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UM OPÚSCULO SEMINAL: O CONTRA OS AVERROÍSTAS DE TOMÁS

DE AQUINO

MARTINS, José Antônio

Considerativa operationum humanarum ex quibus homo fit felix

(THOMAE AQUINATIS)

Introdução

Escrito no calor dos debates universitários parisienses de 1270, o Tratado sobre a

unidade do intelecto contra os averroístas de Tomás de Aquino é mais do que um texto de

circunstância, é uma obra na qual confluem três grandes tradições filosóficas – o agostinismo,

o aristotelismo árabe ou averroísta e o aristotelismo cristão ou tomasiano -, entorno de um

problema secular: como compreender essa capacidade do homem de pensar ou inteligir.

Nosso objetivo é, pois, apresentar alguns aspectos centrais da reflexão tomasiana sobre o

intelecto possível que marca o debate filosófico do século XIII, ressaltando que tal solução,

no nosso entender e de outros comentadores, lança as bases para um tema filosófico de

primeira importância doravante, a saber: a defesa da noção de que o homem é um indivíduo

ou sujeito que pensa por si.

Aspectos históricos e textuais

O Tratado sobre a unidade do intelecto contra os Averroístas, também conhecido

como Contra os Averroístas, de Tomás de Aquino, foi escrito entre os anos de 1269 e 1270,

quando da sua segunda estadia em Paris.

Ao longo de toda a sua vida como religioso da ordem dominicana, Tomás de Aquino

se deslocou por algumas cidades européias, principalmente entre a França e a Itália, ensinando

nos conventos de sua ordem, nas universidades e trabalhando para a Cúria Pontifícia.

Conforme seus biógrafos (Torrell, 1999), no ano de 1268 Tomás encerra seus trabalhos junto

à Cúria em Roma e segue para Paris, onde já havia lecionado entre 1256 e 1260, com a tarefa

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de retomar suas atividades docentes na universidade. Sua chegada a Paris ocorreu,

provavelmente, entre o final de 1268 e o início de 1269. (Gauthier, 1984: 283*)

Os biógrafos não sabem ao certo o que motivou os superiores da ordem dominicana a

enviar Tomás a Paris. Contudo, alguns sugerem que tenha sido a repercussão que os debates

sobre certas teses filosóficas haviam suscitado no meio universitário. Com destaque para a

discussão entre os professores de artes (ou filósofos) e os professores de teologia acerca da

capacidade do homem pensar ou, mais particularmente, a respeito do que entender por aquilo

que se denominava intelecto possível. Sintoma dessa polêmica em desenvolvimento são as

pregações de Boaventura – superior dos franciscanos – a respeito dos Dez Mandamentos,

realizadas na quaresma de 1267 (De Libera, 1994: 10). Pregações nas quais Boaventura

(1947), dirigindo-se aos estudantes e mestres da universidade, faz críticas explícitas às idéias

que serão mais tarde atribuídas aos professores de artes que defendem um aristotelismo

ortodoxo, também conhecidos como “averroístas”1.

Da presunção temerária da investigação filosófica procedem os erros dos filósofos, como sustentar que o mundo é eterno e que há um só intelecto em todos os homens. Sustentar que o mundo é eterno é perverter todas as santas Escrituras, é tornar a dizer que o Filho de Deus não é encarnado. Mas sustentar que há um só intelecto em todos os homens é tornar a dizer que não há nem verdade de fé, nem saúde das almas, nem observância dos mandamentos, e que o pior homem será salvo e o melhor danado (apud De Libera, 1994, p. 11).

Antes mesmo de Boaventura fazer seu alerta público contra “os erros dos filósofos”,

Alberto Magno, dominicano e professor de Tomás de Aquino, já havia escrito, entre 1259 e

1263, sobre o problema de considerar o intelecto possível como sendo um só para todos os

homens. Alberto Magno, trabalhando a pedido do papa Urbano III na Cúria Pontifícia e sendo

já conhecido como um estudioso das obras do filósofo andaluz Averróis, escreve duas obras,

o De Anima e De unitate intellectus, que inauguram o debate sobre a unidade do intelecto

possível nos meios universitários.

