Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2018_9/2018_9_OKSARY.pdf · widespread...

Turkish Studies Comperative Religious Studies

Volume 13/9, Spring 2018, p. 175-194

DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.13364

ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Research Article / Araştırma Makalesi

Article Info/Makale Bilgisi

Received/Geliş: Mart 2018 Accepted/Kabul: Haziran 2018

Referees/Hakemler: Prof. Dr. Ömer YILMAZ –

Doç. Dr. İsmail BULUT

This article was checked by iThenticate.

ŞEMSÜDDİN MUHAMMED B. EŞREF ES-SEMERKANDÎ’DE NEFİS VE MARİFETULLAH*

Yusuf OKŞAR**

ÖZET

Şemsüddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin İlmü’l-Afak vel’l-Enfüs adlı eseri mantık, felsefe, kelâm, astronomi, klimatoloji,

zooloji, botanik, mineroloji, coğrafya, geometri, anatomi ve tasavvuf konularını içermektedir. Eser, âfâkta (dış âlemde) ve enfüste (insanın

iç âleminde) var olan yaratılmışların yapısını hikmet ve sanat

yönüyle gözler önüne koymayı hedef almaktadır. Müellif, eseri

yazmaktaki amacını tam ve şüphesiz bir imana ulaşmak olarak izah

etmektedir. Bu doğrultuda müellifin dikkat çektiği en önemli husus

ruh ve beden yapısıyla insanın Allah’ın eşssiz ve hikmet dolu yaratışının bir alameti olduğu fikridir. Bu çalışmanın amacı

Semerkandî’nin bu mevzudaki fikirlerine yer verdiği tek eseri olan İlmü’l-Afak vel’l-Enfüs çerçevesinde ruh ve nefis kavramlarını

incelemektir. Ayrıca ruhun tanımı, ruhun bedenle ilişkisi, Kur'an'da

ruh ve nefis kavramının içerdiği manalar, ruhun tezkiyesi ve riyazet

ile terbiyesinin ilkeleri ele alınmıştır. Mesele daha ziyade kelam ve felsefe tarihi açısından Semerkandî’nin yaşadığı döneme ışık tutacak

şekilde incelenmiştir. Bu çalışmayla felsefe ile meczedilmiş kelam

döneminin Matüridi bir âliminin fikirleri izah edilerek alana bir katkı

yapılmıştır. Sonuç olarak marifetullaha ulaşmanın ancak aklî

melekeleri azami derecede kullanmak, Kur'anî bir terbiyeye sahip olmak ve nefsi arındırmakla mümkün olabileceği tespit edilmiştir.

Semerkandî’ye göre birey, ruhen ve bedenen olgun bir şahsiyet

haline gelerek marifetullahın sırrına ulaşabilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Kelam, Maturidilik, Semerkandi, Nefis,

Ruh.

* Bu makale “Şemsüddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin İlmü’l-Âfâk ve’l-Enfüs Adlı Eserinin Tahkiki,

Tercümesi ve Değerlendirmesi” adlı doktora tezinden üretilmiştir.

** Dr. Öğr Üyesi, Mustafa Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, El-mek: [email protected]

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.

https://orcid.org/0000-0002-9060-3272

176 Yusuf OKŞAR

Turkish Studies Volume 13/9, Spring 2018

NAFS AND MARIFETULLAH OF SHAMS AL-DIN MUHAMMAD B. ASHRAF AL-SAMARQANDÎ

ABSTRACT

The work of Shams Al-din Muhammad ibn al-Ashraf

Samarqandi called Ilmü'l-Afaq wahl-Anfus contains the subjects of

logic, philosophy, theology, astronomy, climatology, zoology, botany,

minerology, geography, geometry, anatomy and mysticism. The work is aimed at revealing the structure of the created creatures in the

outer world (afaq) and in the inner world (anfus) of man in terms of

wisdom and art. The author explains the purpose of writing the

manuscript as a complete and undoubted faith. In this respect, the

most important point that the author pays attention to is the idea that man is a mark of the uniquenessful and wise creation of God

with soul and body structure. The aim of this study is to investigate

the concepts of soul and exhilaration in the frame of Ilm al-Afaq wal-

Anfus, which is the only work that Samarkanqi has included in his

ideas. In addition, the definition of the soul, the relationship with the

soul body, the Qur'an, the spirit and the concept of the nifty concept, the concept of the spirit, and the principles of ryazet and its dicipline

were discussed. The issue has been investigated in terms of more

widespread kalam and philosophical history, to illuminate the period

in which Samarqandi lived. In this work a contribution was made to

the field by explaining the ideas of a Maturidian scolar (alümina) of the period of philosophy enforced kalam. As a result, it has been

found that it is possible to reach the sacrifice but to use the mental

angels at the maximum level, to have a Qur'anic decency and to

purify the soul. According to Samarqandi, the individual becomes a

mature figure in ruin and body, reaching the mystery of Allah.

STRUCTURED ABSTRACT

Samarqandi (d. 1322) is an important scholar within the

Maturidia school, which lived during the period of philosophy and

theology. The Asha'āri theologians; Mâturidî school remained alien to this philosophy-verse coexistence, although Ghazālī (d.505 /

1111), Shehristanî and finally Râzî (d.606/1209) took part in the

period in which philosophy and theology were disputed and their

works were copied. Samarkandi, in order to initiate this change,

represented the school of Mâturidî worship in this movement. In this

respect, it is possible to consider Samarkandȋ as a follower of the Razi

line and the Aristotelian line of the Hanafi-Mâturidî line of the Maashî

philosophers, who are pioneers in the Islamic world.

This finding of Samarqandi is important in terms of not seeing how he has a line in his explanations of soul and soul. He has been a

typical representative of the Sunni understanding of wisdom,

although he has widely used the content of reason and philosophy

in his explanations. The geography he lives in and the socio-cultural

plane he possesses have enabled him to recognize Sufi closely. For

Şemsüddin Muhammed b. Eşref Es-Semerkandî’de Nefis ve Marifetullah 177


this reason, the relation of nafsinism, human-perfected thought, zuhd and takivan marifatullah is of interest to him.

What is the spirit and what is it? How should the

metaphysical and physical relation of the relation to the soul and

the mind be explained? What do the sacred texts, especially the

Qur'an, say about the soul? How do the functions of the spirit and

the nafs, such as perception, reasoning, and vehicle, come into play? Questions such as these have been asked and these have

come from the most important positions of the world of thought. In

this respect, it should be stated that the views of Samarkandi are

worthy of exploration.

The work of Shams Al-din Muhammad ibn al-Ashraf Samarqandi called Ilmü'l-Afaq wahl-Anfus contains the subjects of logic,

philosophy, theology, astronomy, climatology, zoology, botany,

minerology, geography, geometry, anatomy and mysticism. The

work is aimed at revealing the structure of the created creatures in

the outer world (afaq) and in the inner world (anfus) of man in terms

of wisdom and art. The author explains the purpose of writing the manuscript as a complete and undoubted faith. In this respect, the

most important point that the author pays attention to is the idea

that man is a mark of the uniquenessful and wise creation of God

with soul and body structure. In this respect, the most important

point that the author pays attention to is the idea that man is a sign of the uniquenessful and wise creation of God with the soul

and body structure. The aim of this study is to investigate the

concepts of soul and exhilaration in the frame of Ilm al-Afaq wal-

Anfus, which is the only work that Samarkanqi has included in his

ideas. In addition, the definition of the soul, the relationship with

the soul body, the Qur'an, the spirit and the concept of the nifty concept, the concept of the spirit, and the principles of ryazet and

its dicipline were discussed.

The issue has been investigated in terms of more widespread kalam

and philosophical history, to illuminate the period in which

Samarqandi lived. In this work a contribution was made to the field by explaining the ideas of a Maturidian scolar (alümina) of the

period of philosophy enforced kalam.

Samarkandi, who accepts it as a soulful object, criticizes the

materialist point of view. At the same time, the writer who does not

care about Ash'ari who thinks that it is spiritual is inadequate at

the same time that the soul is an abstract ore.

Ibn Sina, especially about the forces of the self, has conveyed the

ideas of other Islamic philosophers, and has remained faithful to

these thoughts. At this point, he distinguishes the human being

from the animal and the vegetation from the self and evaluates it

from the point of view of relation to the living thing itself. In addition, according to him, the spirit is a divine grace given to man.

For this reason, it helps people reach a level of maturity.

Samarqandi, who so called the soul divine and superior talent, has

the idea that man has the potential to become superior to other

beings in this respect. This elitism is related to the direction of a

person's body sullied, and to a lesser extent, ulterior. For it can be

178 Yusuf OKŞAR


superior to the angels with its subdued orientation and evil structure.

Samarqandi, who is bound to the general worship of the soul

and the self, gives a place to show the extent to which the Sufi

thinkers reach the mystical ideas that bear the signs of Israeli and

New Eflatunism.

We can say that Maturidî's analogy with rose water is embraced by Samarqandi. According to him, the spirit is a natural object, but it

can be explained in a similar way to the bond between the core and

the fire. It also does not accept philosophical ideas about the body-

soul dialectic. For he conveys the likeness of the "oil in the milk"

which is in proportion to our Prophet.

In Samarqandi 's way of realizing the gods, the natures and

the duties and the duties that they put into the mind make it

unnecessary to reveal what qualities they have. In parallel with the

arrangement of the work in three ways that will lead the work, it

has dealt with the concepts of exquisite and intellect and has found

some considerations. However, his most important goal in dealing with these concepts at the theoretical level is to show what

functions they are practically practicing. Thus, Samarkandi tried to

show to the world of science how the first-century Greek thought

influenced the idea of Islam in the soul and the mind, and the

contribution of Iskra interpretations to the creation of sufi fascination.

According to him, it represents a delicate moral individual

freed from the captivity of the body as a result of riyadat. This

person becomes capable of fulfilling the righteous, moral, and

moral duties Allah desires in himself. With this coming to the body,

the individual can see the perfection of God in relation to the universe and the signs of his unique power with a simple process.

In this respect, the human being who returns to the Creator by

removing his / her body from the desires and desires of the body

has reached the most important stage of being a perfection.

As a result, it has been found that it is possible to reach the sacrifice but to use the mental angels at the maximum level, to have

a Qur'anic decency and to purify the soul. According to

Samarqandi, the individual becomes a mature figure in ruin and

body, reaching the mystery of Allah. Samarkandi gives the same

meaning to the concepts of soul and delight. For he admits that it

is the spirit of the soul and the self. In this aspect of the thought, Samarqandi, which is not faithful to the spirit and delicate

distinction of the Qur'an, is in fact a purposeful difference here.

Keywords; Kalam, Mâturidiyya, Samarqandî, Nafs, Soul.

1. Giriş

Semerkandȋ (v.1322), felsefe ve kelâmın mezcedildiği dönemde yaşamış Mâturidî ekol

içerisinde yer alan önemli bir âlimdir. Eş'ârî kelâmcıları; Gazâlî (v.505/1111), Şehristanî ve son

olarak Râzî (v.606/1209) felsefe ve kelâmın mezcedildiği dönemin içerisinde bizzat yer



almalarına ve eserlerini bu yönde telif etmiş olmalarına karşın, Mâturidî ekol bu felsefe-kelam

birlikteliğine yabancı kalmıştır. Semerkandî, bu değişimi başlatmak sûretiyle Mâturidî kelam

okulunu bu akımın içerisinde temsil etmiştir. Bu itibarla Semerkandȋ'yi, Râzî çizgisinin ve

Aristo metodunun İslam dünyasındaki öncüleri olan meşşâî felsefecilerinin, Hanefi-Mâturidî

çizgisine sahip bir takipçisi olarak saymak mümkündür (Yürük, 1987, s. 22-27; es-Semerkandî,

2011, s. 101).

