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Septiembre-Diciembre
2008. No.6.
ISSN-1870-7289
Derechos Reservados UAEH/ICSHU
La etnología en Francia antes de Levis Strauss1
Leif KorsbaekAntropólogo Social de la Universidad de Copenhague, Dinamarca,
Maestro y Candidato a Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad
Autónoma Metropolitana (UAM) Iztapalapa, México D. F. Profesor-Investigador
de la División de Postgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (ENAH), México
1 IntroducciónYa que es evidente que Lévi-Strauss es la cabeza más visible de la
antropología estructuralista francesa – no obstante que se formó originalmente
como abogado, con filosofía como segunda materia, que luego se estrenó en
Brasil como sociólogo y que realmente no es francés, pues nació en Bélgica en
1908 – es imposible resistir la tentación a preguntarse ¿cuáles son las raíces
francesas de la antropología estructuralista de Lévi-Strauss?, y esa es la
pregunta que se plantea en este texto.
1 El presente texto ha sido elaborado como introducción a dos cursos acerca del estructuralismo de Lévi-Strauss en la Licenciatura de Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), con la Maestra Karla Vivar Quiroz como adjunta, en el semestre 2008-2, y no pretende de ninguna manera tratar la etnología francesa de manera exhaustiva.
El punto de partida del texto es la idea de que la antropología, no
obstante el nombre algo pretencioso de esta disciplina, un nombre que nos
promete un enfoque algo cosmopolita y sin fronteras, está profundamente
marcada por los diferentes estilos nacionales y hasta nacionalistas, y que se
puede discernir un estilo antropológico francés (que los mismos franceses
insisten en llamar “etnología” y no “antropología”) que es marcadamente
diferente del estilo británico de hacer antropología (que los ingleses insisten en
llamar “antropología social”, a diferencia de la “antropología cultural” de los
norteamericanos).
Tal vez se recupera algo de la promesa cosmopolita con el hecho de que
la antropología cultural norteamericana fue fundada por un judío alemán, Franz
Boas, que una buena parte de la antropología social británica fue fundada por
un polaco, Bronislaw Malinowski, y que un belga, Claude Lévi-Strauss, es
responsable de la parte más pesada de la antropología estructuralista francesa.
2 La prehistoria de la etnología francesaLa antropología nace, tanto en Francia como en cualquier otra parte, en el
inicio del mundo moderno, un mundo que nace de una triple revolución: el
Renacimiento nos dota de una nueva sensibilidad, el capitalismo nos da una
nueva racionalidad y el descubrimiento del Nuevo Mundo nos ofrece un nuevo
mundo abierto a los cuatro vientos, y no como antes, encerrada en su propia
aldea.
En Francia una parte importante de este mundo moderno es el
humanismo que es el marco de Montaigne, donde encontramos, entre tantas
cosas nuevas y revolucionarias, una nueva atención a la alteridad
caracterizada por el relativismo, el respeto y la tolerancia. Termina su ensayo
más antropológico, acerca de “los caníbales”, con la opinión de que “todo lo
dicho en nada se asemeja a la insensatez, ni a la barbarie. Lo que hay es que
estas gentes no gastan ni calzones ni coletos”2.
Pero “el desarrollo de la teoría antropológica comenzó en aquella época
venerable de la cultura occidental que se llama la Ilustración, un periodo que
coincide aproximadamente con los cien años que van desde la publicación de
An Essay concerning Human Understanding, de John Locke (1690), hasta el
2 Montaigne, 1997: 134.
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estallido de la Revolución Francesa” y, más precisamente, “la antropología
empezó como la ciencia de la historia”3, y uno de los principales precursores
franceses es el Baron de Montesquieu (1689-1755), que es mejor conocido por
su obra “El espíritu de las leyes”, que fue publicado en Ginebra en 1748 y
vendió más de veinte ediciones en dos años, donde discretamente coloca a
Dios en su merecido lugar, en la naturaleza, al lado de todos los demás entes:
“Las leyes en su significación más extensa, no son más que las relaciones
naturales derivadas de la naturaleza de las cosas; y en este sentido, todos los
seres tienen sus leyes: la divinidad tiene sus leyes, el mundo material tiene sus
leyes, las inteligencias superiores de los hombres tienen sus leyes los animales
tienen sus leyes, el hombre tiene sus leyes”4. En su tratamiento de Dios se
acerca mucho al deismo que sobre todo caracteriza a los pensadores
escoceses: “Dios tiene una relación con el universo como creador y como
conservador; las leyes según las cuales creó, son las mismas según las cuales
conserva; obra según las reglas porque las conoce; las hizo porque están en
relación con su sabiduría y su poder” 5. Sin embargo, su contribución más
directa a la antropología la encontramos en su pequeño libro ”Cartas persas”
de 1721, publicado anónimamente en Ámsterdam, que fue enormemente
popular y que en 1722 fue prohibido en Francia. El libro es realmente un curso
de etnografía al revés: son dos jóvenes de Ispahán que visitan el occidente,
observan la vida cotidiana y describen sus observaciones.
En la obra de Buffon (1707-1788), según algunos un precursor de la
antropología física6, se manifiesta un buen número de las virtudes de los
ilustrados, pero el relativismo y la tolerancia no son exactamente sus fuertes.
En 1749 se le encargó la dirección del jardín botánico en París, y del museo
adyacente, y empezó a escribir su propia enciclopedia, una obra en 36 tomos,
a los que se agregaron otros ocho después de su muerte. En ciertos sentidos,
Buffon era un típico representante del pensamiento ilustrado del siglo XVIII en
su ambiente francés: “en la obra de Buffon pueden destacarse dos rasgos
notables: la idea del poder de la razón del hombre y el rechazo de postulados
metafísicos para alcanzar el conocimiento y explicarse el mundo, considerado
3 Harris, 1979: 7, 1.4 Montesquieu, 1998: 3.5 Montesquieu, 1998: 3.6 Comas, 1955.
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éste como un terreno abierto a la conquista” 7. En el primer punto, su confianza
en la razón humana, no hay nada raro, pero con el segundo punto, su falta de
interés en los aspectos metafísicos de los fenómenos, ya nos acercamos al
pensamiento positivista, rompiendo la cadena que constituye el deismo de la
Ilustración y el panteísmo del romanticismo, para ya llegar al evolucionismo
plenamente desarrollado.
La función de Voltaire (Francois Marie Arouet, 1694-1778) fue la de ser
un ácido crítico de la sociedad, una función que ya empezó en 1717 con unos
versos muy violentos contra el regente y la administración, hazaña que le
granjeó una estancia de un año en la Bastilla8. Uno de los lemas de Voltaire era
“écrassez l’infame” (“aplasten al infame”), donde el infame no era la religión,
sino la iglesia. Pero, tomando en cuenta que los ilustrados eran filósofos
prácticos podemos buscar la relación entre el conocimiento y la religión en la
manifestación más alta de la producción y la transmisión del conocimiento, en
la Enciclopedia. Edmund Leach ha dicho que la religión y la iglesia son asuntos
económicos también, pues en la comunión alguien tiene que pagar el pan y el
vino. Lo interesante de este asunto es que quien pagó la impresión de la
Enciclopedia fue la logia de los masones, y la masonería es una especie de
religión secular (igual que el marxismo ha sido llamado también una religión
secular)9. Voltaire prestó atención a uno de los rasgos del pensamiento
ilustrado, como se desprende de uno de sus libros: “Tratado de la tolerancia”10,
un rasgo que permea el pensamiento ilustrado tanto en Francia como en
Inglaterra.
En el caso de Jean Jaques Rousseau (1712-1778) tenemos ante
nuestros ojos a una de las personas más complejas de la Ilustración (y de
cualquier otro movimiento): “fue un ardiente revolucionario, pero cayó en
profundas contradicciones. Opuso el sentimiento a la razón, la comunidad al
individuo, la utilidad general a la particular, la democracia al despotismo, pero
7 Martín del Campo, 1986: 7.8 Tal vez podemos ver la diferencia entre el estilo francés y el estilo británico de criticar a la sociedad y vivir en ella, pues cuando David Hume en 1726 ayudó a Voltaire a salirse de Francia y tomar un barco a través del Canal de la Mancha, la compañera de Voltaire aprovechó la oportunidad para seducir al secretario de David Hume, por lo que este se encabronó seriamente (A. J. Ayer, ...).9 Véase al respecto a Franco Ventura ....10 Voltaire, 1977, que tiene sus antecedentes en el pensamiento ilustrado británico, que Voltaire apreciaba mucho, en la “Carta sobre la tolerancia” de 1667 (Locke, 2001).
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él mismo fue racionalista, individualista exaltado y un defensor del absolutismo
de la voluntad popular. La religión espontánea racional del Emlio se opone a la
religión civil y obligatoria del Contrato social. Su salvaje bueno y feliz del
Discurso sobre la desigualdad es condenado en el hombre moral e inteligente
del pacto social”11.
Pero buscando su antropología, podemos partir de la declaración, tal vez
exagerada, de Lévi-Strauss, de que “Rousseau no era solamente un
observador agudo de la vida campesina, un apasionado lector de libros de
viaje, un sagaz analizador de las costumbres y creencias exóticas. Sin miedo a
la contradicción, se puede confirmar que – un siglo antes de que apareciera –
él había concebido, decidido y anunciado esta mera etnología que todavía no
existía, colocándola en el primer lugar entre las ciencias naturales y humanas
todavía inexistentes”12, pero antes que nada es conocido por haber forjado el
concepto de “el noble salvaje”, un concepto de obvia relevancia antropológica,
y faltaría solamente agregar que “la nueva Eloisa” se puede considerar como el
arranque del romanticismo en Francia, ya alejándose del camino racionalista de
los ilustrados.
En el vocabulario de Denis Diderot (1713-1784), el gran instigador,
todavía no existe el vocablo “antropología” en el sentido moderno, pues esta
palabra significa para Diderot o anatomía o teología13, pero acerca de su
afiliación religiosa no cabe duda, pues con las primeras palabras en su libro
acerca de la interpretación de la naturaleza le aconseja al lector: “ten siempre
presente que la naturaleza no es Dios” 14. Si dividimos los ejes de los trabajos
de Diderot en tres15 – la Enciclopedia, la historia de Raynal y la
correspondencia de Grima más algunas piezas sueltas, como su carta a los
ciegos, su libro acerca de la interpretación de la naturaleza y sus novelas y
diálogos – entonces encontramos antes que nada su antropología como el
marco teórico de la Enciclopedia y de sus contribuciones a la historia
anticolonialista de Raynal. Y no solamente es un antropólogo, es un
antropólogo radical, como se ve en sus consejos a los hotentotes que están por
ser colonizados: “huyan, infelices hotentotes, huyan, húndanse en sus 11 Cardiel Reyes, 1962: XV.12 Lévi-Strauss, 1962: 33-34.13 Duchet, 1988: …...14 Diderot, 1992 : 3.15 Así como los divide Benot, 1973: 7.
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espesuras. Las bestias feroces que las habitan son menos temibles que los
monstruos temibles bajo el imperio de los cuales van ustedes a caer” 16.