Portanto, quando Tomás de Aquino toma contato com as discussões parisienses sobre

o intelecto, o assunto já havia conquistado relevância. A polêmica versava sobre um conceito

que veio atravessando os séculos envolto por controvérsias entre os comentadores das obras

de Aristóteles. A origem do problema está na leitura e interpretação dada ao De Anima,

1 O que se deve entender por “averroístas” é uma generalização que adiante será explicada.

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particularmente na terceira parte ou terceiro livro, no qual Aristóteles dedica-se à análise de

uma das potências da alma: o intelecto. O intelecto, para o filósofo grego, é a potência da

alma responsável por receber as percepções sensíveis advindas dos sentidos e torná-las

conhecimento em ato. Ele é, ainda, responsável pela formulação das intelecções, juízos e

opiniões. Na definição do De Anima: “chamo intelecto aquilo pelo qual a alma intelige e

opina” (De Anima, III, 429a22). Enfim, o intelecto é o responsável último pela formação e

operação do conhecimento do homem.

Ao longo dos séculos, os comentadores dos textos aristotélicos dividiram o intelecto

em intelecto passivo, responsável pela recepção das impressões sensíveis, e intelecto ativo,

que torna essas impressões em conhecimento. O intelecto ativo está dividido, por sua vez, em

intelecto possível e intelecto agente. O intelecto agente é o que abstrai as espécies sensíveis

recebidas pelos sentidos e atualiza a intelecção. O intelecto possível é responsável pela

transformação disso que foi captado pelos sentidos – substrato ou matéria do conhecimento –,

em espécies inteligíveis ou o conhecimento das coisas, ou seja, é por esse intelecto possível

que o homem é considerado capaz de conhecer. Esse processo não exige que haja qualquer

conhecimento em ato anterior, porque o intelecto possível possui em si todas as espécies

inteligíveis em potência, que serão atualizadas quando da recepção das espécies sensíveis, ou

seja, pelo processo do conhecimento. Enfim, verifica-se que o intelecto é em potência porque

possui a capacidade de tornar aquilo que era em potência em ato. Desse modo, o que o

intelecto possível faz é receber as espécies sensíveis e transforma-las em espécies inteligíveis

que é o conhecimento em ato. Aristóteles diz mais no De Anima, afirma que essa parte da

alma é separada das demais partes da alma e do corpo, no caso, os sentidos (olfato, paladar,

tato, audição, visão) e dos órgãos próprios desses sentidos (o nariz, a boca, a pele, o ouvido e

o olho), isto é, o intelecto não está ligado a nenhum órgão sensível. O intelecto não estava,

portanto, em nenhum órgão especificamente e nem estava ligado a nenhum sentido.

As tradições de comentários

Depois de Aristóteles, seguiu-se uma série de comentadores gregos que se debruçaram

sobre os textos aristotélicos, analisando as questões a respeito do intelecto, particularmente

sobre o intelecto possível. Esses comentadores, como os gregos Teofrasto, Alexandre de

Afrodísia e Temístio, por vezes ampliaram as divisões do intelecto e aprofundaram as

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explicações, principalmente sobre um tema delicado, a saber: como ocorre a separação do

intelecto em relação aos sentidos e ao corpo.

Os escritos dessa tradição grega foram transmitidos ao mundo siríaco e depois ao

mundo árabe, onde prosseguem os comentários (Badawi, 1968). Dentre os leitores árabes se

destacaram Alfarabi (1986), Avicena (1968), Avicebron (1892-95), Averróis (1953).

Essas duas tradições de comentadores divergem em vários aspectos na compreensão

do De Anima e, particularmente, a respeito da separação e da unidade do intelecto possível.

Unidade, pois agora não somente se tratava de estabelecer a relação do intelecto possível com

o corpo e as partes da alma, mas até que ponto não se teria um só intelecto possível para todos

os homens. A própria divisão das partes da alma e do intelecto não recebeu uma explicação

definitiva, visto que cada comentador operou uma divisão conforme lhe parecesse mais

apropriado.