Semerkandî ile ilgili bu saptama onun ruh ve nefis ile ilgili açıklamalarında nasıl bir

çizgiye sahip olduğunu görmemiz açısından önem arzetmektedir. O mantık ve felsefenin

muhtevasını izahatlarında genişçe kullanmış olmasına rağmen Sünnî kelam anlayışının tipik bir

temsilcisi olmuştur. Yaşadığı coğrafya ve sahip olduğu sosyo-kültürel düzlem onun tasavvufu

yakından tanımasını sağlamıştır (Geniş bilgi için bkz. Eraydın, 1994, s. 322-38; Nicholson,

1998, s. 689-708; Yılmaz, 2004, s. 111-24). Bu nedenle nefsin tezkiyesi, insan-ı kâmil

düşüncesi, zühd ve takvanın marifetullah ile ilişkisi onun ilgi alanına girmiştir.

Düşünce tarihinde birçok ilim ve fikir adamı insan yaşamının kaynağını ruh ile

açıklamış ve tüm canlılığı da bu kavramla özdeşleştirmiştir. Eski Yunan felsefesinden günümüz

modern felsefesi akımlarına kadar, en ilkel kabile dinlerinden vahiy mahsulü dinlere kadar, her

türlü düşünce sistemi ve din, ruh konusuyla yakından ilgilenmiş ve kendi sistemleri temelinde

onu tanımlamaya çalışmışlardır. Zira hemen hepsi de bedenden farklı olarak bir içsel ve zihinsel

varlığın mevcudiyetini kabul etmişlerdir.

Ruh ve nefis nedir? Ruh ve nefsin bedenle ilişkisinin metafiziksel ve fiziksel ilişkisi

nasıl izah edilmelidir? Kur’an başta olmak üzere kutsal metinler ruh hakkında neler

söylemektedir?1 Ruhun ve nefsin algılama, akletme ve vehmetme gibi fonksiyonları nasıl

meydana gelmektedir? Gibi sorular sorulmuş ve bunlar düşünce dünyasının en önemli

mevzularından ola gelmiştir. Bu konuda Semerkandî’nin görüşlerinin araştırmaya değer

olduğunun ifade edilmesi gerekmektedir.

Yüce Allah Fussilet suresi 53. ayetinde yer alan, “Vakti geldikçe insana, kâinatın uçsuz

bucaksız ufuklarında ve bizzat kendi iç dünyasında mesajlarımızı göstereceğiz. Ta ki bu vahyin

tartışmasız bir gerçek olduğu herkes için ortaya çıksan. Her şeye şahit olan senin Rabbin

(insana) yetmedi mi?” ifadelerinden bireyin marifetullaha ulaşmak için sahip olduğu aklını

vahyin ışığında nasıl işletmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Doğa ve insan felsefesi

diyebileceğimiz Semerkandî’nin metodolojik ayrımın temelinde de bu ayete atıf vardır. İç dünya

derken akıl, ruh ve nefis mefhumlarının insanın kompleks yapısı içerisinde ne anlama geldiğini

ve sahip oldukları harikulade yapının Allah’ın üstün iradesini ve eşsiz kudretinin bir göstergesi

olarak kabul edilmelidir.

1 Melek Cebrail hakkında bilgi, yalnız Luka İncili'nde bulunmaktadır. Hıristiyanlık, Kutsal Ruh ile Cebrail'in aynı

varlık olduğunu kabul etmez. Luka 1:19; Luka 1:26,31.

Tevrat'ta melek Cebrail, Ruh ismiyle bilinmektedir. Kur'an'ın bazı ayetlerinde de melek Cebrail, Ruh adıyla

anılır. Tevrat'ın ilk beş kitabından sonra Tanrı'nın esinlenmesi ile yazılan Kutsal Kitap'lardan Daniel'de, ilk defa

melek Cebrail'in varlığından söz edilmekte, onun yardımıyla hikmet ve anlayış aldığı anlatılmaktadır. İşaya

kitabında da Rab Yehova'nın Ruh'unu yani meleğini peygamber İşaya'ya gönderdiğini açıklamıştır. Sayılar 11:16-

17; Sayılar 27:18; İşaya 48:16. Peygamberlere ve hatta bazı insanlara “meleklerin gelişleri” Tevrat'ta sık sık

anlatılmış ve bu gerçek “Tanrı'nın Ruhu” olarak da ifade edilmiştir. Tanrı'nın Ruh'u demek; Tanrı'nın emrinden,

yaratıklar âleminden bir ruh demektir. Tanrı'nın ruhu, Tanrı'nın Kendisi demek değildir. “Beceri, anlayış, bilgi ve

her türlü ustalık vermek için onu Ruhum'la doldurdum.” (Çıkış 31:3)

180 Yusuf OKŞAR


2. Nefis ve Ruh İlişkisi

Birçok dilde farklı kelimelerle ifade edilmesine rağmen ruh genellikle nefes, hava,

rüzgâr, fırtına ve buhar gibi anlamlara gelmektedir.2 Ayrıca ruh sözlükte, “gece yürüyüşü

yapmak, rüzgarın şiddetle esmesi, bir şeyin kokusunu duymak, mutlu olmak” gibi anlamlara

gelen r-v-h kökünden isimdir (el-İsfahânî, 2012, s. 446-47). Bu kavram mecazen güç, kuvvet,

koku gibi manalarının yanında terim olarak “insanın soyut varlığı” anlamında kullanıla gelmiştir

(İbn Manzur, 1990, c. VI, s. 233).

Kelimenin kökeni hakkındaki bu kabuller antropologların araştırmaları ile aynı noktada

buluşmaktadır. Zira insanlar tarih boyunca ölen kimselerden eksilen şeyin ne olduğunu her

zaman merak etmişlerdir. Şüphesiz bu konudaki en kuvvetli delil ölen kimselerin nefesinin

kesilmesidir. Bu nokta-i nazardan bakacak olursak Antik Çağ’da insan, ruh ile soluğu, soluk ile

de havayı bir tutmuş ve bu sebeple ruhu hava cinsinden bir şey olarak değerlendirmiştir (Janet

ve Séailles, 1902, s. 180-81; Tevfik, 2015, s. 148).

Ruh kavramı zamanla orijinal anlamına ek olarak yeni anlamlar kazanmıştır.

Başlangıçta, insanın ve hayvanın bedeninin her tarafına yayılmış bir öz ve onu kontrol eden

nefsin bir aracı anlamında bedene ait bir şey anlamında kullanılıyordu (Tritton, 2015, s. 556).

Daha sonraları ise ruh, on altıncı yüzyıl felsefesinde sadece Descartes de değil Spinoza ve

Leibniz felsefelerinde de cevher anlayışının önemli bir yer tuttuğunu görmekteyiz. Spinoza, ruh

ve maddeyi Tanrı’da birleştirerek panteist bir yaklaşım sergilerken, Leibniz, monatların ruhi

olduklarını söyleyerek tamamıyla soyut bir dünya sunmuştur (Vorlander, 2004, s. 381, 435;

Skirbekk & Gilje, 2014, s. 255-273).

Düşünce tarihinde “ruh” ile “nefis” terimlerinin aynı mı, yoksa farklı şeyler mi olduğu,

üzerinde tartışılan konulardan bir diğeridir. Ruh sözlükte; duygu, bedeni etkin kılan canlılık

ilkesi, bedenin hayat gücü anlamlarına gelirken (Mütercim Âsım Efendi, 2013, c. 3, s. 2103,

2741) nefis ise lügatte öz varlık, kişilik gibi anlamlara gelmektedir (el-Fîrûzâbâdi, 1398/1978,

c. II, s. 653). Arapça bir kelime olan nefsin ayrıca; ruh, akıl, insanın bedeni, ceset, kan, azamet,

izzet, görüş, kötü göz, birşeyin cevheri, hamiyyet, işkence, ukubet, arzu ve murad anlamları da

vardır (Cebecioğlu, 2009, s. 199). Bu manalar göz önüne alındığında nefsin ruh olarak

kullanıldığını ancak ruhun nefis yerine kullanılmadığını tespit edebilmekteyiz.

Nefis ve ruhu İslâm âlimlerinin çoğu aynı kabul eder. Nefis ile ruhun birbirinden ayrı

şeyler olduğunu söyleyenler, bu farklılığı hep sıfatlar yönünden açıklamaktadırlar. Öyleyse

nefis ile ruh arasındaki fark, zâtla ilgili olmayıp, sadece sıfat ve özellikler yönündendir.

Çoğunlukla İslam âlimleri, ruh ve nefis kelimelerini birbirlerinin yerlerine farklı

anlamlarda kullanmışlardır. Gazâlî de dahil olmak üzere mutasavvıflar, canlılık faaliyetlerini

idare eden hayvani ruha (cana) nefis; İslam filozofları ise düşünme, şuur, bilgi edinme ve seçip

tercih etme gibi işleri yapan ruha “Nefs-i Nâtıka” ismini vermişlerdir (İbn Rüşd, 2000, s. 1170).

Aristocu felsefede ruh (hayvanî ruh), nefsin emrinde canlılık aracı kabul edilmiştir. Kalp, ruh,

mutmainne, kelimelerinin hepsi nefs-i nâtıka veya insanî ruh anlamında kullanılmıştır (Bağçeci,

2005, s. 34).

Semerkandî’nin bu konudaki yaklaşımı açıktır. Ona göre insan ruh ve bedenden oluşan

bir yapıya sahiptir. Beden aracılığıyla manaları idrak edip eşya üzerinde de bir takım

tasarruflarda bulunan ruhun kendisidir. “Biz” diye kendimizi işaret ettiğimiz şey aslında

2 Eski Yunanca’da nefes ve hava; İngilizce “soul”, Almanca “seele” kelimeleri Gotik lisanında fırtına demek olan

“saivala” lafzından alınmıştır. Ayrıca Almanca “geist” kelimesi hava demektir. İbranice’de nefes ve revah

kelimeleri nefes almak manasına mevzu bir mastardan müştaktır. Sanskritçe’de ise “atmâ” hem ruh hem de rüzgâr

ve hava anlamlarına gelir. Bkz. (Hançerlioğlu, 2000, s. 350; Tevfik, 2015, s. 147-48)



ruhumuzdur. Aynı zamanda nefsimiz de “biz” diye belirttiğimiz şeyin de kendisidir. Bu nedenle

o, ruh ve nefsin aynı olduğuna hükmetmiştir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a; İran, vr. 46b).

Bu yaklaşımıyla Semerkandî, döneminin etkisi altında kalarak İslam felsefecilerinin tanımlarına

sadık kalmış görünmektedir. Çalışmamızın içerisinde benzer veya ona özgü yönleri yeri

geldikçe işleyeceğimiz için buradaki bilgiyle yetiniyoruz.

Semerkandî, nefsin güçleri konusunda İbn Sînâcı bir tavır3 ve benzer ifadelerle nefsin

güçlerinin izahını kısaca yapmıştır. O da beslenme ve büyümenin kaynağı olarak nefs-i

nebatî'yi, duyunun ve iradeye bağlı hareketin kaynağını da nefs-i hayvanî şeklinde tasnif eder.

Eğer duyu ve iradî hareketin mebdei değilse o zaman nefs-i tabîi olur. İnsani nefsi de canlıyla

ilişkisi açısından değerlendirip isimlendirir (es-Semerkandî, Süleymaniye, vr. 53a; İstanbul, vr.

4a; İnebey, vr. 4a; İran, vr. 3a).

