ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE

SEMPOZYUMU B LD R LER

Editörler

Doç. Dr. Murat Demirkol

Ar. Gör. M. Enes Kala

rakî Felsefe Gelene inde Nûr Kavramı:

Kutbeddin irazî Yorumu ve bn Sînâ le Mukayesesi

Hatice Toksöz1

Abstract

Concepts of Light in the Tradition of Illuminative Philosophy: The Review of Qutb al-Din Shîrâzî and Its Comparison with Thought of Ibn Sînâ

The purpose of this study is to analyse the concepts of light in the tradition of Illuminative Philosophy and to compare concepts of being in the philosophy of Ibn Sînâ. Founder of tradition of the Illuminative philosophy is Suhrawardî al-Maqtul (d.1191). He has examined concepts of light in his work entitled as Hikmat al-Ishrâq. It is expressed that light is being and darkness is absence in Suhrawardî’s thought. Light needs no definition or explanation. Since there is nothing more evident than light. Light is simple in its own reality. Light is divided into light that is state of something else (the accidental light) and light that is not a state of something else (the incorporeal or pure light). Also light is divided into independent and dependent. In Suhrawardî’s thought, the Dominating Light is the Light of Lights and there is nothing beyond. Everthing other than He is dependent. Therefore, everything other than He is in need of He and has its existence form He.

Suhrawardî’s work entitled Hikmat al-Ishrâq is written an exegesis by Shahrazûrî (d. 1288) and Qutb al-Din Shîrâzî (d. 1311). Qutb al-Din Shîrâzî’s Sharh Hikmat al-ishrâq is based on the commentary of Shahrâzûrî. In the his work entitled Sharh Hikmat al-ishrâq Qutb al-Din Shîrâzî defines and classifes the light like Suhrawardî. According to Shîrâzî, light is an apriori the concept of being in the thought of Ibn Sînâ. Consequently, Shîrâzî explains the tradition of the Illuminative philosophy by Ibn Sînâ’s terminology.

Key Words: Suhrawardi, Qutb al-Din Shîrâzî, Ibn Sînâ, Light, Ishraq, Being, Illuminative Philosophy.

Giri

râkî felsefe gelene i, slâm dü üncesinde ehâbeddîn Sühreverdî el-Maktûl tarafından kurulan bir hikmet ö retisinin adıdır. Bu hikmet ö retisi, kurusunun telif etti i Hikmetü’l- râk adlı eserde görüldü ü üzere, Me âî felsefe gelene indeki burhan ve kıyas yöntemini yeterli görülmeyip, ke if ve sezgi yön-temiyle yeniden in asıdır. Sühreverdî’nin mezkûr eserinin mukaddimesinde de belirtti i gibi, râkî hikmet ö retisi, sezgiye dayalı olmakla birlikte Me âî felse-fenin metodunu da önemser. Nitekim filozof, hikmet ö retisinin belli bir zaman diliminde de il, aksine zaman ve mekânın üstünde hep var oldu unu ve her dâim var olaca ı dü üncesindedir.

Sühreverdî’nin sezgi yöntemine dayalı ortaya koydu u hikmet ö retisi,kendisinden sonra gerek eserleri üzerine yazılan erhlerle gerekse dü üncesine yapılan atıflarla takip edilmi tir. Nitekim kendisinden sonra râkî felsefe gele-

1 Yrd. Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi lahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri ( slam Felsefesi) Ö retim Üyesi.

ne inin önemli ahsiyetleri, emseddîn Muhammed e - ehrezûrî, Sa’d bn Mansûr bn Kemmûne (ö. 1284), Kutbeddîn e - irâzî2, Celâleddîn Devvânî (ö. 1501),3 ve Sadreddîn îrâzî’dir (ö. 1640). Sühreverdî’nin dü üncesini yorumlaya-rak daha sonraki asırlara ve özellikle Osmanlı dü ünce dünyasına intikal etme-sinde önemli rol oynayan mezkûr dü ünürlerin Sühreverdî’nin eserlerine yazmıoldukları erhler, slâm entelektüel gelene i açısından büyük önem ta ımaktadır.Bu anlamda ehrezûrî’nin Hikmetü’l- râk erhi ve kendi ba ımsız eseri e -

eceretü’l- lâhiyye, bn Kemmûne’nin erhu’t-Telvîhât’ı ve Kutbeddîn e - irâzî’ninerhu Hikmetü’l- râk adlı eseri ön plana çıkan önemli metinlerdir.4

Bu çalı mada, slâm entelektüel gelene inin önemli bir dü ünce sistemi olan râkî felsefede nûr kavramı, di er önemli bir ekol olan Me âî felsefenin temel kavramı “mevcûd” ile mukayeseli olarak irdelenmeye çalı ılacaktır. Çalı -mada ilk olarak râkî gelenekte nûr kavramının analizi yapılarak, sistemin kuru-cu ismi Sühreverdî’nin dü üncesinde nûr kavramının yeri ve önemi tartı ılacak-tır. Daha sonra ise Me âî felsefe gelene inin en önemli ismi bn Sînâ felsefe-sinde mevcûd kavramının manaları üzerinde durulacaktır. Çalı manın son kıs-mında ise hem XIII. yüzyılın önemli simalarından hem de Hikmetü’l- râk yo-rumcularından biri olan Kutbeddin irazî’nin erhu Hikmeti’l- râk adlı eseri çerçevesinde nûr kavramına ili kin yorumları, bn Sînâ’nın mevcûd kavramınaili kin dü ünceleri ile mukayeseli olarak ele alınacaktır. Çalı mada özellikle, s-lâm entelektüel gelene inin iki farklı dü ünce sisteminin merkezi kavramlarıolan “nûr” ve “mevcûd” kavramlarına yüklenen anlamlardaki benzerliklere ve farklılıklara i aret edilmesi amaçlanmaktadır.

1. rakî Felsefe Gelene inde Nûr Kavramı

Sistematik yapısına Sühreverdî’nin dü üncesinde kavu an râkî felsefe ge-lene inin temelleri, eski Mısır ve ran dü üncesinin yanı sıra bn Sînâ’nın (ö. 1037) sembolik hikâyelerine ve el- ârât ve’t-Tenbîhât’ına, Gazzâlî’nin (ö. 1111) Mi kâtü’l-Envâr’ına ve bn Tufeyl’in (ö. 1186) Hay b. Yakzân adlı eserine dayan-maktadır.5 Mezkûr sentez esasen slâm dü ünce gelene inde bn Sînâ felsefesini

2 Kutbeddîn irâzî, 1236 yılında îrâz’da do mu , tıp ile ilgili e itimini dönemin ünlü hekimlerin-den biri olan babasından almı ve babasının vefatı üzerine 14 ya ında îrâz’da Muzafferî Hastane-si’nde göreve ba lamı tır. Daha sonra 1260 yılında Merâga’ya giderek Nasîreddîn et-Tûsî’nin ders halkasına katılmı tır. Bir süre sonra da Ba dat’a geçerek bir müddet Nizamiye Medresesinde kalmı , 1271 yılında Konya’ya gelerek Mevlana ile görü mü ve ardından Malatya kadısı olarak göreve ba lamı tır. Sivas’ta Gökmedrese’de ders veren ve ardından da Tebriz’e yerle en irâzî 1311 yılında vefat etmi tir. Hayatı hakkında bk. smâil Pa a el-Ba dâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’l-müellifîn esâru’l-musannifîn, II, stanbul 1955, s. 406-407. 3 Celaleddîn ed-Devvânî, Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûr adlı esri üzerine erh yazmı tır. Devvânî hakkında yapılmı bir çalı ma için bk. Eyüb Bekiryazıcı, Devvânî Felsefesinin Ontolojik Temelleri,Ara tırma Yayınları, Ankara 2009. 4 Hüseyin Ziyâî, “ râkî Gelenek”, slâm Felsefesi Tarihi (ed. Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman) içinde, II, trc. amil Öçal-Hasan Tuncay Ba o lu, Açılım Kitap, stanbul 2007, s. 120-121. 5 Sühreverdî, gençli inde e itim için gitti i sfehan gibi bazı yerlerde bn Sînâ felsefesini okuma imkânı elde etmi tir. Böylece felsefî nosyonunu kazanmasında ve felsefe binasını yükseltmesinde Me âî felsefe gelene inin önemli katkıları olmu tur. Hatta Sühreverdî’nin sisteminde etkili olan Yeni Eflatuncu felsefeye de bn Sînâ vasıtasıyla ula tı ını söylemek mümkündür. Dolayısıyla Me âî felsefenin, özelde de bn Sînâ felsefesinin Sühreverdî’nin dü ünce dünyasındaki önemli

a ma eklinde kendini ifade etmektedir. Nitekim filozofun bn Sînâ’nın felsefe anlayı ını hem özetledi i hem de ele tirdi i et-Telvihât, el-Mukâvemât ve el-Me ârîgibi eserleri, Me âî felsefenin etkisini yansıtmaktadır. Ancak Sühreverdî’nin Hikmetü’l- rak adlı eseri kendi hikmet ö retisini “hikmetü’l- râk” adıyla sistem-li ve mükemmel bir ekilde ortaya koymaktadır. Filozofun felsefî ö retisindeepistemolojinin önemli bir yeri vardır. O, epistemoloji ile ilgili görü lerini asılolarak metafizikte temellendirmektedir. Bu anlamda filozof, ontoloji görü lerini de bilgi teorisinde esas kabul etti i nûr ve i rak kavramları üzerine in â etmekte-dir.6

râkî felsefe gelene inde ontolojik sistemin merkezî kavramı olan nûr, sözlükte “aydınlık, ı ık” gibi manalara gelirken, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde “insanların önünü aydınlatıp do ru ve gerçek olanı görmelerini, hak ile bâtılı,hayır ve erri ayırt etmelerini sa layan manevî ı ık”7 anlamında kullanılmaktadır.Nûr, “ilk olarak görmeyi ve onun vasıtasıyla di er varlıkların idrak edilmesini sa layan keyfiyet”8 eklinde de tanımlanmaktadır. Nûr kelimesinin eski ça lar-dan itibaren ı ık, çe itli dinî telakkiler ve irfânî akımlar tarafından da hem ilâhî varlık hem de manevî aydınlamayı ifade eden bir terim olarak kullanıldı ı gö-rülmektedir. Özellikle ilk dönemden itibaren slâm toplumunun da ili ki içinde oldu u ran kültür havzasında ı ık-karanlık sembolizmi önemli bir yer i gal etmektedir.9 Nitekim Sühreverdî’nin de Hikmetü’l- râk adlı eserinin mukaddi-mesinde belirtti i üzere ran filozoflarının felsefesi râk felsefesidir. Yine filo-zof, burada önceki ve sonraki filozoflar arasındaki görü farklılıklarının sadece terminolojide ve dü üncelerini açıklama biçiminde oldu unu, zikredilen farklı-lıkların ele tirme yöntemlerinin farklı olmasından kaynaklandı ını ifade ederek, dü üncesini ortaya koyan filozofların üç âlemin varlı ını kabul etti ini ve tevhid üzerinde hemfikir olduklarını söylemektedir.10