A partir da segunda metade do século XII, com a disseminação das obras aristotélicas

pelo mundo latino por intermédio das traduções realizadas a partir dos textos árabes dos

povos que ocupavam a península ibérica, bem como, pelos contatos entre esses povos,

proporcionados pelas Cruzadas, surge um novo interesse pelo estudo das obras de Aristóteles,

muitas delas até então desconhecidas no Ocidente. Nunca é demais lembrar que, ao mesmo

tempo em que ocorre a entrada do corpus aristotélico na Europa latina, são feitas as traduções

das obras dos comentadores árabes e gregos. (Steenberghen, 1996; Putallaz, 1995)2

Dentre esses comentadores aristotélicos, Averróis foi aquele que adquiriu maior

notabilidade entre os latinos. Os escritos do filósofo árabe, natural de Córdoba, exercem

enorme influência sobre os leitores latinos, tornando-se a grande referência para a

compreensão do pensamento de Aristóteles. Sinal dessa admiração é a alusão que muitos

autores latinos fazem a ele, nomeando-o “O Comentador”.

Em seu principal comentário ao De Anima, Averróis passa a chamar o intelecto

possível aristotélico de intelecto material. Tal modificação, para Tomás, não é apenas de

ordem terminológica, mas implica em alterações na compreensão do que seja o intelecto

possível em si mesmo. No caso, implica numa atribuição qualitativa ao intelecto que

compromete e contamina sua definição de forma ou essência (enteléquia) do corpo. Tentando

ser mais claro. Quando Averróis nomeia o intelecto possível como intelecto material ele está

2 No início do século XIII, grande parte da obra de Aristóteles foi proibida em muitas universidades, principalmente Paris e Oxford. Todavia, a curiosidade que despertava era tamanha, que as interdições do ensino desses textos caíram paulatinamente, até que entraram em desuso na segunda metade do século.

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qualificando esse intelecto como o substrato ou suporte material do conhecimento. Isso tem

como conseqüência ontológica a perda ou o esvaziamento da noção de alma como forma do

corpo e a sua aproximação da noção de matéria (hypokeimenon)3. Averróis também defende

que o intelecto possível está separado totalmente do homem, ou seja, o intelecto está

inteiramente fora do homem, unindo-se a ele por meio daquilo que é recebido pelos sentidos,

por meio da sensação. O que implica dizer que é uma união temporalmente dada, pois é

somente neste momento que o intelecto possível se une ao homem. Esse intelecto possível

separado é, ainda, único para todos os homens.

Todavia isso não implica que haja um só conhecimento para todos os homens (o meu

conhecimento não é idêntico em qualidade e quantidade ao seu conhecimento). Na

compreensão ruschidiana, no processo de conhecimento humano, não se deve apenas apreciar

o intelecto possível separado, é fundamental reconhecer o papel das imagens sensíveis obtidas

da sensação na elaboração dos pensamentos. A união do homem com o intelecto separado

somente é possível porque primeiro as imagens – as sensações das coisas – foram captadas

pelos sentidos presentes em cada homem, ou seja, de modo individual. Então, a ação de

inteligir tem uma origem individual em cada homem e não é a mesma para todos. Ao intelecto

cabe, portanto, transformar essas imagens recebidas pelos sentidos em espécies inteligíveis,

com as quais se forma a intelecção. São essas sensações, espécies sensíveis e matéria ou

substrato do conhecimento, que permitem dizer que o intelecto possível é também material.

Ora, para que se tenha idéia do que está em jogo, é preciso lembrar que se há um só

intelecto possível separado para todos os homens não pode haver apreensão intelectual pelo

indivíduo e, como acusa Tomás de Aquino, “desta feita se suprimiria a retribuição das

recompensas e das penas e sua respectiva diversidade”. (Contra Averroísta, §2)4 Ou seja,

segundo Tomás, não poder-se-ia distinguir o meu do teu pensamento, logo a minha da tua

intenção. Como julgar os homens se eles não são os responsáveis últimos pelos seus

pensamentos?

A explicação do modo de operação do intelecto e em que sentido deve ser entendida a

separação ocuparão o centro das reflexões de Tomás. O Contra os Averroístas caracteriza-se,

pois, como uma resposta às teses atribuídas a Averróis sobre o intelecto possível, rejeitando

tanto a separação total em relação ao homem, quanto a sua unidade ou unicidade para todos. 3 Convém insistir que essa é a interpretação que Tomás está dando para as explicações de Averróis. Vários comentadores destacam, principalmente De Libera (1994, 2002), que uma leitura atenta do texto do filósofo andaluz não gera exatamente essa interpretação. 4 Doravante citado como CA. Cf. também: cap. III, § 78.