La gran originalidad de Claude-Adrien Helvecio (1715-1771), autor de
“De l’esprit”, apología del sensualismo absoluto, “consiste en haber logrado que
aparezca, al negarse a idealizar al hombre de la naturaleza, un principio de
continuidad en la historia de las sociedades: las sociedades salvajes y las
sociedades civilizadas no son de ninguna manera antitéticas, puesto que tienen
un mismo principio de vida: las necesidades, los intereses y las pasiones de los
hombres que se reúnen en ellas. No hay en realidad ni estado salvaje, ni
estado de civilización: cada uno de ellos está constitutito por una sucesión de
puntos y tiene su propia curva de evolución“17. Partiendo de este punto, que no
es muy común, se opone, por ejemplo, a la posición de Thomas Hobbes y
Rousseau, y al pensamiento ilustrado en general, pero coincide con otra
posición, de la cual podemos ver a Helvetius como un antecesor: la posición de
Max Gluckman y la Escuela de Manchester, fundada por él en 194918.
El Marqués de Condorcet (1743-1794) nació en Picardía en 1743 y era
miembro de una familia de la aristocracia. Sin embargo, fue alumno de Turgot y
se adhirió a la causa revolucionaria que desembocó en la revolución en
Francia. El pensamiento de Condorcet es permeado de evolucionismo, en
efecto ha sido llamado “el último filósofo” y considerado como uno de los
primeros evolucionistas científicos. Acepta la existencia de cuatro estadios a
través de los cuales ha pasado toda la humanidad: en la primera etapa los
hombres estaban unidos en pueblos, pequeñas sociedades de familias que
subsistían de la caza y de la pesca y disponían solamente de una tecnología
simple y ruda, una especie de ciencia primitiva, pero tenían lengua,
superstición y algunas ideas morales. En la segunda etapa el pastoreo permitía
un suministro más abundante y seguro de alimentos y, por lo tanto, más tiempo
de ocio; hubo un incremento del conocimiento y de las artes y también
empezaron las diferencias de riqueza y el empleo de mano de obra y la
esclavitud. La tercera etapa comprende la agricultura
Vale la pena señalar algunas peculiaridades en el pensamiento
evolucionista de Condorcet. Como muchos de los pensadores importantes de 16 De la Historia de Raynal, citado en Fontenay, 1988 : 123..17 Duchet, 1988: 341.18 Al respecto, véase Gluckman, …. ; Korsbaek, en prensa..
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la Ilustración francesa, Condorcet también era materialista y anticlerical, y el
progreso en su modelo teórico se centra principalmente en la producción y las
relaciones de producción, tiene la lucidez de distinguir en un complejo de
técnicas e ideas un momento adecuado en el cual funcionaban y contribuyeron
al progreso, mientras que en otro momento el mismo complejo representaba
más bien una decadencia que se oponía al progreso. Como se desprende,
Condorcet registró con gran claridad la importancia de la producción de un
excedente económico como condición material del progreso.
Quisiera agregar un aspecto más de la antropología que surgió de la
Ilustración Francesa: el aspecto biológico: “si bien el planteamiento de que
había que sustituir al hombre viejo por un hombre nuevo regenerado por la
gracia divina se originó dentro de la tradición cristiana, la versión occidental
moderna de esta figura apareció en el siglo XVIII dentro de la utopía ilustrada, y
se construyó en torno al mito del regreso a los orígenes y de la creación de una
nueva humanidad. Durante la revolución francesa, la figura reapareció
asociada al planteamiento de que el proceso revolucionario y el nacimiento del
ciudadano habían dado lugar no solo a la caída del absolutismo sino a una
transformación en la esencia misma de la humanidad”. “El primer significado
atribuido a la figura del hombre nuevo puede ser identificado en autores como
Condorcet, Robespierre y Rousseau que desde diferentes posturas filosóficas y
políticas, consideraron que el proceso revolucionario había dado lugar a una
transformación radical de la humanidad”, mientras que “la segunda se
estructuró en torno a la idea de construcción. Es decir, en vez de un cambio
súbito, integral y radical, el segundo sentido enfatizó que la revolución había
promovido un largo proceso basado en un trabajo pedagógico y una nueva
legislación”19. Con eso ya vemos en la Ilustración Francesa un acercamiento a
la espinosa problemática del cambio social y cultural.
Es claro que Escocia no es Francia, y la tradición francesa es tan ricamente
dotada de pensadores ilustrados que no hay necesidad de introducir a la
Ilustración Escocesa, y sin embargo quisiera mencionar a la escuela del
sentido común de Escocia, una escuela filosófica fundada por Thomas Reid,
con el pretexto de que “el pensamiento escocés era mejor conocido en Francia
que en Inglaterra”
19 Urías Horcaditas, 2007: 20-21.
7
3 El fundador y su secretario: Saint-Simon y ComteSaint-Simon (1760-1825) es presentado en el Diccionario de Salvat como
“economista y sociólogo”, y “la ubicación teórico-política precisa de Claudio
Enrique de Rouvroy, conde de Saint-Simon, es una tarea dificultosa y siempre
polémica, dada la complejidad de su pensamiento y, sobre todo, la diversidad
de opciones o caminos que él mismo abre”20. No obstante el gran respeto y la
enorme simpatía que hay alrededor de Saint-Simon, parece que no es
aceptado como sociólogo, y menos como antropólogo, solamente como una
especie de precursor, una persona interesante que se tambalea entre la
filosofía y algún tipo de ciencia social21.
Saint-Simon tenía muy claramente una teoría de las clases sociales y,
en el contexto de esta teoría, uno de los rasgos que caracterizan a sus
actividades es que no solamente quiere pensar y analizar la sociedad, quiere
actuar, quiere cambiar la sociedad22. Sus primeras palabras en su mensaje a
los habitantes de Ginebra, en 1803, en plena guerra napoleónica, son: “hasta
este momento la gente rica no ha tenido otra preocupación que la de ordenar a
ustedes, oblíguenlos a aclararles las cosas y a instruirlos; ellos hacen que sus
brazos trabajen en su beneficio, hagan que sus cabezas trabajen en beneficio
de ustedes”23; de este mensaje y del título del texto – “Cartas de un habitante
de Ginebra a sus contemporáneos” – se desprende, en primer lugar, que se
está dirigiendo a sus contemporáneos, no es un texto histórico, es un exhorto
político en la situación actual y, en segundo lugar, se desprende que se está
dirigiendo a “ustedes”, a los que no son los ricos, que son “ellos”. Su
solidaridad de clase es clara. Y en este contexto no es una coincidencia que
participó activamente, como oficial en el ejército, en la guerra de independencia
en los Estados Unidos.20 Díaz-Polanco, 1989: 111. Las obras de Saint-Simon se pueden dividir en cuatro series: 1. Las obras formalmente dedicadas a la metodología de las ciencias sociales, de entre 1802 y 1813; 2. Las obras propiamente sociológicas, de entre 1810 y 1821; 3. Las obras que se pueden caracterizar como económicas, políticas, históricas, o de relaciones internacionales, de entre 1816 y 1822; y 4. Las obras que combinen consideraciones sociológicas y la exposición de una doctrina socio-política (Esta division es de Gurvitch, 1965: 5-6).21 Saint-Simon es solamente mencionado pasajeramente en una obra que pretende introducir la sociología globalmente, que empieza con Comte y su contribución (Timasheff, 2000), y en otra obra muy amplia que estudia el pensamiento social en su carrera histórica, solamente es mencionado en notas y en comentarios sueltos (Barnes & Becker, 1945).22 Exactamente como lo expresa Carlos Marx en sus tesis sobre Feuerbach.23 Saint-Simon, 1803 : 45.
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El carácter de su teoría de clases sociales refleja con cristalina claridad
el carácter de la revolución francesa24, una revolución de la burguesía, en una
situación de transición entre el desmoronamiento del imperio y el inicio tímido
de la restauración. El hace una distinción entre “las abejas” y “los zánganos”25,
como se desprende de su experimento mental de 1819: supone dos
acontecimientos: primero, que Francia pierda súbitamente a sus principales
científicos, sabios y artistas, a sus más destacados ingenieros y constructores
a sus principales banqueros agricultores y fabricantes y, finalmente, a ss más
capaces artesanos. Tal ocurrencia sería, deduce Saint-Simon, una verdadera
desgracia para la nación. “Como estos son los franceses más esencialmente
productores, aquellos que dan los productos más importantes, aquellos que
dirigen los trabajos más útiles para la nación, y que la vuelven productiva en la
ciencia, en las bellas artes y en las artes y oficios, ellos son realmente la flor de
la sociedad francesa, son todos los franceses más útiles a su país, son
aquellos que le proporcionan la mayor de las glorias, que engrandecen más su
civilización así como su prosperidad. La nación se volvería un cuerpo sin alma
en el momento que los perdiera; caería inmediatamente en un estado de
inferioridad. Francia necesitaría al menos una generación entera para reparar
esta desgracia, porque los hombres que se distinguen en los trabajos de
utilidad positiva son verdaderas anomalías, y la naturaleza no es pródiga en
anomalías, sobe todo aquellos de esta especie”. En seguida se imagina que
Francia “pierda repentinamente a los miembros de la nobleza y, al mismo
tiempo, a todos los oficiales de la corona, ministros y consejeros de Estado,
magistrados, mariscales, dignatarios del clero (cardenales, arzobispos,
obispos, vicarios, canónigos), prefectos, empleados ministeriales, jueces y,
para completar, a los diez mil propietarios más ricos de entre aquellos que
viven noblemente. ¿Qué consecuencias traería esta pérdida? La respuesta de
Saint-Simon terminante y cargada de intención, es que tal pérdida causaría tan
24 Algunos de los pensamientos de Saint-Simon colocan en perfil un comentario: en una conferencia que di hace algunos años con el presidente municipal de Toluca dije - lo que nunca había pensado que iba a decir - que “hay que apoyar a los caciques” añadiendo, sin embargo, que “al mismo tiempo hay que apoyar el desarrollo de instituciones de control de los caciques, es decir, de la sociedad civil”. 25 Se dice que el logotipo de la Universidad Autónoma del Estado de México, de cuya dizque Facultad de Antropología me costó ocho años escaparme, es una colmena de abejas, porque allá no se hace distinción alguna entre abejas y zánganos (mi opinión acerca de la mencionada Facultad de Antropología se encuentra en Korsbaek & al., 2001, 2007).
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solo una sentimental aflicción y pena en los ciudadanos, pero no acarrearía mal
político alguno. Efectivamente – escribe con sorna apenas disimulada Saint-
Simon – “Este accidente afligiría en verdad a los franceses porque ellos son
buenos, porque ellos no sabrían ver con indiferencia la desaparición súbita de
tan gran número de compatriotas. Pero esta paridad de treinta mil individuos
reputados como los más importantes del Estado no les causaría más que
tristeza en lo que respecta a lo sentimental, porque no sobrevendría ningún mal
político para el Estado”26.
El pensamiento ilustrado del siglo XVIII fue antes que nada un
pensamiento político, con escasa atención al pensamiento económico, lo que
se refleja también en el pensamiento de Saint-Simon, y la revolución francesa
fue una revolución de la burguesía e, igual que la revolución mexicana de
Madero, fue una revolución política y jurídica y de ninguna manera una
revolución social y socio-económica, y su descripción de la situación en Francia
podría bien reflejar la situación actual en México, solamente los capitalistas, la
burguesía
Saint-Simon acepta que el tono general de la historia es el progreso27,
pero no percibe la marcha del proceso histórico como un avance llano y
sostenido, sino como compuesto por dos diferentes tipos de periodos, los
periodos orgánicos y, como en su propio tiempo, periodos críticos28. En los
periodos críticos, como en su propio tiempo, son los jurisperitos y los
metafísicos que dirigen todos los “asuntos públicos”: “mientras que sean los
jurisperitos y los metafísicos quienes dirijan los asuntos públicos, la revolución,
o sea el periodo crítico, no llegará a su término, y un orden estable de cosas no
se establecerá”29.