Semerkandî, ruhun insana verilen kutsî bir meleke olduğunu söylemekte ve aklın da

ruhun dışarıya açılan penceresi olduğunu belirtmektedir. Ruhun melekûtî yapısının insanı yetkin

hale getiren önemli bir özellik olduğunu vurgulamaktadır. Akıl nuru ile ruhta meydana gelen

faydaların en değerlisi şüphe yok ki kişiyi Allah’ı tanımaya yönlendirmesi ve onun azameti

karşısında kendi yaratılışındaki üstünlüğü fark etmesidir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 74b; İran,

vr. 45a-46b).

Semerkandî "Ona ruhumdan üfledim." (es-Sâd, 38/72) ayetindeki mananın tam burada

ortaya çıktığını insanın yaratılışındaki son mükemmel ve ilahî dokunuşun ona verilen ruh

olduğunu belirtmektedir. O, ruhun akıl nuruyla şereflenmiş olduğunu da ifade etmek suretiyle

insanî nefsin kabiliyet ve özellik açısından hayvanî ve nebatî nefisten farklı olduğuna da dikkat

çekmiştir. Akıl insan için nuranî bir kandil mesabesindedir. Bedende meydana gelen ruh akıl

nuruyla4 tutuşturularak fikren bir olgunluk seviyesine yükseltilmiş olur (es-Semerkandî,

İstanbul, vr. 74a-74b; İran, vr. 46a).

Ruhun yetkinliğinin akıl sayesinde tamamlanması insanın manaları, mahiyet ve

keyfiyetleri tanımasıyla gerçekleşir. İstidlali bilgileri sahip olduğu akli melekeler ile ortaya

çıkarabilen insan böylece ulvî ve süflî özellikteki iki yapıyı kendinde toplamış olur. Ona göre

melekler sırf ulvî; bitkiler, hayvanlar ve cansızlar mutlak manada süflîdir. İnsan diğer varlık

sınıflarından farklı olarak iki yetkinliği de kendinde toplayabilen tek mahlûktur. Bu şekilde

birey her türlü hazzı elde etmeye müsait hale gelir. Hak ile batılı birbirinden ayırabilen insan

aklı, Allah’ın marifeti ve mükemmelliğini kavrama neticesinde, bedenen süflî varlıkların, ruhen

de ulvî varlıkların en üstünü haline gelebilir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 74b-75a; İran, vr. 46a-

46b).

Bedenin ruhun aleti ve ruhun yetkinlik bakımından üstün ve şerefli olmasını kabulü

bakımından Semerkandî genel kelam düşüncesine sadık kalmıştır. Eserin bu kısmında yer alan

işrakî ve yeni Platonculuktan mülhem tasavvufî ibareler onun sufî nazariyesinde ruhun nasıl

algılandığını gösterme gayretidir.

3. Kur’an’da Ruh ve Nefis

Ruh kavramı, Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde5 incelendiğinde felsefe veya kelamın

tartıştığı metafiziksel boyutların dışında bir çerçevede yer almaktadır. Kur’an’da insan bir bütün

olarak anlatılır. İnsan ruh, beden ve nefis gibi kategorik bir ayrıma tabi tutulmadan zikredilir.

3 İbn Sînâ, aynı şekilde nefs-i güçleri üç grupta incelemiştir. Geniş bilgi için bkz. (İbn Sînâ, 2012, s. 145-149). 4 Geniş bilgi için bkz. http://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/N%C3%BBr-suresi/2826/35-ayet-tefsiri erişim 12

Ekim 2017. 5 Kur'an'ın bütünlüğü kavramı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. (Sıcak, 2013, s. 223-48; Çalışkan, 2017, s. 162-71)

http://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/N%C3%BBr-suresi/2826/35-ayet-tefsiri

182 Yusuf OKŞAR


Ayrıca Kur’an’da ruh ve nefis hakkında felsefecilerin ifadelerine benzer töz, araz ve cevher gibi

kavramsal betimlemelere rastlamak da mümkün değildir.

Arapça olan ruh kelimesi Kur'an'da, çeşitli şekillerde yirmi yerde, yirmi bir defa (Bkz.

el-Bakara, 2/87, 253; en-Nisâ, 4/171; el-Mâide, 5/110; el-Hicr, 15/29; en-Nahl, 16/2, 102; el-

İsrâ, 17/85; Meryem, 19/17; el-Enbiyâ, 21/91; eş-Şuarâ, 26/193; es-Secde, 32/9; es-Sâd, 38/72;

el-Gâfir, 40/15; eş-Şûrâ, 42/52; el-Mücadele, 58/22; et-Tahrîm, 66/12; el-Meâric, 70/4; en-

Nebe’, 78/38; Kadîr, 98/4. Ayrıca bkz. Karasakal, 2014) kullanılmıştır. Bunların dördü "er-ruh"

şeklinde yalın olarak kullanılmış, on ikisi çeşitli terkiplerle Allah'a izafe edilmiş, dördü "ruhu'l-

kuds", biri "er-ruhu'l-emin" şeklinde yer almıştır (Cibrin, 1997, s. 199; Dalkılıç, 2012, s. 25).

Sonuçta Kur'an ve hadislere bağlı olarak ruh; Cebrail (el-Bakara, 2/87-253; eş-Şuarâ 26/102;

ayrıca bkz. el-Mâide, 5/110; eş-Şuarâ, 26/193), melek (en-Nebe’, 78/38), vahiy (en-Nahl, 16/2),

Kur'an6, peygamberlik, Hz. İsa (el-Enbiya, 21/91), can (es-Sâd, 38/72) gibi manalara

gelmektedir. Ayrıca benzer ifadelerde ruhun güç, kuvvet, rahmet, esenlik, kurtuluş, sevinç,

mutluluk, hız, Allah'ın hükmü ve emri v.b. anlamlarında kullanılmış olduğunu görmekteyiz.

Ruh ve nefis kavramının aynı olduğunu düşünen Semerkandî'nin bu yaklaşımının

Kur'anî terminoloji açısından bazı eksikleri de barındırdığını ifade etmeliyiz. Çünkü Kur'ân-ı

Kerîm, ruh ile nefsi ayırır. Kur'ân'da bu ikisi müteradif olarak geçmez. Nefis kavramı ruha göre

daha geniş anlamlar ihtiva etmektedir. Örneğin Kur'an'da bu kavram “zât” anlamında

kullanılmaktadır (el-Fecr 89/27-30; eş-Şems 91/7-9; en-Nûr, 24/61). Muhtemelen Semerkandî

buradaki zâtı “biz”e işaret edilen şey olarak anlamakta ve biz ifadesinin ruha irca olduğu

kanaatine varmaktadır (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a; İran, vr. 46b). Bu nedenle iksini de

birbiri anlamında kullanmaktadır.

Nefis ve türevleri ise Kur'an'da yaklaşık üç yüz defa zikredilmiştir (Abdülbâki, 1982, s.

710-11). Ayrıca nefis, yalnızca insanın zâtı değil cinler gibi mükellef nefislerin (en-Nisâ, 4/1;

el-En'âm, 6/130; et-Tevbe, 9/128) putlar ve diğer ilahların zâtı (el-A'râf, 7/192; er-Ra'd, 13/16)

için de kullanılmaktadır. Nefis kelimesi hayvanlar için de kullanılabilmektedir. Çünkü nefsin

“zât” manası vardır, yani nefis bir varlığa ve vücuda işaret eder.7

6 “İşte böylece sana da emrimizle Kur'ân'ı vahyettik” (eş-Şûrâ 42/52). Bu âyette Kur'an diye mana verdiğimiz kelime

ruhtur ve “hayat veren ilâhî mesaj, vahy” demektir. 7 Nefsin Ruh Anlamında Kullanılması: “Nefs” ile “ruh”un aslında aynıdır; terbiye edilmemiş rûha “nefs”, terbiye

edilmiş nefse de ruh denilir. Kur’an’da “nefs”in en çok “ruh” anlamında kullanıldığını görüyoruz. (el-En’âm, 6/93;

ez-Zümer, 39/42; el-Kıyâmet, 75/2; eş-Şems, 91/7-10)

Nefsin “Kalp, Gönül, İçdünya” vb. Anlamlarında Kullanılması: Kur’ân-ı Kerim’in birçok yerinde nefs

kelimesinin, “insanın kalbi, gönlü, içdünyası” gibi mânâlarda da kullanıldığı görülmektedir. (El-Bakara, 2/87, 109,

235; Âl-i İmrân, 3/154; el-Hûd, 11/31; Yûsuf, 12/77; en-Neml, 27/14)

Nefsin “İnsan Bedeni” Anlamında Kullanılması: (Yûsuf, 12/32, 51; Âl-i İmrân, 3/61, 145; el-En’âm, 6/151; el-

İsrâ, 17/33; el-Bakara, 2/240; en-Nahl, 16/7)

“Nefs”in “Bedenle Birlikte Ruh” Anlamında Kullanılması: (en-Nahl, 16/111; Âl-i İmrân, 3/25, 151; Hûd,

11/105; el-Enbiyâ, 21/47; Yâsîn, 36/54; el-İnfitâr, 82/5-19; et-Tekvîr, 81/14)

Nefsin “Kötülüğü Emredici” Anlamında Kullanılması: İnsanın her türlü kötülüğü işlemesine sebep olan nefs-i

emmâre ile ilgili âyet-i kerîmede Hz. Yusuf şöyle konuşuyor: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis,

daima kötülüğü emredicidir. Ancak Rabbimin merhamet ettiği hâriç…” el-Yûsuf, 12/53). İnsan nefsi, kötülük

yönüne meyledicidir ve bütün gücüyle kötü işleri telkin edicidir. Genel olarak, insan nefsinin yaratılışında şehvete,

günaha ve kötülüğe doğru bir eğilim vardır. Nefis, kendi gücünü bu yönde kullanır. Bu nedenle insan sırf kendi

nefsiyle başbaşa kalırsa kötülüğe sürüklenebilir. Ancak, yukarıdaki âyet-i kerîmeden de anladığımız üzere Allah

Teâlâ’nın koruduğu, yani Hz. Yusuf (a.s.)’un nefsi gibi Cenâb-ı Hakk’ın lütuf ve rahmetiyle tüm kötülüklerden

arındırılıp temizlenmiş, başka bir deyişle terbiye edilerek rûhânî ve mânevî özellikler kazandırılmış nefisler bundan

müstesnâdır. Allah Teâlâ’nın himâyesi nefsin kötülüğü emredici özelliğini etkisiz kılar. Kur’ân-ı Kerim’de nefsin

insanı aldatıcı ve kötü işlere sürükleyici özellikleri, özellikle şu âyetlerde belirtilir: (Yûsuf, 12/18; Tâhâ, 20/96; el-

Mâide, 5/30; İbrâhim, 14/22; el-Kaf, 50/16; el-Haşr, 59/9).



Bazı ayetlerde nefsin iyi ve kötüye çağıran çift karakterli bir yapı olduğu vurgulanır.8

Nefsin hep kötülük telkin eden bir şey olduğu ifade edilir.9 Öyle görülüyor ki Kur'an'a göre

nefsin tasavvuftaki yaklaşıma göre var olan mertebeleri mevcut değildir. Yani nefsin iyiye doğru

evrilen bir seyri yoktur. Aksine birey nefsin bu yönüyle mücadele edip onu dizginlemeli ve

Hakk'a yönelmelidir.

4. Kelamcıların ve Felsefecilerin Ruh Kavramına Yaklaşımları

Tarih boyunca ruh konusundaki yaklaşımlar temelde iki kategoride değerlendirilebilir.