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As obras de Tomás de Aquino sobre o intelecto possível

O Contra os averroístas não foi o único texto de Tomás de Aquino dedicado ao tema

da unidade do intelecto possível. Antes dele, outras de suas obras discutem o assunto, só que

às vezes de forma passageira ou inseridas em outras discussões diversas e em análises de

temas maiores. Exemplo disso é o capítulo III de O ente e a essência na qual são feitas, en

passant, algumas referências às teses de Averróis. O mesmo ocorrendo na Suma de Teologia

(Iª pars, qq. 75 a 84), onde, ao analisar a noção de homem, ele aborda em algumas questões e

artigos o tema da unidade do intelecto possível.

Nas Sentenças sobre o De Anima, que é um texto de comentário literal ao De Anima,

embora estivesse limitado pelo estilo e objetivo da obra (Chenu, 1993), no final do capítulo I

do livro III, Tomás responde às teses de Averróis a respeito do intelecto e remete o leitor a

uma nova obra sobre o tema. Como as Sentenças datam da sua estadia na Cúria Pontifícia e,

conforme Gauthier (1984), foram escritas no período que esteve em Roma, tudo leva a crer

que Tomás já tinha em mente escrever algo sobre a questão que envolve o intelecto possível.

Já a Suma Contra os Gentios é uma obra que, ao contrário das que citamos, apresenta

uma ampla análise sobre o intelecto possível, acrescida de sérias críticas às teses atribuídas a

Averróis. Esta obra, concluída em 1266, tem nos capítulos 59 a 75 do segundo livro, uma

atenção especial em rebater as teses a respeito da unidade do intelecto possível e de sua

separação do homem.

Tendo em vista essa variedade de obras, cada uma com características próprias tanto

de estilo, quando de objetivo, é possível tomar o Contra os averroístas como um lugar

privilegiado para a análise do tema do intelecto possível. Ainda que os argumentos do Contra

os averroístas se assemelhem em muito aos da Suma Contra os Gentios, chegando por vezes

a serem idênticos, o texto de 1270 apresenta a vantagem de se dedicar inteiramente ao

assunto, de tal modo que o seu ordenamento e a sua estrutura argumentativa visam única e

exclusivamente à refutação das idéias sobre o intelecto possível tidas como errôneas.

Um outro aspecto central neste opúsculo, que abordaremos no final, diz respeito às

conseqüências dessa reflexão. Tomás não somente responde aos seus adversários, como

demonstra que este intelecto possível é aquilo que garante, em última instância, a

singularidade ou individualidade do homem, não que abre as portas da modernidade

filosófica.

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Enfim, o fato de ser uma obra posterior, elaborada por um autor que mantém suas

opiniões e as leva em conta sempre, torna este opúsculo a mais acabada das exposições de

Tomás de Aquino sobre o tema da unidade do intelecto possível.

Embora o título sugira uma certa conotação negativa, pois pretende mostrar os

argumentos contrários ao erro, o texto tomasiano não se restringe apenas à refutação. Para

demonstrar suas objeções, Tomás de Aquino mobiliza uma larga gama de teses ao longo de

todo o texto. Mais do que uma demonstração dos equívocos dos argumentos sobre o intelecto

possível, os capítulos do Contra os averroístas trazem à baila os conceitos com os quais o

autor pensa o intelecto possível. A partir dessa ótica é possível – talvez seja o mais correto –

ler o texto sob o viés da exposição dos conceitos tomasianos. Ao contrário das Sentenças

sobre o De Anima, em que é possível haver dúvidas se a exposição reflete as opiniões e os

conceitos de Tomás de Aquino ou limita-se à análise do pensamento de Aristóteles, sem que

necessariamente haja concordância em sua inteireza, no Contra os averroístas essas questões

desaparecem. Nessa obra, sem sombra de dúvida, o pensamento de Tomás, com seus

conceitos e demonstrações, ou seja, seu lado afirmativo, está visível para o leitor.

O chamado ‘averroísmo latino’

Quando lemos o título do livro de Tomás, podemos ser levados a pensar, por vezes, na

designação de “averroístas” como um grupo determinado de pensadores, que atuavam

conjuntamente. Contudo, o “averroísmo latino” talvez não passasse de um grande equívoco de

historiadores da filosofia e que já parece ter se dissipado. O equívoco residia no modo como

se definiram esses adversários aos quais Tomás se dirige, ou seja, quem são os “averroístas” e

o que é o “averroísmo”.

