Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2016_12/2016_12_SARITASK.pdf · Fârâbî,...
Transcript of Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2016_12/2016_12_SARITASK.pdf · Fârâbî,...
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/12 Summer 2016, p. 181-204
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646
ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Article Info/Makale Bilgisi
Received/Geliş: 16.05.2016 Accepted/Kabul: 20.09.2016
Referees/Hakemler: Doç. Dr. Murat DEMİRKOL - Yrd. Doç. Dr.
Mehmet Ata AZ -
This article was checked by iThenticate.
MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN RUH ANLAYIŞI
Kamil SARITAŞ*
ÖZET
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, XX. Yüzyıl önemli
düşünürlerindendir. O, İslam düşüncesi alanında önemli bir müfessir
olarak tanınmaktadır. Ancak Hak Dini Kur’an Dili adlı eseri araştırıldığı
zaman salt bir müfessir olmaktan ziyade doğa felsefesi, psikoloji, sosyoloji, metafizik, ahlak ve siyaset felsefelerine değinen geniş çaplı bir
düşünür olduğu anlaşılmaktadır.
Düşünürümüz zikredilen alanlarla ilgili varoluşsal problemlere
değinmiştir. Bununla birlikte insanın bütünlüğünü tamamlayan ruh
konusuna özel bir önem atfetmiştir. İslam filozofları da ruh konusunu
ayrıntılı olarak incelemişlerdir, ancak onlar ruh konusunda büyük oranda Antik Yunan felsefesinden ve başka düşünce sistemlerinden
faydalanmıştır. Muhammed Hamdi Yazır ise felsefi yaklaşımları dikkate
almakla birlikte, temel olarak Kur’an ilkelerini referans almıştır. Bu
yüzden din-felsefe ilişkisi bağlamında Yazır’ın düşüncelerinin
incelenmesi anlamlı ve zorunlu görülmektedir.
Ruh bilindiği zaman gerçeğin, insanın, insanın âlemle ilişkisinin ve
varoluşsal sorunların anlaşılması mümkün olacaktır. Bu minvalde
Yazır’ın düşünceleri çerçevesinde ruhla ilgili olarak ruhun bilinebilirliği,
ruhun yetileri ve işlevleri, ruh nefs ilişkisi, ruh beden ilişkisi, ruhun
ezeliliği/ebediliği veya oluşu ve bozuluşu sorunu gibi bir dizi ve birbirine
bağlı konulara ilişkin ileri sürülen düşünceler üzerinde durulacaktır. Ayrıca ruh konusundaki görüşleri açısından Yazır’ın düşünce tarihindeki
yeri belirlenmeye çalışılacak, gereken yerlerde Platon, Aristoteles, Kindî,
Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Rağıb İsfahânî ve Fahreddin Razî gibi
düşünürlerin görüşlerine temas edilerek, benzerlik veya farklılıkları
vurgulanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Muhammed Hamdi Yazır, ruh, beden,
ölümsüzlük.
* Yrd. Doç. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, El-mek: [email protected]
182 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
MUHAMMED HAMDI YAZIR’S UNDERDTANDING OF THE SOUL
ABSTRACT
Muhammed Hamdi Yazır of Elmalı is one of the major thinkers of
20th century. He is known in the field of Islamic thought as an important
commentators. However, when his work named Hak Dini Kur’an Dili is
examined, it is understood that he is not only commentator but also he is a large scaled thinker refering natural philosophy, psychology,
sociology, metaphysics, ethic and politics.
Our thinker touches upon existential problems related to the
mentioned areas. In addition to this, he has placed special emphasis on
the soul which completing the integrity of the human. Islamic philosophers have studied in detail the soul subject, but they benefited
substantially from Ancient Greek philosophy and other thought systems
in this subject. As well as Muhammed Hamdi Yazır has taken in
consideration the philosophical approaches. He has basically taken as a
references to the Qur'anic principles. So it is a meaningful and
compulsory that examined the Yazır’s thoughts in the context of the relationship between religion and philosophy.
In case of the soul is known, it is possible to understood that the
truth, the human, the relationship between human and universe, and it’s
existential problems. In this context, it is discoursed that knowability of
soul, faculties of it, relationships between soul and self (nafs), soul and body, eternal/eternity of soul or genesis and decay of it. As part of Yazır’s
thoughts, while determined to Yazır’s place of intellectual history about
the subject of soul, it is related to the views of thinkers (Plato, Aristotle,
Alkindi, AlFârâbî, Avicenna, Averroes, Ghazali, Rağıb İsfahânî, Fakhr al-
Din al-Razi) in case of need, and is emphasized that resemblances and
differences among views of them.
STRUCTURED ABSTRACT
Muhammed Hamdi Yazır of Elmalı is one of the major thinkers of
20th century. He is known in the field of Islamic thought as an important commentators. However, when his work named Hak Dini Kur’an Dili is
examined, it is understood that he is not only commentator but also he
is a large scaled thinker refering natural philosophy, psychology,
sociology, metaphysics, ethic and politics.
Our thinker touches upon existential problems related to the mentioned areas. In addition to this, he has placed special emphasis on
the soul which completing the integrity of the human. Islamic
philosophers have studied in detail the soul subject, but they benefited
substantially from Ancient Greek philosophy and other thought systems
in this subject. As well as Muhammed Hamdi Yazır has taken in
consideration the philosophical approaches. He has basically taken as a references to the Qur'anic principles. So it is a meaningful and
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 183
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
compulsory that examined the Yazır’s thoughts in the context of the relationship between religion and philosophy.
As part of Yazır’s thoughts, while determined to Yazır’s place of
intellectual history about the subject of soul, it is related to the views of
thinkers, Plato, Aristotle, Alkindi (Kindi), AlFârâbî (Farabi), Avicenna (İbn
Sina), Averroes (İbn Rüşd), Zemakhsheri (Zemahşeri), Ghazali (Gazzali),
Rağıb İsfahânî, Fakhr al-Din al-Razi (Fahreddin er-Razi) in case of need, and is emphasized that resemblances and differences among views of
them.
Soul is a intengable meaning. Knowing the soul is necessary that
understanding of human. So that, in intellectual history many thinkers
has discussed this issue.
In case of the soul is known, it is possible to understood the truth,
the human, the relationship between human and universe, and it’s
existential problems. In this context, it is discoursed that knowability of
soul, faculties of it, relationships between soul and self (nafs), soul and
body, eternal/eternity of soul or genesis and decay of it.
while the soul word was used in the Koran in different meanings, it were used generally movement, vita, cognizance in the philosophy
history. Soul in the movement meaning includes vegetable soul, it in the
movement and vita meanings includes animal soul, it in the movement,
vita and cognizance meanings includes homan soul (ruh).
Yazır attached importance to discussing the philosophical issues in his commentary (tafsir). He had an critical attitude in his issues. He tried
to solve debates that occurs between philosophy/intellect and
religion/revelation. He didn’t ignore religious thought in the name of
dependence any theory. He brought forward to thoughts about
informational sources of commentary, and worth of commentary,were
similiar of Ghazzali and Fahreddin er-Razi. He tried to give the meaning religious datas according to verse of truth rather than immitation. He
attached importance to make sense of soul according to intellect and
knowledge. He tried to travel to discover of truth.
As well as the nous is important capacity, it has significant
limitedness. Hereby explaning self (nafs) as vegetable, animal and human reflect traditon of peripateticism.
The soul that have mostly the same meaning with self (nafs) in
religious and moral context have accepted functional, an intangible asset
what make a human a human. in consequence of intangible it absolutely
don’t know but in Aristotelian and Platonism sense it’s know by its
functions. Yazır have evaluated soul obscurity how with reference to religious and rational datas, in God’s blow spirit, soul to be graceful ore,
subject and object are relativeness context.
All assets are created by The God. Therefore, soul (creation in the
world) is a created asset in existence. Intention of death in this world, is
death of body. Death of the soul will come true between second blow spirit and third blow spirit. Thus, in the meaning of “ everthing will be
disappear apart from the God” and “ every self get a taste of death” what
is the Kuran’s principles will come true about the soul too.
184 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Ghazzali accused oathfully of the philosophers whom has accepted reviving with only soul in the after-life. Yazır has put forward to reviving
both with soul and body based on verses of Koran as similiar to Ghazzali.
But Yazır didn’t accuse oathfully of the philosophers. As well as it will be
proctecting soul’s and body’s properties in the flesh. The soul and the
body will be proper to live in the after-life as similiar to Ibn Rushd’s
thoughts.
Every things in the after-life will be come true with in the frame
work of God’s Will, Power, Knowledge and Order, and the resurrection
will come to frution of vita on the this earth.
But there isn’t a principle that every human will be resuscitated.
Because God has Free Will, Power, Order. Yazır thinks in this matter as similiar to Farabi (Alfarabius). While Alfarabius said that some human
don’t deserve living in the after-life, Yazır said that God doesn’t
resuscitate himself willingly.
Yazır benefited from Plato, Aristotele, Ragıb el-İsfehani, Alfarabi,
Avicenna, Averroes, Ghazzali, Fakhr al-Din er-Razi, Zemakhsheri,
Harsthorne’s thoughts and from data of modern psychology scince.
Yazır kept away from minimalist, absolute, extreme decisions in the
issues that are after life, soul and the resurrection. Even if he put forward
eclectic thoughts, it is possible saying that his thoughts are authentic,
inclusive, holistic, methodic, suited for religion. Further more it is clearly
seen that his thoughts accord with Koran/revelation and intellect in this subject.
Keywords: Muhammed Hamdi Yazır, soul, body, immortality.
Giriş
Son dönem İslam düşünürü Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Türk-İslam düşüncesi
alanında önemli bir müfessir filozof olarak tanımlanabilir.1 Müfessir filozof Yazır, ruh konusuyla
ilgili görüşlerini müfessir olması hasebiyle Kur’an’daki ruh ve nefs ile ilgili ayetleri tefsir ederken
ele almıştır. Ayetleri açıklarken bazen isim zikrederek bazen de isim zikretmeden Platon,
Demokritos, Aristoteles, Kant, David Hume, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve Fahreddin Razî gibi önemli
filozofların görüşlerine işaret etmiş ve onlardan faydalanmıştır (Yazır, 2011: 4/484, 5/320, 10/147).
Ayrıca İlkçağ, Ortaçağ ve Yeniçağdaki önemli filozofların ruh konusundaki telakkilerini ayrıntılı
olarak içeren Paul Janet ve Gabriel Seailles’ın Histoire de la Philosophie adlı eserini tercüme etmiştir
(Janet ve Seailles, 1978: 134-225). Bu iki veriden hareketle felsefe tarihinde ruh konusuna dair ileri
sürülen teorileri bildiğini ifade etmek mümkündür.
Ruh soyut bir kavramdır. Bu özelliğine binaen her devirde farklı düşünürler tarafından tanım,
mahiyet ve fonksiyonel açıdan tartışılmış ve bugün de tartışılmaya devam etmektedir. Ruh hakkında
konuşmak, büyük ihtimalle en zor konulardan biri üzerinde fikir yürütmek anlamına gelmektedir.
Sokrates öncesi Doğa filozofları doğası itibariyle gayr-i maddi bir şeyin varlığını kabul etmedikleri
1 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde sorunları açıklarken mantık, doğa felsefesi,
psikoloji, metafizik, ahlak ve siyaset felsefesine ilişkin düşüncelerine yer vermiştir. Ayrıca Batı felsefe tarihinde önemli
bir yeri olan Paul Janet ve Gabriel Seailles’ın Histoire de la Philosophie adlı eserini Metalib ve Mezahib ismiyle
Türkçemize kazandırmış, bu çevirinin önsözünde de felsefeye dair görüşlerini özet halinde dile getirerek felsefe
konusundaki maharetini gözler önüne sermiştir.
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 185
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
için, nefsi de arke olarak ele aldıkları maddi ilkeyle aynı yapıda ince bir madde olarak tasvir
etmişlerdir. Anaksimenes nefsi hava yığını olarak, Herakleitos saf bir ateş, Demokritos ince
atomlardan meydana gelmiş bir bileşim olarak görmüştür. Platon, doğa filozoflarının aksine nefsin
maddî, fiziksel, duyusal bir şey olmadığını, gayr-i maddî, manevî (spiritual) bir cevher olduğunu ileri
sürmüştür (Arslan, 2006: 366-367; Çetinkaya, 2010: 163-165). Aristoteles, nefsi her tabiî varlığın
kendine özgü yönüyle ilk kemali ve son kemali saymıştır. Bu anlamda bitkiler için beslenme, büyüme
ve üreme kuvvelerini, hayvanlar için zahiri ve batınî duyuları, insanlar için akıl denilen nefs-i
natıkayı yetkinlik özellikleri kabul etmiştir (Arslan, 2006: 366-367; Çetinkaya, 2010: 203-205).
Stoacılar ise ruhu bir ateş, soluk ve maddî bir ilke olarak görmüşlerdir (Brun, 2010: 73). Zikredilen
İlkçağ filozofları özelinde de görüldüğü üzere, o günden bugüne farklı saptamalar dikkate alındığında
ruh konusunun gizemliliğini devam ettirdiğini, bilinip bilinemeyeceği tartışmalarının canlılığını
koruduğunu ifade etmek gerekir.