Bunlardan biri tinselci yaklaşım olan maddî âlemin dışında manevî bir âlemin ve bu âleme

mensup varlıkların mevcudiyetini kabul edenlerin oluşturduğu grup; diğeri de madde dışında

başka bir varlığı tanımayan eski tabirle Maddiyyûn denilen Materyalistlerin oluşturduğu ekoldür

(Janet ve Séailles, 1902, s. 155 vd.; Güçlü vd., 2003, s. 1425). Genel itibariyle bu yaklaşımlar

her bir düşünce dünyası içerisinde değişik şekillerle de olsa kendilerine yer bulmuşlardır. Ruh

ve nefis konusunda Yunan ve Hint felsefelerinin etkileri İslam fikir hayatında her devirde var

olagelmiştir. Zira bu iletişim İslam âlimlerinin orijinal fikirlerinin altyapısını oluşturması

açısından değerlidir.

İslam düşünürleri tarafından Yunan felsefe geleneğinin çeviri faaliyetleri neticesinde

tercüme edilmesi ile birlikte birçok yeni fikir ve akım İslam dünyasına girmiştir. Bu etkileşim

İslam felsefecileri üzerinde doğrudan bir etki meydana getirmiş ve Meşşai gelenek üzerinden

bir düşünce faaliyeti sürdürülmüştür (Ülken, 1998, s. 9; Bayraktar, 2001, s. 10; Ülken, 2015, s.

31-37). Bu temasın ortaya çıkardığı yaklaşımlardan biri de ruh ve nefis hakkındaki fikirlerin

muhtevasıdır. Benzeşen izahları ile İslam felsefecileri özellikle Platon (MÖ 427-347) ve

Aristo’nun (MÖ 384-322) birçok ruh tanımına sadık kalmış olsalar da kendilerine ait bir

edebiyat oluşturabilme kabiliyetini de gösterebilmişlerdir.

Nefsin “İnsan, Cin, Melek, Hayvan veya Bitki İçin Zât (Kişi, Kimse, Kendi, Şahıs vb.)” Anlamında

Kullanılması: Nefsin bir yönüyle de, “bir şeyin zâtı ve hakikati, yani varlığı” mânâsına geldiğini biliyoruz. İşte

bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm’de nefsin insanlara, cinlere, hayvanlara veya bitkilere, kısacası yeryüzündeki

canlı varlıklara ıtlak olunarak, onların zâtı, varlığı mânâsında kullanıldığına şâhit oluyoruz. (el-Bakara, 2/48;

Lokman, 31/28, 34; el-Müddessir, 74/38).

Nefsin, “Cins, Tür” Anlamında Kullanılması: Kur’ân-ı Kerim’in zengin kullanım biçimlerinden biri de “nefs”in

geçen tüm mânâlarının yanısıra, bir de “cins, tür” anlamında kullanılmış olmasıdır. (et-Tevbe, 9/128; Rûm, 30/28;

A’râf, 7/189; en-Nahl, 16/72; eş-Şûrâ, 42/11).

Nefsin Diğer Kullanılış Biçimleri: Kur’ân-ı Kerim’de, “nefs”in, ana başlıklar altında toplamaya çalıştıklarımızdan

başka kullanılış şekilleri de vardır. Meselâ Fahreddin Râzî, “nefs”in Kur’an’da “akıl” mânâsında da kullanıldığını

söyler. Ona göre: “Odur ki; geceleyin sizi öldürür (gibi uyutur), gündüzün de ne işlediğinizi bilir. Sonra

belirlenmiş süre geçirilip tamamlansın diye gündüzün sizi diriltir…” el-En’âm, 6/60 âyetinde geçen bu durum,

akıl dışındaki hallerin, uyku durumunda etkisini sürdürmesi nedeniyledir. Akıl, uyku ile uyanıklık ânında değişen

bir haldir. Demek ki; Râzî, uyku ânında insanın aklını kullanamaması nedeniyle, bazı âlimlerin “ruh” olarak

anladıkları “nefs”i, burada “akıl” olarak kabul etmiştir. Uyku ânında aklın fonksiyonlarını

yitirmesi gözönünde bulundurulursa, bu âyet-i kerimedeki “nefis”ten “akıl” da anlaşılabilir.

Kur’an’da nefsin işkence ve cezâlandırma. Âl-i İmrân, 3/28,30; gayb el-Mâide, 5/116; nefes, gırtlak, boğaz et-

Tevbe, 9/118 gibi başka anlamlarda kullanıldığı da görülür.

Görüldüğü gibi, Kur’ân-ı Kerim’de nefis, sadece kötülüklerin kaynağı olarak gösterilmez. Kur’an, nefsin

terbiye edilerek güzel özelliklerin ona kazandırılıp iyi bir ruh haline getirilebileceğini ifade ederek bunu tavsiye

eder. İnsanın gönlüne, kalbine, iç dünyasına da delâlet eden nefis, insanın bedenden oluşan cüssesini ve bedeniyle

birlikte ruhunu da ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de, nefis kelimesinin 298 yerde kullanılması ve nefis

üzerine yemin edilmesi, Allah Teâlâ’nın bu kavrama ne derece önem verdiğini göstermektedir. Ayrıca nefsin

hangi manalarda kullanıldığı için bkz. (Altıntaş, 1986, s. 37-45; Cebecioğlu, 2009, s. 199) 8 “Sana gelen iyilik Allah'tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir. Seni insanlara elçi gönderdik; şahit olarak da

Allah yeter.” (en-Nisâ, 4/79). 9 “Yine de ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis, rabbimin acıyıp koruması dışında, daima kötülüğü

emreder; şüphesiz rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir.” (Yûsuf, 12/53; el-Mâide, 5/30).

184 Yusuf OKŞAR


Aristo’ya göre ruh, organik ve canlı hayatın, bedenin ilk yetkinliği olması dolayısıyla,

onun sûreti, hareket ettirici nedeni ve gayesidir (Aristoteles, 2014, s. 70). Platon ise ruhu

fizyolojik bakımdan hayatın ilkesi olarak açıklasa da bilgi teorisi bakımından bilgimizin ve

irademizin asli potansiyelinin kapsayıcı kavramı olarak değerlendirmiştir (Vorlander, 2004, s.

124).

Fârâbî (v.339/950), Aristo'nun nefis veya ruh nazariyesini olduğu gibi kabul etmez, onu

genişletir ve yerine göre de değiştirir. Meselâ, Fârâbî, Aristo, “ortak duyu” ve “hayal gücü”nü

karıştırarak, onlara yeni fonksiyonlar ekler. Fârâbî ise nefis veya ruhu, bedenin dışında kabul

etmeyerek bedenin sûreti olarak telakki eder. O, bu düşüncesiyle Platon ve Plotin'den (MS 204-

270) ayrılır ve Aristo'ya yaklaşır (Bayraktar, 2001, s. 186). İbn Sînâ (v.427/1037) için, nefs

manevi bir cevherdir. Onun varlığı konusunda ise tabii, psikolojik, zamanî (istimrar) delilleri ile

“ben” ve “uçan adam” delillerini ileri sürer. Eğer bedenin akledilebilir görünmesi mümkün

değilse ve görünmüyorsa İbn Sînâ'ya göre, bu, onun akli bir cevher olmayışındadır. Böyle bir

hal, insan nefsinin cismin dışında, bölünmeyen bir cevher olduğunu göstermektedir (Groff &

Leaman, 2007, s. 40).

İslam kelâmcılarının ruh meselesine bakışlarını üç ana başlık altında inceleyebiliriz:

a. Ruhu cisim olarak kabul edenler;

Zamansal açıdan bu fikir ilk dönem âlimleri arasında daha yaygındır. Bu fikir

Demokrit’in (MÖ 460-370) atomlar ile ilgili nazariyesinin bir yansıması olarak ruhun bu tarz

maddi bir manayla isimlendirilmesine yol açmıştır. Çünkü atomculara göre ruh insani maddidir

ve bir atom gibi, parçalanamayan en küçük parça olarak tanımlanmıştır (Günaltay, h. 1339/41,

s. 236). İslam kelamcıları arasında bu fikri savunanlar genel itibariyle Mutezile âlimleri

olmuştur (Tritton, 1983, s. 84).

Semerkandî, bu fikri bedenle aynı bir ruh telakkisini ortaya çıkardığını söylemek

suretiyle eleştirir. Bunun ruhun bedene hulul etmediğini söylemekle aynı olduğunu belirterek

karşı çıkar. Ona göre “ben” diye tanımladığımız şey tek bir şeydir. Değişim ve çözülme

içerisinde bulunan bedenden farklıdır. Çünkü “ben” sözüyle işaret edilen niteliğimiz eğitim ve

ilgiyle güç kazanır. Bu gelişim ta ki mükâşefe, müşâhede ve idrak hususunda melekler

seviyesine ulaşana kadar devam eder (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a; İran, vr. 46b). Bunun

aksine beden riyazet10 konusunda zayıftır. Nefis bedene sirayet etmiştir. Burada Semerkandî’nin

bir şüphesi yoktur. Zira tevehhüm, taakkul, tahayyül gibi şeyler ancak bedene hükmeden nefis

sayesinde gerçekleşir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a-75b; İran, vr. 46b).

b. Ruhun araz olduğunu kabul edenler;

Bu görüşü savunanlara göre ruh cisim değildir, maddi bir cevherin arazıdır. Bu görüşü

Huzeyl b. Allaf (v.235/849-50), Eş’ârî (v.324/935-36), Bâkıllânî (v.252/866-70?)

benimsemiştir. Bu kelamcıların görüşüne göre ruh cismi meydana getiren arazlardan bir arazdır

(Yar, 2011, s. 48; Ülken, 2015, s. 67).

c. Ruh ne cisim ne de arazdır. Ruh soyut bir cevherdir;

Bu görüşün kaynağı Eski Yunan felsefesidir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a-75b;

İran, vr. 46b). Bu felsefeye göre ruh cevherdir. Özellikle de Platon ruhu ide olarak kabul etmekle

bu düşünceye kaynaklık etmektedir. Ruhun cisimle ve cismanilikle bir ilgisi yoktur. Filozofların

10 Arapça, terbiye ve ıslah etme, idman yapma, eğitme vs. gibi anlamlan olan bir kelime. Nefsi eğitmek üzere onu aç,

susuz ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya riyazet denir. Nefsi ibâdete alıştırmak üzere eğitmek de, riyazettir.

Nefis cihadı bir ömür boyu sürer. Bu yüzden sufiler, tasavvufu "barışı olmayan savaş" olarak nitelemişlerdir.

(Yılmaz, 2004, s. 193; Cebecioğlu, 2009, s. 219-20)



dedikleri gibi bir sûret olarak tasavvur edilemez. Ruh küllîdir; fakat yalnız insanda tecelli eder.

Ancak bu telâkki panteizme götüren bir yapıya sahip olabileceği hasebiyle kelamcılar tarafından

pek kabul görmez. Çünkü ruhun hâdis olduğu kelamcıların ittifak ettikleri noktadır. Ruhun

bekası konusunda felsefecilerle aynı fikirde olan kelamcılar ise haşrin cismaniyeti hususunda

ihtilaf halindedirler. Çünkü onlara göre tekrar dirilme bedenen vuku bulacaktır (Ülken, 2015, s.

67) İbn Kayyım (v.751/1350) Ruh adlı eserinde bu görüş sahiplerinin yaklaşımlarını şöyle

özetler; Nefis ne cisimdir ne de arazdır (cismanî). Nefsin bir yeri, boyu, eni, derinliği, rengi ve

herhangi bir parçası yoktur. O ne âlemin içindedir ne de dışındadır. Ona yakın da değildir. Ona

aykırı da değildir (el-Cevziyye, 1989, s. 171).