Em primeiro lugar, não é correto simplesmente associá-los a Averróis, que não foi, é

claro, “averroísta”, nem os seus comentários ao texto aristotélico são exemplos do que se

nomeou como “averroísmo”. Como nos mostra Gauthier (1984: 218*-235*), a reputação e o

respeito pelos ensinamentos de Averróis entre os pensadores do século XIII são tidos em alta

conta. Gauthier apresenta um dado elucidador a esse respeito: nas inúmeras vezes que Tomás

cita Averróis explicitamente em suas obras, ele é designado como bom exemplo para a

compreensão das obras de Aristóteles e apenas raramente é indicado de forma negativa, para

ser criticado (Gauthier, 1984: 222*). Na única citação literal feita nas Sentenças sobre o De

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Anima (II, 23, 67) e nas quatro ocorrências indiretas, pelo termo latino aliquid (algum),

constata-se, a primeira vista, uma certa reprovação de Tomás às teses de Averróis. Contudo,

essas reprovações tendem a ser minimizadas, haja vista o respeito manifesto nas muitas outras

citações. Conforme Gauthier, ainda, Tomás de Aquino, tal como Boaventura, Siger de

Brabante, Duns Escoto, entre outros, tinham em Averróis uma das principais referências para

a compreensão de Aristóteles. Apenas ressaltando que Tomás critica em Averróis a tese de

que há um só intelecto possível para todos os homens e que é separado do homem

substancialmente.

Como nos mostram Steenberghen (1966) e De Libera (1999), a origem do equivoco do

chamado “averroísmo latino” está na primeira tentativa de explicação dada por Ernest Renan,

em 1882. Renan, ao definir o que chama de “averroísmo”, teria aceitado, talvez mesmo sem

perceber, as opiniões de Raimundo Lúlio e de Estêvão Tempier, bispo de Paris nos anos de

1270-1277, responsável pelas condenações do ensino de teses aristotélicas, ou seja, os

adversários diretos dos Averroístas e de Tomás. Para Raimundo Lúlio, o “averroísmo” seria

uma postura intelectual perniciosa à fé cristã, contra o qual era necessária uma verdadeira

cruzada, cujos combates não seriam na Terra Santa, mas em Paris. (De Libera, 1999: 114-

115) Enfim, Renan deu mais atenção a um dos lados da disputa e tomou correta uma

denominação – o averroísmo – que tinhas interesses muito precisos por parte de seus

adversários.

Por “averroísmo latino” entendeu-se, nas palavras de Steenberghen (1966, cap. VIII),

uma postura intelectual de estrita interpretação do aristotelismo – o “aristotelismo ortodoxo” –

que teria sido assumida por um grupo de professores e intelectuais, resultando na defesa da

doutrina da eternidade do mundo e no “mito da dupla verdade”. Steenberghen chama de

“aristotelismo ortodoxo” a postura dos professores de “artes”, destacando-se entre eles Siger

de Brabante e Boécio da Dácia, que utilizavam argumentos oriundos dos livros de filosofia

natural de Aristóteles: Física, De Anima, Partes dos Animais, Parva Naturalia etc. Dito de

outro modo, o que os “homens da geração de Siger de Brabante” teriam feito, a partir de

1260, seria uma ampliação e um aprofundamento radical dos estudos das obras aristotélicas,

ou seja, desenvolvendo um modo de interpretar as obras de filosofia natural de Aristóteles

com base nas explicações de Averróis, bem como acrescentando idéias não formuladas pelo

pensador árabe.

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Duas teses se destacariam dentre as demais: a afirmação de que o mundo é eterno

(logo, não é criado por Deus), e que há dois modos de conceber a verdade: como verdade

natural, racional (e aristotélica) e como verdade revelada (teológica).