1. Kavram Analizi: Ruh ve Nefs
İlkçağ felsefe tarihinde Doğa filozofları, Stoacılar, Platon ve Aristoteles ruh ve nefsi aynı
anlamda aynı yeti olarak ele almışlardır. Arapça sözlüklerde ise ruh kelimesi nefs olarak açıklanmış,
buna örnek olarak da “haracet nefsuhû” (ruhu veya canı çıktı) ve bazı şiirlerdeki kullanımlar örnek
olarak verilmiştir (İbn Manzur, 1990: 6/236; Cevherî, 1958:2/981). Ancak Erkan Yar’a göre Arap
dilinde ruh ve nefs kelimeleri farklı anlamlara sahiptir. Bu iki kelime daha sonraları aralarında ayrım
gözetilmeksizin aynı anlamda kullanılmışlardır (2011: 43). Calverely’ye göre de ruh ve nefs
kelimeleri Arapçada ayrı manalar ifade etmelerine rağmen, ilk kez Kur’an’da, daha sonra bazı hadis
kitaplarında ve sonra da İslam düşünürlerinin eserlerinde çoğu defa aynı anlamda ele alınmışlardır
(1964: 9/178-183).
İslam felsefesinde Kindî, ruh ve nefsi aynı anlamda ele almış (Kaya, 2006: 41), Fârâbî ruh
ve nefsi aynı anlamda ele alsa da, tasavvufi eserlerinde onları birbirinden ayırmıştır. İbn Sînâ ruh ve
nefsi sinonim olarak değerlendirmiş, felsefe geleneğine uyarak daha ziyade nefs kelimesini tercih
etmiştir. Nefsi de “ben ile işaret edilen şey” olarak tanımlamıştır (1934: 326). İbn Bâcce ruh ile nefsi
eş anlamlı olarak ele almıştır (1968: 55). Gazzâlî, çoğu zaman ruh ile nefsi eş anlamda kullanırken
(1988: 135; H. 1328: 8; 1995: 32), Tehafutu’l-Felâsife adlı eserinde ruh yerine özellikle nefs
kelimesini tercih etmiştir (1993: 179-218). İslam düşünürlerinden F. Razî, İbn Haldun, Celaleddin
Devvanî, İbn Kayyim el-Cevziye de ruh ile nefsi bazı yerlerde aynı anlamda ele almışlardır.
Filozoflar düşünme, şuur, bilgi edinme ve seçip tercih etme gibi işleri yapan ruha nefs-i natıka
derken, mutasavvıflar canlılık faaliyetlerini idare eden hayvani ruha nefs adını vermişler, ruh ile de
filozofların insanî nefsten kastettiği anlamı kabul etmişlerdir. Kelamcıların bir kısmı kalp, can,
mutmainne ve ruh kelimeleri ile nefs-i natıka veya insani ruhu kastederken (Razi, 2002: 252-267;
Cürcânî, 1997: 112, 239; Aydın, 2000: 199; Özden, 1996: 107; Bağçeci, 2005: 34),2 Nazzam gibi
düşünenler, Stoacılardan yararlanarak ruhun cisim, nefs ve can olduğunu, ayrıca baki olduğundan
dolayı bozulma ve değişmeyi kabul etmediğini ileri sürmüşlerdir (Yar, 2011: 48-49). Görüldüğü
üzere İslam düşünürlerinde ruh ve nefsin aynîliği veya farklılığı konusunda çeşitkenlik arz eden bir
tutum sergilenmektedir.
Yazır’ın ruh konusundaki görüşlerini doğru bir şekilde ortaya koymak adına ruhun hangi
anlamlara geldiğini, özellikle nefs ile aynı anlamda olup olmadığını incelemek gerekir. Ruh kelimesi
Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette zikredilmiştir (Bakara 2/87, Bakara 2/253, Nisa 4/171, Maide 5/110,
Hicr 15/ 29, Nahl 16/2, 102, İsra 17/85, Meryem 19/52, Enbiya 21/91, Şuara 26/193, Secde 32/9, Sad
38/ 72, Şura 42/52, Vakıa 56/89, Mücadele 58/22, Tahrim, 66/12, Mearic 70/4, Nebe 78/38, Kadr
2 Sözgelimi Kuşeyrî’ye göre ruh ile beden kalıbına tevdi edilen güzel huyların mahalli, nefs ile kulun kötü vasıfları ile
yerilen huy ve fiilleri ve aynı zamanda bu huy ve fiillerin mahalli murat edilmiştir (Kuşeyri, 1999: 181-182).
186 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
97/4). Yazır, ayetlerde geçen ruh kelimelerine sibak ve siyakına uygun olarak Cibril, melek, İncil,
Kur’an, vahiy ve Ruhu’l-Kuds gibi anlamlar vermiştir (2011:1/339-344, 9/346, ayrıca Şûrâ, 42/ 52,
Nahl, 16/102 ayetlerle ilgili açıklamalara bkz.). Ancak ruha özgü terim anlamında ruhun, katı ve
hareketsiz olan maddeye zıt bir varlık olduğunu ifade etmiştir (Yazır, 2011: 1/339). Nefs kelimesine
literal anlamda kendi, şahıs, öz, insan, kişi gibi anlamlar yüklemiş,3 nefsi bir şeyin kendisi veya ben
denilen zat ve hakikati, kendi varlığını kendisi devam ettiren (Yazır, 2011: 1/ 203; 9/201) ve iç benlik
(Yazır, 2011:1/338; 4/483) olarak açıklamıştır.
Ruh ile nefs bir midir, değil midir? Bu konuda uzun uzadıya ihtilaflar olmuştur. Nefs aslında
“ben” dediğimiz şeydir. Fakat ruh da bu mudur? Yoksa bunun bir aleti midir? (Yazır, 2011:1/337-
338).
Yazır’a göre nefs, ruh ve kalp manasına gelir (2011:1/203; 5/147). Bunun yanında nefs, ruhla
bedenden oluşan zat veya bedeni idare eden ruh anlamında da kullanılmıştır (Yazır, 2011: 9/240).
Nefsin, madde ve suretin biçimi anlamında kullanılması Aristoteles’te de yer almaktadır (2000:63).
Başka bir kullanımda ise şuur sahibi nefsin, “ruh” veya “ruh sahibi” olduğu belirtilmiştir. Öte yandan
şeriat örfünde şehvet ve kızgınlığın başlangıcı olan nefsani kuvveye de nefs denildiğinden
(2011:1/203-204), Kur’an’daki nefs tanımlamasında bazı ayetler (Yusuf, 12/53.: Kıyâme, 75/2) daha
fazla dikkate alınmış ve tasavvufi literatüre de kayılmıştır. Bazen yalnız hissetme, bazen soyut
ayırma gücü, bazen de idrak ile irade başlangıcı ve ilkesi olarak kendisiyle başkasını hissederek ayırt
eden veya birleştiren ruha da nefs denilmiştir ki, hisseden nefs veya şehvani nefs, idrak eden nefs
veya düşünüp söyleme özelliği olan nefs denilmesi bu anlamdadır. Bu manada nefs dilimizde “can”
diye de tabir edilir (2011: 9/2002).
Verilen bilgiler çerçevesinde İslam düşüncesinde ve Yazır’da ruhun, nefs, kalp, şuur sahibi
nefs (nefs-i natıka), hissetme duyusu, soyut ayırt etme gücü, idrak ve irade başlangıcı, birleştiren ve
ayırt eden güç anlamlarına geldiği ifade edildiği gibi, nefsin de ruh, kalp, can, beden, ruh ve bedenin
oluşturduğu kişilik, zat, benlik, kötülüğü emreden kuvve, düşünen nefs gibi anlamlara geldiği, daha
ziyade felsefî olsa da tasavvufî anlamda da ele alındığı görülmektedir. Felsefi anlamda ele alındığı
yerlerde birçok İslam düşünürü gibi ruh ve nefs kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmış, tasavvufi
anlamda ele alındığı yerlerde ise Fârâbî’nin tarzına benzer şekilde ruh ile nefs farklı anlamlarda
ortaya konulmuştur. Buna göre Yazır’da ruh ve nefsin aynîliği veya farklılığı konusunda, kendisine
özgü bir çizgiden ziyade felsefî-tasavvufî sentezci düşünceyi devam ettirdiği ifade edilebilir.
Nefsin “ben” oluşuna dair vurgular ise, çağdaşı Muhammed İkbal’de de görüldüğü üzere,4
nefs konusunu ayetlerden, psikolojinin verilerinden ve özellikle İbn Sînâ’dan (1934: 326)
faydalanarak kişiliğin bütüncül, anlamlı ve olumlu bir bağlama oturtulmak istendiğini
göstermektedir ki, bu husus İbn Sînâ’nın düşüncelerinin güncellenmesi ve yeniden anlamlandırılması
olarak karşımıza çıkmaktadır.
3 Yazır, Rum, 30/21. ayetteki “nefislerinizden” ibaresini “kendi özlerinizden” (2011: 6/247), Nahl, 16/72. ayetteki
“nefislerinizden” kelimesini “kendi cinsinizden” anlamında tercüme etmiştir (2011: 5/247). Nisa 4/1. ayetteki “tekbir
nefisten” ibaresini ise “tekbir candan, bir şahıstan” diye açıklamıştır (2011:2/497). 4 Yazır, nefsi olumlu anlamda “ben” olarak açıklamıştır. Bu düşüncesi İkbal’in Benlik Felsefesini hatırlatmaktadır. Ancak
İkbal 1920’li yıllarda benlik felsefesi ile ilgilenirken, Yazır ise 1926-1938 yılları arasında tefsirini yazmış, 1939 yılında
Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından dokuz cilt olarak da basılmıştır. Burada sathi bir karar vermekten ziyade aralarındaki
ilgi veya ilgisizliği başka bir araştırmaya bırakmak daha tutarlı olacaktır (krş. Kılıç, 1999: 49-60; Yazır, 2011: 1/338,
4/483).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 187
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
2. Ruhun Bilinebilirliği Sorunu
Ruh konusunda öncelikle ruhun bilinip bilinemeyeceğine dair tartışmalara bir göz atmak
gerekir. Doğa filozoflarına göre ruh latif bir maddedir, bazı materyalist düşünürlere göre ruh bir
enerjiden ibarettir. Muhtemelen ruhun enerji anlamında bilindiği düşünülmektedir. Sofistlere göre
hiçbir şey tam olarak bilinemeyeceği için ruh da bilinemez. Platon ve Aristo gibi bazı düşünürlere
göre ise ruhun kendisi bilinemese de fonksiyonları ortaya konulabilir.
Farklı saptamaların olduğu bu konuda tümüyle ve her anlamda doğru ve güvenilir bilgi
edinmek en güç şeylerden birisi görünmektedir. Zira bilgi kaynaklarından birisi olan duyu vasıtasıyla
ruhu algılamak mümkün değildir (Aristoteles, 2000: 2, 16). Ruh konusu duyunun sınırlarını
aşmaktadır. O halde diğer bilgi kaynaklarından olan aklî veya nassî bilgiler çerçevesinde ruh
konusunu araştırmak ne kadar mümkün olabilir?
“Size (ruh hakkında) ilimden ancak biraz verildi” (İsra, 17/85) ayeti bu konuda ilmin
verilmemesi ile ilgili değil, az ilmin verilmesi ile ilgilidir. Bu nedenle insanın bildiği de az, bilişi de
azdır. Çünkü ilim, sonradan olmuştur, bağıntılıdır. Sofistlerin dediği gibi hiçbir şey bilmez değilsiniz,
bazılarının iddia ettikleri gibi bütün gerçekleri bilir de değilsiniz. Hak’tan bazı şeyler bilinebilir,
anacak gerçeği bütün derinliğine değil de, bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre, Rabbi tanıyacak,
vazifeleri anlayacak kadar, orantılı bir şekilde olabilir (Yazır, 2011: 5/323).
Bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre bir şeyin bilinmesi demek, ruhun kapasitesinin
dikkate alınması demektir. Bu da ister istemez epistemolojik açıdan öznede izafiliğin oluşacağını,
mutlak anlamda bütüncül anlamı yakalamanın zor olacağını göstermektedir. Buradaki izafiliğin,
sadece insanların kapasite farklılıklarından değil, aynı zamanda nesne konumundaki ruhun
mahiyetinden de kaynaklandığını dikkate almak gerekir.
Ayrıca ruh söz konusu olduğunda izafilik, özne ve nesne yanında insan ile Allah arasındaki
ontolojik ve epistemolojik ilişkiye göre de şekillenmektedir: Allah noktasından bütün insanlığın ilmi,
Allah’ın ilmine göre azdır, O’nun tarafından verilmiş olup, itibarî, bitmeye mahkum ve sınırlıdır.
Allah’ın ilmi ise zatına ait olup her şeyi kuşatmış ve sonsuzdur (Yazır, 2011: 5/323). Yaratan ve
yaratılmış arasındaki yadsınamayacak nitelikteki epistemik boyut farklılığı, bunun yanında sonsuz
bilginin sonlu varlığa aktarımı, yani zorunlu varlık Yaratan’ın ontolojisi ve sınırsız bilgisi,
yaratılmışın sınırlı ontolojik ve epistemik durumu, Allah’ın ilmi ile mümkün varlığın
karşılaştırılmalarını imkânsız kılmaktadır. Bu anlamda az ilmin niteliğine ilişkin anlamayı
kolaylaştıracak kesin bir çözüm ortaya koymak da mümkün görülmemektedir.
Yazır, Zemahşerî’den faydalanarak ayetin Allah nokta-i nazarından değerlendirilmesi
gerektiğini beyan etmiştir. Zira Zemahşerî, İsra Suresi, 85. ayeti açıklarken, buradaki azlığın kula hiç
bilgi verilmedi anlamında kul açısından değil de Allah’ın ilmine izafetle olabileceğini ifade etmiştir
(Zemahşerî, 2009: 2/663).5 Bu ayetin bu şekilde anlaşılıp anlaşılamayacağı tartışması saklı tutulmak
kaydıyla, eğer ayet Allah noktasından anlaşılacaksa, Allah’ın ilmi sonsuz olduğundan, az bir bilgi
verilse de, bu bilgi ile ruh bilinemez miydi? sorusu akla gelmektedir.