26 Este cachito del pensamiento de Saint-Simon, que se encuentra en sus Obras Completas, he citado de Héctor Díaz-Polanco, 1989: 113-114.27 La idea del “progreso” es una de las contribuciones de los filósofos del siglo XVIII, y Saint-Simon comparte esta idea (que es la precursora de la idea de “evolución”) con todos sus colegas progresistas (a diferencia de los conservadores). Una idea alternativa era la de un proceso histórico marcado por la decadencia. En otro contexto, Norman Cohn se plantea la pregunta: "¿cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza, simplemente, como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado preordenado para el futuro inmediato?", y se contesta a sí mismo, por lo que es de interés en este contexto: "por lo que podemos conocer a través de las fuentes de las que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380" (Cohn, 1993: 198).28 Esta idea parece, hasta en la formulación, el proceso histórico que propone Max Gluckman, y evidentemente ha sido retomada por Carlos Marx y sus seguidores.29 Saint-Simon: “Du système industriel”, 1821-1822.
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Podemos decir, con cierto fundamento, que Saint-Simon no solamente
es el fundador de la sociología y el primer teórico de las clases sociales, pero
qué relevancia tiene para la antropología entendida esta disciplina como un
estudio sistemático de la alteridad. Aquí entra otra posición suya, y otra vez es
una teoría muy práctica y poco especulativa, su actitud ante el colonialismo es
sencillamente que “lo mejor que podemos hacer es renunciar a nuestras
colonias”.
Georges Gurvitch concluye su presentación de Saint-Simon así: “La
herencia sociológica de Saint-Simon es de tal riqueza que en el siglo XIX todos
los fundadores de la sociología sacaron provecho de ella, utilizándola cada
quien a su manera. Sin embargo, sus auténticos sucesores se pueden reducir a
dos: Proudhon y Marx, y sobre todo el último está profundamente en deuda con
ella” 30. Así que podemos colocar a Saint-Simon, según nuestro gusto, como
iniciador del pensamiento anarquista o como precursor del pensamiento
socialista, padre de los socialistas utópicos, pero antes que nada,
probablemente como el primer positivista31.
Augusto Comte fue en 1818 secretario de Saint-Simon, y sus alabanzas
dirigidas a su nuevo patrón no conocían límites; a Valal escribe que “mi espíritu
ha hecho más avance durante los seis meses que lleva nuestra relación que
habría hecho durante tres años si hubiera estado solo; es una persona original
desde todos los puntos de vista”, mientras que en 1852 su opinión es bastante
diferente al respecto, que “me arrepiento de la funesta relación de su primera
juventud con este farsante depravado”.
La vida de Comte (de 1798 a 1857) cubre casi el mismo periodo que la
de Honoré de Balzac (1800-1850) la primera mitad del siglo XIX, podemos ver
a los dos como complementarios, sin entrar en conflicto: Comte trata las
ciencias naturales, Balzac la naturaleza humana, y a veces me parece que hay
más etnografía y antropología en Balzac que en Comte.
Comte reaccionó a la crisis de su tiempo; como muchos otros filósofos
sociales era un reformador que quiso contribuir a fomentar una revolución
30 Gurvitch, 1965: 5.31 No obstante que Ramón Xirau (que es, por cierto, antipositivista) piensa que “el positivismo nació ya en el siglo XII” (Xirau, 19...); tengo dos amigos, uno en la ENAH que es maoísta, otro en el Politécnico que es estalinista de hueso colorado, cuando el primero quiere insultar al segundo alega que “no es marxista, es positivista”. No quiero mencionar nombres, no es nada personal.
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mental y moral: “La gran crisis política y moral de las sociedades actuales se
originan, en última análisis, en la anarquía intelectual. Nuestro mal más grave
consiste, en efecto, en esta profunda divergencia que existe ahora entre todos
los espíritus con respecto a todas las máximas fundamentales cuya fijeza es la
primera condición de un verdadero orden social” 32.
Uno de los núcleos del pensamiento de Comte era la ley de las tres
etapas, que formuló ya en 1822, en una obra de su juventud: “En la primera, el
espíritu humano explica los fenómenos atribuyéndolos a seres o a fuerzas
comparables al hombre mismo. En la segunda, invoca entidades abstractas,
como la naturaleza. En la tercera, el hombre se limita a observar los
fenómenos, y a establecer los vínculos regulares que pueden existir entre ellos,
sea en un momento dado, o en el tiempo Renuncia a descubrir las causas de
los hechos se contenta con establecer las leyes que los rigen”33.
El blanco número uno de Comte fue la metafísica y la cualidad más
relevante en la obra de Comte en lo referente a cualquier contacto con la
alteridad, inevitable en cualquier acercamiento a una antropología, era un
sólido etnocentrismo que se manifiesta como eurocentrismo.
Comte es conocido por haber fraguado la palabra híbrida de “sociología”,
mitad latín, mitad griega. Esta nueva ciencia social describe en el tomo IV de su
“Cours de philosophie positive”, donde invoca a tres fuentes de inspiración
(olvidándose de Saint-Simon): Montesquieu, Condorcet y Bossuet.
Es mi opinión que Saint-Simon es como pensador y como persona
fascinante, mientras que Comte es pedante y de poca creatividad: grosso
modo, mientras Saint-Simon fundó la sociología, quien la bautizó fue Augusto
Comte, y en lo general estoy de acuerdo en que “Durkheim se equivocó al
pensar que Comte fuera un seguidor de Saint-Simon, pues las fuentes reales
de Comte son bien diferentes: por un lado, Bonald y de Maestre y por otro lado
Condorcet, cuyas ideas intenta reconciliar”34, pero el mismo Durkheim opinaba
que “es a Saint-Simon que debemos, en justicia, atribuirle el honor, que por lo
regular se le atribuye a Comte, de haber fundado una nueva ciencia, la
sociología”35
32 Comte : « Cours de Philosophie Positive » ; Tomo I : 26.33 Aquí citado de Aron, 1976: I, 92. La formulación original se encuentra en Comte, 1981: 71-183.34 Gurvitch, 1965: 42.35 Durkheim: “Le socialisme”, (póstumo) 1927: 148-150.
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4 Un precursor fuera de número: Fréderick Le PlayEn Francia, la antropología surge de una manera algo complicada de una combinación
de fuentes que se encuentran en la filosofía, la sociología y la etnología, y el asunto se
complica más por las diferencias entre la terminología francesa y las más conocidas
inglesa y norteamericana: lo que en Inglaterra es antropología social y en los Estados
Unidos antropología cultural es, por lo regular, etnología en Francia.
Durante mucho tiempo, las ciencias sociales en Francia, llámense antropología,
etnología o sociología, tenían todavía más que en otras partes del mundo un carácter
especulativo, de gabinete mucho más que de campo. Los grandes fundadores de la
sociología francesa, que posteriormente proporcionarían los fundamentos para una
antropología, por lo regular nunca habían ido al campo, su trabajo lo hicieron en su
gabinete: eso vale para Emile Durkheim y para Marcel Mauss. Necia y muy
británicamente insiste Edmund Leach en que “el trabajo de campo de Lévi-Strauss en la
Selva Amazónica se limitaba a tres semanas, y de preferencia sobre la cubierta de un
vapor de río”36.
Sin embargo, en este parto especulativo de la antropología francesa encontramos a un
importante precursor fuera de número: Fréderic Le Play nació en 1806 en Honfleur, una
pequeña aldea marítima en el norte de Francia, temprano en la vida fue huérfano por la
muerte de su padre, estudió en el colegio de Le Havre, en 1825 ingresó en la Escuela
Politécnica y en 1827 en la Escuela de Minas en París, de donde se graduó.
Le Play ha sido llamado frecuentemente “el Marx de la burguesía”, lo
que nos lleva rumbo a las paradojas de su método y sus fundamentos teóricos.
Dicen Barnes & Becker acerca de su método que “esto es, en amplio sentido,
materialismo histórico y determinismo económico: en muchos aspectos se
asemeja a la estructura lógica del marxismo” y, sin embargo, “Le Play, católico
y extremado conservador, defendió todas las instituciones típicamente
conservadoras: la religión, la autoridad paternal, el nacionalismo y las clases
sociales hereditarias”, diferencia que supuestamente se debe a que “Marx
concentró su atención sobre las clases sociales y la lucha de clases; Le Play la
proyectó sobre la familia como elemento esencial de la solidaridad y estabilidad
sociales”37.
36 Leach, 1970.37 Barnes & Becker, 1945, II: 30.
13
En 1855 ya había terminado su mágnum opus, “Los trabajadores
europeos” en seis tomos, y muy a diferencia del enfoque dominante no
solamente en Francia, sino también en otros países en el siglo XIX, el enfoque
especulativo de gabinete, “el principal método de estudio de Le Play era la
observación minuciosa de los fenómenos sociales según un esquema unitario.
Este esquema quedó terminado, en lo esencial, en 1833. El método
comprendía lo que se llama hoy método de estudio de casos particulares, y
ésta es una de las principales aportaciones de Le Play a la ciencia social”38.
El foco del interés de Le Play fue la familia, hasta tal grado que su
sociología es una sociología de la familia y su teoría de la sociedad se
manifiesta como una teoría de la familia: “El punto de partida de mi trabajo y la
guía constante de mis inducciones fue la serie de estudios comenzados por mí
hace medio siglo, y proseguidos desde entonces por amigos más jóvenes que
lo hicieron extensivo a toda Europa, las regiones adyacentes de Asia y, más
recientemente, al resto del mundo. Cada estudio tiene por objeto la familia de la
clase trabajadora, la localidad que habita y la constitución que la gobierna. Las
poblaciones consisten, no en individuos sino en familias. La tarea de
observación habría sido vaga, indefinida y nada convincente si hubiera debido
abarcar, en cada localidad, a los individuos de diferente edad y sexo. Se hace
precisa, bien definida y convincente cuando su tema es la familia”39.
Como parte de sus esfuerzos por entender la dinámica de la sociedad,
Le Play estableció una tipología de la familia en todas las partes del mundo
conocidas por él: Europa y Asia, principalmente. Según Le Play, la familia
existe en tres tipos: la familia patriarcal, la familia inestable y la familia troncal,
donde la familia troncal “combina lo mejor del sistema patriarcal con el
individualismo de tipo inestable”40.
Tanto en Francia como en Inglaterra y en los Estados Unidos, Le Play ha
tenido un amplio grupo de seguidores. En Francia, Demolins (1852-1907) se
especializó sobre el efecto del medio físico sobre la sociedad y sobre la historia
de la civilización. “Su obra Comment la route crée le type social es un sugestivo
manual de antropogeografía en el que se ponen de relieve los factores
38 Timasheff, 1961: 66.39 Le Play, citado en Herbertson, 1946: 112.40 Nisbet, 1969, I: 92.
14
topográficos. Según demolins, la route tiende a convertirse, prácticamente, en
la totalidad del medio físico”41.
En los Estados Unidos, De Tourville: “The Growth of Modern Nations”,
“Paul Bureau, uno de los últimos continuadores de Le Play”42, y “The Coming
Polity” de Geddes & Brandford (1919). “Altamente significativa es la
resurrección de Le Play en Norteamérica por obra del eminente sociólogo rural
Carl G. Zimmerman que es una autoridad en materias de presupuestos
familiares”43.