Com relação à tese da eternidade do mundo, isto parece ser fato no sistema aristotélico

e aceito por grande parte dos comentadores gregos, árabes e latinos. O próprio Tomás de

Aquino, de acordo com Dales (1995), parece não ter pretendido mais do que a suspensão de

juízo acerca da questão (ressalvada a revelação). A teoria da “dupla verdade”, a que Tomás se

refere no Contra os averroístas (cap. V, § 118), parece ter uma origem mais “mitológica” do

que factual. Ou melhor, é produto antes de seus adversários do que daqueles que são acusados

de sustentá-la. Ao analisar o surgimento dos intelectuais na Idade Média, Le Goff (1995)

descreve a tese como uma tentativa de equilíbrio entre fé e razão no plano dos argumentos: se

uma determinada verdade poderia ser demonstrada por um raciocínio oriundo das ciências

naturais e também por meio da revelação, haveria, então, uma dupla verdade, a revelada e a

da filosofia ou da razão natural. Mas o equívoco está justamente em dizer que alguém

sustentasse que há uma dupla verdade ou uma duplicidade da verdade. Quem criou o

equívoco?

Conforme De Libera, no prólogo das Condenações de 1277, decretadas pelo bispo de

Paris, Estêvão Tempier, parece encontrar-se uma das fontes de todo o problema. Seria dele a

formulação mais clara:

Com efeito, dizem que algumas coisas são verdadeiras segundo a filosofia, que não o são segundo a fé católica, como se houvesse duas verdades contrárias, como se a verdade da Sagrada Escritura pudesse ser contradita pela verdade dos textos desses pagãos que Deus condenou.(DE LIBERA, 1999, p. 117).

Olhando para as obras dos pensadores daquele momento, porém, o que se nota é outra

coisa, mas não a afirmação da dupla verdade. Na obra de Boécio da Dácia, Sobre a eternidade

do mundo, não há nenhuma ambigüidade ou duplicidade de opiniões. Há, sim, uma separação

dos campos de atuação do filósofo e do teólogo, onde cada um exerce a sua ciência.

O que ele [sc. Boécio da Dácia] diz? No que concerne ao conteúdo: que ‘a razão e a fé não se contradizem quanto à eternidade do mundo, e que as razões pelas quais alguns heréticos afirmam contra a fé cristã que o mundo é eterno são sem força’. No que concerne à forma: que cada um tem direitos e deveres específicos nas matérias que são de sua competência – ao filósofo

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cabe argumentar demonstrativamente, e nesse terreno o crente nada tem a dizer; ao crente cabe crer, e nesse terreno o filósofo deve se calar. Tudo está, evidentemente, na noção de terreno. Negando que possa haver contradição entre a filosofia e a fé se cada uma se contentar em chegar à verdade pelos meios que lhe são próprios, Boécio não afirma a existência de duas verdades contrárias, contenta-se em admitir que as ‘conclusões dos filósofos dizem respeito ao naturalmente possível e se fundam sobre as razões, ao passo que o ensino da fé repousa com freqüência sobre milagres, não sobre razões’(DE LIBERA, 1999, p. 117-118).

Torna-se evidente, portanto, que estes autores “averroístas” não defendiam uma

ambigüidade ou duplicidade de argumentos sobre o mesmo assunto, mas uma distinção dos

trabalhos, como que afirmando as individualidades e as especificidades dos trabalhos

filosófico e teológico (e das respectivas Faculdades). Este era o perigo para o bispo e os

homens da Faculdade de Teologia. Nunca existiu um “partido” ou grupo fechado de

“averroístas” que tivesse uma postura intelectual coesa e assumida. Gauthier (1982; 1983;

1984) nos mostra que Siger, Boécio e os demais mestres rotulados de “averroístas” faziam

parte de nações5 distintas que não formavam um grupo intelectual definido. As posturas

doutrinais adotadas por eles, mesmo aceitando a rubrica de Steenberghen de “aristotelismo

ortodoxo”, nada mais foram do que o exercício da liberdade intelectual presente nos meios

universitários, que possibilitava a um mestre de artes explorar e desenvolver as idéias

presentes nos textos aristotélicos. Tais autores, embora carregassem a pecha de deturpadores

da fé católica, jamais negaram sua confissão e, ao que consta, morreram professando o

cristianismo.

Um último aspecto, levantando por Steenberghen, é se aos olhos dos pensadores do

século XIII haveria realmente uma corrente averroísta. A conclusão a que chegam os

comentadores é que durante muitos anos se acreditou em demasia nos escritos de Ernest

Renan sem levar em conta o momento histórico e os textos envolvidos na polêmica sobre o

averroísmo. Renan, por seu turno, escolheu um dos lados da disputa envolvendo Estêvão

Tempier e Raimundo Lúlio contra os “averroístas”.