Yazır’a göre ruhun bilinmesi konusunda izafilik engelinin yanında ruhu bilmek doğrudan
varlık veren yüce Allah’ın zatî hakikatini bilmeye de bağlıdır. Zatını sadece Allah kendisi bildiğine
göre, eğer ruhu bilmek O’nun zatını bilmeye bağlı ise, ruh bilinemeyecek demektir. Zira
5 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir
ümitsizlik delili değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan
sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın
insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman
gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011: 5/324-325).
188 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
epistemolojik açıdan insan akıl ve şahsi tecrübesinin yetersizliğinden dolayı Allah’ın zatının
bilinmesine bağlı olan ruhun (2011:5/324) bilinemeyeceği kendiliğinden anlaşılır (2011:1/481).
Buna göre klasik anlayıştaki “Ruh hakkında insana az bilgi verildiğinden dolayı insan ruhu
bilememektedir” anlayışı ile, Yazır’ın Allah nazarından “İnsana ruh hakkında ilim verildi, ancak bu
ilim Allah’ın ilmine göre azdır” anlayışı, neticede ruhun bilinmesi sorununu çözüme
kavuşturamamaktadır. Ancak ikinci tarz bakış açısı ruh hakkındaki araştırmaların meşruluğunu ve
devamlılığını sağlaması anlamında önemlidir.
Her iki anlam açısından da ruhun bilinebilmesi zordur. Zira ruh gerçeği, insan gerçeğinin
ötesindedir.6 Öyle olmasaydı, insan eşyanın bizzat kendisinden hiçbir gerçeği anlayamaz veya bütün
gerçeğin, insandan meydana gelmiş olması gerekirdi. Hâlbuki ne kadar az olursa olsun insanın bildiği
yok değilse de bilmediği pek çok şey vardır.
Başka bir açıdan ruhun bilinmesi, onunla ilgili akıl, şuur, nefs, kalp, can vb. yetilerin
bilinmesini sağlayacaktır (Yazır, 2011:5/324).7 Bu yetiler ise ontolojik değil de fonksiyonel açıdan
kısmi olarak bilinmektedir. Buna göre akıl, şuur, gönül, can vb. hususlar ruhun bilinmesine, ruhun
mutlak anlamda bilinmesi ise Allah’ın zatının bilinmesine veya Allah’ın zatının bilinmesi ruhun
bilinmesine bağlıdır. Nihai noktada ise Allah’ın zatı ve O’nunla ilgili olan ruh mutlak anlamda
bilinemezliğini koruyacak demektir. O halde ruhun bilinememesi sonsuz ve sınırsız olan Mutlak’ın
az ilim vermesiyle ilgili değil, - epistemolojik düzlemde belki az ilim ile de ruh bilinebilir,- sorun
ontolojik ve epistemolojik olarak Mutlak’ın ruhundan üflemesinin mahiyeti ve O’nun, nihai noktada
bizce meçhul üflemeyi zatı ile ilişkilendirmiş olmasıdır. Bu da ruhun bilinemezliğini mutlak anlamda
devam ettireceğe benzemektedir.
Ruhun cevheri ve öz varlığı konusunda çok çeşitli düşünceler ileri sürülebilir. Ancak Yazır’a
göre metodolojik olarak ruhun özünü kavrama düşüncesinden yola çıkıldığında, ruhun bilinmesi
kolaylaşmamakta, aksine zorlaşmaktadır. O halde takip edilmesi gereken yöntem, Platon’un da ifade
ettiği üzere ruhun nev’ini ve ilaveten Aristocu anlamda işlevini ortaya koymak olmalıdır. Bu anlamda
ruh, kısmen kendisi ile duyulur, vicdan, irade, akıl erdirme, içten konuşma gibi etkileri ile de
tanınmaya çalışılır (Yazır, 2011: 1/340, 5/320-321). Bu bağlamda ruhun kısmî ve izafî olarak
bilinebildiğini ifade etmek mümkündür.
3. Ruhun Mahiyeti ve İşlevi
Düşünce tarihinde ruhun mahiyeti hakkında farklı iddialar ve bu iddiaları destekleyen
argümanlar ileri sürülmüştür. Yazır, ruhun mahiyeti ve işlevine dair görüşlerini İsra Sûresi 85. ayeti
tefsir ederken dile getirmiştir (2011: 5/324).8
“Öteden beri ruhun mahiyeti hakkında söz söyleyenler ruh konusunu temel anlamda üç ayrı
bakış açısına göre değerlendirmişlerdir. Her şeyden önce ruh, bir hareketin başlangıcı olarak tasavvur
edilmiştir. Bizzat harekete geçiren her hareket ettirici kuvvet bir ruh, her hareket eden şey de onun
eseri kabul edilmiştir. Buna göre, hiçbir hareket yoktur ki, bir ruh ile ilgili olmasın. Öyle ki, bizzat
hareket ettirenler doğrudan doğruya, dolaylı olarak hareket edenler de yine dolaylı yollardan bir ruha
6 İnsan bilgisinin ve aklının sınırlılığı ile ilgili olarak bkz. Sarıtaş, 2014: 737; Çatak, 2015: 307. 7 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir
ümitsizlik durumu değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan
sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın
insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman
gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011:5/324-325). 8 Erkan Yar’a göre ayette ruh ile hayatın ilkesi olan ruhun ifade edildiğine dair bir işaret yoktur. Böyle anlaşılmasının
sebebi ayetin iniş sebepleriyle ilgili rivayetlerin yanlış anlaşılmasıdır ki iniş sebepleri de çelişkilidir (bkz. Yar, 2011:26-
36).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 189
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
bağlı sayılırlar. Bu anlamda ruh, kayıtsız şartsız kuvvet karşılığı bir manaya gelir. İster yalın halde
olsun, ister çok yönlü olsun, ister şuurlu, ister şuursuz olsun, ister iradeli, ister iradesiz olsun hadd-i
zatında harekete geçirme özelliği bulunan her kuvvet bir ruhtur. Frenkler dinler tarihiyle ilgili
araştırmalarda bu görüşe “Animizm” 9 adını vermişlerdir” (2011: 1/338).
Ruhun hareket ettirici ilke olarak ele alınması İlkçağın sistematik filozofu Platon ile
başlamıştır. Platon, ilk dönem eserlerinde ruhu özü ve doğası bakımından hareket ilkesi olarak ele
almış, en ilkel hareketin bile ruh olduğunu ileri sürmüştür (Arslan, 2006: 362-363). Aristoteles’e
göre ruhu geleneksel olarak tanımlamaya çalışanlar onu hareket olarak sunmuşlardır (2000: 52).
Platon, Aristoteles, Alexander of Aphrodisias, Kindi, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi düşünürler
hareket ettirme ilkesine binaen ruhun cevher olduğunu ifade ederken (krş. İbn Sina, 1934: 239; Yazır,
2011: 1/339-340; Sarıtaş, 2012: 156), Yazır, ruhun her an yeniden yenilenme içerisinde olduğunu
belirterek (2011: 3/440) araz olduğu imasını verse de, açık ve net olarak hayat cevheri (2011: 1/339)
olduğunu ifade etmiştir.
Yazır, animizm temelli ruh anlayışının genel anlamda doğru gibi gözükse de, derinlikli
düşünüldüğünde doğru olamayacağını savunur.
“En ilkel şekliyle madde ruhsuz bulunabilir, fakat bu manada ruhsuz bir cisim var mıdır? Bu
husus münakaşa edildiğinde ilkel maddeden meydana gelmiş olan her cisim terkibi ve teşekkülü
bakımından bizzat bir kuvvete ve bir ilk harekete sahip olmak durumunda bulunduğundan, her
cisimde genel anlamda bir ruhun olduğu söylenebilir. Fakat özel anlamda ele alındığı zaman, ruhsuz
cisimlerin varlığından şüphe edilmez. Zira nice canlıların, ruhtan ayrıldığı zaman öldükleri
görülmektedir” (2011: 1/339-340)
En genel anlamda madde veya kuvve, madde veya ruh denildiğinde hareketin başlangıç
noktası ve maddenin tam karşılığı olan kuvve kastedilir. Fakat bu kabul her yönüyle doğru değildir,
zira bu manaya göre elektrik ve her hareket edici güç bir ruh kabul edilecek demektir (2011: 5/320).
Hâlbuki gayr-i maddi, soyut ve basit (Alper, 2014: 257-258), hareket ettirici veya hareket edici şeyler
ruh olarak kabul edildiğinden hareket ettiren veya eden her şeyi ruha indirgemek yanlış olur. Yazır,
önce her cisimde ruh vardır dese de, daha sonra dört unsur ve madenlerin hareket özelliği
olmadığından dolayı olsa gerek, animizm temelli anlayışa karşıt olarak her cisimde ruhun olmadığını
ileri sürmüştür.
Yazır’a göre düşünce tarihinde ruha ilişkin ikinci görüş, onun hayat kaynağı olarak tasavvur
olunmasıdır. Bu tasavvur, hareket tasavvurundan daha özel bir anlayıştır. Zira hareket, hayatın belli
başlı şartlarından sadece birisidir. Burada hayattan maksat genel anlamda canlıların sahip olduğu bir
hayattır. Bitkilere ait hayata hayat denmesi bu manaya uygun değildir. Zira bitkilerin hayatında bir
yerden bir yere kitle halinde hareket yoktur. En meşhur manasıyla ruh denilince işte bu hayat kaynağı
anlaşılır ve ruh bizatihi mevcut ve lizatihi canlı bir kaynak olarak tarif olunur (2011: 1/338). Nitekim
ruhun hayat ve hareketin elde edildiği cüze isim olduğu ve canlılıkla insanın isimlendirilmesinin
sebebinin ruh olduğu görüşü noktasında, her ne kadar İslam dünyasında ruhun bedene tutturulmuş
hayat olduğu düşüncesini ilk olarak Nazzam, Stoacılardan faydalanarak benimsemiştir (Yar, 2011:
48-49), Yazır (2011: 1/337) ise bu düşünceyi Rağıb İsfahânî’den aktarmıştır (1997: 369).
Ruhun, hayatın başlangıcı olması düşüncesi çerçevesinde iki anlam ortaya çıkmaktadır:
Birisi genel manası ile hayattır ki, bitkilerin hayatını da kapsar. Bu anlamda bitkilere ruh (canlı)
denildiği olmuştur. Ruh, hayat anlamında ele alındığı zaman Aristoteles’in nebatî, hayvanî ve insanî
nefs anlayışını içeren felsefi anlayışa yaklaşılmaktadır. Meşhur manada hayat ise, hayvanlara ait
9 Animizm (Ervahiye) görüşünde şuura ait realiteler gibi, hayata dair realitelerin de kaynağının ruh olduğu ileri sürülür
(Günaltay, 1994: 118).
190 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
hayattır, insana ait hayat ile son bulmaktadır. Bu anlamdaki ruh, bitkilere ait ruhtan daha özeldir,
ancak onu da içerisine almaktadır (Yazır, 2011: 5/320).
Yazır, hareket düşüncesinde Platon’un nefs anlayışını dikkate alıp, eleştiriler yöneltirken,
ruhun hayat olduğu konusunda ismini zikrederek Aristoteles ve İsfahânî’nin görüşlerinden, ismini
zikretmeden ise Platon, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncelerinden yararlanmıştır. Ancak daha ziyade
Aristo’nun nebati nefs ve hayvani nefs ile ilgili görüşlerine odaklanarak ruhun hayat olduğunu, fakat
bu izahın insanî ruhu açıklamak için yeterli olmadığını belirtmiştir.
Yazır, ruhun mahiyeti ve işlevine ilişkin üçüncü görüş olarak Platon, Aristoteles ve İslam
düşünürlerinin görüşlerini dikkate alarak idrak bağlamındaki insanî ruha odaklanmıştır. Ruh, cüz’î
ve küllî bir idrak mebdei (noktası) olarak kabul edilmiştir. Bu görüş, ruhun hayat olduğuna dair
görüşten daha özeldir. Zira hayat, idrakin şartlarından biridir. Daha doğrusu idrak denilen şey,
algılama derecelerine göre hayatın bir eseridir. İdrak sahibi her ruh canlıdır ve her canlı kendi kendine
hareket etme güç ve kabiliyetine sahiptir. Bununla beraber her hareket edenin veya hareket ettirenin
bu anlamda canlı olması lazım gelmeyeceği gibi, her canlının da idrak sahibi olması göz önünde
bulundurulacak bir noktadır. Bu suretle ruh veya canlı denildiği zaman şuurun ilk mertebesinden akla
ve kudsî kuvvete varıncaya kadar derece derece farklı mertebeleri yüklenebilen ve vücudun aslî ve
gölgesel ikiliğini içine alan şuur ve idrak kaynağı kastedilir (2011: 1/338-339).
Görüldüğü üzere ruhun temel özelliği hareket ettirici ilke, hayat, ve idraktir. Varlık
hiyerarşisi açısından varlık seviyesi yükseldikçe ruhun da özelliği artmaktadır. İnsan, bitki ve hayvan
mertebesinden üstte olması hasebiyle bu üç özelliğin tamamına sahiptir (Yazır, 2011: 5/321). Buna
göre ruhun hareket anlamı genel bir kabul değildir. Ancak bu hareket, iradeli hareketlere tahsis
edilecek olursa, o zaman üçüncü manaya benzer veya eşdeğer veyahut daha özel bir amelî ve ahlâkî
ruh manası ifade edilmiş olur. Çünkü iradeli hareket, hayat ve idrak ile eş anlamlı, hatta onlardan
daha fazla özelliğe sahiptir (Yazır, 2011: 1/338). Buradaki tespite benzer şekilde, Platon genel
anlamda hareketin ruh olduğunu ifade etse de, Yazır’ın eleştirilerine benzer eleştiriler yapılmış olsa
gerek, özellikle her tür hareketin değil de iradeli hareketliliğin ruh olduğunu belirtmiştir (Arslan,
2006: 363).