Pero también en otro campo vemos la influencia de LePlay: “No menos
productivos, pero sin influencia en el mundo académico, que resueltamente los
ignoró, fueron los seguidores de Le Play, católicos y vinculados a la alta
burguesía, que produjeron una serie de notables monografías sobre los tipos
de familia y la organización industrial, así como trabajos de geografía social y
estudios comunitarios. Sus componentes formaban dos grupos, uno de ellos
sumamente conservado y en buena medida antiindustrial, en torno a la revista
La Réforme Sociale, y otro mucho más productivo empíricamente, en torno a la
La Science Sociale”44. Le Play fundó también en 1881 un periódico dedicado a
la discusión de los problemas sociales e industriales, “La Réforme Sociale”, a
estos hechos se debe tal vez el apodo de LePlay como “el Marx de la
burguesía”, decidido partidario de la necesidad de un cambio social, pero muy
alejado de cualquier idea de una revolución como el amino hacia este cambio.
De la importancia y la relevancia de LePlay no hay duda, pero las
podemos ver de diversas maneras. Si tomamos en cuenta la definición de la
antropología como la única disciplina que explícitamente se dedica a estudiar la
articulación del mundo moderno y el tradicional45, entonces es inevitable
clasificar a Le Play como un antropólogo de primera importancia, pues la
principal tarea que se propone es exactamente estudiar la relación entre la
modernidad y la tradición. Si consideramos el trabajo de campo como uno de
los elementos que definen a la antropología como disciplina, entonces tenemos
que otorgarle a Le Play un lugar destacado en la creación de una antropología
41 Barnes & Becker, 1945, II: 31.42 Barnes & Becker, 1945, II: 35.43 Barnes & Becker, 1945, II: 32.44 Lukes, 1984: 390.45 Korsbaek, 2001.
15
francesa, no obstante que nunca se le hubiera ocurrido etiquetarse como
“antropólogo”.
5 El padre del funcionalismo: Émile DurkheimÉmile Durkheim, ”frecuentemente considerado como el fundador de la
sociología francesa”, nació en Epinal en el seno de una familia judía en 1858, el
mismo año que nació Franz Boas al otro lado de la frontera, en Westphalen en
Alemania. Su formación fue como filósofo – en 1882 será agregé en filosofía,
después de tres años de estudios en la Escuela Normal Superior – pero gasta
algunos años estudiando psicología y ciencias sociales, primero en París y
luego en Alemania, como alumno de Wilhelm Wundt, el padre de la psicología
experimental, con quien estudiaría Malinowski unos años más tarde.
En el desarrollo de la antropología en Francia, Émile Durkheim es, sin
lugar a dudas, la persona más importante, no obstante que no es antropólogo
(o etnólogo), y tampoco sociólogo, pues “hay que recordar la cuestión obvia de
que Durkheim llegó a ser, pero no nació, sociólogo y de que difícilmente pudo
aprender el método de sus maestros por la muy elemental razón de que, en su
época estudiantil, la sociología no existía como disciplina académica”46. Sin
embargo, Durkheim le da cuerpo a la ciencia de la sociología que Auguste
Comte ya había bautizado y cuyos fundamentos ya habían sido delineados por
Saint-Simon, y en 1887 imparte, a su nombramiento de profesor de pedagogía
y ciencia social en la Universidad de Burdeos, los primeros cursos de
sociología en Francia, cursos que repetirá en 1890, 1900, 1904, 1912 y 1917,
inmediatamente antes de su muerte.
Antes que nada, Durkheim es un pensador conflictivo y polémico, y las
palabras de uno de los principales estudiosos de sus planteamientos vienen a
caso: “Las ideas de Durkheim recibieron el tributo de una crítica implacable a lo
largo de su vida, e incluso después”, de manera que ”hay un Durkheim de los
sociólogos (profundamente alterado por la interpretación parsoniana), un
Durkheim de los antropólogos sociales (originalmente esbozado por Radcliffe-
Brown, pero progresivamente redibujado desde entonces), un Durkheim de la
teoría de la anomía (que procede de Merton) y de los estudios sobre el suicidio,
un Durkheim de los criminólogos y otro de los psicólogos sociales, un Durkheim
46 Zúñiga, 1982: XVII.
16
de los sociólogos de la educación y otro de los ecólogos humanos, un
Durkheim sociólogo del conocimiento y, más recientemente, un Durkheim
preestructuralista. Algunos lo consideran como el heredero espiritual de
Comte47, mientras que otros subrayan la influencia que en él ejercicio Saint-
Simon48. Hay quienes ven el él un peligroso representante del realismo social,
con una creencia metafísica en la mente de grupo; un escritor incluso lo coloca
dentro de la tradición de Fichte y del romanticismo alemán49, mientras que otro
más bien cree que forma parte de los teócratos reaccionarios franceses y lo
considera como el nexo más importante entre el conservadurismo y el estudio
contemporáneo de la conducta humana50. Según otro, el durkheimismo es
kantismo, revisado y completado a la luz del comtismo51, y para otro más
Durkheim ha sido el intermediario, por así decir, a través del que Rousseau ha
dejado su huella en la moderna ciencia social52. Ha sido diversamente
considerado como un materialista y como un idealista, un positivista y un
metafísico, un racionalista y un irracionalista, un ateo dogmático y un místico,
así como un precursor intelectual del fascismo53, un agente del
conservadurismo burgués54, un liberal de fines del siglo XIX, un conservador y
un socialista”55.
Después de haber terminado la escuela preparatoria (en Francia,
baccaleureat), Durkheim ingresó a la Escuela Normal Superior en 1879 y
estudió allá tres años. Es un periodo lleno de conflictos, crisis y
confrontaciones. En 1882 plantea Ernest Renan la pregunta: “¿qué es una
nación?”, los communards serán enjuiciados y se funda el partido obrero en
Francia. El primer periodo profesional de la vida de Durkheim lo podemos
colocar en relación con la École Normale Superieure - donde conoció al filósofo
Henri Bergson y al político Jean Jaurés, y se puede suponer que esos dos
pensadores y políticos hicieron a Durkheim abandonar su religión judía - pero
se funde con el siguiente periodo en su vida profesional, los años de 1893 a
47 Parsons, 1937 (1949): 307.48 Por ejemplo, Gouldner, 1958.49 Deploie, 1911 Para Deploie, el catolicis era todo lo opuesto a las ideas de Durkheim.50 Nisbet, 1952: 167. Cf. Nisbet, 1966. Para Nisbet, las ideas de Durkheim proceden en gran medida del pensamiento contrarrevolucionario católico.51 Bouglé, 1930b:28.52 Wolin, 1960: 372.53 Ranulf, 1939.54 Nizan, 1932.55 Lukes, 1984: 2-3.
17
1897 que pasa en la Universidad de Burdeos y que son sus años más
productivos. Los rasgos que más llaman nuestra atención en su periodo
formativo serán sus amistades y relaciones personales, su relación con
Alemania y su relación con el socialismo.
Al inicio de su segundo periodo, el periodo de Burdeos, obtiene su grado
de doctor con una tesis acerca de “La división del trabajo social”; en aquellos
años era un requisito elaborar una tesis secundaria en latín, y la tesis
secundaria de Durkheim se llamaba “Montesquieu”. La tesis doctoral de
Durkheim es realmente su respuesta a los planteamientos de los socialistas
En su tesis introduce una exigencia de solidaridad, y hace una distinción
entre dos tipos de solidaridad: la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica.
Dos años después de la publicación de su tesis, escribe y publica un
pequeño libro que es en verdad el marco teórico de su tesis, en una forma más
comprimida y en un lenguaje más programático y contestatario: “Las reglas del
método sociológico”, que parte de la observación de que “hasta el día de hoy
los sociólogos no le han prestado mucha atención a la tarea de caracterizar y
definir el método que aplican al estudio de los hechos sociales”56 y que en seis
capítulos apretados plantea y discute igual número de problemas urgentes en
su programa sociológico.
Una de las contribuciones trascendentales de Durkheim al pensamiento
sociológico (y antropológico), que ocupa el capítulo 1 de su librito, es la
formulación del concepto del hecho social – pues, “antes de buscar cuál es el
método adecuado para el estudio de los hechos sociales conviene saber cuáles
son los hechos así llamados” (p. 56), en sí toda una pequeña declaración
positivista – ya que “en realidad, en toda sociedad hay un determinado grupo
de fenómenos que se distinguen por caracteres precisos de aquellos que
estudian las otras ciencias de la naturaleza” (ibidem); si todos los hechos
“fuesen hechos sociales, la sociología no tendría un objeto de estudio que le
fueses propio y su ámbito se confundiría con el de la biología y el de la
psicología” (ibidem). Lo anterior nos recuerda que estamos buscando un
campo propio para la nueva ciencia de la sociología y, como buenos
positivistas, estamos produciendo una plétora de nuevas disciplinas y
subdisciplinas, cada una dedicada al estudio monopolístico de sus objetos de
56 Gonzälez, 1988: 9, 15, 20.
18
estudio y subobjetos de estudio. El hecho social se destaca con sus tres
características: es exterior, obligatorio o coercitivo, y general o independiente
(p. 69). El hecho social es exterior en el sentido de que le precede al individuo:
“estos tipos de conducta o de pensamiento no sólo son exteriores al individuo,
sino que están dotados de un poder imperativo o coercitivo en virtud del cual se
imponen a él, lo quiera o no” (p. 57).
De las reglas relativas a la observación de los hechos sociales, que
llenan el capítulo dos de su librito, “la primera regla, y la de carácter más
fundamental, es la de considerar a los hechos sociales como cosas”57, la regla
más claramente positivista. Las demás reglas que ocupan los capítulos del
librito son: Reglas relativas a la distinción entre lo normal y lo patológico,
Reglas relativas a la constitución de los tipos sociales, Reglas relativas a la
explicación de los hechos sociales, Reglas relativas al uso de la prueba.
La pequeña obra de Durkheim con el alegre título “El suicidio” fue
publicado en 1897, contiene antes que nada una tipología del suicidio y una
sistematización de las conclusiones que se pueden sacar, es decir que es
netamente una obra metodológica.
El socialismo ocupa un lugar destacado en las publicaciones de
Durkheim, y desde muy temprano se le impuso la cuestión de su importancia y
relevancia, en efecto, ya desde el episodio del juicio de los communards
durante su estancia en la escuela. Aunque tuvo una vaga simpatía por el
socialismo, como solución a los problemas sociales más urgentes, nunca se
afilió formalmente a algún movimiento o partido socialista porque “le repugnaba
su carácter violento y el carácter de clase”58.
La vida académica de Durkheim empieza con la derrota francesa ante
las fuerzas alemanas de Bismarck y una paz humillante, y termina en medio de
otra derrota humillante ante las fuerzas alemanas del emperador Franz
Wilhelm, como parte de la Primera Guerra Mundial, de 1914 a 1918. Una
buena parte de los esfuerzos académicos de Durkheim giran alrededor de la
pregunta: “¿cómo sacar a Francia de su crisis y devolverle su vitalidad,
autoestimo y dinámica?”. En 1885-1886 visitó universidades alemanas y
estudió con Wilhelm Wundt en Berlín.57 Durkheim, 1988. 53 (libro originalmente publicado en 1895, las siguientes citas contienen solamente el número de página de esta edición).58 Según Marcel Mauss, Oevres, Vol. III: 505.