râkî ontolojik sistemde apaçık, yani özü bakımından zâhir olup, tanım-lanmayan tek hakikat olan nûr, ba ka zuhurların kayna ıdır. Varlık ve yokluk ile ifade edildi inde varlık, nûra; yokluk ise zulmete tekabül etmekte ve her eyiyokluktan varlı ı çıkaran Tanrı da bütün nûrların kayna ı, yani Nûru’l-Envâr (Nûrlar Nûru) eklinde dü ünülmektedir.11 Esasen slâm dü ünce gelene indeilk defa nûr kavramı ile ilgili bir nazariye giri iminde bulunan Gazzâlî, Mi kâtü’l-envâr adlı eserinde tek ve hakîki nûrun Tanrı, O’nun dı ındaki nûrların ancak

yansımaları oldu u muhakkaktır. Konuyla ilgili bk. Eyüp Bekiryazıcı, “ râk Felsefesinin Olu u-munda bn Sînâ’nın Etkisi ( . Sühreverdî Örne inde)”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 36, 2008, s. 147-162. 6 lhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl”, D A, 38, stanbul 2010, s. 39; a. mlf., slâm’ın Klasik Ça ın-da Felsefe Tasavvuru, z Yayıncılık, stanbul 2013, s. 95-128. 7 Süleyman Uluda , “Nûr”, D A, 33, stanbul 2007, s. 244. 8 Seyyid erif el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1985, s. 317. 9 lhan Kutluer, “Nûr” ( slâm Dü üncesi), D A, 33, stanbul 2007, s. 245. 10 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk (The Philosophy of Illumination), n r. ve ngilizce’ye trc. John Walbridge-Hossein Ziai, Brigham Young University press, New York 1999, s. 2-3; Sühreverdî’nin bu eserinin Türkçe tercümesi yapılmı tır. Bk. Sühreverdî, rak Felsefesi, trc. Tahir Uluç, z Yayıncı-lık, stanbul 2009. 11 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 76.

mecazî olabilece ini söyleyerek, Tanrı dı ındaki di er nûrları “zuhûr” olarak da adlanmı tır.12 Nûr kavramını esas alarak felsefî bir zeminde tartı an ise Sühreverdî el-Maktûl olmu tur. Sühreverdî, nûr dü üncesini Hikmetü’l- râk adlıeserinin ikinci bölümünde ele alır. O, mezkûr eserinde öncelikli olarak nûrun tanımını yapmakta ve daha sonra da onun ili kili oldu u ontolojik varlıklarıaçıklayarak nûrun mahiyeti ve ontolojik sistemdeki yayılmasını incelemektedir.

Felsefî dü üncesinin temel yapı ta ı olan nûr, Sühreverdî’nin ontolojisinde varlı ı, zulmet ise yoklu u ifade etmekte, Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr) olan Tanrı ise hem dikey hem de yatay boyutta melekî varlık düzeyine nûrunu yaya-rak (i râk) metafizik varlık âlemini olu turmaktadır. Nûrun tanımında Sühreverdî’nin hareket noktası, onun tanımlanmaya ve açıklanmaya konu olup olmaması hususudur. Bu ba lamda nûru u ekilde ifade eder: “Varlıkta tarife ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan bir ey, apaçıktır/belirgindir (zâhirdir). u halde nûr’dan daha açık ve tarifte ondan daha zengin bir ey yoktur.”13 Filozofun ifadesinden varlıkta (vücûd) tanımlanmaya ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan tek eyin nûr oldu u açı a çıkmaktadır. Burada Sühreverdî’nin, nûrun tanımlanamaz

olmasıyla kastetti i ey, onun her eyden daha açık, yani belirgin olmasıdır.Kendisi her eyden daha belirgin (zâhir) olan bir eyin ise ba ka bir ey ile açık-lanması veya da kendisinden önce kavranması mümkün de ildir. Esasen nûrun tanımlanamaz olmasının sebebi, onun hakikatinin basit olmasıdır. Nûrun haki-kati basittir ve onda herhangi bir cüz yoktur. Bu durumda nûru olu turan cins ve fasıl da söz konusu de ildir. Dolayısıyla nûr, her eyden daha açık ve belirgin (zâhir) oldu undan onunla ilgili idrak de fıtrî olmalıdır. Ayrıca di er eyler nûr aracılı ıyla bilinip, açık hale geldi inden dolayı nûr, di er her eyin ilkesi kabul edilir. Bu ba lamda Sühreverdî’nin de ontolojisinde zikredilen niteli inden dola-yı nûru tercih etti i dü ünülebilir. Ba ka bir ifadeyle, Sühreverdî’nin mezkûr tercihinde etkili olan ey, nûrun özü itibariyle, di er varlıkların ise onun aracılı-ıyla belirgin olmasıdır.14

Nûrdan daha çok tanımlanmaktan musta nî bir hakikatin olmadı ını vur-guladıktan sonra Sühreverdî, öncelikle onu zât ve kemâl bakımından incelemek-te ve birkaç açıdan tasnif etmektedir. Filozof, ilk önce nûru zengin (ganî) ve yoksul (fakîr) eklinde ikiye ayırmaktadır. O, zengini, zatında ve kemâlinde ba -kasına muhtaç olmayan; yoksulu da zâtında ve kemâlinde ba kasına muhtaç olan eklinde tanımlar.15 Onun zengin ve yoksul terimi, esasen bn Sînâ sistemindeki

zorunlu ve mümkün terimlerinin kar ılı ı durumundadır. Nitekim filozof, el-Me âri adlı eserinde zengin ve yoksul kavramlarının tanımını yapmakta ve Mut-lak Zengin’in Vâcibü’l-Vücûd, di erlerinin, yani yoksulun ise mümkün varlık

12 Gazzâlî, Mi kâtü’l-envâr, n r. Abdü’l-Azîz Izzeddin el-Beravân, Beyrut 1986, s. 119. 13 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 76. 14 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 77; Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayı ı”, slâmFelsefesinin Sorunları içinde, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 127-128. 15 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk s. 76; a. mlf., Kitâbü’l-Me âri’ ve’l-mutârahât, n r. Henry Corbin, Mec-mua-i musannefât-ı eyh-i râk içinde, Tahran 2001, s. 427; ehrezuri, erhu Hikmeti’l- râk, n r. Hasan Ziyai Terbeti, Müessese-i Mutalaat ve Tahkikat-ı Ferhengi, Tahran 1993, s. 286; Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, n r. Abdullah Nûrânî, Müessese-i Motaleat-ı slâmî Dani gah-ı McGill ube-i Tahran, Tahran 2002, s. 276.

oldu unu söylemektedir. Zira yoksul olan mümkün varlık, varlı ını ve kemâlini kazanmakta Mutlak Zengin olan Tanrı’ya muhtaçtır. Mümkün varlı ın ihtiyaç içinde bulunma durumu, zâtı bakımından yetkin olmasına engel olmaktadır. Filozofun ifadesinden anla ılmaktadır ki, zenginin özelli i her yönüyle varlı ınınzorunlu olması, yoksulun özelli i ise imkân sahibi olmasıdır.16

Sühreverdî, nûru zengin ve yoksul olarak tasnif ettikten sonra, bir ba kaekilde de hakikati bakımından sınıflandırarak, hakikatinde nûr ve ı ık bulunan

ve bulunmayan olarak ayırmaktadır. O, nûr ile mecâzi bir mana kastetmedi ini,gerçekte nûr ve ı ıktan kastedilenin aynı anlam oldu unu belirtmektedir. Çünkü akılda apaçık olan eye nûr denildi i gibi, filozofun sisteminde ontolojik hiyerar-ideki bütün varlıklar son tahlilde nûra indirgenmektedir. Filozof, yine bir ba ka

tasnifle nûru sırf (mahz/mücerred) ve ârız eklinde, yani “ba kasına heyet olan nûr” ve “ba kasına heyet olmayan nûr” olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre ba -kasına heyet olmayan nûra “soyut/mücerred nûr (mahz)”, ba kasına heyet olan nûra da “geçici nûr (ârız)” adını verir. Ona göre sırf (mahz) nûr, tamamen ayrıkbir cevherdir ve bir ba ka eyin hey’eti de ildir, buna kar ılık ârız nûr ise bir ba ka eyin hey’etidir ve ona ili mi tir. Sühreverdî’nin ontolojisinde hakikatinde nûr olmayan varlık vardır. Onu da ‘karanlık cevher’ (el-cevheru’l-gâsık) ve ‘ka-ranlık hey’et’ (el-hey’etu’z-zulmâniyye) eklinde ikiye ayırmaktadır. Buna göre karanlık cevherin özelli i bir mahalden musta nî olması; karanlık hey’etin özel-li i ise ba kasına heyet olmasıdır. Filozof, ontolojik hiyerar ideki varlıkları bu ekilde tasnif ettikten sonra berzah kavramını açıklar. Onun dü üncesinde ber-

zah ile kastedilen cisimdir. Cismi, “i aretle gösterilen cevher” olarak resmetmek-tedir. Ba ka bir ifadeyle, cisim duyulur cevher demektir ki, onu duyulur alanda i aret olunabilir kılan ise varolu unu mümkün kılacak ekilde karanlık cevher ve karanlık hey’et planına ârız olan nûrdur. E er cisimde nûr varsa o varlık mev-cuttur, e er yoksa o varlık karanlıktan, yani yokluktan ibaret bir eydir. Karanlı ısırf yokluk eklinde tarif eden Sühreverdî, âlemin nûrdan yoksun oldu unun farzedilmesi durumunda bütünüyle karanlı ın egemen olaca ını söylemektedir. Buradan hareketle de nûr veya nûrânî olmayan her eyin karanlık sayılaca ınıbelirtmektedir. Ba ka bir ifadeyle, varlık, nûrdan pay aldı ı sürece var olmakta-dır. E er cisimden nûr özelli i kaldırılmı olsa ba ka herhangi bir etki olmaksı-zın yoklu a düçar olur. Filozofun dü üncesinde bu özeli e sahip cisimler, karan-lık cevherler (el-cevheru’l-gâsık) olarak adlandırılmaktadır. Ayrıca o, Güne ve di er gök cisimleri gibi bazı varlıkların nûrunun sürekli var oldu unu söyleyerek, bu varlıkların da ı ı ı sürekli alan ve almayan eklinde ikiye ayrıldıklarını belirt-mektedir. Dolayısıyla cisimle birlikte bulundu u halde onun varlı ına bir ey katmayan niteliklere ârızî nûr, ta ıyıcısına da karanlık cevher denilmektedir.17

16 Sühreverdi, el-Me âri ve’l-mutârahât, s. 428; bn Sînâ, Metafizik, I, n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, stanbul 2004, s. 35. 17 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 77-79; Sühreverdî, ontolojik hiyerar ideki varlıkların bazıları için cevher, bazılarına da hey’et ifadesini kullanmaktadır. Ona göre zihnin dı ında varlı ı olan bir ey, ba kasına yerle mi ve bütünüyle yayılmı sa ona hey’et (el-hey’et); ayet o ey kendisi dı ındaba ka bir ey bütünüyle yayılmamı ve yerle memi se ona da cevher denilmektedir. Ancak filozof, hey’etin yayıldı ı varlı ın bir cüz’ü olmadı ını vurgulamakta ve râkî ö retide cevher ve hey’et

Görüldü ü üzere Sühreverdî, Hikmetü’l- râk adlı eserinde nûrları çe itli e-killerde bir tasnife tabi tutmaktadır. O, en genel anlamda nûru ârizî ve sırf(mahz) nûr eklinde ayırarak ele almakta ve öncelikle arizî nûru anlatmakta, ardından soyut nûr ve en son olarak da Nûru’l-Envâr’ın özelliklerini açıklayarak O’nun varlı ını ve birli ini ispatlamaya çalı maktadır. Filozof, eserinde ontolojik hiyerar iyi açıklarken öncelikle duyulur âlemden ba lamakta, daha sonra sırf (mahz) nûr ve Nûru’l-Envâr’ı anlatmaktadır. Hikmetü’l- râk yorumcularının da benzer metodu takip ettikleri görülmektedir. Bu bakımdan tekrara dü memek için burada Sühreverdî’nin nûr tanımına ve tasniflerine sadece genel hatlarıyla yer vermeyi ve nûrların ontolojik hiyerar isini mukayeseli olarak sonraki bölüm-de ele almayı ye ledik.