Yazır’a göre ruh ilminden bahsedenler, insanî ruhun bir taraftan nazarî ve amelî kabiliyetlere,
öte yandan nazarî ve amelî kabiliyetlerle ilgili duyusal, aklî ve muharrik kuvvelere sahip olduklarını
ileri sürmüşlerdir. Ruhî kuvveler üç kısma ayrılır. 1) Duyusal kuvveler: Acı duyma, tad alma,
hoşlanma ve nefret gibi duyulardır. 2) Aklî kuvveler: idrak, düşünce, tasarı ve tasavvur gibi zihinsel
kuvvelerdir. 3) Muharrik kuvveler: istek ve irade gibi harekete geçirici kuvvelerdir. O halde kendine
mahsus anlamıyla ruh denilirken kendiliğinden hareket edebilme, daha doğrusu kendi kendini
hareket ettirebilme, canlılık ve idrak gibi özelliklerin üçü birden göz önünde bulundurulmalıdır. Yani
ruh, hayatın da, hareketin de, idrakin de esas sahibi olan bir varlıktır. Aslında duyu organları gelişmiş
yüksek canlılarda ve bilhassa insanda bu üç özelliğin birleştiği görülür. Hayatın anlamı ne kadar
yükselirse, ruhun manası da o ölçüde yükselmiş olur. Daha doğrusu ruh ne ölçüde yükselirse hayatın
manası da o ölçüde yükselir ve özellik kazanır (2011: 1/338-339).
İnsanî ruhtan idrak (anlayış)ın başlangıcı, duyumdan başlayarak vicdan, bilgi, anlama, şuur,
hıfz, hatırlama, akıl, ilim, irade, konuşma ve bu konumdaki diğer hususları da kapsayan daha geniş
ve etraflı bir hayat cevherini anlamak gerekir. İdrak, en yüksek derecelere kadar şuurla ilgili bütün
olayların ve dolayısıyla manevî hayatın vasıtasıdır. Şuur, ruhun en genel belirleyici özelliğidir. İrade
ve hareket şuura bağlı yetilerdir (Yazır, 2011: 1/203-206, 339; 5/320). Şuur parıltıları önce birer
nokta gibi gelir ve ruhta az çok kalır. Ruhta kalmasına ezberleme (hıfz) denilir. Ezberleme bir zihin
kuvvetidir ve bir geçmişin kıymetini ifade eder. Şuur, sabit değildir, ezberleme ise sabittir. Bunun
için ezberleme unutmaya da yaklaşabilir. Hafızadaki işin ikinci defa anlaşılmasına hatırlama, hatıra
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 191
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
getirme ve anma ismi verilir. Şuurun devam etmesi halinde şuurla ilgili devamlılık oluşur, Tasavvura,
zihnî ve ilmî görünüşlere kadar ulaşılır. Aklın bunlar üzerindeki seyrine, düşünme ve fikir denir. Asıl
bilme, bu sentezlerdeki son şuurlanma oranının gerçek nispetine (yani doğruluğuna) ait hüküm iledir.
Yani şuurun başlangıcı, gerçek doğru olduğu gibi; fikrin, aklın ve ilmin hedefi de belli olan haktır.
Demek oluyor ki, aklın bütün cereyanına devamlı olarak sivrilen şuur olayları eşlik eder. Bu
cereyanın aleti akıl; mekanı kalp;10 ürünü de ilim veya hayaldir (Yazır, 2011:1/203-206).
Buna göre ruhun ruh olmasını sağlayan yeti akıldır. Bu düşünce Yazır’dan önce Platon,
Aristoteles, Kindî (2006:244-245), Fârâbî (Karaman, 2014:88-90), İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi
filozoflarda detaylı olarak ele alınmıştır. Akıl, ruhun en ileri ve en mükemmel görünümü
konumundadır (Yazır, 2011:1/339). Akıl kalp ve ruhun madeninde, beynin ışığında bulunan manevi
bir nurdur. İnsan bununla, duyu organlarıyla hissedilemeyen şeyleri anlar. Akıl yürütmek; sebeplerle
sebeplerin meydana getirdiği şeyler ve eser ile eseri meydana getiren şeyler arasındaki ilgiyi, yani
“illiyet kanunu” denilen sebebi neticeye bağlayan kanunu ve ona bağlı olan gerekli ilgileri idrak
ederek eserden müessire veya müessirden esere yahut da bir müessirin iki eserinin birinden diğerine
intikal etmektir (Yazır, 2011:1/467).11 Bu manada akıl, felsefe açısından tümdengelim, tümevarım
ve analoji yöntemini uygulayan mantıkî rasyonel bir akıl olarak görülür. Zira bu işlemleri icra eden
daha ziyade aklın rasyonellik yönüdür (Fazlıoğlu, 2015:39-41).
Akıl dinî açıdan da önemli bir özelliktir ki, Hak din, akıl sahibi kişi indinde anlam ve değeri
onunla kazanır. Bundan dolayı akıl sahibi olmayanlar dinî bağlamda sorumlu tutulamazlar. Bunun
nedeni, akıldan yoksun olanlar arzu ve seçim sahibi olamadıklarından dolayı, kendilerinden bir iyilik
meydana gelirse bunun istem dışı olmasıdır. Buna da zorlama denir. İman için ise akıl ve istek
gereklidir. Akıl ve irade dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve
dinî yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi,
başka bir ifade ile dini sorumluluk ortaya çıkamaz (Yazır, 2011:1/93). O halde dinin olmazsa olmazı
harici etken hürriyet yanında ruhun akıl ve irade yetisidir.
Varlık hiyerarşisi açısından idrak sahibi ruhun sadece insana özgü olduğu görülmektedir. Bu
anlamda insan ruhunu, hayvani ruhtan ayıran özellikler de ortaya çıkmakta, ilim, irade, duygu,
vicdan, şuur ve akıl yetilerinin fonksiyonel hale gelmesi ile de insanın diğer varlıklardan farklı ve
değerli olarak ayrıcalıklı dünyevi nimetlere kavuştuğu belirtilmektedir. Bu nimetler vehbî ve kesbî
olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Vehbî olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın
parlaması ve bunlara tâbi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın sağlam olmasıdır. Kesbî olanlar
nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve
namus ile süslenmek gibi hasletlerdir (Yazır, 2011:1/127-129). O halde ruhun vehbî ve kesbî tarafı
olduğu gibi, insanın sadece ontolojik ve epistemolojik yönüyle değil aynı zamanda etik yönüyle de
ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.
Ruhu insanın fizikî hayatının başlaması için cesede üfürülen hava, nur, sıcaklık gibi latif bir
başlangıç noktası olarak görmek ve sadece ontolojik bağlamda değerlendirmek yanlıştır. Zira o,
epistemolojik bağlamda hidayet ve doğru yolu bulmada önemli bir bilgi vasıtasıdır (Yazır, 2011:
10 Aristo’ya göre iradi hareketlerin kaynağı beyin, iradi olmayan hareketlerin kaynağı kalptir. Aristocular ve Stoacılar kalbi,
hekimler ise beyni mekan kabul etmişlerdir (Janet ve Seailles, 1978: 200).: Yazır, tercüme ettiği eserin dipnotunda İbn
Sina’nın görüşünün kalp olduğunu belirtmiştir (Yazır, 1978: 200 dn.1). 11 “Mantık denen bu intikal sayesinde duyu organlarıyla hissedilen bir eserden, hissedilemeyen müessiri anlaşılır. Mesela,
hissedilen bir hışıltıdan görülüp hissedilmeyen bir hayvanın anlaşılması gibi. Yahut da hissedilen bir müessirden
hissedilmeyen eseri anlaşılır. Mesela görülen bir bal arısından, görülüp hissedilmeyen bal idrak edilir. Yahut hissedilen bir
eserden, ilgili olduğu diğer bir eser anlaşılır. Mesela görülmeyen bir arının vızıltısından, henüz görülüp hissedilmeyen balı
keşfedilip, bilinir. İşte böyle hissedilenden, hissedilemeyene intikale sebep olan veya hissedilemeyen bir manayı bizzat ve
açıklıkla keşfeden idrak vasıtasına akıl denir” (Yazır, 2011:1/467).
192 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
5/320-321). İnsani ruh, “Ruhumdan ona üflediğim zaman...” (Hicr, 15/29) ayetindeki nimete mazhar
olarak (Yazır, 2011: 5/320), hayvanî ruhtan ayrılmış, anlam ve hakikat arayışı içerisinde bulunmakla
yükümlü kılınmıştır. Ontolojik düzlemde fıtratın İslam üzere olması, sonra da ruhla İslam’ın
keşfedilebileceğinin ifade edilmesi ontik ve epistemik ilginin göz ardı edilmemesi gerektiğini
gösterir. Ruh, nefs veya şuur sahibi olmak insanın hakkı kabul etmesini, Allah’ın rablığını tanımasını,
birliğini tasdik etmesini sağladığı gibi kendisini duymasını da sağlar (Yazır, 2011: 4/175) ki, bu da
ruhun psikolojik veçhesinin de unutulmaması gerektiğini hatırlatır.
İsra Sûresi 85. ayetteki “De ki: Ruh Rabbimin emrindendir” cümlesinde şu üç duygu ortaya
çıkarmaktadır: ene (ben), emir, Rab. Ruh, eneye Rabbin özel bir etkisi ile tamlamasını ifade eden bir
emirdir. Bu özel tamlama ve emir olmayınca kimse kendini duymaz. Zira herkes bu tamlama
nispetinin özelliğine göre kendisini duyar, kendini duymayanda ise ruh olmaz. Kişi izafetine göre
ruhu duyar; ruhu duyan, Rabbini duyar. Bundan dolayıdır ki, ruhu Rab zannedenler, Rabbe ruh
diyenler, üçlü ilâh inancına sapanlar olmuştur. Bu nedenle yanlışlar düzeltilerek enenin ve ruhun Rab
olmadığı, ruhun enenin Rabbi’nin emrinden olduğu ifade edilmiştir. Buna göre ruh, Allah’ın
emrinden bir emirdir ki, kişi kendisini ve Rabbini onunla tanır (Yazır, 2011: 5/320-323).
Yazır’ın aklı insani (psikoloji), dini12 ve felsefi açıdan değerlendirmesi dikkate alındığında,
insan aklına, bilginin anlaşılması, mantıksal formlara dökülmesi işlevini verdiği ancak ruh üfleme13
düşüncesi çerçevesinde Hakk’ın hükmünün yapıcısı ve yaratıcısı rolünü değil (2011: 4/483) de kabul
edicisi rolünü verdiği anlaşılmaktadır. Ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır. Üfleyen
(Yaratan), üflenen (insan ruhu) ve Üfleyenin yarattığı âlem arasındaki ilişki sünnetullah bağlamında
ilahî bir nizamı gerektirir. Eğer ruh, anlam arayışında ve bilginin ediniminde arzusunu karıştırmazsa
ilahi nizamı gerçek anlamda ortaya koyabilir. Arzusunu karıştırır ise imal ettiği fikirlerde bazen ilim
bulunsa da bazen bulunmayabilir. Çünkü arzu karıştığı zaman artık tek yönlü insani eylem işin içine
girmiş olur (2011: 1/96). O halde Allah’ın tanınması, doğru bilginin edinimi, anlama ve
anlamlandırmanın gerçekleşebilmesi için ruhun şehvet ve arzulara uymaması gerekir (2011:1/339).
Yazır, ruhun arzu ve şehvetle kirletilmemesi gerektiğini ortaya koyarken, İbn Sînâ’nın ve
bazı ariflerin düşüncelerini referans olarak ileri sürmüştür. İbn Sînâ ve bazı ariflere göre, insan ruhu
cevherinde temiz, saf ve madde bulanıklığından uzak, bütün suret ve hakikatleri kabul edici bir
fıtratta yaratılmıştır. Ancak hayvanlıktan kirlenir ve pislenir (Yazır, 2011: 10/170-171). Kişinin
hikmet sahibi olabilmesi için aynı zamanda erdem sahibi de olması gerekir düşüncesi Kindî, Fârâbî,
Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi filozoflarda da açıkça görülmektedir (Kaya, 2006: 45-47; Hafız, 2015: 688;
İbn Rüşd, 2012: 82).
Yazır’ın Fârâbî’nin Fususu’l-Hikem’inden aktardığına göre, ruhun erdemli olması sonucu
kabul edilen bilgi kutsal ruhtan elde edilmektedir. Peygamber kutsal ruhla uyku ve uyanık iken, insan
ise uykuda iken muhatap olabilmektedir (Yazır, 2011: 8/363-364). Yazır’ın herhangi bir yoruma tabi
tutmadan Fârâbî’den aktardığı ve İbn Sînâ’da da görülen bu düşünce faal akılla ittisal anlayışını
gündeme getirmektedir (Alper, 2014: 263-264).