Semerkandî’nin “ben” diye işaret edilen şeyin kendi zatımıza tekabül ettiğini kabul

etmesi bu fikre de karşı çıkmasına neden olmuştur. Çünkü ona göre o “ben” denilen yapı ayakta

duran, yürüyen, oturan ve duran bireye tekabül eder. Bu açıdan bakılırsa kesinlikle soyut bir şey

olması mümkün değildir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a-75b; İran, vr. 46b).

Semerkandî es-Sahâifu’l-İlâhiyye adlı eserinde yukarıda genel hatlarıyla yapılan tasnife

benzer şekilde ruh hakkındaki fikirleri üçe ayırmıştır. Ona göre insanın nefsi/ruhu ya cisimdir,

ya cismanidir ya da bu ikisinden başka bir şeydir (es-Semerkandî, ty., s. 272). İnsan nefsini

cisme dâhil olarak kabul edenlere göre 10 görüş11 olduğunu aktaran Semerkandî bu görüşlere

katılmaz ve onları zayıf bulur. Çünkü ona göre insanın şekli değişse de insan olarak bakidir (es-

Semerkandî, ty., s. 272).

Ruhun cismani olduğunu söyleyenlerin görüşlerini dört başlık altında inceleyen

Semerkandî, ilk olarak tabiplerin ruhu mizaç olarak adlandırdıklarını aktarır. İkinci bir görüşe

göre ruh hayat için bir sıfattır. Üçüncüsü şekildir. Dördüncüsü ise ruh vücudun organlarıyla

uyumludur ve bu da karışımın gereğidir (es-Semerkandî, ty., s. 275).

Semerkandî, ruhun ne cisim ne de cismani olduğunu bilakis vücutta yer tutan bir şey

olduğunu söyleyenlerin görüşlerine yer verir. İbn-i Ravendi bu anlayışa sahiptir. O, bunun

yalnızca kalpte değil diğer organlarda da yer tuttuğunu ifade eder. Bu görüş “Felasifenin ve

İmamiyye’nin çoğunluğunun, Mu’tezile’den Ma’mer’in, Gazâlî’nin ve Ragıb el-

İsfahânî’nindir” diye ekler (es-Semerkandî, ty., s. 276).

Birçok yönden bu fikirlerini ispatlama yoluna giden zikri geçen âlimlerin en kuvvetli üç

delillerini izah eden Semerkandî, ilk olarak riyazet ile zayıflayan bedende ruhi melekelerin

güçlendiği delilini izah eder. İkinci külli manaların tasavvurunun vuku bulması, son olarak ise

eğer akli kuvvet cismani olsaydı kendi mahallini akleder veya edemezdi. Bu iki yaklaşımın da

batıl olduğunu aktaran müellif karşıt fikirleri de izahlarına eklemlemek suretiyle meseleyi

açıklamaya çalışır (es-Semerkandî, ty., s. 277-282).

Sonuç olarak, Semerkandî ruhu atomist bir anlayışla izah eden anlayışı eleştirmiş ve

ruh-beden arasındaki ilişkide bedenin yapısı itibariyle ruhtan farklı olduğunu belirtmiştir. Bu

itibarla materyalist/maddeci ruh fikrinin nefsin melekelerinin varlığını inkâr etmek olduğunu

göstermeye çalışmıştır. Ruhun ne cisim ne de araz olduğunu aksine soyut bir cevher olduğunu

savunan filozofların da görüşlerine katılmamıştır. Zira ona göre “ben” diye işaret edilen şey

kendi zatımıza tekabül etmektedir ve reel bir gerçekliğe sahiptir. Ruhun bir cismin arazı

olduğunu kabul eden görüşü de açıkça eleştirmese de o, konuyu daha ziyade ruh ve beden

11 Bu noktada ilk çağ filozoflarından Thales ruhu su, plutarkhos ateş, Diyojen hava olarak tanımlar. Empedokles ise

dört unsurdan müteşekkil olduğunu ve ayrıca muhabbet ve iştiyak ile meydana geldiğini belirtir. Tabiiyyun’dan bir

taife ruhun ahlat-ı erbaa denilen yapıdan oluştuğunu düşünmüşlerdir. Diğer bir görüşe göre ruh kandır. Bu da en

üstün karışımdır. Latif bir cisimdir ve organlara sirayet etmiştir. Ruh dimağda mütekevvindir. Son olarak ruh asli

cüzdür ve ömrün başından sonuna kadar bakidir. Bkz. (es-Semerkandî, ty., s. 272-75)

186 Yusuf OKŞAR


arasındaki ilişkinin fonksiyonelliği üzerinden ele alır. Ruhun latif bir cisim olduğu fikrini daha

fazla öne çıkarması da bu alakanın açıklanmasına verdiği değerden kaynaklanmaktadır.

5. Semerkandî’de Ruh-Beden İlişkisi

Ruh-beden ilişkisi problematiği binlerce yıllık ontolojik ve epistemolojik temel bir

tartışma konusu olarak insan zihnini meşgul etmektedir. İnsan olmak bakımından varlığı ve

kendiliği kavrayış ve algılayışın konusu olarak kabul edilmesi ‘ruh’ veya filozofların

terminolojisiyle ‘nefs’in maddî varlığımızı konu edinerek onunla ilişki kurup kurmadığı, bu

meselenin özünü oluşturmaktadır (Bkz. Taslaman, 2007).

Ruh mu bedene bağlıdır? Beden mi ruha bağlıdır? Kalıcı olan hangisidir? Arızi olan ruh

mudur beden midir? Cevher olmak bakımından ruh bedenin dışında bir varlığa sahip midir?

Soruları bu konuda çok fazla zihinleri meşgul etmiş, birçok yorumun ortaya çıkmasına neden

olmuştur.12

Filozoflar bedenden bağımsız bir ruhun varlığını savundukları için spiritüalisttirler.

Fârâbî ile İbn Sînâ bedenden önce ruhun varlığını kabul etmeyerek Aristo'nun, “ölümden sonra

ruhun varlığını sürdüreceği” düşüncesini savunarak Platon'un yanında yer almışlardır (Kaya,

2004, s. 395-96; Ülken, 2015, s. 67). Platon’un ruh ve bedenin beraber olduklarında tabiatın,

bedene köleliği ve boyun eğmeyi, ruha yönetmeyi ve efendiliği verdiğini belirtmesi ruh beden

ilişkisinin seyrini açıkça ortaya koymaktadır (Platon, 1989, s. 52).

Sufilere göre ise insan ruh ve cesedden ibarettir. Ruhlar bedenlerde durdukça insan

hayat ile diridir. Ruhlar ise, şekillere tevdi edilmiştir. Ruhların uykuda, yükselip bedenden

ayrılmaları ve tekrar bedene dönmeleri gibi şeyler vukubulabilir. Zira insan ruh ve cesedden

ibarettir. Çünkü her türlü kusurdan arı duru olan Tanrı, ruh ve cesedden birini, diğerinin hükmü

altına sokmuştur ve her ikisi birlikte haşr olacaktır (Kuşeyrî, 1978, s. 169).

Şah Veliyyullah nefis konusunda orijinal bir yaklaşımı sahiptir. Zira o, aşağıdan yukarı

doğru elementlerden başlayarak insana kadar uzanan bir hiyerarşik sınıflandırma yapar. Bu

tasnif içerisinde de İnsan türünün içindeki fertlerin her birinin kendine has "onu o yapan" yani

Zeyd'i Zeyd, Amr'ı Amr yapan formları vardır. Şah Veliyyullah bunu nefis olarak adlandırır.

Aslında bu tanımlama bir bakıma nefsi zat olarak kabul etmektir. Yani bu tıpkı insanı insan

yapan insânî sûret/form; hayvanı hayvan yapan hayvânî sûret/form gibidir. Bütün insan

fertlerinde müşterek olan forma ise Dihlevî "imâmu'l-insan" demektedir. Ayrıca ona göre insanî

form, Rahman'dan feyezân etmiştir (İlhan, 2007, s. 103-104).

Ruh ve beden ilişkisi konusunda Mâtüridî’nin ruhun, gül suyunun güle sirayeti gibi

bedene sirayet eden ve ona canlılık kazandıran latif bir cisim olarak ele aldığı anlayışı (Mâtürîdî,

2004, s. 87) Semerkandî tarafından genel hatlarıyla benimsenmiştir. Zira ona göre de ruh nuranî

bir cisimdir. Bedene hulul etmiş olan bu yapı insanı meydana getirmiştir. Ruhun bedene hulul

edişi ise kordaki ateş ve sütteki yağ mesabesindedir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 75a; İran, vr.

46b). Öyle ki o bu görüşünü bir rivayet ile de ispatlama yoluna gitmiştir Peygamberden (s.a.v.)

12 Bu soruların her birine cevap verebilmemiz makalenin sınırları göz önüne alındığında mümkün değildir. Bu

nedenle konuyu daha ziyade İlmü’l-Ȃfȃk ve’l-Enfüs adlı eserin yoğunlaştığı noktalarda ele alacağız. Bu itibarla ruh

ile beden arasında düşünce tarihinde 5 türlü bir ilişki söz konusu olmuştur. Bunlar;

a. Bedenin ana rahminde iken ruh ile ilgisi,

b. Yaşam süresince ruh-beden ilişkisinin mahiyeti,

c. Uyku halinde ruh ve bedenin karşılıklı durumu,

d. Ölümden sonra berzah âleminde ruhun bedenle ilişkisi,

e. Yeniden dirilmenin vuku bulacağı ahiret hayatında bu haşrin cismani olup olmadığı meselesidir (Yürük, 1986,

s. 371-72).



şöyle rivayet edilmiştir: "Bedendeki ruh, sütteki yağ gibidir."13 Çünkü Semerkandî için ruh ve

beden uyumu konusunda bir sorun yoktur. Burada esas çözülmesi gereken ise ruhun

melekelerinin beden tarafından engellenmesinin önüne geçmektir. Yeni Eflatuncu ve İşrakî

öğeler barındıran bu izahlarıyla O, ruh konusunu sufi gelenek içerisinde izah etmiştir.

Semerkandî, eserin konu ile ilgili bölümünün geneline hâkim olan bedenin ve ruhun

üstün bir yaratılış sonucu oluştuğu fikrini ruh ve beden arasındaki bağı anlatırken de sürdürür.

Bedenin bir alet olarak kullanılması ve insanın hayatını devam ettirebilmesini sağlayacak her

türlü desteğin ruh tarafından sağlanması iki yapı arasındaki kopmaz bağı göstermektedir.

Zikri geçen bu karşılıklı işbirliğine dayalı yaratılışı ile insan çevresindeki mükemmelliği

ancak ruhun melekeleri sayesinde yine bizzat ruhtaki bilinçli tasarıma bakarak da anlayabilir.

Marifetullaha ulaşmasını sağlayacak yolu da beden-ruh arasındaki ilişkiyi doğru bir şekilde

organize etmesine bağlı olarak izah etmeye çalışır. Bu noktda sufi teolojinin argümanlarından

da sonuna kadar faydalanır. Zira müellifin eserini yazarken her konunun bağlı bulunduğu alanla

ilgili temel kavramları ustaca kullandığını da belirtmeliyiz. O, ilahiyat sahasında kelam ve

felsefe becerisini ne kadar ustalıkla kullanmışsa ruh ve beden arasındaki ilişkiyi de izah ederken

tasavvufi ıstalahları aynı beceriyle ele alır. Bu nedenle onun bedenin ruh ile münasebetini ele

alırken tipik bir sufi bakış açısına sahip olduğu izlenimini vermesi doğaldır. Ancak son tahlilde

onun ruh ve beden diyalektiğinin değerlendirmesini yaparken meseleyi kelami bir mevzu olan

isbat-ı vacib düzlemine çektiğini müşahade etmekteyiz.