Sühreverdî’nin nûr kavramına yükledi i manayı, kendisinden önce bnSînâ’nın dü ünce sisteminin merkezi kavramı olan “mevcûd” kavramında gör-mekteyiz. Bu bakımdan da Kutbeddin irâzî’nin nûr kavramına ili kin yorumu-nun daha iyi anla ılabilmesi ve mukayesesinin yapılabilmesi için öncelikle bn Sînâ felsefesinde mevcûd kavramının tahlilinin yapılması önem arzetmektedir.

2. bn Sînâ Felsefesinde Mevcûd

Bazı kavramlar, kendiliklerinden apaçık ve anla ılır, yani özü gere i kavra-nabilir oldu undan dolayı temel olma niteli ini hâizdir. râkî gelenekte özü bakımından belirgin ve bu özelli i nedeniyle de kendi dı ındakileri belirgin kılmaniteli ine sahip olan kavram nûrdur. Nûr kavramı, Sühreverdî’nin dü ünce sis-teminde hem epistemolojik hem de ontolojik olarak belirmektedir. Sühreverdî’nin felsefî dü üncesinde nûr kavramına yüklenen anlam, daha önce bn Sînâ felsefesinde “mevcûd” kavramında ortaya çıkmaktadır.

bn Sînâ, e - ifâ külliyatının el- lâhiyât adlı eserinde varlık (el-mevcûd), ey(e - ey’) ve zorunlu (ez-zarûrî) kavramlarının insan nefsinde apriori (bediî) olarak tasavvur edildi ini ifade etmektedir. O, mezkûr kavramların en genel, en iyi bilinen ve bu niteli inden dolayı da ba ka kavramlarla tanımlanmayan, ancak di erlerinin kendisiyle kavranabildi i en temel kavramlar oldu unu söylemekte-dir.18 Zikredilen kavramlardan varlık (mevcûd) kavramı, açık, seçik ve kendinde yeterli bir kavram olması nedeniyle anlamını gerçekle tirmek için ba ka herhangi bir kavrama ihtiyaç duymaz. Bazen varlık (mevcûd) ile ilgili birtakım tanımlama-lar yapılabilir. Ancak var olan tanımlanırken, burada kullanılan hiçbir kavram mevcûd kavramından daha belirgin de ildir. Zira, “ nsan mevcuttur.” denildi-inde, insanı tanımlamak üzere birçok kavram kullanılmasına ra men

“mevcûd”un kendi tanımından ba ka herhangi bir kavram kullanılmaz. Çünkü filozofun da vurguladı ı gibi, mevcûd kavramı apriori olarak zihinde belirginle-ir.19 O, kendisi nedeniyle tasavvur edilmede en öncelikli kavramın mevcûd

oldu unu “fâil (etken) veya münfail (edilgen) olmak mevcûdun (varolanın) ha-

kavramlarının genel anlamlar oldu unu, bu yüzden de hey’etin tanımında ilave olarak “o eyin cüz’ü olmaksızın” kaydına ihtiyaç olmadı ını belirtmektedir. Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 42-43. 18 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 27. 19 Ömer Mahir Alper, Varlık ve nsan Kemalpa azâde Ba lamında Bir Tasavvurun Yeniden n ası, Klasik Yayınları, stanbul 2010, s. 21-22.

kikatindendir” eklinde yapılan bir açıklamayı örnek vererek dile getirir. Filozofa göre her ne kadar fâil veya münfail olmak mevcûdun kısımlarından olsa da var olan (mevcûd), fâil veya münfail olmaktan daha iyi bilinmektedir. Çünkü insan-ların ço u, onun fâil veya münfail oldu unu bilmese dahi mevcûdun hakikatini tasavvur eder.20 bn Sînâ’nın ele tiri mahiyetinde aktarmı oldu u bu açıklamaya göre, fâil veya münfail olmak her ne kadar var olanın kısımlarını ifade etmi olsa da hakikatini izah etmemektedir. Çünkü var olan (mevcûd) kavramının son derece açık ve seçik bir ekilde belirgin olmasının bir neticesi olarak, onun en temel kavram olmasından dolayı var olanı açıklayan hiçbir kavram, mevcûd kavramından daha açık ve bilinir de ildir. Filozof, mevcûdu tanımlamaya yöne-lik bu kavramların var olandan daha açık olmamalarına ra men, mevcûdun an-lamının zihinde belirginle mesini veya dikkat çekmeyi sa ladı ından dolayıönemli oldu unu belirtmektedir. Ancak bu tür kavramların zihinde hiç bilinme-yen bir anlamın sonradan bilinir hale getirmedi inin ve dolayısıyla sadece biline-nin zihinde canlanmasında bir uyarı ve dikkat çekmeden ibaret oldu unun vur-gulanması gerekir. Bu anlamda teknik olarak apriori bir kavram olan mevcûd kavramının ö renilmesinden de söz edilemez. Zira ö renmenin, bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ula ılması neticesinde meydana geldi i dü ünü-lürse, özü gere i bilinen bir kavramın, yani mevcûd kavramının ö renilmesi söz konusu de ildir. Dolayısıyla sadece temel kavramlardan hareketle di er kavram-ların ö renilmesinden ve bilinmesinden bahsedilebilir.21

Zihinde bediî olarak belirgin olan mevcûd kavramının bir özelli i de genel ve kapsayıcı olmasıdır. Çünkü bn Sînâ, varlık kavramının tanımının yapılmadı-ını, onun cinsinin ve faslının bulunmadı ını ve bu ba lamda da altında bulunan

varlıklara e it derecede yüklem olmadı ını, onun sadece ontolojik olarak öncelik ve sonralık bakımından mü terek bir anlam oldu unu belirtmektedir. Ba ka bir ifadeyle varlık, önce cevherden ibaret mahiyet, daha sonra da cevherin ardından gelenlere ait bir anlamdır. Dolayısıyla mevcûd kavramı, bütün varlıklarda mü te-rek tek bir anlam olurken, her bir varlı ın kendine özgü arazları da kendisine ili ir. Yine bn Sînâ, var olan (mevcûd) kavramı gibi, zorunlu (vâcip), mümkün ve imkânsız (mümteni) kavramlarını da temel kavramlardan kabul etmektedir. Fakat filozof, varolan (mevcûd) kavramının kendili inden anla ılır olmasınara men, zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarının gerçek anlamda tanımınıyapmanın zor oldu unu ifade ederek, bu kavramların sadece belirti (alamet) ile tanımlanabileceklerini söylemektedir. Çünkü ona göre bu kavramların herhangi birisiyle yapılan tanımda di er kavramların da kullanılması zorunludur. Örne in, mümkün tanımlandı ında, bazen, “Mümkün, zorunlu olmayandır.” veya “Mümkün u anda yok olan ama herhangi bir gelecek zamanda varlı ı imkânsızolmayandır.” eklinde, zorunlu kavramı tanımlanmak istendi inde “Zorunlu, yoklu u farz edilemeyecek veya yoklu undan ba kasının dü ünülmesi imkânsızolandır.” eklinde tanımlanmaya çalı ılmaktadır. Böylece zorunlunun tanımında bazen mümkün, bazen imkânsız kavramı, mümkünün tanımından ya zorunlu ya da imkânsız kavramı dikkate alınmı , yine imkânsız tanımlanırken de zorunlu ve

20 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 28. 21 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 27-28; Ömer Mahir Alper, Varlık ve nsan, s. 22-23.

mümkün kavramları esas alınmı tır. Bu nedenle de zorunlu, mümkün ve imkân-sız kavramları hakkında yapılabilecek bütün tanımlar bir ekilde kısır döngüye (devr) yol açmaktadır. Dolayısıyla mezkûr kavramlar, mevcûd kavramı gibi de-ildir ve onlar, ancak belirti yoluyla tanımlanabilir.22

Mevcûd kavramının ortak bir anlam oldu u her bir varlı ın, kendine özgü nitelikleri oldu unu söyleyen bn Sînâ, varlık kazanan eylerin aklî olarak zorun-lu ve mümkün eklinde iki kısma ayrıldı ını belirtmektedir. lki, yani zorunlu, zâtı dikkate alındı ında varlı ı zorunlu olandır. kincisi ise zâtı dikkate alındı ın-da varlı ı zorunlu olmayandır. Onun varlı ı imkânsız da de ildir. Yoksa var olmazdı ve bu ey imkân sahasındadır.23 bn Sînâ’nın yapmı oldu u bu taksim, dı dünyada zikredilen nitelikleri ta ıdı ı dü ünülen varlıklar içindir. Dolayısıyla imkânsız kavramı mezkûr taksimin dı ında kalmaktadır. Çünkü dı dünyada tanım gere i, imkânsıza kar ılık gelebilecek herhangi bir varlı ın oldu u dü ünü-lemez. Ayrıca “imkânsız varlık” ifadesi kendinde çeli iktir. u halde dı dünyada var olanlar ya zorunlu ya da mümkün olmak durumundadır. Dı dünyada im-kânsızın var oldu unun tasavvuru mümkün de ildir. Anlam bakımından da imkânsız denildi inde yoklu u zorunlu olan anla ılmaktadır. Ancak bu her yok olanın özü bakımından imkânsız oldu u manasına gelmez. Çünkü her yok olan imkânsız de ildir. Zira o, özü bakımından mümkün olabilir. Fakat her imkânsızolanın yok oldu u muhakkaktır.24