12 Yazır’ın İbn Sina’nın Nâs Sûresi bağlamında akıl görüşünü ortaya koyarken işari tefsir örneği nazarında akıl konusuna
değindiği ve insanî aklı üç çeşit olarak ortaya koyduğu görülmektedir (Yazır, 2011: 10/182). 13 Allah’ın ruhundan ruh üflemesi “cüz’iyet için değil, şeref içindir. Ruh Allah’ın emrindendir. Üfleme tabiri de maddeye
fiilen hayat başlangıcının akışını temsil eder. Hatta “Allah, Âdem’e isimleri öğretti.” (Bakara 2/31) ifadesinden
anlaşıldığına göre yalnız cisme ait olan hayat değil, zihin ve ilim hayatının da başlangıcı olan şuur ruhunun, konuşan nefsin
ilgisini ifade eder. Yoksa ruh üflemek, hayat belirtilerinden olan nefes alıp verme ile de tevil edilebilir” (Yazır, 2011: 6/
480).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 193
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Buraya kadar insanî ruhun işlevselliği epistemolojisi üzerine yoğunlaşıldı, ancak ontolojik
yönünü biraz daha açarsak, ruhun sıradan kişi ile seçilmiş kişide farklılık arz ettiği görülecektir.
Seçilmiş peygamberler derece farklarıyla birlikte, Âdem kıssasından da anlaşılacağı üzere, ilk fıtrata
nazaran, beşer sınıfı içinde Allah'ın halifeliğine mazhar olmuş yüksek ruh derecesine sahip
kimselerdir. Bu yüzdendir ki, âdeta kendi sınıflarının üstünde sayılabilecek bir ayrıcalıkları vardır.
Bu yüksek ruh asaletine sahip bulunmalarının yanında ilâhî teyide de mazhar olmaları onları, hem
bilgi ve idrak yönünden, hem de tasarruf gücü demek olan iradeyi harekete geçirme yönünden ve
bazen ikisiyle birden ruh mertebelerinin en yücelerine eriştiren tecellilere mazhar kılar. Bu
tecellilerden her biri, beşerin alışılmış ruhî davranışlarından çok farklı ve üstün özellikler taşır (Yazır,
2011: 1/340).
Fârâbî’ye göre peygamberin ruhi kuvveleri o kadar yüksektir ki muhayyile yetisi ile vahyi
almaya hak kazanır. İbn Sînâ’ya göre peygamberin ruhi kuvvesi yetkindir ancak vahiy alabilmesi
için Allah’ın onu nebi olarak seçmesi de gerekir (Peker, 2008: 157-176). Yazır’a göre Allah hem
yaratılış itibariyle hem de sonradan nübüvveti vererek peygamberi ayrıcalıklı kılmış, üstelik bilgi,
idrak ve tasarruf yönünden de onu desteklemiştir (2011: 1/340). Yazır’ın bu görüşü İbn Sînâ’nın
düşüncesine daha yakın durmaktadır.
Peygamberlerin ruhları, Kur’ân mucizesiyle ortaya konmuş bulunan cihan şumûl hükümler
ve doğruları, kevnî mucize denilen öteki harikulâde (olağanüstü) olayların üstündeki anlam ve
değerleri mertebelerine göre elde ederler ve mucizeler meydana getirirler. Bundan dolayıdır ki,
peygamberlere mahsus bilgiler, beşer aklının tekrara ve tecrübeye dayalı olarak elde ettiği alışılmış
bilgi ve idraklerin üstündedir. Tasarrufları da yine normal insanların sahip olabildikleri tasarrufun
üstünde bir kudret ve iradeye sahiptir. Bu iki cihetle özel olarak ilâhî desteklere mazhar
kılınmışlardır. Bu ilâhî desteğin dış görüntülerinden birisi de onların ahlâklarıdır. Onların ruh
mertebeleri, ahlâk bakımından ismet (günahsızlık) derecesine sahiptir (krş. (Yazır, 2011: 1/340-342;
Alper, 2014: 264-265).
Ruh açısından varlıkların ontolojik ve epistemolojik açıdan farklı oldukları görülmektedir.
Bitki, hayvan, insan sıralamasında her varlık grubu alt kısımdaki varlıktan ontolojik olarak bazı
özellikleri daha kompleks ve girift, epistemolojik olarak da daha üst düzeyde idrak edici ve yetkinlik
özelliğine sahiptir. Hatta bir üst kategorideki varlık alt kategorideki varlığın sahip olduğu özelliklere
peşinen sahip olmaktadır. Peygamber ise hayal yetisi, kutsal ruha muhataplık ve mucize gösterebilme
açısından en üst ruhsal durumu temsil etmektedir. Bu düşüncenin felsefe tarihindeki seyrini Meşşâî
gelenekte (Alper, 2014: 257-265; Korkut, 2015:250-254; Sarıtaş, 2015:130-131), izdüşümünü ise
Yazır’da görmek mümkündür.
4. Ruhun Hudûs veya Kıdemi
Ruhun kıdem ve hudusu, İlkçağ felsefesinden bugüne kadar tartışılan önemli
problemlerdendir. Ruhun kadim ve hadis olduğu hususunda bazı düşünürler ruhun kıdemini
savunurken (Arslan, 2006:364-366), bazıları ruhun hâdis olduğunu savunmuşlardır (Gazzâlî, 2010:
87). Ruhun hudusunu kabul edenlerden bazıları ruhun yaratılış zamanının bilinemeyeceğini
belirtirken, bazıları da ruhun bedenden önce veya sonra veyahut da bedenle birlikte yaratıldığına dair
görüşler ileri sürmüşlerdir.
Ruhların kıdemine ilişkin ilk tartışmalar İlkçağ felsefesinde Platon’un eserlerinde yer
almıştır. O, ruhların misal ve felekler âleminde olduğunu, ceza olarak beşer bedenine hulul ettiğini
ifade etmiş (Platon, 1997: 62), ruhların kıdemine inandığından dolayı da ruhun bedenden önceliğini
kabul etmiştir (Platon, trs: 91; Arslan, 2006:364-366). Aristoteles, Fârâbî (2003:125) ve İbn Sînâ ise
ruh ve bedenin aynı zamanda yaratıldığını belirtmişlerdir. Kindi ve İbn Hazm, Platon’un tersine ruh
göçüne inanmasa da, ruhun bedenden önce var olduğuna kanaat getirmişlerdir (Kaya, 2006: 42-42;
194 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Yar, 2011: 72-73). Gazzâlî, ruhların hadis olup nutfenin ruhu kabule istidat kazandığı anda
yaratıldığını ileri sürmüştür (2010:87). İbn Kayyım ise ruhun bedenden sonra yaratıldığını ileri süren
düşünürlerdendir. Bu görüşü ifade edenler insanın yaratılış safhasını anlatan ayetlerdeki (Sad 38/71-
72, Müminûn 23/12-14, Nahl 16/78) son safhanın özelliğini dikkate alarak ruhun bedenden sonra
yaratıldığını kabul etmişlerdir (İbn Kayyim, 1989:165-167; Yar, 2011: 82-83). Ruhun hudusu ile
ilgili olarak ruhun bedenden önce veya sonra yaratıldığı görüşleri naslara dayanmakta veya en
azından naslar bu şekilde tevil edilmektedir. Ruhun bedenlerle birlikte yaratıldığı görüşü ise açık ya
da tevil yoluyla da olsa naslara dayanmayıp aklî çıkarımlara bağlanmaktadır. Ancak ruhun bedenle
birlikte yaratıldığını iddia edenlerin fikirleri dikkatle incelendiğinde, bunların fikirlerinde ruhun
bedenden sonra yaratıldığı olgusu ortaya çıkmaktadır. O halde ruh-beden arasındaki yaratılışta bir
paralelizmin olduğu iddiası doğru değildir. Her hak edene hak ettiği şeyi karşılıksız verenin, hak
eden beden, hak ettiği şey de ruh olunca, hak edenin hak ettiği şeyden önceliği mantıksal olarak
gereklidir (Yar, 2011/81).
Yazır, İnsan Suresindeki “İnsanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun
bir süre geçti” (76/1) ayetindeki dehr kelimesine dikkat çekmiştir. İslam felsefesinde Ebu Bekir Razî
dehre mutlak zaman anlamını vermiştir. İbn Sînâ ise fizik alanındaki zamanla dehr dediği mutlak
zamanı özenle birbirinden ayırmıştır. Fiziksel varlıkların “zamanda” olmasına, yani zaman
tarafından kuşatılmasına mukabil metafizik varlıkların “zamanla birlikte” ve “mutlak zamanın
sürekliliği” ile ilişki içinde olduğunu açıklamıştır. Bu ilişki dehr adını almıştır. Değişmeyenin
değişen zamana nisbetine dehr denir (Kutluer, 2003: 44/112-114).
Yazır, dehri Ragıb İsfahânî’ye göre âlemin var oluşunun başlangıcından son bulmasına kadar
geçen süre, yani zamanın tamamı olarak açıklamıştır. Sonra da ayetteki el-insan kelimesinden kastın
insan cinsi olduğunu ifade etmiştir. Yazır, bu ve benzeri ayetlere (Ali İmran, 3/59.: En’am, 6/2.:
Müminun, 23/12-14.: Rum, 30/20.: Rahman, 55/14.: Nuh, 71/14.: Kıyamet, 75/37) dayanarak insan
cinsinin de ferdi insanın yaratılışının da kainatın yaratılmasından sonra gerçekleştiğini belirtmiştir.
O halde gerçekte insanın her ferdi gibi cinsi de ezeli değildir, sonradan olmuştur. Hem de dehrin
başlangıcından, âlemin yaratılışından çok sonra var olmuştur (2011: 8/453-454). Buradaki
ifadelerden Yazır’ın dehr kavramını İsfahânî’den yararlanarak ortaya koyduğunu ifade etmek
mümkündür.
Allah, çamurdan madenleri, bitkileri ve hayvanları sıyırıp çıkardıktan sonra, bunların
hülasasından da hiç yokken insanı yaratmış ve insan bunların sonucu olmuştur. Bize ulaşan eserlere
göre insanın yaratılışının, üç maddenin (maden, bitki, hayvan) yaratılmasından sonra olduğunda
herhangi bir ihtilaf görülmemektedir (Yazır, 2011: 5/512-513). Üç varlığın özünden yaratılan insanın
yaratılış safhası ise şu şekilde gerçekleşmiştir: ilk insan çamurdan var olmuştur. Sonraki insanlar ise
nutfeden, nutfenin alaka (kan pıhtısı), alakanın mudğa (bir çiğnem et), mudğanın ızam (kemik),
ızamın lahme (kemiklere et giydirilmesi) ve sonra bambaşka bir yaratık olarak yaratılmasıyla ortaya
çıkmıştır. Bambaşka bir yaratık olarak inşâ edilmeyi Yazır, “Yani organlarıyla, ruhuyla, kuvvetiyle,
boyu posu ile onda öyle güzel bir yaratılış meydana geldi ki, hiçbir mahluka benzemez” (2011:
5/5141/96) şeklinde açıklayarak ruhun bedenden sonra yaratıldığını ifade etmiştir(Yazır, 2011:
4/174; 5/514-515). Burada nekre gelen “başka bir yaratılış” ifadesi, yaratılışla ilgili diğer ayetlerden
(Hicr, 15/26-29.: Secde, 32/7-9.: Sad, 38/71-72) yararlanılarak, ruh vb. manevi insanî özelliklerin
tamamlanması ve yaratılması olarak ortaya konulmuştur.
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 195
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Taberî, İbn Abbas’tan “Her şey Allah Teâlâ’dandır” diye nakleder. Yazır’a göre bütün tefsir
bilginleri ve hadis bilginleri bu ifadeyi, Zemahşerî’nin dediği gibi, her şeyin Allah tarafından
yaratılması ve yoktan var edilmesi şeklinde anlamışlardır (Yazır, 2011: 7/85).
Her şey yaratıldığına, ruh da bedenden daha sonra yaratılmış olduğuna göre ezeli değildir.
Hatta yaşam süreci içerisinde ruhun özellikleri tekrar tekrar yinelenmektedir. “Geceleyin sizi vefat
ettirir. Gündüzün yaptıklarınızı bilir, sonra gündüzün yine sizi diriltir.” (En’am, 6/60) ayeti ile,
öldükten sonra dirilmenin apaçık olduğu anlaşılmakla birlikte, maddi hayatın da her gün, her gece
hatta her an böyle ruhani ve cismani “öldükten sonra dirilme” içerisinde olduğu anlaşılmaktadır.
Bunu, birçokları mecazi bir mana ile dirilme kabul ederlerse de ciddi bir şekilde ilmi bir gözle
bakıldığı zaman, bunun tam manasıyla bir ba’s (dirilme) olduğu ortaya çıkmaktadır (Yazır, 2011:
3/440).
Görüldüğü üzere ruhun bedenden sonra yaratıldığı ve üstelik ruhun kuvvelerinin yaşam
sürecinde yenilendiği fikri, hem ruhun ezeli olmadığını, Gazzâlî ve İbn Kayyım tarzında bedeni
organların ortaya çıkmasından sonra yaratıldığını hem de ruhun dünyada tekrar tekrar dirilmesi gibi
ahirette de dirileceği anlamına gelmektedir. Ancak dünyada iken ruhun her an yeniden ölüp dirilmesi
bir tenasüh öğretisi değildir, aynı kişide aynı bedenin ve ruhun niteliklerinin her an yeni duyuş,
tecrübe ve olay ile öncesine ilaveten yenilenmesi ve kişisel bütünlüğünün ise devam ettirilmesidir.
