitev ključen pojem odnosa med filozofijo in t.

i. postopki resnice, ki, kolikor so sami zavozlani v realnem, potrebujejo filozofijo, da

jih odtegne tej zavozlanosti. Hkrati pa je odtegnitev tudi ime, ki ga Badiou nadane

temu, kar vidi, kot Mallarméjevo poglavitno metodo. Poglavje se je tako namenilo

preveriti, kako se odraža postopek Badioujevega “odtegovanja” na primeru

Mallarméjevih pesmi, ali zadošča Badioujevim lastnim zahtevam in kaj počne s

pesmimi samimi.

Pri tem smo opazili, da Badiou, še preden zares začne s svojim postopkom, zatrdi, da

je pesem sama dejavnost mišljenja, ki s tremi načini odtegovanja (izginotje, izničenje

54

in izključitev) – nato izčrpno analiziranimi skozi obravnavo treh pesmi –, odtegne

mišljenje temu mišljenju, kar bi, če bi stalo samo zase, konstituiralo njeno

avtonomijo, to pa bi bilo v nasprotju s trditvijo, da poezija potrebuje poseg filozofije,

da bi se ji lahko povrnila njena resnica. Nakar smo takoj bili zmožni pokazati, kako se

npr. že v retorični sekvenci premotritev – pojasnjevanje – prisvojitev sprevrača

Badioujev diskurz iz avotonomijo zagotavljajočega v prisvojitvenega. Namen

filozofske prisvojitve pesmi je za Badiouja v povrnitvi njenega manka. Nadalje smo

opazovali poglabljanje psihoanalitičnega dispozitiva. Badiou jo namreč kar prevede

formo, ki jo označi kot njena latentna proza. Šele skozi njo pa je nato zmožen vleči

svoje zapletene ontološke eksplikacije. Tako smo ugotavljali, da čeprav poezija po

Badiouju v svojih najbolj izjemnih trenutkih v svetu pusti resne posledice (in samo ta

ga zanima), pa ona sama teh ne misli v polni meri. Njeno mišljenje je za Badiouja

dogodkovno mišljenje, naloga filozofije pa je, da izmakne dogodkovnost, da bi to, kar

je v dogodkovnosti nastalo, približala njegovi biti, ki pa je nujno nedogodkovna.

Filozofija “Resnico” zagrabi tam, kjer se poeziji kot posotopku resnice ta še izmika

zaradi njene zavozlanosti v realnem. Filozofija je morala pesem povzeti v

gramatikalne elemente, jo prevesti v prozo, jo razdeliti na glavne člene odtegovanja,

jo shematizirati, jo temljito premleti.

Po sledenju Badioujevemu branju soneta Darujoč svoj čisti nohtni oniks smo pesem

premotrili še sami, pri čemer smo prišli do sklepa, da so elementi izginotja, izničenja

in izključitve dejansko njen pomemben element, vendar se je hkrati izkazalo, da

Badiou povsem zanemari, oz. preprosto odpiše njen drugi pol, ki leži v polni

enovitosti njene materialnosti. Dejali smo, da pesem, prav tako kot misli odtegovanje

prisotnega, misli tudi vpotegovanje odstotnega, in da je operacija, ki jo na njej izvaja

Badiou stvar medicinsko-filozofskega pogleda, ki jo disciplinira, organizira, jo torej

raz-ločuje na dele, od katerih so nekateri namenjeni izbrisu, medtem ko se pesem

zoperstavlja slehernemu suspendiranju njenih delov. Pesem se z vso svojo

materialnostjo zoperstavlja takemu posegu, ne da se je preprosto raz-ločiti od poezije

in iz nje narediti pesem-filozofijo, ne da bi se jo pri tem tudi že izgubilo, s čimer pa bi

povrnitev njene resnice k njej sami, kot to zahteva Badiou, postala nemogoča. Po

našem mnenju, se Badiouju zgodi točno to.

55

Po tem precej poraznem razultatu smo v sklepnem poglavju s primerjavo Badioujeve

koncepcije poezije in njene ustreznice pri pesniku in mislecu poezije Miklavžu

Komelju poskušali ugotoviti, ali lahko s pomočjo drugega najdemo rešitev za zagato

prvega. Sledeč predvsem Komeljevim esejem iz zbirke Nujnost poezije smo

postopoma mapirali njegovo misel o statusu poezije v svetu, pri čemer se je ob večini

njegovih formulacij izkazalo, da so v veliki meri skladne z Badioujevimi. Tako npr.

Komelj: poezija zadane ob neizrekljivo kot svojo lastno nemožnost in jo prebije, šele

s tem pa se retroaktivno vzpostavi kot resnična poezija; in Badiou: poezija zadane ob

tisto neimenljivo v procesu imenovanja in ga vrača kot resnico tega procesa. Prav tako

ju družijo pretenzija po univerzalizmu in resnici; stališče, da je prava, resnična,

relevantna poezija zgolj njen čisti presežek; nuja, da se ta presežek zgodi kot neka

oblika samoproblematizacije itn.