Görüldü ü üzere bn Sînâ, mevcûd kavramının nispeti ba lamında varlı ızorunlu ve mümkün eklinde ikiye ayırmaktadır. Filozofun bu varlık ayrımına göre mümkün varlık, eksiktir ve varlı ında bir sebebe ihtiyaç duyandır. Zorunlu varlık ise varlı ı hiçbir sebebe dayanmayan, var olabilmek için herhangi bir illete muhtaç olmayan varlıktır. Zorunlu Varlık, var olma zorunlulu unu kendi zâtından alır ve bundan dolayı zorunlu varlıktır. Ancak zorunlu varlık, kendi zorunlulu unu kendisinden almakla birlikte kendi dı ındaki varlıkların da varlıksebebidir.25 Tanrı’nın dı ında hiçbir ey, özü gere i Zorunlu Varlık mertebesin-de de ildir. Bu bakımdan da Tanrı, her eyin varlı ının zorunlulu unun ilkesidir. Tanrı’nın dı ındaki her ey, varlı ını O’na borçludur.26 Filozof, Tanrı’nın Zo-runlu, di er varlıkların da mümkün olmasını el- ârât ve’t-Tenbîhât’ta ba ka kav-ramlarla, yani zengin ve yoksul (fakîr) kavramlarıyla ifade eder. Buna göre, Ger-çek Kıral, Gerçek Zengin’dir. O, hiçbir eyden musta nî kalamaz. Zira her ey O’ndan dolayı vardır. Dolayısıyla yoksul (fakîr) niteli inde olan mümkün varlık-lar, varlıklarını ve yetkinliklerini kazanmada Mutlak Zengin olan Tanrı’ya muh-taçtırlar.27

22 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 32-33. 23 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 35; a. mlf., aretler ve Tembihler, n r. ve trc. Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli, stanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 127. 24 Ömer Mahir Alper, Varlık ve nsan, s. 34. 25 bn Sînâ, Metafizik, I, 35-36; a. mlf., Uyûnu’l-Hikme, n r., Abdurrahman Bedevî, Lübnan 1980, s. 57-58; a. mlf., Kitâbü’n-Necat, n r., Mâcid Fahrî, Beyrut: 1405/1985, s. 261. 26 bn Sînâ, Metafizik, II, n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, stanbul 2005, 88. 27 bn Sînâ, aretler ve Tembihler, s. 143-144.

bn Sînâ’nın ortaya koydu u varlık taksimine göre, varlı ında herhangi bir sebebe dayanmayan varlık, mutlak anlamda yetkindir ve herhangi bir gayesi yoktur. Buna kar ılık varlı ında bir sebebe dayanan varlık ise eksiktir ve yetkin-le me gâyesi bulunmaktadır. Dolayısıyla bu çerçevede filozofun apriori olarak kabul etti i varlık (mevcûd) kavramının bütün varlık tabakalarına sirayet etti igörülmektedir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki, filozofun sisteminde mevcûd kavramının mahiyeti hakkında herhangi bir ara tırmaya ve incelemeye gerek duyulmaksızın belirgin olmasının anlamı, benzer ekilde râkî felsefedeki nûr kavramında görülmektedir.

3. Kutbeddîn irâzî Dü üncesinde Nûr

Sühreverdî’nin Hikmetü’l- râk adlı eseri üzerine haleflerinden ehrezûrî ve Kutbeddîn irâzî gibi dü ünürlerin yazdıkları erhlerde nûr kavramı ba ta olmak üzere, Sühreverdî’ye ait terminolojiyi bn Sînâ’nın felsefî diline tercüme ettikleri göze çarpmaktadır.28 Sühreverdî’nin mezkûr eserine ilk olarak ehrezûrî’nin erh yazdı ı ve daha sonra onun erhini bn Kemmûne ve Kutbeddin irâzî’nin

kullandı ı görülmektedir.29 Konumuz olan nûr kavramı ba lamında Kutbeddîn irâzî’nin erhu Hikmeti’l- râk adlı eseri incelendi inde ehrezûrî’ye ait

Hikmetü’l- râk erhi metninden ödünç alınmı birçok ö eyi ihtiva etti i göze çarpmaktadır. Fakat bununla birlikte yaptı ı atıflardan irâzî’nin hem Sühreverdî hem de bn Sînâ felsefesini çok iyi bildi i anla ılmaktadır. Nitekim o, en güveni-lir bir yöntem olarak hakîkate ula tıran yolun râkî hikmet oldu u kanaatini ta ımakla birlikte, râkî hikmet gelene ine de er katan unsurun da bn Sînâ’nıne - ifâ, en-Necât ve el- ârât ve’t-Tenbîhât gibi çe itli eserlerinde râkî bilgi anlayı ı-na yaptı ı atıflar oldu unu dü ünmektedir.30

Sühreverdî’nin varlık (vücûd) kavramı yerine nûru tercih etmesi muhteme-len nûrun özü bakımından belirgin (zâhir) olması ve bu özelli i nedeniyle de di er varlıkları belirgin kılmasıdır.31 Esasen nûrun “özü bakımından belirgin olması ve bu özelli i nedeniyle de kendi dı ındakileri belirgin kılması” özelli i,bn Sînâ’nın mevcûd terimine yükledi i anlamla aynıdır. Zira bn Sînâ’ya göre

mevcûd, ey ve zorunlu kavramları gibi nefste apriori (evveliyyen) olarak betim-

28 John Walbridge, “Sühreverdî ve rakîlik”, slâm felsefesine Giri (ed. Peter Adamson-Richard C. Taylor) içinde, trc. M. Cüneyt Kaya, Küre Yayınları, stanbul 2007, s. 225. 29 Aygün Akyol, ehrezûrî Metafizi i, Ara tırma Yayınları, Ankara 2011, s. 21. 30 lhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 111-112; Kutbeddîn irâzî, Meraga Rasathanesi’nde bulundu-u sırada hocası Nasîruddîn et-Tûsî’den bn Sînâ’nın el- ârât ve’t-Tenbîhât adlı eserini okumu tur.

Ayrıca irâzî’nin hocası Necmüddîn el-Kâtibî el-Kazvînî’nin Hikmetü’l-’Ayn adlı eserine erh yazması da bn Sînâ felsefesine olan ilgisinin ve hâkimiyetinin bir göstergesidir. Bazı kaynaklarda irâzî’nin bn Sînâ’nın el- ârât’ı üzerine erh yazdı ı yönünde birtakım bilgiler mevcuttur. Ancak

Kâtip Çelebi, îrâzî’nin aynı yerde hocalık yaptı ı Kutbeddîn er-Râzî’ye mezkûr esere bir erh yazmasını tavsiye etti ini zikretmektedir. (Kâtip Çelebi, Ke fü’z-zunûn, C. I, trc. Rü tü Balcı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, stanbul 2007, s. 123-124.) Dolayısıyla yaptı ımız ara tırmalar neticesinde irâzî’nin böyle bir erhine rastlayamadık. Bu bakımdan da Kutbeddîn er-Râzî’nin el- ârât erhinin

isim benzerli inden dolayı karı tırıldı ı kanaatindeyiz. Kutbeddîn irâzî’nin eserleri hakkında bk. Resul Ertu rul, Kutbuddîn e - îrâzî ve Tefsiri, (Basılmamı Doktora Tezi), AÜ Sosyal Bilimler Ensti-tüsü, Ankara 2011, s. 83-106. 31 Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayı ı”, s. 128.

lenen kavramlardır.32 Bu ba lamda da eserlerinde kullandıkları üslup ve termi-nolojiden bn Sînâ felsefesini çok iyi bildi i anla ılan ve Sühreverdî’nin Hikmetü’l- râk adlı eseri üzerine erh yazan ehrezûrî ve Kutbeddin irâzî nûrun zikredilen özelli ini mevcûd terimiyle açıklamaktadırlar.33 Nitekim ehrezûrî’ye göre nûr, zuhûrdur veya ziyadesiyle zuhûrdur. Zuhûr ise ya akıllar

ve nefsler gibi özü bakımından cevherî zâtlardır ya da ba kası sebebiyle var olan nûrânî hey’etlerdir. Zâtı bakımından vâcip varlık, nûrânî, cismânî ve misâlî bü-tün mevcûdâtı yokluk karanlı ından varlık nûruna çıkarttı ından dolayı nûrluluk (en-nûriye) ve varlık (el-vücûd) adına o, bütün varlıklardan daha lâyıktır. Mevcûdât da yokluk karanlı ından varlık nûruna çıkması itibariyle, ayanda var olması manasıyla belirgin (zâhir) olmu olur ve bu itibara göre, varlı ın bütünü nûrdur.34 Kutbeddîn irâzî ise ehrezûrî’nin dü üncelerini birtakım ilâve açıkla-malarla birlikte tekrar etmekte ve ardından varlı ın yoklu a nispetini, açıklı ıngizlili e ve nûrun karanlı a olan nispetine benzetmektedir. Mevcûdât, yokluktan varlı a çıkmaları bakımından gizlilikten açıklı a, karanlıktan nûra çıkmı gibi olur. Yine irâzî de bütün varlı ın nûr olmasını bu itibarla oldu unu belirtmek-tedir.35 Gerek ehrezûrî’nin gerekse irâzî’nin nûr tanımında Sühreverdî gibi “zâhir” de il, “zuhûr” ifadesini kullandıkları dikkat çekmektedir.36 Ba ka bir ifadeyle Sühreverdî, somut anlamda zâhir, yorumcuları ise soyut anlamda zuhûr ifadesini tercih etmi lerdir. Bu anlamda hem ehrezûrî hem de irâzî, nûrdan de il nûrluktan söz etmektedirler. Nûrluk, nûrlara yüklenen ma’kûl bir anlam oldu undan Sühreverdî’nin dü üncesinde itibari bir konumda bulunmakta ve sadece zihinde bulundu undan dolayı hakikat arayı ında sa lam bir dayanak olmamaktadır. Çünkü Sühreverdî’nin sisteminde vücûd ve benzeri soyut terim-ler, sadece zihinde var oldu undan itibari kabul edilmektedir. Dolayısıyla ehrezûrî ve irâzî’nin zâhir terimi yerine zuhûr ve vücûd kavramını kullanmala-

rı Sühreverdî’nin maksadından uzakla ılmasına neden olmaktadır.37

Sühreverdî’nin dü üncesinde oldu u gibi, Kutbeddîn irâzî’ye göre nûr, ya belirgindir ya da ziyadesiyle belirgindir. Varlıkta nûrdan daha belirgin bir ey yoktur. Zuhûr ise ya akıllar ve nefsler gibi kendi nefsiyle var olan cevheri zatlar-dadır ya da ruhanî veya cismanî var olu u e it olan ba kasıyla var olan nûranî hey’etlerdendir. irâzî, varlı ın yoklu a nispetini zuhûrun gizliye, nûrun karanlı-a nispetine benzetir. Ba ka bir ifadeyle nûrun karanlı a nispetle varoldu u gibi

varlık da yokluktan (adem) varlık planına çıkar. Böylece nûrânî, cismânî, mesâlî mevcûdât, gizliden zuhûra, karanlıktan nûra çıkı ı gibi yokluktan var olu a ge-çer. Dolayısıyla bu itibarla bütün varlıklar nûr olur.38

32 bn Sînâ, Metafizik, I, s. 27. 33 Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayı ı”, s. 129. 34 ehrezûri, erhu Hikmeti’l- râk, s. 285. 35 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 275. 36 ehrezûrî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 285; Kutbeddin irazi, erhu Hikmeti’l- râk, s. 277. 37 Ahmet Kâmil Cihan, “Sühreverdî’nin Nûr Anlayı ı”, s. 129; a. mlf., Sühreverdî’nin Felsefesinde nsan ve Âlemdeki Yeri, Laçin Yayınları, Kayseri 2003, s. 50-51.