19
Emile Durkheim es un destacado miembro del gremio de antropólogos
de gabinete: “ciertamente, Durkheim apenas si abandonó su cuarto de trabajo.
No hizo ninguna investigación directa sobre sociedades no europeas. Sin
embargo, examinando las cosas más detenidamente, es fácil constatar que
Durkheim participó realmente en una experiencia social de considerable
envergadura: los cambios que afectaron a las sociedades europeas durante la
industrialización. El campo de las investigaciones de Durkheim fue la trama de
la vida colectiva en la que su existencia de intelectual estaba inserta”59.
En 1896 planea, junto con algunos seguidores, la revista “l’Année
Sociologique” cuyo primer número será publicado en 1898. La revista tenía por
objetivo ofrecer anualmente un informe acerca de la literatura estrictamente
sociológica, pero debía ofrecer también, citando de la introducción al primer
número, “información regular sobre los estudios que se están llevando a cabo
en ciencias concretas – historia del derecho, de la cultura y de la religión,
estadística moral, economía, etc. – puesto que son estas ciencias concretas las
que proporcionan el material con el que debe construirse la sociología”, y
además artículos originales que contribuiría a la construcción de la sociología,
como lo visualizaba Durkheim. La revista fue planeada como un foro abierto, de
manera que en el primer número salió un artículo de Georg Simmel y en el
tercer número un trabajo del antropogeógrafo alemán Ratzel, pero con el
tiempo la revista “se fue haciendo más durkheimiana y menos ecléctica”60. La
revista fue el primer ejemplo en Francia de un trabajo en equipo con una
planeada división del trabjo (si hacemos caso omiso de la revista “La Reforme
Sociale” que Le Play había fundado quince años antes),
Una fuerte obsesión de Durkheim, a través de toda su vida, fue la
normatividad, y es interesante constatar el número elevado de artículos y, en
particular, de reseñas que dedica al estudio del fenómeno legal. La primera
manifestación de esta obsesión encontramos ya en 1889, cuando publica en la
revista Revue Philosophique una reseña de un libro (en alemán) de W.
Lutoslawski acerca del destino de las constituciones después de Platón,
Aristóteles y Maquiavelo61, y en 1895 sigue, en la misma revista, un artículo
59 Duvignaud, 1965: 13.60 Lukes, 1984: 293.61 Durkheim, 1889.
20
acerca de “el crimen y la santidad social” 62, y en 1901 una reseña del libro “La
Tradition Romaine sur la Succession” de E. Lampert63.
De igual manera, desde 1898 su revista l’Année Sociologique está
también repleta de artículos y reseñas relacionados con diversos aspectos de
la ley, el derecho y la criminología. En 1901 publica en la revista un artículo
acerca de la evolución penal, donde formula sus ideas acerca de esta
evolución de una manera precisa y completa: el desarrollo del castigo es
resultado del desarrollo de los sentimientos al respecto, distingue entre el
crimen religioso, que es el crimen cometido contra la sociedad en su totalidad,
y el crimen individual, que es el crimen cometido contra un solo miembro de la
sociedad.
Hacia el final de su vida publica otra obra seminal, “Las formas
elementales de la vida religiosa”, donde plantea su postulado de la
universalidad de la religión, y la idea de que existe universalmente una
distinción entre lo profano y lo sagrado.
Es curioso que Emile Durkheim, probablemente el que más fuertemente
ha alegado la necesaria universalidad de la religión, en lo personal era
totalmente ateo y agnóstico, dedicándose por completo al método científico
para la adquisición y verificación de conocimientos (lo que curiosamente vale
también para el otro que podemos llamar el sociólogo más importante del
estudio sociológico de la religión, Max Weber; y quien tenga ganas puede
agregar también a Carlos Marx como un destacado estudioso del fenómeno
religioso que de ninguna manera era religioso en lo personal).
6 El padre de la etnología francesa: Marcel Mauss64
La antropología francesa tiene su origen histórico en dos tradiciones distintas:
por un lado, en la tradición de los museos, institutos y sociedades: la Societé
d’Ethnographie, la Societé des Américanistes (Juan Comas), etc. M. Delafosse,
enseñaba desde 1901 en la École des Langues Orientales Vivantes en Paris,
62 Durkheim, 1895.63 Durkheim, 1901.64 Este apartado realmente debería llamarse “Mother’s Brother in French Sociology” (“El hermano de la madre en la sociología francesa”), pues Radcliffe-Brown, que había secuestrado la teoría de Durkheim para formular el estructural-funcionalismo británico, se hizo famoso por medio de un artículo con el título “Mother’s Brother in South Africa”, mientras que la etnología francesa fue fundada por Marcel Mauss, el hermano de cuya madre era Durkheim.
21
Maurice Leenhardt fue enviado en 1901 a Nueva Caledonia por la Societé des
Missions Évangéliques de Paris, y Paul Rivet era de 1901 a 1906 médico militar
de la Misión Géodésique Francaise en Ecuador. La creación en 1855 de una
cátedra antropológica en el Musée National d’Histoire, la fundación de la École
d’Anthropologie en Paris en 1875 por Brocca, y del Museo de Trocadero en
1878. La otra tradición es de una filosofía francesa que se convirtió
ocasionalmente en sociología, y de allí hizo el paso a la antropología. “Francia
ha sido una de las últimas grandes potencias occidentales – y coloniales – en
dotarse de una enseñanza especializada de etnología y de un cuerpo de
etnólogos profesionales”65.
Una persona central en el desarrollo de esta tradición es Marcel Mauss,
nacido en Épinal en el norreste de Francia en 1872 y formado como filósofo
bajo la batuta de su tío, Émile Durkheim, en la Universidad de Burdeos y en
París bajo el especialista en sanscrito Sylvain Lévi. Lévi-Strauss nos asegura
de la importancia de Marcel Mauss en el pensamiento francés: “Pocos
esfuerzos de enseñanza han quedado tan esotéricos como el de Marcel Gauss,
habiendo al mismo tiempo ejercido una influencia tan profunda”66.
Un poco antes de 1900 ingresa Mauss como profesor de historia de la
filosofía y de las religiones indias anteriores al hinduismo en .....y en 1901
ocupará la cátedra de la historia de las religiones de los pueblos no civilizados
en la École Pratique des Hautes Études
En 1903 publica, junto con Henri Hubert, una teoría general de la magia
y en 1906 publicará su famoso ensayo sobre Las variaciones estacionales de
las sociedades esquimales, en el cual los dos autores se alejan de los peligros
del determinismo geográfico, colocando en su lugar una dialéctica entre las
condiciones naturales y las opciones culturales.
A la muerte de Durkheim en 1915 hereda Marcel Mauss la tarea de
editar la revista L’Année Sociologique, fundada por Durkheim en 1898, donde
aparecerá, entre otros textos, su Ésquisse d’una theorie generale de la magie.
En 1925 funda Mauss, junto con Levy-Bruhl y Paul Rivet, el Instituto de
Etnología de la Universidad de Paris y en este instituto dicta, a partir de 1926,
los cursos de técnicas etnográficas. En 1947, solamente tres años antes de la
65 Jamin, 1996: 299.66 Lévi-Strauss, 1950: IX.
22
muerte de Mauss, será publicada su pequeña obra “Introducción a la
Etnografía”, editada por Dénise Paulme en base a sus notas taquigráficas de
los cursos que impartía Mauss en el Instituto de Etnografía desde 1926 (y en el
Colegio de Francia a partir de 1931). En este texto “se propone enseñar a
observar y a clasificar los fenómenos sociales” (p. 11). Marcel Mauss tuvo fama
de impartir las más brillantes clases de técnicas etnográficas, pero lo más
impresionante es que Mauss, que nunca había hecho trabajo de campo y
nunca había producido etnografía de primera mano, logró escribir lo que es
probablemente “uno de los más perfectos manuales de formación etnográfica
que existen”67.
Una de las virtudes de la etnología de Marcel Mauss es, según Lévi-
Strauss, que se dedica al estudio de lo inconciente, “”68.
El mismo año que se funda el Instituto de Etnología, 1925, publica
Mauss su texto más famoso, “El ensayo sobre el don”, en el cual se afina una
de las contribuciones fundamentales de Gauss, el concepto de “hecho social
total”. El Don termina con las palabras de que “los hechos que hemos
estudiado son todos hechos sociales totales, es decir que ponen en
movimiento, en algunos casos, la totalidad de las sociedades y de sus
instituciones. Todos estos fenómenos son, a la vez, jurídicos, económicos,
religiosos e incluso estéticos, morfológicos, etc. Se trata de totalidades, de
sistemas sociales completos de los que hemos intentado descubrir el
funcionamiento”69.
En el mismo periodo, igual que su tío Emile Durkheim había hecho un
viaje extenso para conocer las ciencias sociales y la filosofía en Alemania, en
mayo de 1926, hizo Mauss un viaje a los Estados Unidos, invitado y financiado
por la Fundación Rockefeller, teniendo oportunidad a visitar seis ciudades -
New York, Boston, New Haven, Chicago, Washington y Philadelphia – y una
serie de universidades y conversar con un gran número de miembros del
gremo de las ciencias sociales – Franz Boas, Malinowski, Edward Sapir,
67 Leemos en la introducción anónima (probablemente de Fermín del Pino) a la “Introducción a la Etnografía” (Mauss, 1967). Igual que en el caso de Franz Boas, Marcel Mauss cuenta con una basta producción literaria, pero el único libro que publicó fue exacamente esta “Introducción a la Etnografía”.68 Lévi-Strauss, 1950: XXX.69 Mauss, ...., citado en Mercier, 1964: 114.
23
Franklin Henry Giddings, E. Burgess, Robert Faris, Robert Park, John Dewey,
Elton Mayo, Ch. E. Merriam, L. C. Marshall., entre otros.
En lo personal, el fin de la vida de Marcel Mauss fue triste, podemos
decir que el fin empezó en 1940. Como la primera guerra mundial había tenido
efectos desastrosos en la vida de Mauss, pues había tenido que editar y
publicar las obras de una gran cantidad de compañeros muertos en las
trincheras, ahora, cuando los soldados alemanes invadieron París, Mauss fue
expulsado de la universidad y del museo debido a su calidad de judío. Nunca
se recuperó del trauma de la ocupación y de la expulsión, hasta su muerte en
1950.
Murió Marcel Mauss, pero “su influencia no se limita a los etnógrafos,
entre los cuales ninguno puede decir que se haya escapado, alcanza hasta a
los lingüistas, psicólogos, historiadores de la religión y orientalistas” 70, ews con
mucha razón que frecuentemente es llamado “el padre de la etnología
francesa”.
7 Una antropología especulativa: Lucien Lévy-BruhlLucien Lévy-Bruhl nació - como otros muchos académicos franceses - en el
seno de una familia judía, en París en 1857, un año antes de Durkheim y Boas.
El desarrollo de Lévy-Bruhl es, con alguna variación, parecido al de Durkheim y
Marcel Mauss: estudió filosofía y se estrenó como tal, antes de dedicar su
atención a asuntos sociales y culturales. Mientras que Durkheim se hizo
primero filósofo para después cambiar su objeto de estudio y hacerse
sociólogo, y Marcel Mauss estudió filosofía para luego hacerse sociólogo y
finalmente, con un fuerte interés en la alteridad, terminó como antropólogo o
bien etnólogo, en cierto sentido Lévy-Bruhl saltó el paso de sociólogo e hizo el
brinco directamente de la filosofía a la antropología, hasta cierto grado
manteniendo su antropología dentro de los muros de la filosofía; la antropología
de Lévy-Bruhl es realmente una especie de antropología filosófica, una
impresión que se refuerza por el hecho de que el no tenía la más mínima
intención de dedicar se a trabajo de campo.