6. Semerkadî’de Nefsin Tezkiyesi ve Marifetullah

Yunan düşüncesinin atası olarak kabul edilen Sokrates’in, Platon’un Phaidon adlı

diyaloglarında İlk Çağ Antik Yunan fikrinin ruh ve beden ilişkisi konusundaki yaklaşımının

özeti olan “ruhun bedenin tutsağı olduğu” ifadesi kayda değerdir. Düşüncesinin ilk nüvelerini

ortaya koymuştur. Zira Sokrates ruhun bedenin istenç ve zevkleriyle büyülenmiş olarak durduğu

müddetçe hayatı ve gerçekleri hep onun penceresinden algılamaya devam edeceği fikrindedir.

Ruhları tenlerine sımsıkı yapışık olanlar nesneleri aslında ne iseler öyle değil, bedenin

yardımıyla tıpkı hapis evi demirlerinin arasından görür gibi algılarlar (Platon, 1989, s. 65). Ruh

tenden kendini uzaklaştırdığı ölçüde gerçeği kavrayabileceğini düşünen Sokrates’e göre görme,

duyma, acı ve haz gibi bedene taalluk eden şeylerle ne kadar meşgul olursa gerçekten o derece

uzaklaşır. Ruh, beden ile olan bu ilişkisini elden geldiği kadar kesmeli ve kendine

odaklanmalıdır (Platon, 1989, s. 24).

Zikri geçen Yunan antik düşüncesinin bu manada derin etkisi altında kalan tasavvufta

nefis konusu kelâm ve felsefeden farklı bir şekilde ele alınmış ve yorumlanmıştır. Sûfîler

genellikle nefsin mahiyeti, birliği, cisim ve cevher, kadîm ve hâdis oluşu, evvel veya sonra

yaratılışı gibi hususlardan çok onun zaafları, hileleri, kötülükleri, hastalıkları, bunları tedavi

etmenin yollarıyla kötülüklerinden korunmanın çareleri ve nefis terbiyesi gibi konular üzerinde

durmuşlardır (Altıntaş, Tasavvuf, 1981).

Tasavvuf erbabına göre insan, kesinlikle cisimler âleminden bir şey değildir. Bilâkis o,

ilahi bir cevher ve sır, latif, melekuti, lahuti bir meşale, ruhani bir kelime, sultanî ve rabbanî bir

isim, zamansal ve mekânsal olmayan bir fiildir (İbn Arabi, 2008, s. 84). Kuran’ın İşâri olarak

yorumlanmasının bir sonucu olarak değerlendirebileceğimiz bu ifadeler sufilerin insana bakış

açılarını genel hatlarıyla yansıtmaktadır.14

13 Rivayete herhangi bir kaynakta rastlayamadık. (es-Semerkandî, İstanbul, 75a; İran, 46b) 14 İbnü’l-Arabî her ayete üç türlü mana vermiştir. Önce celal makamından, sonra cemal makamından, sonra itidal

makamı olan berzah makamından. Bu makam ise Hz. Muhammed’in olgun varisinin makamıdır. Bkz. (Ateş, 1974,

s. 178).

188 Yusuf OKŞAR


Riyazeti, nefsi ahlakın arındırılması olarak telakki eden İbn Arabi (v.638/1240), böylece

nefsin riyazet ile tabiatının dışına çıkabileceğini düşünür. Çünkü nefis manevi kirlerden ancak

bu şekilde arındırılır (İbn Arabi, 2005, s. 70). Nefisler, kendilerinin ihtiyaç duyduğu ve ayrılmaz

bir parçaları olan bir tabiat ve karakter üzere yaratılmışlardır. Tabiatındaki toprak ve suyla

karıştırılarak ortaya çıkan balçık ateşte pişmiş çamur gibi temel unsurlar onun hayvanî, saldırgan

ve şeytanî sıfatlarını oluşturmuştur (Sühreverdî, 2012, s. 288).

Sühreverdî “kalp, zat-ı ilahî zikriyle canlandığı ve kurb duygusunun latif rüzgârıyla

dalgalı bir deniz olduğu zaman nefsin ahlak kanallarından tertemiz huylar ve güzel sıfatlar

akmaya başlayarak ahlak-ı ilahi tahakkuk etmiş olur.” (Sühreverdî, 2012, s. 296) Demek

suretiyle tasavvufun bu konudaki fikrini veciz bir şekilde özetlemiştir.

Semerkandî bu minvalde nefsin, zühd ile dünyevî lezzetleri ve basit çıkarları istemekten

riyazet ve tecrit yoluyla arındırılmasının marifetullah noktasında çok önemli olduğunu zikreder.

Böylece nefis, yumuşaklık, merhamet, dürüstlük, acıma, cömertlik, erdem, iyilik, adalet ve

benzerleri gibi makbul olan huylarla olgunlaşır. Sühreverdî’nin (Bkz. Cebecioğlu, 2010, s. 223-

30; Sühreverdî, 2012, s. 177-94), İşrakî anlayışında karşılığını bulan Allah'ın ahlakıyla donanıp

ahlaklanmak budur. Bu şekilde nefis, ibadetle ve Allah’ı düşünmekle O'na yaklaşır. Bu da

Allah'a yönelme olup bu durumda kul ile Allah arasındaki perde ortadan kalkar ve nefis

Rabbinin nuruyla aydınlanmış olur. Böylece bireyde, o nefiste var olan zühdün kuvveti

miktarınca Hakk’ın cemali belirir ki Semerkandî bunu irfan olarak tanımlar. Bunun meydana

gelmesi Yüce Allah'ın nefsin/zatın özüne tecelli etmesi ile olur (es-Semerkandî, Süleymaniye,

vr. 52b; İstanbul, vr. 2b; İnebey, vr. 2b-3a; İran, vr. 2a-2b).

Gâzâlî, Allah’ın peygamberlerden bazısına “kendini bilirsen Rabbini bilirsin” diye

vahyettiğini düşünür (Gâzzâlî, 2005, s. 47). Zira insanın asli tabiatı gereği, kendi zatının bir

özelliği ve zatının nihai noktası olan Allah’ı bilip tanıması (marifetullah) Allah’ın ona bir

lütfudur. Allah’ı tanıyıp bilmenin yolunun; zikir, fikir ve masivadan yüz çevirmek olduğu

açıktır. Bu konuda karşılaşacağımız sıkıntı nefsimizi şehvetlere, yani hırs, arzu ve heveslere

yöneltmemizden kaynaklanır. Dünyaya olan tamah ve arzu böylece ortaya çıkar (Gâzzâlî, 2005,

s. 61). Nefis bu şekilde Allah’a ulaşabilecek yollardan alıkonmuş olur.

Semerkandî’nin konuyu nefis bağlamında ele aldığını söyleyebiliriz. O daha çok nefsin

fonksiyonel boyutuna dikkati çekmiş ve beden ile ilişkisi konusuna yoğunlaşmıştır. Meseleyi

daha ziyade sufilerin bakış açısını ortaya koymak üzere inceleyen müellifin amacı nefsin

düştüğü beden zindanından kurtuluşa ermesidir (es-Semerkandî, Süleymaniye, vr. 52b; İstanbul,

vr. 2b-3a; İnebey, vr. 2b-3a; İran, vr. 2a-2b). Ancak bu noktada Semerkandî’nin vurgulamak

istediği temel fikir marifetullaha ulaşan zümre arasında tasavvufçuları da zikretme düşüncesidir.

Semerkandî Hz. Ali’ye ithafen "Kim nefsini bilirse, Allah'ı bilir." (Aliyyu’l-Kârî, 1971,

s. 351-52; Aliyyu’l-Kârî, 1978, s. 189) ifadesini zikretmek suretiyle kişinin kendini

bilmesinin/tanımasının rububiyyet ve ubudiyyetin bilinmesini ortaya çıkaran bir sürece haiz

olduğunu vurgulamıştır. Ona göre Allah, insanı kudretinin ve hikmetinin kemalince şekil ve

mana olarak ulu bir gaye için yaratmıştır. Zira O, "...Size düzenli bir biçim (suret) verdi." (et-

Teğabün, 64/3) Ayetiyle bedenen olgunluğa "...Ona kendi ruhumdan üfledim." (es-Sâd, 38/72)

kelamıyla da ruhî bir mükemmelliğe ve kutsi bir inayete dikkat çekerek bireyin yaratılışındaki

nihai amaca uygun davranmasını salık vermiştir.15

Tasavvufta Allah-âlem-insan ilişkisinin izahında tasavvufun öngördüğü varlık

düşüncesinin esasını teşkil eden insân-ı kâmil konusu Semerkandî’nin ruh ve nefis konusundaki

15 “Sizi boş ve anlamsız yere yarattığımızı ve bize dönmek zorunda olmadığınızı mı sanıyorsunuz?” (Mü’minûn,

23/115).



ana amacını ortaya koyan bir özelliğe sahiptir. Eserinin giriş kısmında Allah'ı bilmenin üç

yolunun olduğunu ifade eden Semerkandî, üçüncü yolun “kişinin riyazet yoluyla nefsini

arındırıp bedensel hazlardan ve süfli isteklerden soyutlaması” olduğunu söyler. Zira Fussilet 53.

ayette yer alan enfüsteki/içteki delillerden kasıt da burada anlam kazanmaktadır.

Onun amacı insan-ı kâmil anlayışını tesis etmede nelerin rol oynadığını ortaya

koymaktır. Peygamber'in sözlerinin yol göstericiliğini merkeze alan Semerkandî, nefsin

terbiyesine büyük önem verir. Marifetullah'ın bir yolunun da bu olduğuna kanidir (es-

Semerkandî, Süleymaniye, vr. 52b; İstanbul, vr. 2b; İnebey, vr. 2b-3a; İran, vr. 2a-2b).

Semerkandî ahlakî ve imanî olgunluğa sahip bir kişinin ortaya çıkmasını sağlama

kabiliyeti olan nefsin saflaştırılması eğitimini üç başlık altında toplamıştır; Marifet, Tahliye,

Tezyin.

Ona göre nefsin öncelikle Allah hakkındaki bilgisizlikten arındırılması gerekmektedir.

Marifet olarak adlandırdığı bu amacın gerçekleştirilmesi ise üç temel esası bilmekle meydana

gelir. Bunlar Allah’ın kemal sıfatlarını, sanatlarının ve sanatının hikmetlerini bilmek ve bunlarla

kullarına yönelik nimetlerinin neler olduğunu anlamaktır. Bu noktalardaki bilgi ancak kesin

burhanî delillerle ya da imanî bir bağ kurmakla gerçekleşebilir. Bunun da meydana gelmesi için

bireyin peygamberin sözüne teslim olması ve şeyhin sözünü kabul etmesi gerekmektedir (es-

Semerkandî, İstanbul, vr. 79a-79b; İran, vr. 49a).

Allah'ın marifeti sufide hâsıl olduğunda, Allah'ın kemali, celali, nimetinin kapsayıcılığı,

rahmetinin sınırsızlığı bilinir. Böylece mürid dünya ve ahirette her şeyin ona muhtaç olduğunu

bilmek suretiyle kalben mutmain olarak Allah’a yönelir ve onda Allah’ın sevgisi meydana gelir.

Saliklerin ilk durağının bu olduğunu belirten Semerkandî seyr-i süluk aşamalarının tasavvufi

anlayışta nefsi manadaki tedrici gelişiminin de nasıl meydana geldiğine giriş yapmış olmaktadır

(es-Semerkandî, İstanbul, vr. 79a-79b; İran, vr. 49a).