38 ehrezûrî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 285; Kutbeddin irazi, erhu Hikmeti’l- râk, s. 275; Kutbeddin irâzî’nin nûr kavramına ili kin bu tanımı bn Sînâ’nın mevcûd kavramı ile aynıdır. kr .bn Sînâ Metafizik, I, s. 27.

Görüldü ü üzere Hikmetü’l- râk yorumcuları Sühreverdî’nin nûr tasnifini aynı ekilde birtakım ilâve açıklamalarla kabul etmektedirler. Bu ba lamda irâzî,nûru öncelikle zengin ve fakir eklinde tasnif eder. Sühreverdî gibi, o da zengini zâtından ve kemâlinde ba kasına muhtaç olmayan; fakiri ise zâtında ve kemâlinde ba kasına muhtaç olan varlık olarak tanımlar. Ba ka bir ifadeyle zen-gin, zâtî vücûdu (el-vücûdi’z-zâtî) vâcip olarak, fakir de imkân (imkânü’l-vücûd) halinde meydana gelen varlıktır. Esasen burada “zengin” ile kastedilen varlı ınmutlak olarak bütün yönlerden zorunlu olup, varlı ında bir sebebe dayanmama-sı, “fakir” ile de varlı ın imkân halinde bulunması, yani varlı ında bir sebebe muhtaç olması vurgulanmaktadır.39 Yine Kutbeddîn irâzî, varlı ı hakikati ba-kımından bir tasnife tabi tutarak nefsinde nûr olan ve olmayan eklinde ayır-maktadır. Hakikatinde nûr olan sırf nûr (en-nûru’l-mücerrede, en-nûru’l-mahz) ve hey’et olan nûr (en-nûru’l-ârız) eklinde; hakikatinde nûr olmayan da bir mahalden musta nî ve zâtında karanlık olan karanlık cevher (el-cevheru’l-gâsık)ve bir mahalden musta nî olmayan karanlık hey’et (el-hey’etü’z-zulmâniyye) olarak ikiye ayrılmaktadır. irâzî, karanlık cevherin zâtında hiçbir ekilde nûr olmadı ını, cisim özelli i kazanan karanlık hey’etin ise nûrlulu unun zâtından dolayı de il, ancak nûrânî hey’et ile elde etti ini belirtmektedir. Gerek ehrezûrî gerekse irâzî, karanlık ârız hey’eti dokuz makûlât olarak zikretmektedirler ki, esasen bu bn Sînâ’nın cevher dı ındaki araz dü üncesinde kar ılık gelmekte-dir.40

Karanlık cevherin zâtında nûr olmayan cisim (berzah) oldu unu söyleyen irâzî, cismin, önceki filozofların dü üncesinde geçti i üzere, ârizî nûr vasıtasıyla

karanlıktan, yani yokluktan varlı a çıktı ını belirtmektedir. Bu anlamda hem varlı a hem de yoklu a nispeti olan cisim, imkân halindedir. Ba ka bir ifadeyle cismin ârizî nûr sayesinde varlı a, aksi bir durumda ise karanlı a, yani yoklu adüçar olması mümkündür.41 Ayrıca irâzî, Güne ve Ay gibi bazı cisimlerin de nûrunun hiç kaybolmadı ını ifade etmektedir. Ona göre bu tür cisimler, cisim olmaklı ı bakımından (berzah) karanlık cevherlerle ortak, ancak sürekli olarak nûra sahip olma yönünde ise farklıdırlar. irâzî, yine de bu tür cisimlerin her ne kadar sürekli olarak nûra sahip olsalar da özleri bakımından karanlık cevher, sahip oldukları nûrun ise onların zâtlarının bir eklentisi oldu unu vurgulamakta-dır. Dolayısıyla mezkûr cisimlerin sahip oldukları sürekli nûr, ârizi nûrdur, haki-

39 ehrezûrî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 286; Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 276; kr . bn Sînâ, Metafizik, I, s. 35; a. mlf., aretler ve Tembihler, s. 143-144. 40 ehrezûrî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 288; Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 277; bn Sînâ’nın cevher ve arazlar hakkındaki dü üncesi ile ilgili bk. bn Sînâ, Metafizik, I, s. 53, 83 vd.; a. mlf., Risâle fi’l-Hudûd, n r. Emin Hindiyye, Tis’u Resâil içinde Matbaatü Hindiyye, Mısır 1908, s. 88-89. 41 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 277-278; irâzî’nin burada “Me âî filozofların görü -lerinde oldu u üzere...” ifadesini kullanması imkân kavramına bn Sînâ felsefesinde oldu u gibi bir mana yükledi ini göstermektedir. bn Sînâ’nın imkân kavramı hakkındaki görü leri için bk. bn Sînâ, Metafizik, I, s. 36; bn Sînâ, dü ünce sisteminde özellikle metafizik ile ilgili görü lerinde imkân kavramı merkezî bir konuma sahiptir. Ancak filozof, metafizik sistemine bir zemin olu -turması gayesiyle kavramın farklı tanım ve kullanımlarına mantı a dair eserlerinde yer vermi tir. Konuyla ilgili yapılmı bir çalı ma için bk. M. Cüneyt Kaya, Varlık ve mkân, Aristoteles’ten bn Sînâ’ya mkânın Tarihi, Klasik Yayınları, stanbul 2011.

katinde ise onlar karanlık cevherdir. Cisimlerde var olan nûrun ârizî nûr oldu u-nu söyleyen irâzî, duyulur ârizî nûrların zâtında zorunlu (ganî) olmadı ını vur-gulamaktadır. Zira bu nûr, zâtında zorunlu de ildir ve var olmak için karanlıkcevhere muhtaçtır. Ârizî nûr, ancak karanlık cevherlerle var oldu undan dolayıfakir ve mümkündür. Fakat ârizî nûrun varlı ı karanlık cevherden dolayı de il-dir. Aksi durumda söz konusu bu nûr mezkûr cevherin lâzimesi olurdu ve on-dan ayrılmazdı. Çünkü tam illet için ma’lûlün lâzimesi zorunludur. Oysa nûr, bazı cisimlerden ayrılabilir. Öyleyse ârizî nûrun karanlık cevherden varlı ınınmümkün olmadı ı açı a çıkmı olmaktadır. Çünkü bir eyin kendi zâtından daha üstün bir eyi varlı a getiremeyece i kuralı göz önüne alındı ında illetin cevhe-rinin ma’lûlün cevherinden daha üstün oldu u ve dolayısıyla nûrun karanlıkcevherden üstünlü ü açı a çıkmaktadır. Bu durumda bütün karanlık cevherlere nûrunu veren onların karanlık mahiyetlerinden ve hey’etlerinden ba ka bir ey-dir. Yine cisimlere nûrluk veren ey, bir cisim veya karanlık cevher de ildir.E er bu ekilde olmu olsaydı, bütün cisimler ve karanlık cevherler ârizî nûrlarınilleti olmu olurdu. Hâlbuki onlara nûr veren ey ne cisimdir ne de karanlıkcevherdir, aksine ba ka bir eydir. Karanlık cevherin ontolojik varlı ının sebebi-nin ba ka bir ey oldu unu birtakım delillerle ispatlayan irâzî, onların birbirle-rinin varlı ının illeti olmayaca ının sezgiyle (hads) bilinebilece ini ifade eder. Zira hakikati bakımından bir cisim di er bir cisme üstün de ildir. Yine cismin ve cismin karanlık ve nûr sahibi olan hey’etlerinin döngüsel olarak varlıklarını bir eyden, o eyin de ba ka bir eyden almı olması imkânsızdır. Çünkü bir eyin

kendisinin varlı ına ba lı olarak var olan, ba ka bir eyin varlı ına ba lı olarak var olması mümkün de ildir. Böylece cismin varlı ının illetinin kendi cinsinden bir ey olmadı ı ortaya çıkmaktadır. Karanlık cevherin ve karanlık hey’etin zâtında zengin (zorunlu) olmadı ından onların kendilerinin dı ından, yani karan-lık cevher veya karanlık hey’et ya da ârizî nûra sahip olan bir karanlık hey’et olmayan bir eye muhtaç olduklarını söyleyen irâzî’ye göre bu varlık da ancak herhangi bir ekilde cisim ve cisimle ba lantısı olmayan sırf (mahz) nûr olabilir. Çünkü karanlık cevher, cevher olması bakımından aklî bir ey, karanlık olmasıhasebiyle de yokluksal bir eydir. Bu durumda da o ne cevher ne de karanlıkolması bakımından var olabilir. Aksine o, dı dünyada (el-’ayân) ancak ekil,miktar gibi belirlenmi ve özelle tirilmi olan birtakım nitelikleriyle birlikte var olabilir.42 Cismin kendi kendine veya aynı cinsten bir illet nedeniyle var olmadı-ını ba ka delillerle ortaya koyan irâzî’ye göre bir eyin ba ka bir eyi belirgin

kılması, yani varlı ının sebebi olması, ancak kendi zâtına kendisinin belirgin kılması artıyla mümkündür. Cisim ise kendi zâtına gizli olup kendi zâtını belir-gin kılamadı ından dolayı ba ka bir varlı ı belirgin kılması eklinde bir etkisinin olması imkânsız bir durumdur. Böylece cismin (berzah) zâtını belirgin kılacak eyin sadece nûr olabilece i ortaya çıkmaktadır. Cansız cismin (berzah) bir ba -

ka cismi var kılamayaca ını nefs-i nâtıkadan örnek vererek de ispatlayan irâzî’ye göre, insan nefsi maddeden mücerred nûrdur. O kendi zâtını ve di er eyleri idrak eder. Ancak insan nefsi canlı (hayy), fâil ve nûr olmasına ra men

42 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 278-281, 291-293; Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 77-78.

bir cismi var edemez. Dolayısıyla cevherî, hayy ve fâil olan nûr, bir cismi var edemedi i gibi, cansız bir cismin ba ka bir cismi var etmesi de mümkün de il-dir.43