Nato pa smo vendarle zasledili tudi njuno ključno (in morda edino resno)

nasprotovanje, v katerem se je Komelj s pomočjo Valleja znašel v isti opoziciji do

Badioujevega projekta, kot mi na koncu prejšnjega poglavja. Komelj namreč prav

tako ne dopušča organicističnega pristopa k poeziji in vztraja na njeni neprevedljivosti

(kar sicer še ne pomeni, da je ni potrebno tudi prevajati, temveč da je lahko samo

prevajana, ne pa tudi prevedena). Srž tega nasprotovanja smo prepoznali v avtorskih

funkcijah, ki ju predstavljata Badiou in Komelj. Imamo lik filozofa in lik pesnika, ki

se oba trudita preko mišljenja krize svoje discipline misliti njeno univerzalno

možnost. Vendar Badiou za svoj projekt potrebuje pogoj poezije, kar jo že odteguje

od njenih lastnih pogojev, kar pa tudi za Komelja, ravno kolikor ta vztraja na

univerzalnosti njene možnosti, nikakor ni sprejemljivo.

Poglavje smo zaključili z njunim ponovnim zbližanjem preko pojma sveta, ki ga oba

razumeta kot svet v nastajanju, ki za to nastajanje nujno potrebuje tudi poezijo iz

zgoraj navedenih razlogov. Izkazalo se je torej, da je Komelj, čeprav sam tega nikjer

eksplicitno ne pove, v izjemni bližini Badioujeve koncepcije poezije. Zato smo preko

dodatnih indicov izrazili sum o Badioujevemu vplivu na Komelja, kar pa je zaradi

skopega gradiva, ki nam ga v tej smeri ponuja Komelj, moralo ostati zgolj indicirano.

Kolikor se je pokazalo, da se razhajata ravno v točki, ki smo jo razvili v poglavju o

Mallarméju, ter da je verjetni razlog za to razhajanje preprosto v dveh (tradicionalnih)

avtorskih funkcijah, ki morata ščititi in legitimirati svoje lastno področje delovanja,

56

glede vsega ostalega, kar smo uspeli odkriti, pa sta povečini naseljena v precejšnji

bližini, je potrebno skleniti, da Komelj za potencialno rešitev zagate, ki smo jo

izpostavili pri Badiouju ne ponuja nikakršnih sredstev.

57

7. VIRI IN LITERATURA

Apter, Emily in Bosteels, Bruno. 2014. “Introduction” v: Badiou, Alain: The Age of

the Poets. London, New York: Verso.

Badiou, Alain. 1998. Sveti Pavel: utemeljitev univerzalnosti. Ljubljana: Društvo za

teoretsko psihoanalizo.

Badiou, Alain. 1996. Etika: razprava o zavesti o Zlu. V: Zupančič, A., et al. (ur.),

1996, letnik 34, zvezek 1. Problemi. Ljubljana: Društvo za teoretsko

psihoanalizo.

Badiuo, Alain. 2004a. Ali je mogoče misliti politiko? / Manifest za filozofijo.

Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU

Badiou, Alain. 2004b. Mali priročnik o inestetiki. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.

Badiou, Alain. 2005. Dvajseto stoletje. Zbirka Analecta. Ljubljana: Društvo za

teoretsko psihoanalizo.

Badiou, Alain. 2006. Pogoji. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU.

Badiou, Alain. 2014. Badiou, Alain: The Age of the Poets. London, New York: Verso

Benčin, Rok. 2015. Okna brez monad: estetika od Heideggerja do Rancièra.

Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU.

Deleuze, Gilles. 2011. Razlika in ponavljanje. Ljubljana: Založba ZRC; ZRC SAZU.

Foucault, Michel. 2009. Rojstvo klinike. Ljubljana : Študentska založba.

Foucault, Michael. 2010. Zgodovina seksualnosti. Ljubljana: Založba ŠKUC.

Hadot, P. 1995. Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to

Foucault. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers.

Hallward, Peter. 2010. »Red in presežek ali prehod od Biti in dogodka k Logikam

svetov.«, v: Kratka razprava o prehodni ontologiji; Očrt metapolitike, 7–42.

Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU.

Komelj, Miklavž. 2003. »Moje izgnanstvo, ki sem jaz sam«, v: Pesmi. Mornar.

Bankir Anarhist, 102–124. Ljubljana: LUD Šerpa.

Komelj, Miklavž. 2008. »Edini rokopis«, v: Vzgoja stoika. Edini rokopis Barona de

Teive, 97–109. Ljubljana: LUD Šerpa.

Komelj, Miklavž. 2009. Kako misliti partizansko umetnost. Ljubljana: Založba /* cf.

Komelj, Miklavž. 2010. Nujnost poezije. Koper: Hyperion.

Komelj, Miklavž. 2015. Jugoslovanski nadrealisti danes in tukaj. Ljubljana: Moderna

galerija.

58

Platon. 2006. Platon - Zbrana dela. Celje: Celjska Mohorjeva družba.

Rancière, Jacques. 2012. Nelagodje v estetiki. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU.

Wahl, Francois. 2006. »Odtegovanje«, v: Pogoji, 13–56. Ljubljana: Založba ZRC,

ZRC SAZU.

Zupančič, Alenka. 2004. »Peti pogoj: k filozofiji Alaina Badiouja«. Filozofski vestnik,

XXV (3): 7–20.