Semerkandî, nefsin arındırılması konusundaki ikinci başlığa “tahliye” demiştir. Buna

göre iki şartla gerçekleşmesi mümkün olan bu terbiye ilkin yemenin içmenin tedrici olarak

azaltılması ile başlar (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 76b-77a; İran, vr. 47b).16 Zira bedenin ruh ile

olan derin iltisakının zayıflatılması onun terbiye edilip kontrol altına alınması için elzemdir.17

Çünkü ruh bedenle olan münasebetinden dolayı manevi hazları idrak etmekte zorluk

çekmektedir. Bu prangalarından derhal kurtarılması ruhun kemale ulaşmasını sağlayacaktır.

İkinci aşama ise nefiste bulunan şeytanî ve süfli karakteri bertaraf etmektir. Hırs, cimrilik,

düşmanlık ve kin gibi bu vasıflar nefis ile yaratıcı arasındaki kalın perdelerdendir (es-

Semerkandî, İstanbul, vr. 79b-80a; İran, vr. 49a). Bedenin süfli arzularla derin alakası ruha

sirayet eden bir yapı arz etmeketedir. Bunun aşılması da ancak ruhun bedenin üzerindeki

hâkimiyetini arttırmakla mümkün olabilmektedir.

Üçüncü ve son kısımda salik nefsini işlevsel hale getirme yoluna girer ki buna

“süsleme” denir. Bunun usulü de nefsi rahmanî ve ulvî hasletlerle bezemektir. Diğer yolu ise

zikir ve samimiyetle yapılan ibadetlerden geçer. Tevekkül, rıza, teslimiyet, sabır, korku ve ümit

gibi manevi duyguların nefsin Allah’a her daim şükrü ile birleştirilmesi bu mertebenin

16 Peygamberimiz (s.a.v.)'in "İki gün aç kalırım, bir gün tok kalırım"16 sözüne dayanarak yemeğin yarısının değil de

üçte bire düşürülmesi gerektiğini söylemişlerdir. Rivayetin aynı lafızlarla gelen herhangi bir tarikine rastlayamadık.

Ancak benzer lafızlarla olan tarîkleri bulunmaktadır. Söz konusu rivayet tarîkleri için bkz. Tirmizî, Zühd, 35;

Ahmed b. Hanbel, 3: 528. Ayrıca bkz. (İbn Mübârek, ty., s. 54) 17 Nefs tezkiyesine ermek için yapılan mücahede ve riyâzatın, genellikle kabul edilen görüşe göre, üç esası vardır:

Açlık (cû’) ve az yemek (kıllet-i taâm), az uyumak (kıllet-i menâm), az konuşmak (kıllet-i kelâm). Bunlara bazen

halvet veya uzlet denilen çile ve erbin de ilave edilmektedir (Yılmaz, 2004, s. 194-99).

190 Yusuf OKŞAR


gerekliliklerindendir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 80a-80b; İran, vr. 49a-49b; Bkz. Eraydın,

1994, s. 152-203).

Bütün bu izahatların nirengi noktası ise her yapılan zühd ve takva amaçlı eylemlerin

Allah için olmasıdır. Rahmani sıfatlarla bezenmek halktan uzaklaşma, Allah’ı zikir ve tesbihatta

ancak Hakka iştiyak ile gerçekleşir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 80a-80b; İran, vr. 49a-49b).

Bu çaba ve cehd ile talip, Allah’ın "Bizim uğrumuzda çalışanları yollarımıza kesinlikle

ulaştırırız." (el-Ankebut, 29/69) ayetinin murad-ı mucibince mükâfatı ve sükûneti Allah’tan

bekler. Nefsin aydınlanması ile de cismani kuvvetler zayıflar ve böylece nefisten olağanüstü

şaşırtıcı haller vukubulabilir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 80a-80b; İran, vr. 49b).

Keramet ehlinin gösterdiği fiillerin gerçekliğini sahabe hayatından örneklerle açıklama

gayreti içine giren Semerkandî, Hz. Ali’nin hayber kalesinin kapısını sökmesini (es-

Semerkandȋ, İstanbul, 80b; İran, 49b)18 ve Hz. Ömer’in zaman ve mekânı aşan bir olayı yaşamış

olduğu ile örneklendirir.19 Ayrıca Peygamberimiz’in Allah'u Teâla’yı görmüş ve söyle demiş

olması "Rabbimi kalbimle iki kez gördüm." (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 80b; İran, vr. 49b)20

buna en güzel delildir.

Semerkandî’de nefsin her bir mertebesi bireyin ruhunun bedenin tasallutundan

kurtuluşunun derecesini göstermektedir. Ona göre bu mertebeleri riyazat ve zühd yoluyla aşan

ruh, Allah'ın marifetine ulaşıp esas yurduna tevdi etmiş olur (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 76a;

İran vr. 47a). Semerkandî’nin Allah'a imanın ve onu tanımanın hazzını ancak ruhun bedenin

kirliliklerinden uzaklaşarak elde edileceğine ilişkin düşüncesi onun dünya görüşünü de

yansıtmaktadır (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 76a; İran, vr. 47a).

Sonuç olarak, terbiye ve tezkiye süreci sonucu nihai mertebeye ulaşan nefis, kendisi

Rabb’inden, Rabb’i de kendisinden razı olduğu halde diri ve selim bir kalp ile Allah'a ulaşan

salihlerin, şehitlerin, sıddıkların ve nebilerin makamına ulaşır (Etöz, 2005, s. 104). Böylece

ondan olağanüstü haller vukubulabilir (es-Semerkandî, İstanbul, vr. 76b; İran, vr. 47a).

Semerkandî, nefsini süfli arzulardan uzaklaştırmayı başaran ve marifetullaha ulaşan

bireyi olgun insan/insan-ı kâmil mertebesine ulaşmış olarak görür. İnsan-ı kâmil, kendinde

doğru habere duyduğu güven, istidlal yapabilme yetkinliği ve zühd bulunan kişidir. Belli

vasıfları da üzerinde taşır. Bunlar; doğruluk, adalet, iyi niyetlilik, başkasını istismar etmemek

ve iffettir (Bkz. Atay, 1967, s. 155-71).

Semerkandî, ruh ve nefis anlayışının geneline yayılmış olan marifetullaha ulaşmış olgun

insan fikrinin nasıl gerçekleşeceğine bu bölümde detaylı bir şekilde değinmiştir. O, ne

felsefecilerin aşırı mistisizmine düşmüş ne de maddecilerin ruh ve beden ilişkisi konusundaki

indirgemeci anlayışlarına dalmıştır. Aksine onun temel hedefi ahlaken ve iman bakımından

üstün bir insan modelinin nasıl ortaya çıkacağını göstermektir. Bu itibarla onun kelami ve

tasavvufi açıdan meseleyi İslam düşünce geleneği içerisinde ele almasının nedeni de budur. Zira

meseleyi bu bağlamda değerlendirmek Kur’an açısından da daha doğrudur –ki o bunu ayetlerle

de destekler- Peygamberimizin ve sahabenin davranışları açısından da modellenebilir bir

niteliktedir.

18 "Allah'a yemin ederim ki Hayber kapısını cismani bir güçle değil, ruhani bir kuvvetle yerinden söktüm." Rivayete

herhangi bir kaynakta rastlayamadık 19 Semerkandî, İstanbul, vr. 80b; İran, vr. 49b. "Ey Sariye dağa (bak) dağa!" bu sözü söyleyen Hz. Ömer Medine'de,

Sariye ise Irak'taki Nehavend'de olmasına ragmen rivayetlere göre Sariye onun sözünü işitmiştir. (İbn Kuteybe,

1999, s. 241). 20 Rivayete herhangi bir kaynakta rastlayamadık.



Özetle söylemek gerekirse ona göre iman bir eylemdir. Bu eylem ruhun ve nefsin bütün

melekeleri ile maddeten de metafizik açısından da ispatlanabilir. Bunun doğrulanması ise

bireyin ahlaki davranışlarındaki olgunlukla anlaşılır. Kendisinde bu hasletleri toplayan kişi de

marifetullahın sırlarını basit akli istidlaller ve nefsin tezkiyesi ile gerçekleştirebilir bir seviyeye

ulaşır.

Sonuç

Semerkandî ruh ve nefis kavramlarına aynı anlamı verir. Zira o, ruh ve nefsin zata ilişkin

manalar olduğunu kabul etmektedir. Düşüncesinin bu tarafı itibariylr Kur’an’ın ruh ve nefis

ayrımına sadık kalmayan Semerkandî, aslında burada amaçsal bir farklılık içindedir.

Ruhun latif bir cisim olarak kabul eden Semerkandî, maddeci bakış açısıyla yapılan

yorumları eleştirir. Ruhun araz olduğunu düşünen Eş’ari düşünceye de sıcak bakmayan müellif

aynı zamanda ruhun soyut soyut bir cevher olduğu fikrini de yetrsiz bulur.

Nefsin güçleri konusunda İbn Sina başta olmak üzere diğer İslam filozoflarının

fikirlerini aktarmış ve bu düşüncelere sadık kalmıştır. Bu noktada ise o, insanî nefsi; hayvani ve

nebati nefisten ayırarak canlının kendisiyle ilişkisi açısından değerlendirir. Ayrıca ona göre ruh

insana verilmiş ilahi bir lütuftur. Bu nedenle insanın fikren bir olgunluk seviyesine ulaşmasını

sağlar. Öylece ruhu ilahi ve üstün bir yetenek olarak adlandıran semerkandî, bu yönüyle insanın

diğer varlıklardan üstün hale gelebilme potansiyeline sahiptir fikrindedir. Bu seçkinlik insanın

bedenen süfli, ruhen ise ulvi yönüyle ilgilidir. Zira o süfli yönüyle şeytandan, ulvi yapısıyla da

meleklerden üstün olabilmektedir.

Ruh ve nefsin tezkiyesi konusunda genel kelami düşünceye bağlı kalan Semerkandî,

İşrakî ve Yeni Eflatunculuk izleri taşıyan tasavvufi fikirlerini ise sufi düşünürlerin de

marifetullaha ne derece ulaştığını göstermek için yer verir.

Matüridî’nin gül suyu ile ilgili analojisinin Semerkandî tarafından benimsendiğini

söyleyebiliriz. Ona göre ruhun nurani bir cisim olması ancak kor ile ateş arasındaki bağa benzer

şekilde açıklanabilir. Ayrıca beden-ruh diyalektiği konusundaki felsefi fikirleri de kabuıl etmez.

Zira o, bu konuda Peygamberimize nisbet edilen “ sütteki yağ” benzetmesini nakleder.

Semerkandî'nin marifetullahı gerçekleştirme yolunda nefse ve akla yüklediği manalar

ve görevler öncelikle onların ne gibi niteliklere sahip olduğunu ortaya koymayı elzem hale

getirmektedir. Eserini marifetullaha ulaştıracak üç yol halinde düzenlemesine paralel olarak

nefis ve akıl kavramlarını ele almış ve bir takım mülahazalarda bulunmuştur. Ancak onun bu

kavramları teorik düzeyde ele almasındaki en önemli amaç pratik anlamda ne gibi fonksiyonları

icra ettiklerini göstermektir. Böylece Semerkandî, İlk Çağ Yunan düşüncesinin ruh ve nefis

konusunda İslam fikri hayatını nasıl etkilediğini ve İşrakî yorumların sufi nefis telakkisini

oluşturma anlamındaki katkılarını ilim dünyasına göstermeye çalışmıştır.