Görüldü ü üzere irâzî, üstadı Sühreverdî gibi, öncelikli olarak hakikati bakımından nûru ârizî ve sırf (mahz/mücerred) eklinde bir ayrım yapmakta ve ardından ontolojik hiyerar ide ârizî nûrun konumuna ve özelliklerine yer ver-mektedir.44 Ona göre ârizî nûr, kendi zâtına nûr de il, ancak ba kası için nûrdur. Ba ka bir ifadeyle ârizî nûr ba kasına hey’et olandır ve varlı ını da bir yere (ma-hal) dayanarak, yani bulundu u mahal ile birlikte sürdürür. Buna kar ılık sırf (mahz, mücerred) nûr ise hiçbir ekilde bir cisme veya ba ka bir varlı a yerle -mez, sadece kendi zâtına nûrdur.45 Sırf nûrun temel özelli i, kendisinin farkındaolmasıdır. Ba ka bir ifadeyle nûr olmak demek zâtını idrak etmektir. Zâtını idrak eden, Sühreverdî’nin ve irâzî’nin ifadesiyle zâtında belirgin olandır ve zâtında belirgin olan ise ba kasını da belirgin kılar. irâzî’nin dü üncesinde sırf nûrun bir ba ka özelli i de hayat (hayy) sahibi olmasıdır. Ona göre hayat sahibi, algıla-yan, yani idrak eden ve bilfiil olandır. Bu ise algı ve fiilin nûra, yani varlı a açıkve seçik olması manasına gelmektedir. Gerçekte nûrun idrak eden ve hayat sa-hibi olması, onun cisim ve cismin ili enleriyle herhangi bir ekilde ili kisininolmadı ının delilidir. Zira gerek Sühreverdî’nin gerekse irâzî’nin ifadelerinden anla ılmaktadır ki, sırf (mücerred) nûr olmanın temel artı zâtını idrak etmesi ve hayat sahibi olmasıdır. Sırf nûr, özü kendisinde belirgin oldu undan kendisin-den habersiz oldu unun dü ünülmesi imkânsızdır. Dolayısıyla hayat sahibi olan sırf nûr, idrak edendir. Yine o, idrak eden oldu u gibi, bilfiil olandır. Onun bilfiil olması, özü gere i apaçık olması, yani feyzetmesidir (ta masıdır). Bu nitelik, nûrun özünün gerektirdi i bir durumdur. u halde sırf nûr, hayat sahibi, idrak eden ve bilfiil olandır. Hâlbuki cisim, nûr gibi, idrak eden ve hayat sahibi olma-yandır. ayet cisim, zikredilen niteliklere sahip olsaydı hakikat bakımından nûra ortak olması gerekirdi. Oysa cisimler ve heyetler özleri bakımından belirgin olmadı ından kendi kendilerine var olamazlar ve var olmak için sırf nûra muh-taç durumdadırlar.46

Sühreverdî’nin dü ünce sisteminde sırf (mücerred) nûr, zorunlu olarak var olandır ve varlı ından asla üphe edilmeyendir. Filozofun açıklamalarından nûrun özü itibariyle açık ve belirgin oldu u ve bu niteli i sebebiyle de ba kasınıda açık ve belirgin kıldı ı anla ılmaktadır. Açık ve seçik olan nûr ise hem kendi-ni idrak etmekte hem de bilfiil etkinliktedir. Bu özellik aynı zamanda nûrun özü itibariyle feyzeden oldu unu göstermektedir. Nitekim Sühreverdî’nin dü ünce-sinde de idrak etmek ve etkinlikte bulunmak, hayat (hayy) sahibi oldu u mana-sındadır.47 irâzî de Sühreverdî’nin dü üncelerini ilave açıklamalarla kabul et-

43 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 294. 44 Sühreverdî, metot olarak genel bir nûr taksimi yaptıktan sonra önce ârizî nûr hakkında bilgi vermekte, daha sonra da soyut nûrları anlatmakta ve en son olarak da Nûru’l-Envâr’ın varlı ınıispatlamaya çalı maktadır.45 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 281-282, 291; Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 79. 46 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 291-293; Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 83-84. 47 Ahmet Kamil Cihan, Sühreverdî’nin Felsefesinde nsan ve Âlemdeki Yeri, s. 58.

mektedir. Zira ona göre de bir eyin ba ka bir eyi belirgin kılmasının temel artıöncelikle kendi zâtına belirgin olmasıdır. Bu bakımdan da cisim gibi, zâtına belirgin olmayan ey, ba ka bir eyi belirgin kılamaz. Yine ba kasını belirgin kılmanın artı kendi zâtını ve ba kasını idrak etmektir. Dolayısıyla irâzî’ye göre zâtına apaçık olmayan karanlık cevherin ve hey’etlerin bir eyi belirgin kılmasıimkânsızdır. O halde zâtına ve ba kasına belirgin olan ey sadece sırf (mahz/mücerred) nûrdur.48

Kutbeddin irâzî’nin nûru, canlı (hayy), bilgi ve ganî kavramlarını merkeze alarak açıkladı ı görülmektedir. Esasen irâzî’nin aynen kabul etti i bu durum, Sühreverdî’nin ve bn Sînâ’nın ontolojik sisteminde oldu u gibidir. Nitekim irâzî, varlık mertebelerinde ve nûrların hakikat bakımından bir; onların sadece

kemâl ve eksiklikte farklı olmalarını Me âî filozofların, özellikle de bn Sînâ’nındü üncesinden hareketle açıklamaktadır. irâzî’nin hakikatlerinde bir; kemâl ve eksiklikte farklı olarak ifade etti i varlıklar mücerred nûrlardır. Sühreverdî’nin Hikmetü’l- râk adlı eserinde geçti i üzere ve irâzî’nin de erhu Hikmeti’l-

râk’ında sırf/mücerred nûrların, bn Sînâ felsefesindeki ay üstü âlemdeki akıl-lar ve nefsler oldu u anla ılmaktadır. Ancak irâzî’nin ay altı âlemdeki insanî nefsi de (nefs-i nâtıka) mücerred nûrlara dâhil etti i görülmektedir. O, mücerred nûrların temel özelli i olarak, yukarıda da ifade edildi i gibi, canlı olmasını,zâtını ve kendisi dı ındakileri idrak etmesini ve bilfiil olmasını zikretmektedir. Soyut nûr olan akılların zâtlarını idrak etmesinin delili ise onların kendileri için açık/belirgin (zâhir) olması ve zâtını idrak etmesidir. Dolayısıyla zâtını idrak eden ey de ancak kendisi için nûr olabilir. Yine cansız cisimleri (berzah) varlı agetiren varlı ın da zâtını idrak etti ini vurgulayan irâzî, zikredildi i üzere cansızcismin cisim olarak bulunmadı ını ve cismânî heyetlerin ya nûrluk niteli i ile ya da varlık mertebesinden yoksun bir ekilde karanlık oldu unu ifade etmektedir. Bu nitelikteki cisim (berzah) de ancak, canlı (hayy), kendisi için nûr olan zâtınıidrak eden bir mücerred nûr sayesinde var olabilir. Di er varlıklara etki eden sırf/mücerred nûrların, nefisler veya da akılların, hakikati bakımından farklıolmadı ını söyleyen irâzî’ye göre e er, onların hakikatleri farklı olmu olsaydı,her bir nûrda nûrluk ile birlikte ba ka bir ey bulunurdu. Bu durumda o ey, ya nûrda bir heyet ya mücerred nûr onda bir heyet veya da her ikisi zatıyla kâim olurdu. ayet o ey, mücerred nûrda bir heyet olsaydı nûrun hakikatinin dı ında bir ey olması gerekirdi. Çünkü bir ey ancak kendisi ilk önce akılda ba ımsız bir mahiyet olarak gerçekle tikten sonra kendisinde bir heyet gerçekle tirebilir.Dolayısıyla nûrun hakikatinin heyetle farklı olması mümkün de ildir. Yine mücerred nûr, o eyde bir heyet olmu olsaydı, bu durumda da mücerred nûr, mücerred de il, kendisinde ârizî nûrun bulundu u cevher-i gâsık olurdu. Benzer ekilde onların her ikisi de zâtıyla kâim olmu olsa onlardan biri di erinin ma-

halli olmaz ve yine di eriyle mahallini payla maz. Her üç durumun da muhal oldu unu söyleyen irâzî, bu durumun sırf/mücerred nûrların hakikatlerinin farklı olmadı ını ispatladı ını vurgulamaktadır. irâzî, sırf nûrların hakikatlerinin farklı olmayıp, aynı hakikate sahip olduklarının bir ba ka delilinin de onlarınkendi zâtlarını idrak etmesi oldu unu ifade etmektedir. Bu durumu da irâzî,

48 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 294.

insan nefsi örne inden hareketle açıklar. öyle ki, insan nefsi, maddeden mücerred nûrdur ve zâtını idrak eder. Benzer ekilde hakikatlerinde farklı olma-yan mücerred nûrlar da kendi zâtını idrak eder. Dolayısıyla aynı hakikate sahip olan bir ey için geçerli olan hüküm di eri için de geçerlidir.49

Mücerred nûrlar, her ne kadar hakikatlerinde bir olmu olsa da, râkî gele-nekte, nûrlar kemâl ve noksanlıkta farklıla maktadırlar. Nitekim irâzî’nin dü-üncesinde, hakikat bakımından bir olan nûrlar, varlık mertebelerinde

(merâtibü’l-vücûd) farklıla makta ve bu da mükemmel olan varlı ın illet, eksik olan varlı ın da ma’lûl olmasını mümkün kılmaktadır. Sistemde Tam Nûr’un (en-Nûru’t-Tâmm), zâtında noksan olan varlık için illet olması söz konusudur. irâzî, Sühreverdî’nin, “Bütün nûrlar hakikatinde cevher ve araz olmada e ittir,

ancak kemâl ve eksiklikte farklıla ırlar.”50 sözünü aktarmakta ve ardından nûrların hakikatlerinde bir olup, kemâl ve eksiklikte farklıla tıklarını ispatlamaya çalı maktadır. Buna göre e er nûrların iki cüzü olsaydı ve bunların her ikisi de hakikatinde nûr olmasaydı, onların her ikisi de ya karanlık cevher ya da karanlıkheyet veya da ikisinin toplamı ba ka bir ey olurdu. Ba ka bir yönden de cüzle-rinden biri nûr, di eri de nûr olmamı olsaydı, iki cüzden biri dahi nûr olmadı-ından dolayı hakikatinde nûr olmazdı.51 Yukarıda ifade edildi i üzere, bu ekil-

de bir durumun muhal oldu u hem Sühreverdî hem de irâzî’nin dü üncesinde oldukça açıktır.