Lo que sucedió es que Lévy-Bruhl, un muy tranquilo y nada radical
filósofo, se convirtió en el foco de una feroz discusión acerca del carácter
70 Lévi-Strauss, 1950: IX.
24
mental de los salvajes, con una serie de publicaciones con títulos muy
llamativos que crean una barrera infranqueable entre nosotros los “civilizados”,
y los otros, los “primitivos”, estableciendo un dualismo que se basa en
diferencias cualitativas y absolutos, y nada cuantitativas o graduales. Pero
logra también crear, o bien afirmar, la existencia de otra de estas curiosas
barreras nacionales que llena el universo de nuestra disciplina cosmológica:
“en Francia y Alemania las opiniones de Lévy-Bruhl han sido extensamente
analizadas y criticadas, y es difícil comprender por qué han provocado tanto
desdén y mofa entre los antropólogos ingleses Tal vez esta acogida sea debida
en parte a las expresiones clave que usó Lévy-Bruhl en sus escritos, como
prélogique, représentations colectives, mystique, participation, y otras”71, que
son evidentemente términos que pertenecen al universo discursivo de la
sociología y etnología francesas, muy ajenos al discurso británico, confirmando
así la profunda separación entre el pensamiento antropológico británico y el
francés (o, más ampliamente, el continental).
El punto de quiebra en la carrera de Lévy-Bruhl fue el año 1903, cuando
a la edad de 46 años publicó “La morale et la science des moeurs” (“La moral y
la ciencia de las costumbres”); sus anteriores textos habían girado en torno a la
lógica formal, por lo que no es raro que se dedicaría a estudiar “el pensamiento
de los salvajes”. En 1912 publica “Les fonctions mentales dans les societés
inferieures” (“Las funciones mentales en las sociedades inferiores”) y en 1922
publica su libro mejor conocido “La mentalité primitive” (“La mentalidad
primitiva”), después de lo cual, como dice de buen gusto Evans-Pritchard
acerca de su dedicación a estudiar el pensamiento de la gente que el llama
“primitiva”, será su “única ocupación hasta su muerte en 1939”72. Como es el
caso de muchos sabios, estos libros tempranos son los que mejor expresan
sus ideas, y hasta su muerte sus publicaciones serían variaciones sobre el
mismo tema, tal vez con algunas modificaciones hacia el fin de su vida, hacia
1939.
Las primeras palabras de Lévy-Bruhl en su famoso “La mentalidad
primitiva”, el texto que más claramente expresa el núcleo de sus ideas, rezan
que “entre las diferencias que separan la mentalidad de las sociedades
71 Evans-Pritchard, 1987: 166.72 Evans-Pritchard, 1987: 164.
25
inferiores de la nuestra, hay una que ha llamado la atención de quienes las
observaron en las condiciones más favorables, es decir antes que hubiesen
sido modificadas por un contacto prolongado con los blancos. Comprobaron
entre los individuos una decidida aversión por el razonamiento, por lo que los
lógicos llaman las operaciones discursivas del pensamiento, advirtiendo al
mismo tiempo que esta aversión no proviene de una incapacidad radical, o de
una imposibilidad natural de su entendimiento, sino que se explica más bien
por el conjunto de sus hábitus de espíritu”73,
El concepto mentalidad se ha vuelto popular recientemente, con el
crecimiento de la historia de las mentalidades, pero como lo utiliza Lévy-Bruhl
está muy cerca de lo que para un antropólogo es el concepto de cultura o tal
vez cultura popular. Evans-Pritchard opina que proviene del concepto alemán
de Vorstellung (representación), lo que nos lleva rumbo a toda una serie de
conceptos que provisionalmente han sido adoptados por la antropología:
cosmología, cosmogonía y (lo que es una traducción literal del concepto
alemán de Weltanschauung) cosmovisión74.
La mentalidad primitiva caracteriza Lévy-Bruhl como prelógico, lo que no
quiere decir alógico ni antilógico, pues “prelógico aplicado a la mentalidad
primitiva, significa simplemente que no se sale de su camino, como hacemos
nosotros, para evitar las contradicciones. No tiene siempre presentes los
mismos requisitos lógicos Lo que a nuestros ojos es imposible o absurdo lo
acepta muchas veces sin que implique ninguna dificultad”75.
Lévy-Bruhl caracteriza a la mentalidad primitiva como mística en cuanto
al contenido de sus representaciones y prelógica en cuanto a las relaciones
entre éstas, es decir insensible tanto a la contradicción como a lo imposible, y
precisa que “empleo este término, a falta de otro mejor, no con alusión al
misticismo religioso de nuestras propias sociedades, que es algo enteramente
diferente, sino en el sentido estrictamente definido en que se usa místico
73 Lévy-Bruhl, 1972: 25. Margaret Mead escribe en el apéndice a su “Growing up in New Guinea” de 1930, y en otros lugares, que originalmente había sido su intención someter a un examen empírico las hipótesis de Lévy-Bruhl.74 Evans-Pritchard, 1987: 169. En otro contexto se ha sugerido que la historia de las mentalidades no es ni más ni menos que una inteligente antropología que toma en cuenta a dimensión histórica (Korsbaek, 2000). Acerca de la cultura popular, alguien ha dicho juguetonamente que “cultura es lo que tendría mi carnicero si fuera cirujano”.75 Lévy-Bruhl, 1912: 21.
26
cuando se habla de creer en fuerzas, en influencias y en actos imperceptibles a
los sentidos, aunque no por eso menos reales”76.
8. Las colonias francesas en ÁfricaFrancia tenía en África 16 colonias, que en el proceso de descolonización se
convirtieron su dependencia política en dependencia económica y, tal vez,
cultural o ideológica. De todos modos, las 16 excolonias francesas en África se
les ofrecieron a los etnólogos franceses como un campo natural, no obstante
que el colonialismo francés, conocido como colonialismo directo, no les ofrecía
las mismas condiciones
Marcel Griaule nació en 1898 en el departamento de Yonne y en 1917
se recibe en el Colegio Louis-le-Grand, preparando su entrada en la Escuela
Politécnica para ser piloto aviador, luego forma parte del ejército hasta 1920,
cuando vuelve a los estudios. “Descubre, un poco por casualidad, los cursos de
Marcel Cohen y Marcel Mauss; se apasiona entonces por esta ciencia naciente,
la etnología”, y en 1927 obtiene su título de la Escuela Nacional de Lenguas
Orientales Vivas, con especialidad en amárico y guece. En 1933 obtiene su
título en ciencias religiosas de la Escuela Práctica de Altos Estudios, y en 1938
es doctor por la Universidad de París, con una tesis sobre máscaras y juegos
dogones. Ya en 1939-40 es movilizado como aviador, y en 1942 obtiene la
primera cátedra de etnología en la Universidad de París. En 1947 se convierte
en consejero de la Unión Francesa, y de 1950 a 1956 se le encarga una misión
casi permanente en la región de los dogón en Níger, y el CNRS le construye,
sobre la base de sus propios dibujos un barco-laboratorio, el “Mannogo”. Muere
en París en 1956 de un infarto, a la edad de cincuenta y siete años.
Marcel Griaule es el padre de la etnografía francesa (de la cual el abuelo
es, en mi opinión, Fréderick Le Play), una actividad que inicia en 1928, con su
primera misión a Etiopía, de una duración de un año y junto con Marcel Larget.
De 1931 a 1933 dirige una misión Dakar-Yibuti, “desarrollada a través de
quince países y con un equipo de colaboradores”. En la famosa expedición
Dakar-Djibouti se revelan una serie de características tanto de la antropología
francesa como de la personalidad de Marcel Griaule:
76 Lévy-Bruhl, 1912: 30.
27
Las dos publicaciones más importantes de Marcel Griaule son “Les
flambeurs d’hommes” de 1934, fruta de su primera misión en 1928 a Etiopía, y
“Dieu d’eau” de 194777, producto de su retorno al país dogón en 1946, cuando
encuentra al viejo cazador ciego Ogotommeli.
Un texto comercial dice acerca de “El dios de agua”: “el pueblo dogón,
que habita en los abruptos roquedales de Bandiágara, al noreste de la
República de Mali, ha sido referencia obligada para los africanistas desde los
primeros trabajos de Marcel Griaule quien, por boca de Ogotemmeli, un viejo
cazador ciego, nos desveló lo más profundo de su cultura: una cosmogonía y
una visión simbólica del universo que impregnan todos los aspectos de la vida
cotidiana. En el Dios de agua Griaule adoptó deliberadamente un lenguaje
llano, accesible para un público no especializado. Impresionado por la riqueza y
complejidad de los conceptos que le fueron revelados, quiso darles una
difusión comparable a la de las mitologías antiguas, reivindicando las culturas
africanas – desconocidas o subestimadas – y rindiendo homenaje al anciano
que fue el primero en tener la osadía de mostrar al mundo de los blancos una
cosmogonía tan rica como la de Hesiodo y todavía vigente en nuestros días”.
De la importancia y relevancia de Marcel Griaule como comadrona de la
etnografía en la etnología francesa no hay duda, todos están de acuerdo: “La
misión Dacar-Yibutí bajo el mando de Marcel Griaule inauguró la etnografía
francesa de una manera moderna, espectacular, vinculándose a la última onda
intelectual, artística y hasta deportiva”78. Pero a partir de allí, las opiniones son
divididas, y varios aspectos de su etnografía han sido criticados ferozmente. En
lo ético, su etnografía ha sido caacterizada como una “etnografía del secreto”,
donde “entre muchas otras cosas, en esta narración se evidencian las prácticas
depredatorias del equipo con qué se alimentó el Museo del Trocadero, embrión
del Museo del Hombre. Lo que movía esta suerte de saqueo de los grupos
visitados no era solo una política determinada de antemano, sino la siempre
renaciente avidez del jefe de la misión, su amor incontrolable por los más
espectaculares de los productos de las culturas que encontraba en su
77 Este libro existe en español, con el título previsible del “Dios de agua” (Barcelona, Editorial Alta Fulla). El libro es una de las principales fuentes de inspiración de Calixta Guiteras Holmes para su “Los peligros del alma”, un título que es muy al estilo de Marcel Griaule. La siguiente cita proviene del texto comercial de la editorial Alta Fulla en internet.78 Giobellina, 2005, resumen.
28
camino”79. El individualismo metodológico en extremo también ha sido criticado:
“entre los informantes figura un musulmán borracho recalcitrante (Tatema
(según Dénise Paulme)), un desarraigado social (Ambara (igual fuente)) y un
individuo cuyas ocupaciones profesionales le han dado un estatus social
equívoco (Ambibé Badadyé; aunque pertenecía a la tribu Aru, trabaja el cuero,
como la gente despreciada de los zapateros”80, y “los principales informantes
del equipo, debido a su estatus, a su vivido o a su función, se habían alejado
todos en mayor o menor medida de la vida tradicional de Sanga. Ogotemmeli
ocupaba una posición social específica que lo colocaba al margen del conjunto
de la población” 81.
Finalmente, es relevante mencionar que “El dios de agua” ha sido la
principal fuente de inspiración para el desarrollo de la monografía “Los peligros
del alma” de la antropóloga mexicano-cubana Calixto Guiteras Holmes, que es
un valiente experimento en el individualismo metodológico, basado, como es el
caso del dios del agua, en una entrevista prolongada de una sola persona82.