Não há, portanto, um movimento “averroísta latino” como se acreditou durante certo

tempo e nem uma doutrina “averroísta” consolidada. Mas teses e idéias defendidas por

pensadores independentes que em nenhum momento, pelo que se sabe até agora pelas

pesquisas históricas, se reuniram ou se associaram na defesa de teses como a da eternidade do

5 Os mestre e estudantes eram divididos por “nações”, segundo sua origem, sendo que cada uma possuia um certo número de cadeiras na universidade. (GAUTHIER, 1982).

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mundo ou da unidade do intelecto.

O conteúdo da obra

O Contra os averroístas está divido em cinco capítulos. No texto latino da edição

Leonina (1976) (assim como na antiga edição Keeler de 1936), não há numeração dos

parágrafos, apenas dos capítulos. Todavia, as traduções consultadas numeram os parágrafos

do texto, embora não seja adotado um padrão único para essa numeração.

Ainda que algumas dessas traduções6 em língua moderna façam do capítulo I um

bloco único, é possível notar que os dois primeiros parágrafos formam uma introdução

independente do restante do capítulo. Apenas as edições italiana e inglesa7 destacam o

proêmio como parte separada do capítulo I.

Após esse proêmio – formados pelos §§ 1 e 2 – no qual Tomás apresenta a estrutura

geral do livro, o restante do capítulo I trata da retomada dos conceitos de alma e de intelecto

possível, primeiramente, com vistas à explicação da noção de separabilidade do intelecto em

relação ao corpo e aos sentidos.

Como já mencionado, o tema da separação do intelecto possível em relação às demais

partes da alma e aos órgãos do corpo constitui-se numa das grandes dificuldades teóricas da

obra. O problema se fundamenta na em, por um lado, afirmar que o intelecto é separado e, por

outro lado e ao mesmo tempo, é parte integrante da alma, que ele não está fora da alma. Tal

problema redunda, por seu turno, na discussão sobre o estatuto ontológico da união alma e

corpo para o homem, problema essa que permeava a reflexão filosófica deste a Antiguidade

grega. A solução aristotélica de que alma e corpo formavam um composto hilemórfico, ou

seja, um composto unido substancialmente, formando a substância homem, havia perdido nos

séculos seguintes essa força argumentativa. (Bazan, 1969) Influenciados pelos conceitos

neoplatonicos e agostinianos (Gilson, 1986; Bazan, 1983), os comentadores do texto

aristotélico haviam admitido que alma e corpo formavam duas ou várias substâncias, tornando

o homem um agregado de substâncias e não mais uma unidade substancial hilemórica. Toda

6 A unidade do intelecto contra os averroístas. Trad. de M. S. Carvalho. Lisboa, Edições 70, 1999. L’unité de l’intellect contre les averroïstes. Trad. et introduction par A. de Libera. Paris, Flammarion, 1994. 7 Trattato sull’unità dell’intelletto contro gli averroisti. Introduzione, trad. e note M. Buccellato. Padova, A. Milani, 1941. On the Unity of the Intellect Against the Averroists. Transl. with an introduction by B. H. Zedler. Milwaukee, Marquette University Press, 1968.

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essa discussão, convém frisar, teve como um de seus pontos de partida, o estatuto ontológico

da alma e do intelecto para o homem.

Ora, ao tratar da separabilidade do intelecto possível, Tomás não pode se furtar a esse

debate que perpassava os séculos. Para tentar dar conta de seus problemas teóricos, ele

procede antes a uma nova fundamentação desses conceitos, particularmente, pela adoção da

noção de forma substancial. Por tal noção, a alma não é somente a forma do corpo, conforme

entendeu boa parte dos filósofos, mas é uma substância que dá forma ao corpo e só começa a

existir uma vez unido a este. Ao definir a alma desse modo, Tomás consegue garantir um

novo estatuto ontológico para ela, que permitirá sua eternidade e não subordinação ao corpo,

sem prescindir do corpo para a existência dos seres vivos. A alma é, pois, uma forma

substancial que precisa do corpo para existir, mas que não está presa ou subordinada a ele,

podendo permanecer na existência depois da sua separação em relação ao corpo. (Bazan,

1969; 1983) Ora, pelo conceito de forma substancial Tomás tem a chave teórica para dar

conta da separabilidade do intelecto possível sem que recaia na tese averroísta da unidade do

intelecto ou nas teses dualistas da composição substancial do homem.