irâzî, sayıca çok olan sırf/mücerred nûrların hakikatlerin bir, kemâl ve ek-siklikte farklıla tıklarını ispatladıktan sonra, onlardaki farklılı ın sebebi üzerinde durmaktadır. Filozofa göre sırf nûr, mahiyeti bakımından fâkir olsa, onun bu eksikli ini gideren cisim olamaz. Zira canlı niteli ine sahip nûru, ölü olan karan-lık cevherin var etmesi mümkün de ildir. Ba ka bir ifadeyle bir eyin kendisin-den daha yüce ve de erli olan bir eyin illeti olması imkânsızdır. Bu durumda e er sırf nûr, hakikatte bir ba kasına muhtaç ise onun bu ihtiyacını ancak zâtıyla kâim olan bir varlık kar ılayabilir. Böylece fâkir olan nûrun muhtaçlı ı zâtıyla kâim ba ka bir mücerred nûra muhtaç oldu u manasına gelir ve muhtaçlık du-rumu sonsuza kadar gidebilir. Ancak kendi kendine kâim nûrlar silsilesinin son-suza kadar gitmesi mümkün de ildir ve söz konusu bu nûrlar düzeni bir sonda durmak zorundadır. Bu son ise kendi kendine kâim nûrların, ârizî nûrların, ka-ranlık cevherlerin ve karanlık hey’etlerin ötesinde bir ey olmalıdır. Ba ka bir ifadeyle bu son, bütün nûrları ku atıcı (muhît), varlı ı dâimî (kayyûm), mukad-des, en büyük, en yüce, her eye hâkim (kahhâr), bütün noksan sıfatlardan ve imkândan münezzeh olan Nûru’l-Envâr’dır.52 Di er bütün nûrlar O’na nispetle noksandır, onlar O’ndan müstefid oldukları sürece hakikatlerinde nûrdur ve

49 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 296-297; kr . Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 86. 50 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 85. 51 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 295. 52 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 297-298; Kutbeddin irâzî, Nûru’l-Envâr ile ilgili Sühreverdî’nin görü lerini kabul eder. Bk. Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 85; Benzer ifadeler ehrezûrî’de de geçmektedir. Bk. ehrezûrî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 315-316; ehrezûrî’ye göre

Zorunlu Varlık kavramı için bk. Aygün Akyol, ehrezûrî Metafizi i, Ara tırma Yayınları, Ankara 2011, s. 84 vd.,

vardırlar. Dolayısıyla O, bütün varlıkların varolu sebebidir ve bu bakımdan da Nûru’l-Envâr illet, di er bütün varlıkları ise ma’lûldür. Ba ka bir ifadeyle en mükemmel nûr olan Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr), her eyin varlık sebebidir. irâzî, Me âî filozofların sırf akıl olarak tasvir etti i Zorunlu Varlık’ı (Vâcibü’l-

Vücûd) Nûru’l-Envâr olarak ifade eder. Tıpkı bn Sînâ gibi, irâzî de Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) tabirini kullanmakla birlikte, Soyut/Mücerred Nûr olarak tasvir etti i Tanrı’ya Nûru’l-Envâr demektedir. Ona göre Nûru’l-Envâr’ınnûru en iddetli, en tam ve en yetkin varlıktır. Nitekim bn Sînâ dü üncesinde de Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) olan Tanrı, her eyin varlık sebebidir. bn Sînâ, varolu un ilkesi olması bakımından Tanrı hakkında el-Evvel, lk lke ve lkllet ifadelerini kullanır.53

râkî gelenekte, yani Sühreverdî’nin dü ünce sisteminde varlık, zengin ve fâkir eklinde ikiye ayırmaktadır. Ancak Sühreverdî, mutlak anlamda tek bir zengin varlı ı kabul etmektedir. Mutlak Zengin, bütün nûrların nûru, hepsini ku atan, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan, varlı ında herhangi bir sebe-bi olmayan ve yetkinli in zirvesinde olan Nûru’l-Envâr’dır. O, mutlak zengin oldu undan en yetkin varlıktır ve di er bütün noksan varlıklar yetkinliklerini O’ndan alırlar.54 Sühreverdî, Tanrı’nın Mutlak Zengin oldu unu ifade etmek üzere “ganî” ve “cûd” ifadesini kullanmaktadır. O, cömertli i, “ihtiyaç duyulan bir eyi herhangi bir kar ılık beklemeksizin vermek” eklinde tanımlamaktadır.Tanımdan hareketle de bir övgü veya da herhangi bir mükâfat beklentisiyle vermenin cömertlik de il, alı veri oldu unu söylemektedir. Benzer ekildesuçlanma veya ayıplanma endi esiyle veren de alı veri yapan gibidir. Oysa Ha-kiki Cömert, hiçbir kar ılık beklemeden her varlı ın ihtiyacını verendir. O, inâyetiyle her varlı ı ku atmaktadır. Bu bakımdan da gerçek melik, zâtı her eye sahip olup hiçbir eyin onun zâtına sahip olmadı ı kimsedir. Bu ise ancak Nûru’l-Envâr olabilir.55 Kutbeddin irâzî’nin de aynen tekrar etti i,Sühreverdî’nin Tanrı’nın cömert olması ile ilgili ifadeleri ve cömertlik tanımıaynı ekilde kendisinden önce bn Sînâ’da da vardır. Nitekim bn Sînâ, cömert-li i (cûd), “herhangi bir kar ılık almaksızın gerekli bir eyi vermek”56 olarak tanımlamaktadır. O, bir kimsenin cömert olarak nitelenebilmesi için gerekli üç kriter zikretmektedir. Söz konusu bu kriterlerden birincisi, “verme” fiili, ikincisi, verilen eyin kar ı tarafın ihtiyaç duydu u veya arzuladı ı bir ey olması, üçün-cüsü ise fiilin kar ılıksız yapılmasıdır. Zira filozofa göre, herhangi bir kar ılıkbekleyerek yapan ki i cömert de il, ancak tâcir olabilir. bn Sînâ, cömertlikle ilgili “kar ılık (ivaz)” kelimesi üzerinde önemle durmakta ve insanların sadece maddî eyleri kar ılık olarak de erlendirdiklerini, hâlbuki övgü beklentisinin veya kınanma duygularının da kar ılık kapsamına girdi ini belirtmektedir. Dola-yısıyla gerçek cömertlik, hiçbir ekilde kar ılık beklemeksizin ba kasına yarar

53 Bk. bn Sînâ, Metafizik, II, s. 86, 87, 88. 54 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 87. 55 Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 96; Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 325; benzer ifadeler, bn Sînâ’nın el- ârât ve’t-Tenbîhât adlı eserinde geçmektedir. Kr . bn Sînâ, aretler ve Tembihler,

s. 144. 56 bn Sînâ, Metafizik, II, s. 42; a. mlf., aretler ve Tembihler, s. 144; bn Sînâ’nın cömertlik tanımıaynı ekilde hem Sühreverdî’nin hem de Kutbeddin irâzî’nin metninde geçmektedir.

sa lamak, özünde ve fiillerinde yetkin olmaktır. Bu bakımdan da cömertlik Tan-rı hakkında söz konusu oldu unda, O’nun herhangi bir kar ılık beklemeksizin, yani hiçbir amaç (garaz) ve kasdı olmaksızın varlık vermesi anla ılmalıdır. Cö-mertlik ile ilgili filozofun bu ifadesi, Tanrı’nın hiçbir ekilde gayesinin olmadı ı-nı ortaya koymaktadır. Bu bakımdan irâzî’nin eserinde aynen tekrar etti i gibi, onun sisteminde Tanrı, Salt Cömert Varlıktır (Cûd).57

Kutbeddîn irâzî, Zorunlu Varlık hakkında bn Sînâ ve Sühreverdî’nin Mutlak Gâni ifadesini tekrar ederek,58 Nûru’l-Envâr’ın bir oldu unu iki ganînin olmayaca ı dü üncesinden hareketle açıklar. Buna göre iki mutlak ganî olsa, onların hakikatleri farklı olamaz ve ortak oldukları nitelikle de birbirinden ayrıl-ması mümkün de ildir. Onlar hakikatlerinin bir lâzımı oldu u tasavvur edilen bir eyle de birbirlerinden ayrılamazlar. Zira onda da ortaktırlar. Yine dı arıdanbir ili enle, yani cisimle veya nûr ile de birbirinden ayırt edilemez. Zira onlarınötesinde onları belirgin kılacak bir ey yoktur. E er onlardan birinin kendisini veya di erini belirgin kıldı ı farzedilirse, her ikisi de kendilerini belirgin kılacakbir nûr olmadan ve dolayısıyla belirlemeden iki ayrı birey olacaktır. Oysa bir belirli kılacak olmadan birey veya ikilik olması tasavvur edilemez. Böylece bütün bu ifadelerden ba ımsız mücerred nûrun bir ve O’nun da Nûru’l-Envâr oldu uortaya çıkmı olmaktadır. Nûru’l-Envâr’ın dı ındaki her bir varlık varlı ınıO’ndan almakta ve varlı ını sürdürmede O’na muhtaç olmaktadır. Nûru’l-Envâr’ın e i ve benzeri yoktur, O, varlı ında tektir. O, her eye hâkimdir, hiçbir ey O’na hükmedemez. Zira var olan her ey, varlı ını ve varlı ının kemâlini

O’ndan almı tır.59

Nûru’l-Envâr’ın bir oldu unu, e i ve benzerinin olmadı ı ispatladıktansonra irâzî, O’na yoklu un ili mesinin de mümkün olmadı ını açıklamaktadır. irâzî, Nûrlar Nûru’nu tam illet oldu unu söylemekte ve bu dü ünceden hare-

ketle O’nda ma’lûl konumundaki varlıklar gibi eksiklik söz konusu olmadı ın-dan O’na yoklu un ili mesini imkânsız görmektedir. Tanrı, zâtında yokluk ol-maksızın gerçek varlıktır. Benzer ekilde Nûru’l-Envâr’ın bütün yönlerden zâtında herhangi bir ikilik söz konusu olmadan zâtı tektir. Dolayısıyla O’nun için söylenebilecek tek ey O’nda herhangi bir art olmaksızın zâtının tek ve

57 bn Sînâ, Metafizik, II, s. 43; a. mlf., aretler ve Tembihler, s. 144; a. mlf., el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 32; a. mlf., er-Risâletü’l-Ar iyye, n r. brahim Hilâl, Câmiatü’l-Ezher, Kahire 1980, s. 32; bn Sînâ, Tanrı’nın varlı ında ve varlı ını sürdürmede hiçbir eye muhtaç olmadı ını ifade etmektedir. Ancak Tanrı’nın dı ındaki bütün varlıklar ise var olmak ve varlı ını sürdürebilmek için O’na muhtaçtır. Dolayısıyla bu dü ünce, bn Sînâ’nın metafizik sisteminde hem Tanrı’nın varlık verme-de bir gayesinin olmadı ını ve O’nun sadece inâyetinden ve cûd’undan söz edilebilece i manasınagelmekte hem de var olan her eyin yetkinli e do ru bir gaye yöneli inde oldu unu göstermekte-dir. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bk. Hatice Toksöz, bn Sînâ Felsefesinin Teleolojik Boyutları, (Ba-sılmamı Doktora Tezi), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, stanbul 2010. 58 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 299, 325; kr . bn Sînâ, Metafizik, II, s. 42,43; a. mlf.,

aretler ve Tembihler, s. 144; a. mlf., el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 32; Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 87. 59 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 299-300; kr . Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, 87; bn Sînâ da benzer ifadelerle Tanrı’nın bir oldu unu ispatlamaktadır. Kr . bn Sînâ, Metafizik, II, s. 85 vd.