En todas las antropología nacionales hay un coqueteo con la literatura,
en varios aspectos y a diversos niveles. Así, en la antropología cultural
norteamericano dedicó Clifford Geertz en algún momento un librito a estudiar
las diferencias estilísticas entre varios antropólogos – Malinowski, Evans-
Pritchard, Lévi-Strauss y Ruth Benedict83 – y sobre todo en la antropología
postmoderna encontramos un interés por la literatura, como en Marilyn
Strathern84. Podemos ir hasta los años clásicos de la antropología social
británica, donde encontramos en “Naven” de Gregory Bateson una declaración
contundente: "si fuera posible presentar de manera adecuada la totalidad de
una cultura con el énfasis que tiene cada elemento para los usuarios de la
cultura misma, entonces ningún detalle le parecería al lector bizarro, raro o
arbitrario, más bien todos los detalles se presentarían de una manera tan
natural y razonable como lo hacen a los nativos que han pasado toda su vida
dentro de esta cultura", para luego proponer dos métodos para la solución de
este problema: "tal exposición se puede intentar mediante el uso de uno de dos
79 Giobellina, 2005: 2.80 Lettens, 1971: 507.81 Doquet, 1999: 228-229.82 Guiteras, 1965.83 Geertz, 1989.84 Strathern, 19..
29
métodos: por medio de técnicas científicas o artísticas". “Por el lado artístico
tenemos las obras de un pequeño puñado de hombres que no solamente han
sido grandes viajeros y observadores, sino también escritores de gran
sensibilidad, hombres tales como Charles Doughty; y también tenemos
representaciones espléndidas de nuestra propia cultura en novelas como las de
Jane Austin o John Galsworthy. Por el lado científico tenemos las monografías
detalladas y monumentales acerca de un pequeño número de pueblos, y
recientemente las obras de Radcliffe-Brown, Malinowski y la Escuela
Funcionalista”85, así que podemos ver a los novelistas escribiendo etnografía y
a los antropólogos haciendo novelas.
En la tradición francesa, quien más acerca la antropología a la literatura
es Michel Leiris, quien nació en París en 1901 y murió en 1990. En efecto,
Michel Leiris no acerca la antropología a la literatura, en su vida los dos
universos son totalmente interpenetrados que no es posible trazar una línea
que los divide. Como todo el mundo antropológico en Francia, estudió filosofía
y se recibió en 1918, después de lo cual se perdió en el mundo literario,
haciéndose miembro del grupo de los surrealistas, contribuyendo a la revista
“La revolution surrealista” y publicando “Simulacre” en 1925 y “Le point
cardinal” en 1927, y durante el mismo periodo se casó con Louise Gordon,
hijastre del marchante de Picasso, Daniel-Henri Kahnweiler. Después de un
pleito con André Breton se unió al grupo de Georges Bataille, trabajando en la
revista “Documents”.
Se puede discutir hasta qué grado Michel Leiris es realmente
antropólogo, sus trabajos son dispersos y todos manifiestan su falta de respeto
por las fronteras que separan los géneros. Su trabajo etnográfico más
importante fue como secretario de Marcel Griaule en la famosa expedición
Dakar-Djibouti, de la cual sacó el libro “África fantasma”, en el qe mezcla dats
etnográficos con datos autobiográficos. Regresando de a expedición empieza a
trabajar en el Museo del Hombre en París. En 1945 participó en una expedición
a la Costa de Marfil, cuyos informes sirvieron para la supresión de la esclavitud
en las colonias francesas y, más tarde, en 1961, fue nombrado director de
Centre Nacional de la Recherche Scientifique.
85 Bateson, 19..
30
Denise Paulme nació en París en 1909 (un año después de Lévi-
Strauss), y muere en 1998. Estudió derecho (como Lévi-Strauss) y luego
etnología con Marcel Mauss y Paul Rivet. De 1937 a 1961 es encargada de la
sección de África en el Musée de l’Homme en París, luego directeur honoraire
en la Escuela Práctica de Altos Estudios, hizo trabajo de campo en Mali, con
los dogones, y en Guinea y Cote-d’Ivoire. La podemos colocar como la madre
de una incipiente antropología jurídica francesa.
Es tal vez una exageración hacer una distinción tan tajante entre el
pensamiento empírico de los británicos y el pensamiento racionalista
continental de los franceses, como hacen algunos, pero es seguro que la
antropología francesa no tiene el mismo origen empírico, práctico que tiene la
antropología social británica. En el origen del trabajo de campo se nos impone
esta diferencia: ”En Francia, la primera generación de etnólogos titulados por el
Instituto de Etnología en los años treinta, a los que pertenecía Denise Paulme,
era también la primera que llevara sistemáticamente a cabo trabajo de campo.
En este sentido, Francia había sido rebasada por los países anglo-sajones.
Antes de estudiar la experiencia de Denise Paulme en el campo, es necesario
examinar el significado que en aquel tiempo se le asignaba al campo en
Francia”86.
Su principal contribución a la etnología africana es el análisis de los
géneros de cuentos, y su obra más conocida es “La mere devorante. Essai sur
la morphologie des contes africains” de 1976.
Un personaje que se impone con mucha fuerza en la antropología
francesa es Georges Balandier, especialista en África y en los aspectos
antropológicos de la política. En 1964 publicó un pequeño libro con el título muy
poco original de “Antropología política”, con lo cual se rompió el monopolio
británico en esta disciplina. En este libro contribuyó Balandier a la definición de
la política y de la antropología política, haciendo una distinción entre
minimalistas y maximalistas; sin embargo, su contribución más importante fue
iniciar una discusión de la relación entre el poder y lo sagrado, llenando así un
vacío que se debía al hecho de que la antropología política había nacido en la
antropología británica, haciendo caso omiso del aspecto cultural del poder y
cerrándose así la posibilidad de estudiar el proceso de legitimación.
86
31
Georges Balandier introduce la problemática del colonialismo en la
antropología, en el libro dedicado al estudio de la “teoría de la descolonización”,
donde incursiona en un terreno que había sido también un monopolio de los
británicos (mucho más que los norteamericanos), el estudio antropológico de la
transición de colonias a nuevas repúblicas, principalmente en África y en el
Pacífico, donde varios antropólogos británicos habían forjado el concepto de
“sociedad plural”. En el último capítulo del libro propone Balandier el concepto
de “sociedad pluridimensional”87.
En 1980 podemos decir que funda una nueva antropología política,
llamando la atención a una dimensión de la política que hasta entonces había
recibido escasa atención: “El poder en escenas. De la representación del poder
al poder de la representación”: “todo sistema de poder es un dispositivo a
producir efectos, entre ellos los comparables a as ilusiones que suscita la
tramoya teatral”88, con lo que se inicia el estudio sistemático de la cratofanía –
el acto de mostrar el poder.
9 Francia en América LatinaLa antropología y la etnografía francesa en África está estrechamente
relacionada con la existencia de colonias francesas en aquel continente, lo que
no es el caso de América Latina, pues aquí Francia no tenía colonias. Y sin
embargo, la etnología francesa cuenta con cierta presencia en América Latina,
y nuestro continente ha tenido su influencia sobre la disciplina. Un número de
investigadores franceses han dejado sus huellas en América Latina.
Paul Rivet nace en 1876, estudia medicina y sus primeras experiencias
en la alteridad adquiere entre 1901 y 1906 en calidad de médico militar de la
Misión Géodésique Francaise en Ecuador, de donde publica en 1912
“Ethnographie Ancienne de l-Equateur”. En 1936 publicó el códice de la Nueva
Corónica de Guamán Poma de Ayala en París, con lo que contribuye de
manera decisiva a la etnología y la etnohistoria andinas, pues junto con la
“Relación de las antigüedades deste reyno del Pirú”: que “escrita a principios
del siglo XVII, firmada por el cronista Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui
87 En el mismo capítulo plantea, probablemente como consecuencia de su incursión en terreno británico, que “yo sustituiría el término etnología por el de antropología, actualmente utilizados con una aceptación más general” (Balandier, 1973: 245, nota 1).88 Balandier, 1994: 16..
32
Salcamaygua, oriundo de la provincia de Canas y Calchis, que Pierre Duviol
publica, junto con el lingüista César Itier, es uno de los tres monumentos
etnohistóricos y etnolingüísticas de la cultura andina, junto con la crónica de
Guamán Poma de Ayala y la relación en quechua de Huarochirí”89.
En 1937 funda el Museo del Hombre en París, pero en 1940 tiene que
abandonar Francia, debido a la ocupación nazi del país, y funda el Instituto de
Etnografía en Bogotá y el IFAL en México, y sobre todo es clara su
participación en la creación de una antropología colombiana: “por medio de la
resolución 1126 de 1941, se creó el Instituto Etnológico Nacional, adscrito a la
Escuela Normal Superior, el cual tenía, en efecto, además de funciones
investigativas, una escuela de formación de etnólogos.... Entre los docentes del
Etnológico se encontraban Paul Rivet, el director del Instituto...El programa de
estudios, basado en gran medida en el currículum del Mueso del Hombre en
París... Sin duda, la orientación estaba determinada por Paul Rivet y su
concepción de la etnología, como una verdadera ciencia del hombre, que
abarcaba los diversos aspectos de su evolución, condición biológica y cultural,
sus manifestaciones históricas y arqueológicas... ”90. Paul Rivet es socialista y
antifascista, y en su juventud es amigo de Léon Blum; después de la liberación
de Francia regresó a Francia y fue diputado socialista por París de 1946 a
1951.
Un personaje central en la etnología francesa, aunque de una carrera
poco ortodoxa, es Alfred Métraux quien nació en 1902 en Lausanne en Suiza,
pero por lo menos desde 1908 se desenvuelve su infancia en Argentina,
primero en Mendoza, luego en Tucumán, donde posteriormente fundará el
museo de antropología y arqueología. Podemos perseguir a Alfred Métraux por
las tribus donde trabajó en el transcurso de su vida – los mataco en la Misión
en el Chaco, los pilaga en Las Lomitas, los chiriguano en Pichanal y los
chipayas en Santa Ana de Chipaya, y en 2002 se hizo una película – “Les
indiens d’Alfred Métraux” – siguiendo al mismo tiempo a Métraux y a sus
indígenas, reconstruyendo así su vida, pero lo más sencillo es sacar los
principales datos de su vida de una carta autobiográfica que mandó el 22 de
octubre de 1953 a director del Instituto de Etnología en Tucumán en
89 Duviols, 1993: 9.90 Pineda, 2004: 60-61.
33
Argentina91: Después de obtener el título de bachiller se dirigió a París, donde
se inscribió en la Escuela de Chartes, estudiando al mismo tiempo en la
Escuela de las Lenguas Orientales, terminó su formación etnográfica en
Goteborg, en Suecia, bajo Erland Nordenskjöld, y en 1928 defendió en París su
tesis doctoral acerca de “La religión de los tupinamba y sus relaciones con las
de las otras tribus tupi-guaraní”, ante un jurado presidido por su profesor Paul
Rivet92. El evento decisivo en su carrera fue en 1928, cuando el rector de la
Universidad de Tucumán, Juan B. Terán, le confirió la tarea de hacer una
etnografía de los pueblos del Chaco, alrededor de Tucumán, a pesar de su
juventud, asegurándole el apoyo moral y material de la universidad.