5. Ruh-Beden İlişkisi
Yazır’ın, ruh-beden ilişkisine dair sormuş olduğu sorulardan düşünce tarihi açısından bu
sorunun tarihsel durumunu açıkça bildiği anlaşılmaktadır:
“Esas itibariyle ruhun öz cevheri ile maddenin öz cevheri birbirinden apayrı varlıklar olarak
âlemde iki ayrı cins cevher midir? Yoksa maddenin cevheri ruhun cevherine veyahut ruhun cevheri
maddenin cevherine râci olmak üzere yalnızca bir tek çeşit cevher mi vardır? Yani kâinat âleminden
cisimlerin cevheri büsbütün kaldırıldığı farz olunsa, ruhlar da ortadan kalkar mı? Yahut aksine ruhun
cevheri ortadan kalksa, maddî cisimler de büsbütün yok olur, ortadan kalkar mı? Yoksa birisi
diğerinden ayrı olarak varlığını sürdürebilir mi? Felsefe dalında her birinin taraftarı ve savunucuları
bulunan çeşitli nazariyelerden14 şimdilik vazgeçerek şu kadarını söyleyelim ” (2011: 1/339-340)
Sorulardan Demokritos, Platon, Aristo, Stoacılar, Meşşâî düşünürler, Cüveynî, Gazzâlî,
Fahreddin Razî, Descartes, Materyalistler vb. filozofların ruh-beden ilişkisine dair ileri sürdükleri
görüşleri bildiği (Yazır, 2011: 1/339-340), ancak eserinin Kur’an tefsiri olması hasebiyle, “şimdilik
vazgeçerek şu kadarını söyleyelim” sözüyle tercihen bu konuda ayrıntıya girmek istemediği
anlaşılmaktadır.
Platon’a göre ruh bedenden farklıdır, beden onun tutsağıdır. Bu nedenle ruhun ondan
kurtulması gerekir. Aristo’ya göre madde-form anlayışı gereği ruhun özellikle duyumlama, öfke,
cesaret ve arzu konusunda etkin veya edilgin olabilmesi için bedenle herhangi bir şekilde ilgi
kurduğu ve bedenin değişime uğradığı görülmektedir (2000:8-9). Platoncu düşüncede ruhun lehine
beden yadsınırken, Aristotelyen düşünce tarzında ruhun bedeni ve bedenin ruhu etkilediği kabul
edilmekte, biri adına diğerinden vazgeçilmemektedir. Fârâbî’ye göre Platon’un iddia ettiği gibi nefs
bedenden önce var değildir (2003:125). İbn Sînâ nefsi kendi başına var olabilen bedenden ayrık bir
varlık olarak tasarımlar. İbn Rüşd ise nefs ve bedeni birbirinden ayrık bir varlık olarak değil de
ikisinin birlikteliğinde insandan söz edilebileceğini ileri sürer (Arkan, 2006: 89-91).
14 Bu soruların cevaplarına dair ayrıntılı tartışmalar için bkz. Günaltay, 1994.
196 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Yazır’a göre insan varlığında ruh ile bedenin çok tuhaf bir ilişkisi vardır. Düşünce ile
duygunun, vicdan ile aklın ruhta bütünlük teşkil etmesiyle ruh ile beden arasında bir ilgi meydana
gelir. Bu ilişki sebebiyle, ruhta meydana gelen bir etki bedene etki eder ve bedende meydana gelen
bir etkinin de ruhta bir takım sonuçları görülür. Çok sıradan bir misal olmak üzere ekşi bir şey hayal
edildiği zaman ağız sulanır, bir faciayı anlatırken de baş ağrısı, heyecan veya baygınlık meydana
gelebilir. Bunlar ruhtan bedene gelen etkinin göstergeleridir. Aynı şekilde bedende meydana gelen
bir takım yara ve hastalıkların acısı ruhta duyulur veya bedende tekrarlanan bir takım işlerin etkisiyle
ruhta kuvvetli bir meleke meydana gelir. Bunlar da bedenden ruha gelen etkinin izleridir (2011:
4/197-198).15 Zira insan ruhla bedenin bileşik halidir (2011: 1/90).
Yazır, insanın varlıklar hiyerarşisindeki konumu bağlamında ruh-beden ilişkisine dair
düşüncelerini ortaya koyarken Casiye Suresi 12 ve 13. ayeti kerimelerden faydalanmıştır. Ona göre
bu ayetlerdeki “sehhara lekum” ifadesi gerek “sizin emrinize verdi” demek olsun, gerekse “sizin için
boyun eğdirdi” demek olsun, ikisinde de insanların bütün eşyadan daha önemli olduğu ortaya
çıkmaktadır. Çünkü bütün gökler ve yerdeki eşyanın insana boyun eğmesi, insanın hepsine
hâkimiyetini ve üstünlüğünü ifade edeceği gibi, insan için boyun eğdirilmiş olması da insanın,
yaratılışın hedefi olduğunu ifade etmektedir. Her iki durumda, insan diğer eşyadan daha gelişmiş bir
şekilde yaratılmış demek olacağından “Elbette gökleri ve yeri yaratmak, insanları yaratmaktan daha
da büyüktür…” (Gâfir, 40/57) ayeti ile bu ayet arasında bir çelişki olmaz mı? diye bir soru akla
gelebilir (2011: 7/86).
Yazır’a göre insanın iki yönü vardır. Birisi fizikî, diğeri de ruhî yönüdür. Fizikî yönüyle
açıkça bilinmektedir ki insanın yaratılışı gökler ve yerin yanında bir zerre denemeyecek kadar
küçüktür. Fakat ruhî yönüne gelince “Ve içine ruhumdan üflediğim vakit...” izafeti ile
şereflendirilmiş ve “De ki; Ruh, Rabbimin emrindendir…” (İsrâ, 17/85) açıklamasıyla yüceltilmiş
olan insan ruhu, âlemlerin diğer canlı ve cansız cisimlerin sahip olmadığı yüksek bir kapsamlılığa
sahiptir. İşte bu ayette açıkça ifade edilen “itaat ettirme” bu yönüyledir. Bu ayetin, bilhassa tefekkür
ayeti olmak üzere seçilmiş olması gösterir ki buradaki genel itaat ettirmeden maksat, ruhî yönden
itaat ettirmedir. Fiilen itaat ettirme ise onun bir neticesi olarak meydana gelir” (Yazır, 2011: 7/86-
87). Buna göre insan bedeni yönüyle diğer varlıklardan küçük olsa da, ruh yönüyle âlem-i kübra
sayılmaktadır. İslam düşüncesinde filozoflar insana âlem-i suğra derlerken, mutasavvıflar âlem-i
kübra demişlerdir. Yazır’ın düşüncesi mutasavvıfların çizgisine yakın görülmektedir.
Yazır, her ne kadar ruhun bedene bedenin de ruha etki edebileceğini ve ikisinin birlikteliği
ile insan olunacağını ileri sürse de, ruhun yapısı ve değeri itibariyle Aristocu ve Meşşâî tarzda
bedenden farklı ve yetkin olduğunu da belirtmiştir. Ebu’l-Fethi’l-Bustî’den yaptığı bir alıntıda
“Nefse dikkat et ve faziletlerini geliştirip mükemmelleştir. Çünkü sen ruh ile insansın, cisim ile
değil” (Yazır, 2011: 5/147)16 yargısı ile bu düşünceyi kuvvetlendirmiştir.
Yazır, Platon, Fârâbî ve İbn Sînâ’daki ruhu bedenden daha ön plana çıkarma düşüncesini yer
yer ileri sürse de genel anlamda Aristoteles ve İbn Rüşd’deki ruh-beden birlikteliği düşüncesini
Kur’anî ilkeler çerçevesinde değerlendirmiştir.
6. Ölümsüzlük Sorunu
Diriliş konusundaki güçlükler ruhun ezeli olup olmadığına dair ileri sürülen güçlüklerden az
değildir. Mahşerde yeniden yaratılan kişi, ölen kimse ile bağlantılı olarak fiziksel özellikleri aynı mı
olacak? Bedenin bir benzeri mi yaratılacak? Ölüm sonrası varlığımız olan bedenimiz ruhsal bir beden
15 Ruh beden ve davranışlar ilişkisine ilişkin olarak bkz.
https://www.ted.com/talks/amy_cuddy_your_body_language_shapes_who_you_are?language=tr (12.11.2015) 16 Gazzâlî insanın madde ile değil de nefs ile insan olması düşüncesini doğru bulmaz (Gazzâlî, 1993:210).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 197
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
mi olacak? Yoksa insan sadece ruhen mi haşr olacak? Haşr konusunda bunların dışında farklı bir şey
söylenebilir mi? İnsan yaşadığı süre içinde vücudun tüm hücreleri tepeden tırnağa değişmektedir.
İnsan bu noktada hangi asli parçaya göre dirilecektir? Sorular çerçevesinde ortaya konulan problem,
Fârâbî (1987:52-65), İbn Sînâ, Gazzâlî (1993: 204-208) ve İbn Rüşd (2012:72-75) arasında cereyan
eden çetin problemlerden birisidir.
Fârâbî’ye göre ahiretteki ölümsüzlük ruhendir, kişi nazari ve ameli uzun çabalar sonucunda
ruhun ölümsüzlüğünü kazanır, kazanamayanlar da vardır (Aydın, 1999:254-255). İbn Sînâ’ya göre
nefs bir cevherdir. Bedenden ayrıldıktan sonra yok olmaz. Zira nefs, Yaratıcının bekası ile bakidir
(1934:239). İbn Rüşd’e göre ruhlar ölümden sonra cismani ve maddi arzularından soyulup
uzaklaşırlar (2013:257). Eş‘arîler, ahiretle ilgili nasların zahiri manada anlaşılması şarttır, derler. Zira
bu konuda nasların zahiri anlamda anlaşılmasını imkânsız kılan bir burhan yoktur. Gazzâlî ve bir
grup mutasavvıf ise ahiretle ilgili ahvali tevil ederler, ancak tevilleri birbirine uymamaktadır. Her iki
görüşü bir araya toplayanlar da vardır. İlim ehlinden olmayanlar için ahiretle ilgili hususların zahiri
anlamda anlaşılması ve izah edilmesi lüzumlu ve zaruridir (İbn Rüşd, 2012: 72-74). Ancak İbn
Rüşd’e göre doğru olan görüş, ahiretteki dirilişin baki ruh ve eski bedenden farklı yeni bedenle
gerçekleşeceğidir (İbn Rüşd, 1992: 261). Fahreddin Razi’ye göre nakille bildirilen haşrin (beden ve
ruh birlikteliği) olmaması için hiçbir şart yoktur. Cüzler dağıldıktan sonra yeniden toplanacaktır. Zira
Allah her şeye kadir ve her şeyi bilir, ayrıca doğru sözlü Zat, bir şeyin olacağını haber vermişse,
onlar vuku bulacak demektir (2002: 252, 261, 265).
Filozof ve kelamcılar, ahiretle ilgili haller ve durumlar konusunda dini veriler yanında aklî
varsayımlar da ileri sürmüşlerdir. Akıl yürütmelerde ruhanilik cismanilikten daha büyük bir derece
olarak görülmüştür (Gazzâlî, 1993:204). Ancak ruhani ve cismani olmaktan ibaret olan iki
mutluluğun veya mutsuzluğun bir arada gerçekleşmesine mani olan nedir? Bu sadedde Gazzâlî’ye
göre bedenden ayrılan ruhun baki olması hususunda kimsenin şüphesi yoktur. Hatta ahirette ruhani
lezzetler maddi lezzetlerden daha büyük zevk ve mutluluk verecektir. Ancak ahiretle ilgili
hükümlerin bilinmesi akılla değil dinin bildirmesi ile mümkün olabilir. O halde Gazzâlî açısından
filozoflar bedenlerin dirilmesi, cennette cismani lezzetler, cehennemde cismani elemler, cennet ve
cehennemin Kur’an’da anlatıldığı şeklini inkar etmekle dine aykırı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ayrıca
Gazzâlî, aklî ve ruhanî lezzetlerin cismani lezzetlerden daha üstün olduğunu ifade etse de,
Meşşâîlerden farklı olarak haşrin cismani olacağını da kabul etmiştir (1993: 208-209). Hâlbuki haşrin
kabul edilmesi şartıyla İzmirli İsmail Hakkı’ya göre “Ruh meselesi zaruriyyât-ı dîniyyeden değildir.
Ruh hakkında her nasıl itikat olunursa olunsun, tevhide münafi bir itikat hasıl olmaz” (1981: 197).
Bazı düşünürler ruhu kabul etmelerine rağmen ebedi olmadığını iddia etmişlerdir. Sözgelimi
objektif ölümsüzlüğü savunan Hartshorne‘a göre ferdi ölümsüzlük imkânsız ve bu konuda ileri
sürülen deliller de hatalıdır. Sonlu bireyler bazı ilahi maksatların taşıyıcısı olmak için vardır.
Dolayısıyla bir kimsenin böyle bir gaye için oluşunun son bulmasıyla onun varlığına son verilmesi
de pek ala mümkündür. Tanrı bizi bilir ve sever. Ölsek de, Tanrı bizi bilmeye devam eder. Tanrı’nın
şuurunda yaşamak daha büyük bir değer ifade eder. Sonsuzluk, Tanrı’ya özgü bir durumdur. Hatta
çok dinde insanın ölümsüz olması hayret verici bir durumdur (1982: 24/208-210; Aydın, 1999: 266).
Tanrı baki olduğuna göre insanın Tanrı’nın zihninde baki olarak hayatına devam edecek olması
yeterlidir.
İnsanı materyalist açıdan ele alan, ruhi faaliyetleri beynin fonksiyonu olarak değerlendiren
epifenomenalistler (epiphenomenalism) de objektif ölümsüzlüğe inananlardan farklı bağlamda,
ruhun ölümsüzlüğünü inkâr ederler. Ruhun hayatı maddeye bağlı olduğu için ölümsüzlük diye bir
şey yoktur. Hatta ruha atfedilen düşünce, his, irade vs. küçük kimyasal ve fiziksel tepkime ve
olaylardan başka bir şey değildir (Yasa, 2009:31). Bu düşüncede ruh ve beynin özdeşliği farz edildiği
198 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
için bedenin fonksiyonunun sona ermesi ile beynin yani ruhun da öleceği, yok olacağı kabul
edilmiştir.