kendisinin hakiki cömert (ganî) oldu udur. Ba ka bir ifadeyle Nûru’l-Envâr, zâtında hiçbir art olmaksızın birdir.60

Kutbeddin irâzî, Nûru’l-Envâr’ın nûrunu âleme ve âlemdeki her varlı averdi inden O’nun nûrunun di er bütün varlıklardan daha açık oldu unu vur-gulayarak, O’nun zâtına yerle mi herhangi bir sıfat olmadı ını söylemektedir. Ona göre Zorunlu Varlık olan Nûru’l-Envâr’ın zâtına yerle mi bir sıfatın varlı ıkabul edilmi olsa O’nun varlı ında iki yön oldu u varsayılmı olur. Ba ka bir ifadeyle O, hem fiilde bulunmu hem de fiilin alıcısı olmu olur. Hâlbuki fâillik ile edilgenlik yönü birbirinden farklı eylerdir. Çünkü fâillik ile edilgenlik yönü aynı olmu olsa tek bir ve aynı fiille hem alıcısı oldu u fiilin fâili hem de alıcısı(ma’lûl) konumuna dü ecektir. Bu ise Nûru’l-Envâr’ın Vâcip ve Mutlak Ganî olmasına gölge dü ürmektedir. Yine mücerred nûrlardaki söz konusu etki-edilgi zinciri de sonsuza kadar devam edip, Nûru’l-Envâr’ın zâtındaki iki yönde sona erecektir ve bunun neticesinde de Nûru’l-Envâr basit de il, mürekkep bir varlıkolmu olacaktır. Hâlbuki Nûru’l-Envâr olmak basit olmayı ve zâtında herhangi bir çoklu un olmamasını zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla Nûru’l-Envâr, basittir, mücerred bir varlıktır, hiçbir ey O’na biti mez ve O’nun nûru ba ka bir etki olmaksızın en belirgindir.61 irâzî’nin, Tanrı’nın basit oldu u hakkındaki görü -leri bn Sînâ’nın dü üncesiyle örtü mektedir. Nitekim bn Sînâ da Vâcibü’l-Vücûd’un kendisinde terkip olan bir sıfatın olmasının mümkün olmadı ını ifade etmektedir. Çünkü O’nda bir sıfatın varlı ı kabul edilmi olsa O’nun bir mahiye-ti oldu u kabul edilmesi gerekecek, bu durumda da Zorunlu Varlık’ın mahiye-tinden söz etmek mümkün olacaktır. Bu ise Zorunlu Varlık’ta mahiyetin hakika-tinden ba ka bir anlamı oldu u manasına gelecektir. Hâlbuki Zorunlu Varlık’ınhakikatinden ba ka bir mahiyetinden söz edilemez. Dolayısıyla Zorunlu Var-lık’ın zorunlu varlık olmaktan ba ka bir mahiyeti yoktur.62

Görüldü ü üzere Sühreverdî’nin ortaya koydu u ve Kutbeddin irâzî’nin de ilave açıklamalarla kabul etti i ontolojik hiyerar ide en mükemmel, en yetkin varlık, Nûru’l-Envâr’dır. Nûru’l-Envâr’dan sonra ise yetkinlik bakımından belli derecelere sahip mücerred nûrlar ve ârizî nûrlar eklinde bir ontolojik hiyerar imevcuttur. Esasen söz konusu bu ontolojik hiyerar i, bn Sînâ’nın dü ünce sisteminde yer alan ontolojik hiyerar iye benzemekle birlikte bazı yönlerden ondan ayrılır. Nitekim râkî gelenekte ay üstü âlemde bulunan mücerred nûrların sayısı on ile sınırlı de il, çok sayıdadır. Yine ay üstü âlem sadece dikey tabakadan ibaret de il, yatay boyutta da varlıklar vardır. Bununla birlikte hem bütün olarak âleme Nûru’l-Envâr’ın inâyeti ve cûdu hem de mücerred nûrlarınkendi düzenlerinde üsttekinin alttakine feyzetmesi söz konusudur. Bu ise tıpkıbn Sînâ felsefesinde akıllarda oldu u gibi nûrların kendi aralarında zenginlik-

yoksulluk, hâkimiyet-sevgi yönlerinin oldu u manasına gelmektedir. Dolayısıylaortaya konulan ontolojik hiyerar ide yukarıdan a a ıya do ru bir inâyet ve cûd,

60 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 300; kr . Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 88. 61 Kutbeddin irâzî, erhu Hikmeti’l- râk, s. 301-302; kr . Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 88. 62 bn Sînâ, Metafizik, II, s. 90-91.

ba ka ifadeyle hâkimiyet (kahr) söz konusu olurken a a ıdan yukarıya ise yetkin-lik gayesiyle bir a k ve arzu yöneli i ortaya çıkmaktadır.63

Sonuç

râkî felsefe gelene inin kurucusu Sühreverdî’nin ontolojik sisteminde nûr, varlı ı, zulmet ise yoklu u ifade etmektedir. Nûrlar Nûru (Nûru’l-Envâr) olan Tanrı ise hem dikey hem de yatay boyutta melekî varlık düzeyine nûrunu yayarak (i râk) metafizik varlık âlemini olu turmaktadır. Sühreverdî nûrun ta-nımlanmaya ve açıklanmaya ihtiyaç duymayan ve belirgin olan ey olarak tasvir etmektedir. O, nûrun açık ve belirgin oldu undan dolayı onunla ilgili idrakin fıtrî oldu unu söylemekte ve bu niteli i sebebiyle nûru her eyin ilkesi kabul etmektedir. Nitekim nûrun zikredilen niteli i, bn Sînâ’nın mevcûd kavramı için de söz konusudur. bn Sînâ, mevcûd kavramının apriori (evveliyyen) oldu unu ve zihinde herhangi bir çaba olmaksızın belirdi ini ifade etmi tir.

Sühreverdî nûru, zât ve kemâl bakımından inceleyerek bir kaç açıdan tasnif etmektedir. Hikmetü’l- râk ârihi Kutbeddin irâzî’nin de aynen tekrar etti itasnife göre nûr, öncelikle zengin (ganî) ve fakîr eklinde ikiye ayrılmaktadır. Burada zengin ile zâtında ve yetkinli inde ba kasına muhtaç olmayan zorunlu varlık; yoksul ile de var olmada ve varlı ını sürdürmede, yani kemâlini elde et-mede ba kasına muhtaç olan mümkün varlık kastedilmektedir. bn Sînâ’nınzorunlu ve mümkün varlık ayrımının kar ılı ı olan bu zengin fakîr ayrımına göre Mutlak Zengin varlık, Nûru’l-Envâr olan Tanrı’dır. Tanrı dı ındaki bütün varlık-lar, noksan varlık olup, imkân sahibi olduklarından Sühreverdî ve irâzî’ye göre yoksuldurlar.

Kutbeddin irâzî, Sühreverdî gibi, nûru hakikati bakımından da özünde nûr olan ve olmayan eklinde ayırmı tır. Özünde nûr olanı da mücerred (mahz) nûr ve ârizî (hey’et) nûr eklinde tasnif etmi tir. irâzî’nin dü üncesinde mücerred nûr, sadece kendi zâtına nûr olurken, ârizî nûr, ba kasına hey’et olan-dır. Bu bakımdan da ârizî nûr varlı ını sadece bir yere (mahal) dayanarak, yani bulundu u mahal ile birlikte sürdürür. irâzî, özünde nûr olmayanın ise karanlıkcevher ile karanlık hey’et oldu unu, onların da ancak ârizî nûr sebebiyle karan-lıktan aydınlı a, yokluktan varlı a çıktıklarını belirtmektedir.

Canlı (hayy), bilgi ve ganî kavramlarını merkeze alarak nûru açıklayanKutbeddin irâzî’nin mücerred nûrun temel özelli i olarak kendini idrak etme-sini zikretmektedir. Onun dü üncesinde mücerred nûr, hayat sahibi, zâtını ve ba kalarını idrak eden ve bilfiil olandır. Zira bir eyin zâtında belirgin olmasınınartı hayat sahibi olmasıdır. Hayat sahibi olan da zâtını ve ba kalarını idrak eder

ve dolayısıyla hem zâtını hem de ba kalarını belirgin kılar. Mücerred nûrlarınhakikatlerinin bir, kemâl ve eksiklikte farklı olduklarını belirten irâzî, nûrlarınhakikat bakımından bir; kemâl ve eksiklikte farklı olmalarını bn Sînâ’nın dü-üncesinden hareketle açıklamaktadır. Buna göre hakikat bakımından bir olan

nûrlar, varlık mertebelerinde (merâtibü’l-vücûd) farklıla makta ve bu da mü-

63 Merâtibü’l-mevcûdât ile ilgili olarak bk. Sühreverdî, Hikmetü’l- râk, s. 90 vd.; Kutbeddin irâzî,erhu Hikmeti’l- râk, s. 305 vd.; bn Sînâ, Metafizik, II, 116 vd.

kemmel olan varlı ın illet, eksik olan varlı ın da ma’lûl olmasını mümkün kıl-maktadır. bn Sînâ’nın dü üncesinde oldu u gibi, ontolojik hiyerar ide Tam Nûr (en-Nûru’t-Tâmm) olan Nûru’l-Envâr, zâtında noksan olan varlıklar için illettir. Nûru’l-Envâr, en büyük, en yüce, her eye hâkim (kahhâr), bütün noksan sıfat-lardan münezzehtir. O bütün varlıkların var olu sebebidir. Ba ka bir ifadeyle, bn Sînâ felsefesinde Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın lk lke, lk Sebep olması

gibi, irâzî’ye göre de Nûru’l-Envâr, her eyin varlık sebebidir. O’nun nûru en iddetli, en tam ve dolayısıyla O, en yetkin varlıktır.

Sonuç olarak, erhu Hikmeti’l- râk adlı eserinde yapmı oldu u atıflardan ve sentezlerden irâzî’nin hem Sühreverdî hem de bn Sînâ felsefesini çok iyi bildi i anla ılmaktadır. Bu ba lamda onun mezker eseri, Sühreverdî’nin zikredi-len eseri ve bn Sina’nın eserleri ile mukayeseli bir ekilde incelendi inde,Sühreverdî’nin kurdu u ve kendisinin de benimsedi i râkî felsefe gelene inibn Sînâ terminolojisiyle analiz etti i görülmektedir. Dolayısıyla slâm dü ünce

gelene inde XIII. yüzyılda ya amı bir dü ünürü olan Kutbeddin irâzî’nin Me âî ve râkî felsefe sistemlerinin sentezinde önemli bir konumu oldu ubelirtilmelidir.