Com tais noções presentes no capítulo I, tem-se o arcabouço conceitual que será

utilizado nos restante da obra. Tanto a análise da noção de alma quanto a da noção de

intelecto possível retomam muito do que foi dito nas Sentenças sobre o De Anima,

respectivamente no livro II, capítulos I e II, e no livro III, capítulo I. Ainda neste primeiro

capítulo, Tomás agrega algumas análises oriundas da Física de Aristóteles (em particular

sobre a corruptibilidade dos corpos e de sua relação com a alma).

O capítulo II apresenta as opiniões dos comentadores, tanto da tradição grega quanto

da árabe, que discordam desse modo de interpretação do intelecto possível como separado e

único para todos. O objetivo de Tomás nesse momento do texto é mostrar o quanto a

interpretação averroísta é um desvirtuamento da tradição de comentadores aristotélicos. Ao

mesmo tempo, e como não poderia ser diferente, em que afirma o quanto a sua interpretação

se adequa totalmente a tradição mais fiel de interpretação do texto aristotélico.

No capítulo III procura-se refutar a tese de que o intelecto é separado do homem

substancialmente. O argumento tomasiano funda-se na demonstração de que o intelecto é uma

potência da alma, que é forma do corpo, não podendo estar separado dele substancialmente.

Ainda que alma e corpo sejam distintos, sua união tem um caráter substancial, ou seja,

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formam um todo único, ao contrário das interpretações que defendiam que a alma estava no

corpo, conforme a metáfora clássica, como um marinheiro no navio.

O capítulo IV responde às teses de que há um só intelecto possível para todos os

homens. O ponto forte dos argumentos está em mostrar o absurdo que é defender tal noção,

uma vez que implica na negação da autonomia do pensamento por parte de cada homem.

Defender que há um só intelecto possível para todos é negar que o homem pensa

individualmente, ou como nos diz Tomás, que “mesmo quem afirma esta frase não intelige”8.

Com tal argumentação, Tomás lança as bases para uma noção inédita no mundo medieval:

que o homem é um indivíduo que tem em si mesmo a potência de inteligir, pois o intelecto é

individual e não único para todos os homens.

Tal afirmação de Tomás é, prioritariamente, uma conseqüência lógica da

argumentação que estava sendo empreendida. Quando se olha os movimentos da exposição

tomasiana, verifica-se que afirmar que o homem possui de modo singular e individual um

intelecto e que está potência da alma é aquilo que define o homem, são afirmações totalmente

coerentes com os pressupostos lançados desde o início da exposição. O que Tomás não

poderia prevê, como não o fez, são as conseqüências que tal postulado teria na História da

filosofia, visto que este argumento lança as bases para aquilo que De Libera (2007) nomeia

como a “arqueologia do sujeito moderno”, conceito nodal da modernidade filosófica.

Por fim, o capítulo V procura responder às objeções que os averroístas apresentariam

contra os argumentos de Tomás. Para eles, seria insustentável defender que há uma

pluralidade de intelectos e é neste momento do texto que o autor formula os argumentos mais

contundentes na defesa da individualidade do intelecto possível.

O que se depreende ao final da exposição tomasiana sobre o intelecto possível é que

este adquiriu um outro estatuto ontológico: agora o intelecto não é tão somente uma potência

da alma pela qual o homem pensa, o que já não é pouco, diga-se de passagem, mas que é por

meio dessa potência que o homem tem a sua natureza própria. Em outras palavras, o que faz

do homem homem é essa potência da alma. Outra conseqüência filosófica de grande

amplitude está nos desdobramentos da noção de que o homem singular pensa.

Enfim, o que a primeira vista parecia ser um opúsculo marginal no interior de um

grande corpus filosófico, fruto das conjecturas e idiossincrasias da universidade medieval,

mostra-se, ao final, como uma obra seminal na história da filosofia, pois lança as bases 8 “[...] si enim hoc negetru, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid nec est audiendus” (SDA, III, I, 355-357).

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ontológicas para o conceito que marcará a virada filosófica da modernidade, a noção de

sujeito. Mas isso já uma outra história...

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