Yazır, ölümsüzlük problemini çözmeye çalışırken metodolojik olarak bilgi kaynaklarının
neler olduğuna değinmiştir. Ona göre ahirete ait meseleler ve ahiret yolunun varlığının imkânı akıl
ve kalp ile her zaman sabit olursa da, gerçekleşmesinde aklî delil, varsayımlar ve kalbî temenniler
yeterli değildir. O ancak Allah tarafından gelen saygıdeğer peygamberlerin sadık haberleri ile
bilinebilecek gaybe dair haberlerdendir. Bunu sona erdiren ve tamamlayan ise peygamberlerin
sonuncusu olan Muhammed Mustafa’dır. … cennet ebedî, cehennem de ebedî. Bununla beraber o
ebedî cehenneme girdikten sonra kurtulup çıkacak ve nihayet cennete gidecek olanlar da vardır.
Ahiret nimetlerinde, dünya nimetlerine benzeyenler de var, dünyada görülmedik, işitilmedik, hatıra
gelmedik şeyler de var. Şu farkla ki, ahiret nimetleri sonsuz ve elemsizdir. Dünyanın ilmî kanunları,
ahiretin bütün incelikleriyle ayrıntılarını anlamaya elverişli değil. Yarının nasıl olacağını ancak Allah
bilir ve gaybdan haberi olan şerefli peygamberler haber verebilir” (1/184-188). Akıl mümkün
olmayanlar sahasında değil, mümkün olanlar sahasında etkili olabilir (Yazır, 1978: XLIII). Buna
göre Gazzâlî ve Razi’nin ifadelerine paralel olarak ahiretle ilgili verilen bilgilerde aklın ölçüt ve
otorite olarak ele alınması mümkün değildir. Nassa ihtiyaç vardır, nass ise ölümden sonra ahiret
hayatının var olacağını ileri sürmüştür.
Bazı düşünürler yalnızca akla başvurmuşlar, aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu
zannetmişlerdir. Hâlbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir. Akıl
en iyi anlama vasıtası olmakla beraber kalple ilgili hallerde otorite değildir. Bundan dolayı ruhun
bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah’a ait nizamı anlama ve kabul etmede
prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri gidemez (Yazır, 2011: 1/95).
Fârâbî ve İbn Sînâ Kur’an’daki bedenli yaşama dair ifadeleri mecazi ve sembolik olarak
değerlendirmişlerdir (Aydın, 1999: 259). Yazır, bu tarz ayetleri nasıl yorumlamaktadır?
“Şüphesiz ki ayetlerimizi inkar eden kafirleri, biz yarın bir ateşe atacağız. Derileri piştikçe
azabı duysunlar diye, kendilerine başka deriler vereceğiz. Çünkü Allah gerçekten Aziz’dir,
Hakim’dir.” (Nisa 4/56) ayetiyle ilgili hiç yorum yapmamış, ayeti tercüme ettiği ifadelerle orta
koymuştur (Yazır, 2011: 3/9). “O gün Allah’ın düşmanları cehennem ateşine sürülmek üzere hep bir
araya toplanırlar. Nihayet oraya vardıkları zaman kulakları, gözleri ve derileri yaptıkları şeyler
hakkında onların aleyhinde şahitlik ederler. Onlar derilerine: “niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?”
derler. Derileri de: “Bizi her şeyi konuşturan Allah konuşturdu, sizi ilk defa yaratan O’dur ve siz
yine O’na döndürülüyorsunuz” derler.” (Fussilet 41/19-21). Yazır, bu ayetleri yorumlarken ilk önce,
“Kendilerinin duyu, idrak, kavrama ve ezberleme araçları olan organları ve âletleri şahitlik ederler
ki, değişikliklerin en dehşetli ve korkunç safhalarından birisidir.” diyerek şahitlik olayının sembolik
ve mecazi olarak değil de literal anlamda ele alınması gerektiğini ileri sürmüş, daha sonra da “Bizi,
her şeyi söyleten Allah şöyle söyletti” ifadesini, “İnsanda ilk söyleyen fahz-i yüsra (sol oyluk)dır,
sonra organlar söyler” (Yazır, 2011: 6/553). hadisiyle açıklayarak yine derilerin şahitlik olayının
literal anlamda düşünülmesi gerektiğini ortaya koymuştur.17
17 Yazır, Nur suresinde “O gün onların dilleri, elleri ve ayakları, işledikleri şeyler hakkında kendilerine şahitlik ederler.”
(24/24) diye buyrulan günün, Yasin Suresinde bildirilen “Bugün biz onların ağızlarını mühürleriz de neler kazandıklarını
bize elleri söyler, ayakları da şahitlik eder.” (36/65) ayetindeki gün olduğunu belirtir (2011: 5/563; 6/423). Yazır, Ankebût
29/57, Enbiyâ 21/30. ayeti kerimelerindeki Allah’ın “Her nefis ölümü tadacaktır” cümlesindeki nefis kelimelerini literal
anlamda nefs değil de ontolojik anlamda kişi-birey anlamında ele almıştır (2011: 5/452; 6/230-231). Ahiretteki hesapla
ilgili geçen ayetlerdeki nefs kelimesinin tercümelerine bakıldığında kişi anlamına geldiği görülmektedir (2011: 1/291;
2/334-339).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 199
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
İnsan vaktiyle dış âlemde nasıl yok olup, Allah’ın bilgisinde var idiyse, yine onun gibi yok
olacak ve olduğu gibi yalnız Allah’ın bilgisinde ve sırf O’nun hükmünde mevcut kalacaktır. Bu,
bizim bizdeki varlığımız olmayacak, bizim Allah yanındaki varlığımız olacaktır. Zatımız Allah’ın
ilmiyle, varlığımız Allah’ın varlığı ile, baki kalmamız da Allah’ın baki oluşu ile var olacaktır.
Allah’ın varlığı ise ezeli ve ebedidir. Bedenimizin yok oluşundan sonra uzun zaman ruhumuzla
kalabileceğimiz kabul edilmiş olmakla beraber büyük kıyamet gibi bir gün gelip, ruhlarımızın da yok
olacağı “Allah’ın zatından başka her şey yok olacaktır” (Kasas, 28/88) ayeti gereğince, zatımızın yok
oluşu her yönüyle gerçekleşecektir. Ancak Allah katında bilinen gerçek varlığımız hiçbir şekilde
kaybolmayıp, işin aslında her türlü hükme tabi olabileceğimiz ve sonunda ebedi bir varlığa kavuşma
ile Allah’ın cemalini görebileceğimiz de anlaşılıyor (Yazır, 2011:1/453-454). “Yok olma” safhası
Yazır’a göre ikinci sura üfürülüş ile üçüncü üfürülüş arasında geçen zaman olduğuna göre
(2011:6/165) buradaki ifadelerden Hartshorne’un düşüncesine benzer şekilde, ancak insanın sadece
bu süreçte Allah’ın zihninde, ilminde ve varlığında yaşayacağı anlaşılmaktadır.
“Her nefis (canlı) ölümü tadacaktır” (Al-i İmran, 3/185). “Yeryüzündeki her canlı yok
olacak” (Rahman, 55/26). “Allah'ın diledikleri hariç olmak üzere, göklerde ve yerde kim varsa hepsi
düşüp ölmüş olacak” (Zümer, 39/68) ayetleri dikkate alındığında, göklere ait olsun, yere ait olsun,
gerek melekler ve gerek bütün nefisler yanında ebediyete kadar ölmeyecek olanlar da
bulunabilecektir. O halde ruhun ebedî oluşu inkar edilmese de, umum için zorunlu değildir. Dinin ve
ahiretin imkânının, mutlak olarak, ruhların ebedîliği nazariyesine dayanması da zorunlu değildir.
“Kıyamet” kelimesi de tamamen yok oluşu ve ondan sonra kıyam, neşr ve haşrı ifade eder ki, ölüm
ve öldükten sonra dirilme, özetle ahiret inancı, bir ebedî olma inancıdır. Fakat bu ebedîlik, ilk oluşum
değil, ikinci oluşumdur. Bu dünyada sonuç, ölüm ve yok olmak muhakkak bulunduğu için; gelen
herhangi bir menfaat ve tad, kesilme ve sona erme korkusuyla karışık ve muhakkak gam ve kederle
sarılıdır. Gamsız sevinç, korkusuz eminlik, ıstırapsız lezzet, kesintisiz ebedi saadet kıyamet gününde
hasıl olur (Yazır, 2011: 474-475).
Yazır ve Fârâbî ruhların ölümü tatması konusunda hem fikir görünmekte, ancak Yazır,
Fârâbî’den farklı olarak ruhun ebediliğini insandan veya ruhtan kaynaklanan bir ebedilik değil, ancak
Allah’ın ebedi oluşu ve iradesi ile imkân kazanan bir ebedilik olarak görmüştür (Yazır, 2011: 1/454-
455). Çünkü insanın varlığı yokluğa tabidir. Ancak Allah’ın lütfu ile baki olur. Filozoflar Allah’ın
gerçek mahiyetini ruh, insan ruhunu da Allah’ın gerçek varlığındanmış gibi düşündüklerinden dolayı
ahiretin aslını ruhun baki olması olarak tasavvur etmişlerdir. Gerçi ruhun baki oluşu dinen kötü
sayılabilecek bir şey değildir. Ancak ruhun baki oluşu ile insanın baki oluşuna hükmetmek, insana
şahsi bakilik isnat etmektir. Bu da insanın fani olduğunu unutmaktır. Bu ise ilk sebebi, Allah’ı
unutmaktır. Hâlbuki insanın baki oluşunun dayanağı, İbn Sînâ’da görüldüğü üzere, Allah’ın varlığı
ve baki oluşudur. Bu nedenle insan, ruhunun baki oluşu ile değil, Allah’ın varlığı ve baki oluşu ile
bakilik kazanır (Yazır, 2011: 1/455).
Bakilik ne ruhla ne de yalnızca bedenle olur. Her ikisinin de başlangıcı ve garantisi olan
gerçek bakiliktir. Ahiret, bu bakiliğe dayanmaktadır. Allah, mevcut ve baki oldukça, bizim için yeni
yeni nice ruhlara ve bedenlere kavuşmak daima mümkün ve sonsuza dek imkân dahilinde olacaktır.
Biz ölürüz, ruhumuz kalabilir. Kabirde ve berzah âleminde mükafat ve ceza görebilir. Kalmaması ve
bir müddet sonra onun da sonunun gelmesi kendi nefsinde mümkündür. Fakat Allah’ın bilgisinden
Allah’ın hükmünden ve bekabillah’tan çıkmamız mümkün değildir. Asıl mükafat ve cezanın
dayanağı budur. Ahiret sadece ruhun baki kalışı olmayıp berzah âlemindeki hayattan sonra başka bir
yaratılış ile diriltilmektir. Bunun da gayesi o yaratılışa göre Allah’a bir dönüş olacaktır (Yazır, 2011:
1/455-456).
200 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Dini hükümler herhangi bir teoriye bağlı değildir. Bu nedenle dinde ruhun ebedi olduğuna
dair ileri sürülen hükmün, ruhun ebedi olduğuna dair ileri sürülen teorilerle uzlaşma gibi bir gayesi
olamaz. Eğer Allah isterse bazı kişilerin ruhu ebedi olmayabilir. Zira ilke akıldan hareket edilerek
değil de din temelinde ortaya konulur. Bazı kişilerin ebedi olmayabileceği düşüncesi, Fârâbî’de -her
ne kadar farklı düşünceler ileri sürülse de- felsefi sisteminin bir gereği gibi görünürken (Aydın, 1999:
253-257), Yazır’a göre bu düşünce Allah’ın kadir-i mutlak ve fail-i muhtar olmasından
kaynaklanmaktadır.
Yazır, ahiretle ilgili nimetlere de değinir. Bu, nimetler ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır
(2011: 1/127-128). Ölümsüzlüğün mahiyetinin mutlak anlamda bilinemeyeceği bir tarafta tutularak,
ruhani nimetlerin insanın ahirette ruha ihtiyacı olacağını ifade ettiğini, cismani nimetlerin de bir
bedeni gerektirdiğini bilmek gerekir.
Yazır, Allah’ın ebedi kılmasına binaen hem ahiretin hem de haşrin bedenen ve ruhen var
olması gerektiğini temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre ahiret yurdu tam bir hayat, ebedi bir
hayattır. Aklî olarak “tam hayatı” insanların kimisi yalnız aklî ve ruhanî kimisi de duygusal ve
cismanî kabul ederler. Fakat gerçeğini henüz bilmediğimiz yetkin hayatın kemali, hem aklî hem de
hissî olmasından kaynaklanır (2011/1/85).
Psikolojik olarak “ben, “ben” dediğim zaman ruh ve bedenimin birliği noktasını vurgularım
ve hayatı da bunda bilirim” (Yazır, 2011: 1/185). Nitekim Kur’an’daki “Sizi ilk defa yaratan O’dur”
(Fussilet 41/21) ifadesi bu duruma işarettir. Zira ilk defa ruh ve beden bütünlüğünde yaratılan canlı
organizmanın, ikinci defa da ruh ve beden bütünlüğünde yaratılacak olması aklen daha kolay anlaşılır
bir düşüncedir (Yazır, 2011: 3/440). Zira psikoloji ilmi açısından aynı nefsin şahsiyet ve birliğini
ifade etmesi, bedenli haşri de gerekli kılmaktadır.