Durante una breve estancia en París, el gobierno de Francia lo invitó a
participar en la expedición franco-belga a las Islas de Pascua, después de lo
cual renunció a su plaza en Tucumán y gastó dos años en Honolulu en Hawai,
redactando su informe de la expedición. Durante los siguientes años fue
profesor en la Universidad de California (1938) y en Yale (1939), hasta que una
beca Guggenheim le permitió regresar al Chaco en Bolivia, de donde regresó a
los Estados Unidos en 1941 para hacerse cargo de una parte de la redacción
de “The Handbook of South American Indians”. Luego, en 1943 impartió clases
en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, recientemente fundada en
México, y en el Colegio de México, viajando e investigando por la costa de
Guerrero. Finalmente, en 1945, pudo realizar un viejo sueño, “participar
directamente en el esfuerzo militar norteamericano”, formando parte de una
comisión que estudiara los efectos psicológicos y sociales de los bombardeos
sobre las ciudades alemanes, siguiendo así en las huellas de Rivers.
Evidentemente hay un hueco muy grande entre 1953, el año de la
señalada carta, y 1963, cuando se suicida, el once de abril, en el Valle de
Chevreuse fuera de París. Este decenio pasa en gran medida en Suiza y
Francia, dedicándose a trabajo museológico y a la preparación de una parte de
la exposición nacional en 1964, en Lausanne.
En resumen, podemos decir que Alfred Métraux contribuyó al
conocimiento de la etnografía de los grupos étnicos que habitan el Chaco, en
particular su vida ritual, y a la discusión acerca de las relaciones transpacíficas.91 Monnier, 2003: 14-19. Este libro es una fuente muy rica de información sobre Alfred Métraux.92 En otro contexto declara que sus tres profesores han sido Paul Rivet, Marcel Gauss y Erland Nordenskjöld.
34
Jaques Soustelle y Nathan WachtelPor su relevancia en el contexto de América Latina será imposible hacer caso
omiso de otros dos franceses, a pesar de sus profundas diferencias.
Uno es Jaques Soustelle que un tiempo se dedicó a estudiar los grupos
étnicos en el centro de la República, cuyo texto principal es “La familia otomí-
pame” de 1937
Son varias las importantes contribuciones de Nathan Wachtel a la
etnología y a la etnohistoria de la región andina. Por un lado “La versión de los
vencidos”
Por otro lado, “Los uru”, una historia retroactiva de un grupo étnico en
Bolivia que de su anterior grandeza ha sido reducido a ser un pequeño grupo
que sobrevive en extrema pobreza y absoluta marginación.
10 Marx en el país de los estructuralistasSon notables los dos antropólogos franceses Claude Meillassoux y Maurice
Godelier por su determinación en aplicar la teoría marxista a las sociedades
precapitalistas en clave estructuralista y, lo que es extraordinario entre los
teóricos marxistas, basado en un sólido trabajo de campo, y tal vez tenemos
que agregar a un tercero, a Emmanuel Terray.
Claude Meillassoux hizo el trabajo de campo para su tesis doctoral en la
Costa de Marfil de julio 1958 a enero de 1959, sobre la economía de
subsistencia de los gorro y bajo la dirección de Georges Balandier, y la publicó
en 1964.
Posteriormente se ha dedicado principalmente a estudiar la lógica y la
racionalidad de la unidad doméstica y de producción en los modos de
producción precapitalistas incrustados en formaciones capitalistas
Maurice Godelier (nacido en Cambrai en Francia, en 1934) estudió
originalmente filosofía, interesándose por la fenomenología de Husserl, pero se
extraviaron sus intereses en varias direcciones que definirían sus futuros
trabajos: por un lado, influenciado por Lévi-Strauss se interesó por el
estructuralismo, por otro lado, extendió sus intereses filosóficos hacia la
35
racionalidad, en particular en la economía, y finalmente atrajo un virus marxista,
todo lo cual envolvió en el marco de la antropología.
Su primer trabajo de campo hizo entre 1966 y 1969 entre los baruya en
Nueva Guinea, de donde publicó varios artículos acerca de la economía93 y la
ideología94, y una monografía que retoma el concepto de Sahlins de “big men”,
que fue publicado hasta en 198295, pero antes, en 1963, ya había organizado el
primer programa de antropología económica en Francia, en el Collège de
France.
Publicó en 1970 una pequeña obra erudita acerca de “la teoría marxista
de las sociedades precapitalistas”96, con la discusión de una serie de asuntos
medulares en la aplicación de la teoría marxista a las sociedades para cuyo
estudio no fue escrito “El Capital” de Carlos Marx, pero posiblemente algunas
otras de sus obras. Antes ya había publicado una investigación de la
“racionalidad e irracionalidad en economía”, donde ya exploró una serie de
cuestiones fundamentales, haciendo una importante distinción entre “la
racionalidad del agente” y “la racionalidad del sistema”97. Algunos de los temas
medulares serían retomados en un texto acerca de “la antropología
económica”, donde define el objeto de estudio de esta disciplina, entre los
formalistas y los sustantivistas98. En sus trabajos más recientes ha vuelto a
algunas de sus propias ideas anteriores, como la interpenetración de la base
económica y la superestructura en la material y lo ideal99, y el tema clásico de
la reciprocidad, tratado originalmente por Marcel Mauss100.
Emmanuel Terray
11 Francia en el Lejano OrienteComo Celestin Bouglé, que mandó al filósofo Claude Lévi-Strauss a Sao Paolo
en Brasil a fundar el departamento de sociología, era el principal sociólogo
93 Acerca de su moneda de sal y la circulación de las mercancías, Godelier, 1974: 267-298.94 Acerca de la magia y el ritual, Godelier, 1974: 355-365.95 Godelier, 1986.96 Godelier, 1977.97 Godelier, 1967.98 Godelier, 1974: 59-131. Del mismo año data una obra más amplia, donde intenta comprimir e ilustrar sus opiniones acerca de la antropología económica (Godelier, 1976).99 Godelier, 1989.100 Godelier, 1996.
36
especializado en la India en el universo francés, así Louis Dumont (1908-1998)
era el principal antropólogo que se especializaba en asuntos de la India.
El mejor conocido texto de Louis Dumont, “Homo Hierarquicus”, no es
solamente un análisis multidimensional del sistema de castas que rige en la
India, pues ya había publicado otras etnografías y análisis antropológicos de
este sistema, sino el primer planteamiento en una comparación sistemática de
dos sistemas universales, que él llama de jerarquía y de igualdad. Él mismo
formula su objetivo así, con toda la modestia del mundo: “”. La terminología de
Louis Dumont no es muy transparente, y se han hecho intentos por “traducir”
sus términos a algo más comprensible:
Igual que el cálculo integral, que al mismo tiempo supuestamente fue
inventado en Alemania y en Inglaterra, la etnografía francesa tiene un doble
origen: por un lado fue inaugurada en la investigación etnológica francesa en
África, manifiestamente con la publicación de “El dios de agua” de Marcel
Griaule en 1947 por otro lado fue inventada en el Pacífico con las
investigaciones, profundamente diferentes de las de Marcel Griale, de Maurice
Leenhardt, cuyo libro “Do Kamo” fue publicado el mismo año, en 1947.
“Um de seus poucos discípulos, o antropólogo e profesor Pierre Métais,
figura totémica – para no decir exótica – da velha Faculdade, ocupou a terceira
cátedra de antropología na França, fundada em 1953, e formou a primeira
geraçao de etnólogos com sotaque típico do Sud-ouest. Durante anos, Do
Kamo continou sendo “o livro” obrigatório para se obter os certificados do
licenciatura em etnología daquela universidad”, siendo aquella universidad la
de Bordeaux101.
12 Georges Devereux: padre de la etnopsiquiatríaEn lo específicamente francés se destaca el trabajo de George Devereux,
quien trabajó la etnopsiquiatría en el Veteran Hospital de Topeka (Kansas), en
el tratamiento de excombatientes de la Segunda Guerra Mundial,
desempeñándose así, una guerra mundial más tarde, en una tradición
inaugurada por W. H. R. Rivers a partir de 1915 en la Primera Guerra Mundial,
traando los choques que los soldados británicos habían sufrido en las
101 Cavignac, p. 25.
37
trincheras, con una terapia que debía mucho a la steorías de Freíd, teorías que
ambién ocupan un lugar en la labor de Georges Devereux.
Georges Devereux pertenece rotundamente a la etnología francesa, no
obstante que nació en Hungría en 1908, el mismo año que Levi-Strauss, pues
en 1926 se trasladó a París para estudiar física y química bajo Madame Curie,
disciplinas que abandonó para inscribirse en la escuela de Lenguas Orientales,
donde estudió bajo Marcel Mauss y Lévy-Bruhl, de donde saltó a la
antropología y publicó su primer artículo en American Anthropologist en 1932.
Este mismo año asumió el nombre Georges Devereux - su nombre era
originalmente Gyorgi Dobo – y poco tiempo después viajó a los Estados Unidos
ara hacer trabajo de campo entre los indígenas mojave en Arizona, y años
después llevó a cabo trabajo de campo entre los sedang-hoy en Vietnam, y
más adelante entre los pigemos en Nueva Guinea y los roro en Melanesia.
Georges Devereux siguió estudiando y en 1952 concluyó sus estudios de
psicoanálisis en la Universidad de Topeka en Kansas, en 1953 recibió el
doctorado en antropología por la Universidad de California en Berkeley, y
finalmente en 1959 se diplomó en psicología. Dio clases en Berkeley y en
Pittsburg hasta 1963, cuando decidió regresar a Francia para ocupar un puesto
como catedrático en etnopsiquiatría en la Sorbona, habiendo sido recomendad
por Lévi-Strauss.
Georges Devereux tuvo contacto con el psicoanalista Geza Roheim (que
era, por cierto, su paisano) y estaba de acuerd con sus ideas en general,
oponiéndose a la interpretación de Meanie Klein de esas ideas102. Una de las
ideas de Georges Devereux es que los fenómenos sociales y culturales se
tienen que estudiar desde dos ángulos complementarios: desde el ángulo
sociológico o etnológico, en un estudio ético, y por otro lado del ángulo
psicoanalítico, en un estudio émico, en el enfoque de etnopsiquiatría
complementarista103. Tenía gran interés por la cultura griega, defendiendo la
democracia ateniense frente al totalitarismo de los espartanos104.
Otros dos detalles llaman la atención en lo referente a la etnopsiquiaría:
en primer lugar, que nació originalmente en un trabajo para mejorar las
condiciones de vida de los inmigrantes, sobre todo del norte de África y, en 102 Devereux, 1973.103 Devereux, 1972.104 Devereux, 1984.
38
segundo lugar, que todo el fundamento teórico y metodológico proviene del
psicoanálisis.
13 Conclusión: finalmente Claude Lévi-StraussCon eso salimos de un terreno que es escasamente viajado para entrar en
tierras familiares, pues Lévi-Strauss es evidentemente el etnólogo francés más
conocido, pero de ninguna manera es el único etnólogo francés, en efecto
tenemos todo un grupo de alumnos de Marcel Mauss que, de modos muy
diversos, han contribuido a forjar una antropología francesa, de la cual Lévi-
Strauss es partícipe.
Es de este conjunto de pensadores franceses, prácticos y teóricos, que
surge Lévi-Strauss, con una serie de planteamientos muy suyos y no
solamente franceses, sino también de inspiración alemana, británica y
norteamericana.
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