Ona göre riyazet neticesinde bedenin tutsaklığından kurtarılmış olan nefis ahlaklı bir

bireyi temsil eder. Bu kişi Allah’ın kendisinden istediği imanî, amelî ve ahlakî görevleri de

hakkıyla yerine getirmeye kabiliyetli hale gelir. Bunun vücuda gelmesi ile birey Allah’ın evren

ile ilişkisindeki mükemmelliğini ve eşsiz kudretinin işaretlerini basit bir istidlal ile görebilir. Bu

itibarla nefsini bedenin istek ve arzularından uzaklaştırıp Yaratanına dönen insan insanı kâmil

olma hususundaki en önemli merhaleye ulaşmış olur.

192 Yusuf OKŞAR


KAYNAKÇA

Abdulcebbâr, K. (ty. ). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl. Mısır .

Abdülbâki, M. F. (1982). Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, (“Nefs” md.).

İstanbul: Mektebetü’l-İslâmiyye.

Aliyyu’l-Kârî. (1971). el-Esrâru'l-merfû‘a fi'l-ahbâri'l-mevzû‘a. (M. b. es-Sabbâğ, Dü.) Beyrut:

Dâru’l-Emâne-Müessesetü’r-Risâle.

Aliyyu’l-Kârî. (1978). el-Masnûʻ fî maʻrifeti’l-hadîsi’l-mevzûʻ. (A. E. Gudde, Dü.) Beyrut:

Müessesetü’r-Risâle.

Altıntaş, H. (1981). Tasavvuf. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 24.

Altıntaş, H. (1986). Tasavvuf Tarihi. Ankara: AÜİFY.

Aristoteles. (2014). Ruh Üzerine. (Z. Özcan, Çev.) Ankara: Birleşik Yayınları.

Atay, H. (1967). İslamda Olgun İnsan. (İnsan-ı Kâmil). AÜİFD, 15.

Ateş, S. (1974). İşârî Tefsir Okulu. Ankara: AÜİFY.

Bağçeci, M. (2005). İnsanın Mahiyeti ve Ruhu. Bilimname, 8(2), 33-50.

Bayraktar, M. (2001). İslâm Felsefesine Giriş. İstanbul : TDV.

Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Ağaç Kitabevi.

Cebecioğlu, E. (2010). "Avârifü’l-Ma’ârif”, Tasavvuf Klasikleri içinde. (E. Cebecioğlu, Dü.)

İstanbul: Erkam Matbaacılık.

Cibrin, A. b. (1997). el-Mu'cemu’l-Elfaz el-Akide (“ruh” md.). Riyad: Mektebetü Abikan.

Çalışkan, N. (2017). Habenneke ve Nüzûl Sıralı Tefsiri. İstanbul: Şule Yayınları.

Dalkılıç, M. (2012). İslâm Mezheplerinde Ruh. İstanbul: İz Yayıncılık.

el-Cevziyye, İ. (1989). er-Ruh fi’-Kelam ala Ervahi’l-Emvat ve’l-Ehya bi’d-Delail Mine’l-Kitab

ve’s-Sünne ve’l-Asar ve Ekvali’l-Ulema. Kahire: yy.

el-Cevziyye, İ. (2006). Tıbbü’l-Kulüb (Nefis Terbiyesi). (O. Arpaçukuru, & vd., Çev.) İstanbul:

Polen Yayınları.

el-Cevziyye, İ. K. (2009). Kalbin İlacı. (S. Kocabaş, Çev.) İstanbul: Elif Yayınları.

el-Fîrûzâbâdi, M. (1398/1978). el-Kâmûsu’l-Muhît. Mısır : Hey’et-i Mısriyye.

el-İci, A. ( ty.). el-Mevâkıf Fi İlm-i Kelâm. Beyrut: Alemu’l-Kutub.

el-İsfahânî, R. (2012). Müfredât (Kur’an Kavramları Sölüğü), "rvh” maddesi. (A. Güneş, & M.

Yolcu, Çev.) İstanbul: Çıra Yayınları.

Eraydın, S. (1994). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: İfav.

es-Semerkandî, H. Ş.-D.-H. (2011). İslam İnanç İlkeleri. (İ. Şık, & İ. Yürük, Dü) Ankara:

Araştırma Yayınları.

es-Semerkandî, Ş. (ty.). es-Sahâifu’l-İlâhiyye. (A. A. Şerif, Dü.) Kuveyt: Meketebetü’l-Felah.

Etöz, A. (2005). Nefis Terbiyesi İle İlgili Bazı Ayetler. (İ. Canan, Dü.) İslâm'da Aile Ve Çocuk

Terbiyesi Sempozyumu-I.



Gâzzâlî. (2005). el-Maznûnu Bihî Alâ Gayri Ehlihî. (M. Esen, Çev.) Ankara: Araştırma

Yayınları.

Gazzâlî. (ty.). Kimyâ-yı Saâdet. (A. F. Meyân, Çev.) İstanbul: Bedir Yayınevi.

Groff, P. S., & Leaman, O. (2007). İslâmic Philosophy A-Z. Edinburgh: Edinburgh University

Press.

Güçlü, A., Erkan, U., & vd. (2003). Felsefe Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Günaltay, Ş. (h. 1339/41). Felsefe-i Ûlâ (İsbat-ı Vacib ve Ruh Nazariyeleri). İstanbul: Evkaf

İslamiyye Matbaası.

Hanbel, A. b. (1995-2001). Müsned. (Ş. el-Arnaût, & vd., Dü) Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

Hançerlioğlu, O. (2000). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi.

İbn Arabi. (2008). el-Bulga fi'l-Hikme (Hikmette Son Nokta). (V. İnce, Çev.) İstanbul: Kitsan

Basım.

İbn Arabî. (2012). Nefsini Bilen Rabbini Bilir (Varlık, Yokluk ve Nefsin Mertebeleri). İstanbul:

Hayy Kitap.

İbn Arabi, M.-i. (2005). İbn'i Arabi'nin Risaleleri. (V. İnce, Çev.) İstanbul: Kitsan Basım Yayın.

İbn Kayyım, Ş. E. (1989). er-Ruh fi’-Kelam ala Ervahi’l-Emvat ve’l-Ehya bi’d-Delail Mine’l-

Kitab ve’s-Sünne ve’l-Asar ve Ekvali’l-Ulema. Kahire.

İbn Kuteybe, E. (1999). Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs. (M. el-Esfar, Dü.) Beyrut: el-Mektebetü’l-

İslâmî-Müessesetü’l-İşrâk.

İbn Manzur, E.-F.-E. (1990). Lisanü'l-Arab. Beyrut.

İbn Mübârek, E. (ty.). Kitâbü’z-Zühd ve yelîhi er-Rekâik. (H. el-A‘zamî, Dü.) Beyrut: Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye.

İbn Rüşd. (2000). Mevsuat'u Mustalahati İbn Rüşd. (G. Gihami, Dü.) Beyrut: Mektebet-u

Lübnan.

İbn Sînâ. (2012). en-Necât. (K. Şenel, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

İlhan, M. (2007). Şah Veliyyullah Dihlevi'nin Kelami Görüşleri. Ankara: Araştırma Yayınları.

İzmirli, İ. H. (2013). Yeni İlmi Kelam. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Janet, P., & Séailles, G. (1902). A history of the problems of philosophy (Cilt II). (L. Henry

Jones, Dü., & A. Monahan, Çev.) New York: The Macmillan Company.

Karasakal, Ş. (2014). Kur’ân’da Ruh Kavramı. The Journal of Academic Social Science Studies,

28(2), 275-91.

Kaya, M. (2004). Meşşâiyye. T. D. Vakfı içinde, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi (Cilt 29).

Ankara: TDV Yayınları.

Kuşat, A. (2002). Nefis Mertebelerine Psikolojik Bir Yaklaşım. Tasavvuf Dergisi, 3(9).

Kuşeyrî. (1978). Risale-i Kuşeyrî (Tasavvufun İlkeleri). (T. Yazıcı, Çev.) İstanbul: Kervan

Kitapçılık.

Macit, M. (2004). Aristoteles ve İbn Sînâ’da Nefs-Beden İlişkisi Problemi. M.Ü. İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, 59-83.

Marhaba, M. A. (1985). el-Kindî. Beyrut: Daru'l Münşeviratu'l Avidet.

194 Yusuf OKŞAR


Mâtürîdî. (2004). Te'vîlâtü ehli's-sünne. (F. Y. el-Hamîmî, Dü.) Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

Mutçalı, S. (1995). Arapça-Türkçe Sözlük. İstanbul: Dağarcık Yayınları.

Mütercim Âsım Efendi. (2013). el-Okyânûsu'l-Basît Fî Tercemeti'l-Kâmûsi'l-Muhît. İstanbul:

TYEKB.

Nicholson, R. A. (1998). Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma. (A.

Kartal, Dü.) Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi(7), 689-708.

Öztürk, Y. N. (2003). Kur'an'ın Temel kavramları. İstanbul : Yeni Boyut Yayıncılık.

Pişgin, Y. (2015). Kur’an’da Karakter İnşası. Ankara: İlahiyat Yayınları.

Platon. (1989). Phaidon. (S. K.-H. Atademir, Çev.) İstanbul: MEB Yayınları.

Sayar, K. (2000). Sufi Psikolojisi . İstanbul: Timaş Yayınları.

Sıcak, A. S. (2013). Kur'ân Tefsirinde Öznellik. İstanbul: Marmara Üniversitesi.

Skirbekk, G., & Gilje, N. (2014). Felsefe Tarihi. (E. Akbaş, & Ş. Mutlu, Dü) İstanbul: Kesit

Yayınları.

Sözlük, T. (2011). Ankara: TDK.

Sühreverdî. (1990). Avarifü’l-Meârif (Tasavvufun Esasları). (H. K. Yılmaz, & İ. Gündüz, Çev.)

İstanbul: Vefa Yayıncılık.

Sühreverdî. (2012). Hikmetü’l-İşrâk (İşrak Felsefesi). (T. Uluç, Çev.) İstanbul: İz Yayıncılık.

Taslaman, C. (2007). Bedenin ve Ruhun İki Ayrı Cevher Olup Olmadığı Sorununa Karşı

Teolojik Agnostik Tavır. M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33(2), 41-68.

Tevfik, R. (2015). Kâmûs-ı Felsefe (Felsefe Sözlüğü). (R. Alpyağıl, Dü.) Ankara: Doğu Batı

Yayınları.

Tritton, A. S. (1983). İslâm Kelâmı. (M. Dağ, Çev.) Ankara: AÜİFY.

Tritton, A. S. (2015). İnsan, Nefs, Ruh, Akıl. (T. Önal, Dü.) Kelam Araştırmaları, 553-560.

Ağustos 30, 2017 tarihinde http://dergipark.gov.tr/kader/issue/19183/203949

adresinden alındı

Ülken, H. Z. (1998). İslâm Felsefesi. İstanbul: Ülken Yayınları.

Ülken, H. Z. (2015). İslâm Düşüncesi. İstanbul: Doğu Batı Yayınları.

Vorlander, K. (2004). Felsefe Tarihi. (M. İ.-O. Sadettin, Çev.) İstanbul: İz Yayıncılık.

Yar, E. (2011). Ruh ve Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu. Ankara: Ankara

Okulu Yayınları.

Yılmaz, H. K. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Ensar Neşriyat.

Yürük, İ. (1986). İslâm'da Ruh Tasavvuru. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi(7),

359-381.

Yürük, İ. (1987). Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî'nin Belli Başlı

Kelâmî Görüşleri (Allah ve İman Anlayışı). Erzurum: Atatürk Üniversitesi.

Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2018_9/2018_9_OKSARY.pdf · widespread...

Documents

Transcript of Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2018_9/2018_9_OKSARY.pdf · widespread...