Yazır’a göre eğer Allah yanında bilinen gerçek varlığımız; ruhumuz veya bedenimiz yahut
da her ikisi ise, bunlardan biriyle: yok eğer bunların ötesinde bir şey ise o şekilde bir ebediliğe
kavuşacağız (2011: 1/454). O halde Yazır’a göre insan 1) Allah yanındaki varlığı ile, 2) ruhu ile 3)
bedeni ile, 4) ruh ve beden beraber veya 5) başka bir tarzda haşr olunacaktır. İzmirli İsmail Hakkı’nın
ifade ettiği gibi, bu konuda farklı düşünenlerin de din dairesinden çıkmayacağı ihtimaline binaen
olsa gerek bu konuda şıkları dikkate almıştır. Birinci tarz panenteizmi ikinci tarz genel anlamda
filozofları, üçüncü tarz Mutezili bazı kelamcıları, dördüncü tarz dini literatürü, beşinci tarz İbn
Rüşd’ün fikirlerini çağrıştırmaktadır. Yazır’ın genel söylemine bakıldığı zaman birinci, dördüncü ve
beşinci tarzı dikkate aldığı, dördüncü ve beşinci tarzı kabul ettiği görülmektedir.
Yazır, aklî ve naklî delillerden yola çıkarak ruh-beden birlikteliğine inanmakta ve bu
düşünceyi savunmaktadır. Ancak Yazır’ın “Allah mevcut ve baki oldukça bizim için yeni yeni nice
ruhlara ve bedenlere kavuşmak daima mümkün ve sonsuza dek imkân dahilindedir” (2011: 1/455).
“Ahiret sadece ruhun baki kalışı olmayıp berzah âlemindeki hayattan sonra başka bir yaratılış ile
diriltilmektir. Bunun gayesi de o yaratılışa göre Allah’a bir dönüş olacağı anlamına gelir” (1/456)
ifadelerinden ruh-beden birlikteliğinde yeni bir yaratılışla yani İbn Rüşd’ün fikirlerine benzer şekilde
ölümsüzlüğün mümkün olduğu anlaşılmaktadır.
Sonuç
Yazır, tefsirinde felsefi konuları tartışmaya önem vermiş ve bu konuda eleştirel bir tutum
sergilemiştir. Felsefe ve din arasında cereyan eden tartışmalara çözüm bulmaya çalışmıştır. Ancak
herhangi bir teoriye bağlılık adına dini düşünceyi göz ardı etmemiştir. Vahyin bilgisel kaynaklığı ve
değeri konusunda Gazzâlî ve Fahreddin Razî’nin düşüncelerine benzer görüşler ileri sürmüştür.
Dinin verilerini taklitten ziyade ayetlerin tahkikine yönelerek anlamlandırmaya çalışmıştır. Ruh
konusunda görüldüğü üzere salt Kur’anî metni değil metnin akıl ve ilimler/bilimler çerçevesinde,
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 201
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
iman akıl uyumunu dikkate alarak anlaşılmasına önem vermiş ve gerçeğin keşfine bütüncül bir
yolculuk denemesi yapmıştır.
Yazır’a göre ruh kelimesi Kur’an’da farklı anlamlarda kullanılırken, felsefî olarak hareket,
hayat ve idrak anlamlarına gelmektedir. Felsefe açısından hareket anlamında nebati nefsi, hareket ve
hayat anlamında nebatî ve hayvanî nefsi, hareket, hayat ve idrak anlamında ise insanî nefsi
kapsamaktadır. İnsani ruhun en önemli yetisi ise akıldır. Akıl önemli bir yeti olmakla birlikte, belirli
bir sınırlılığa sahiptir. Burada nefsin nebati, hayvani ve insani olarak açıklanması Meşşâî geleneği
yansıtmaktadır.
Çoğunlukla nefsle aynı anlama gelen ruh, epistemolojik, dini ve ahlaki bağlamda insanı insan
yapan fonksiyonel, soyut bir varlık olarak kabul edilmiştir. Soyut olması hasebiyle mutlak anlamda
bilinemez ancak Platoncu ve Aristocu anlamda işlevleri itibariyle bilinebilir. Yazır, ruhun
bilinemezliğini dini ve aklî verilerden hareket ederek; Tanrı’nın ruh üflemesi, ruhun latif cevher
olması, öznenin ve nesnenin izafiliği bağlamında değerlendirmiştir.
Her varlık Allah tarafından yaratılmıştır. Bu nedenle ruh oluş (dünyadaki yaratılış) açısından
hâdis bir varlıktır. Bu dünyadaki ölümden kasıt bedenin ölümüdür. Ruhun ölümü ikinci sura üfürüş
ile üçüncü üfürüş arasında gerçekleşecektir. Böylece “Allah dışındaki her şey yok olacaktır” ve “Her
nefs ölümü tadacaktır” anlamındaki Kur’anî ilkeler ruh konusunda vuku bulacaktır.
Filozoflar arasında küfürle ithama kadar varan ahiretteki haşrin neliği sorununda haşrin,
ayetteki verilerden yola çıkılarak, ruh ve beden birlikteliğinde fakat yenilenme ile gerçekleşeceği
ifade edilmekle birlikte, haşr ve ebediliğin mahiyetlerinin yalnızca Allah’ın bileceği hususlar olduğu
da vurgulanmıştır. Ahirette ruh dâhil insanın tamamen yok olarak Allah’ın bilgisinde varoluşu ve
ezeliliği de mümkündür. Ancak Yazır’ın genel kabulüne göre ahiretteki ikinci ve sonsuz dirilişin
başlangıcı ve devamı ruh ve bedenle birlikte olacaktır. Dünyadaki ruh ve bedenin özellikleri
korunmakla birlikte, İbn Rüşd’ün düşüncelerine benzer şekilde, ruh ve beden ahirete uygun vasfa
büründürülecektir. Her şey onun emir, irade, ilim ve kudreti dairesinde gerçekleşecek ve diriliş, her
halükarda dünya hayatının meyvelerini taşıyacaktır. Yazır’ın Fârâbî ile ortak noktası ise herkesin
dirileceği diye bir ilkenin olmamasıdır. Ancak Fârâbî diriltilmemenin gerekçesini kişinin hak
etmemesi, Yazır ise Allah’ın iradesi olarak açıklamıştır. Bu nedenle ahiretle ilgili mutlak ve
indirgemeci yargılardan kaçınmak gerekir.
Yazır, ruh konusunda nassı referans almakla birlikte, Platon, Aristoteles, Rağıb İsfahânî,
Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd, F. Razî, Gazzâlî, Zemahşerî ve Hartshorne gibi düşünürlerden ve
psikoloji ilminin verilerinden yararlanarak, eklektik ancak kendine özgü ve kapsayıcı bir düşünce
tarzı ortaya koymuştur.
KAYNAKÇA
Alper, Ömer Mahir (2014), “İbn Sînâ ve İbn Sînâ Okulu”, Ed. M. Cüneyt Kaya, İslam Felsefesi Tarih
ve Problemler, İstanbul: İSAM Yayınları,.
Aristoteles (2000), Ruh Üzerine (De Anima), Çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Yayınları,.
Arkan, Atilla (2006), İbn Rüşd Psikolojisi, İstanbul: İz Yayıncılık,.
Arslan, Ahmet(2006), İlkçağ Felsefesi Tarihi 2, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Arslan, Ahmet(2007), İlkçağ Felsefesi Tarihi 3, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Aydın, İbrahim Hakkı(2000), Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul: Bil Yayınları.
202 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Aydın, Mehmet(1999), Din Felsefesi, İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
Bağçeci, Muhittin(2005), “İnsanın Mahiyeti ve Ruhu”, Bilim-name, VIII. /2.
Brun, Jean(2010), Stoa Felsefesi, Çev. Medar Atıcı, İstanbul: İletişim Yayınları.
Calverely, E. E. (1964), “Nefs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB Yayınları.
Cevdet Kılıç(1999), “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi”, Tasavvuf Dergisi, c. 1,
S. 2. Ankara.
Cevheri, İsmail b. Hammad(1958), Es-Sıhah Tacu’l-Lüga ve Sıhahu’l-Arabiyye, Thk. Ahmed
Abdulgafur el-Attar, Mısır,.
Cevziyye, İbn Kayyım(1989), er-Ruh fi’l-Kelam ala Ervahi’l-Emvât ve’l-Ahyâ bi’d-Delâil mine’l-
Kitab ve’s-Sünneti ve’l-Asari ve Akvâli’l-Ulemâ, Kahire,.
Cürcani, Seyyid Şerif(1997), Terimler Sözlüğü (Tarifat), İstanbul: Bahar Yayınları,.
Çatak, Adem(2015), “Yahya b. Habeş es-Sühreverdî’de Marifet Anlayışı,” International Periodical
for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/10 Summer
Ankara-Turkey,.
Çetinkaya, Bayram Ali(2010), İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları,.
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır(1978), “Giriş, (Metalib ve Mezahib)”, Paul Janet ve Gabriel
Seailles, İstanbul: Eser Neşriyat,.
Fârâbî(1987), Fusulu’l-Medenî (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), Çev. Hanifi Özcan, İzmir.
Fârâbî(2003), Felsefenin Temel Meseleleri (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), Çev.
Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayıncılık,.
Fazlıoğlu(2015), İhsan, Kendini Bulmak, İstanbul: Papersense Yayınları,.
Gazzâlî(1994), “Ravdatü’t-Tâlibin ve Umdetü’s-Sâlikin”, (Mecmuat’u Resaili İmam Gazali adlı
eserin içerisinde) Lübnan,.
Gazzâlî(1988), el- İktisad fi’l- İtikad, Beyrut,.
Gazzâlî(1328), er-Risaletu’l-Ledunniyye, Mısır, H..
Gazzâlî(2010), Hakikat Bilgisine Yükseliş (Meâricu’l-Kuds), Çev. Serkan Özburun, İstanbul: İnsan
Yayınları,.
Gazzâlî(1993), Tehafutu’l-Felasife, Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Lübnânî,.
Günaltay(1994), M. Şemseddin, Felsefe-i Ûlâ, İstanbul: İnsan Yayınları,.
Hartshorne, Charles(1982), “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı”, Çev. M. Aydın, Ankara: Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24,.
İbn Bâcce(1968), Tedbîru’l-Mütevahhid, (Resâilu İbn Bâcce el-İlâhiyye içerisinde), Neşr. Macid
Fahri, Beyrut: Daru’n-Nehar,
İbn Manzur(1990), Lisanu’l-Arab, Beyrut,.
İbn Rüşd(1992), el-Keşfu an Menahici’l-Edille, (Felsefe Din İlişkileri içerisinde), Çev. Süleyman
Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları,.
İbn Rüşd(2012), Faslu’l-Makâl, Tahk. Muhammed Imara, Kahire: Daru’s-Selâm,.
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 203
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
İbn Sînâ(1934), Fî Marifeti’n-Nefsi’n-Natıka ve Ahvaluhâ, Neşr. Muhammed Sabit el-Fendi, el-
Meşrık,.
İzmirli İsmail Hakkı(1981), Yeni İlmi Kelam, Ankara: Umran Yayınları,.
Janet, Paul ve Seailles, Gabriel(1978), Metalib ve Mezahib, Çev. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır,
İstanbul: Eser Neşriyat,.
Karaman, Hüseyin (2014), İslam Felsefesi Tarihi, Rize: Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
Yayınları.
Kaya, Mahmut (2006), Kindî Felsefi Risaleler, İstanbul: Klasik Yayınları.
Kindî (2006), “Nefis Üzerine” (Kindî Felsefî Risaleler içerisinde), İstanbul: Klasik Yayınları.
Korkut (2015), Şenol, Farabi’nin Siyaset Felsefesi, Ankara: Atlas Yayınları.
Kuşeyri (1999), Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları.
Kutluer, İlhan (2003), “Zaman”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları.
Özden, H. Ömer (1996), İbn Sînâ–Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul: Dergah
Yayınları.
Peker, Hidayet (2008), “Farabi ve İbn Sînâ’nın Felsefesinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.17, S. 1 Bursa,.
Platon (1997), Fedon, Çev. Aziz Yardımlı ve Deniz Canefe, İstanbul: İdea Yayınları.
Platon, Phaidon, (Platon Toplu Diyaloglar içerisinde), Çev. Suut Kemal Yetkin, Hamdi Ragıp
Atademir, Ankara: Yargı Yayınları, t.y.
Rağıb el-İsfahânî (1997), Müfredât-ü Elfâzı’l-Kur’an, Dımeşk: Daru’l-Kalem.
Razi, Fahreddin (2002), Kelam’a Giriş (el-Muhassal), Çev. Hüseyin Atay, Ankara: KBY.
Sarıtaş, Kamil (2014), “İbn Haldun’da Bilgi Felsefesi”, Turkish Studies - International Periodical
For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/8 Summer
Ankara-Turkey.
Sarıtaş, Kamil (2012), İskender Afrodisi ve Felsefesi, Gümüşhane: Gümüşhane Üniversitesi
Yayınları.
Sarıtaş, Kamil (2015), Osmanlı Medeniyet Hafızası Giritli Ali Aziz Efendi’de Felsefe, Ankara: Otorite
Yayınları.
Sühreverdi (1335), Heyakilu’n-Nur, Mısır, H..
Yar, Erkan (2011), Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara: Ankara Okulu
Yayınları,.
Yasa, Metin (2009), Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yasam, Ankara: Ankara Okulu
Yayınları,.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (), Hak Dini Kur’an Dili, Sad. İsmail Karaçam, Emin Işık,
Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel, İstanbul: Azim Dağıtım Yayınları, t.y.
Zemahşeri (2009), Tefsiru’l-Keşşâf, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye,.
204 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Citation Information/Kaynakça Bilgisi
Sarıtaş, K. (2016). “Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı / Muhammed Hamdı Yazır’s
Underdtanding of the Soul”, TURKISH STUDIES -International Periodical for the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, Volume 11/12
Summer 2016, ANKARA/TURKEY, www.turkishstudies.net, DOI Number:
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646, p. 181-204.