Tu Nguon Dieu Phap - Ns Tri Hai

8/3/2019 Tu Nguon Dieu Phap - Ns Tri Hai

http://slidepdf.com/reader/full/tu-nguon-dieu-phap-ns-tri-hai 1/57

TỪ NGUỒN DIỆU PHÁP

Ns. Trí Hải Nhà Xuất Bản Tôn Giáo Hà Nội 2003

---o0o--- Nguồn

http://thuvienhoasen.org

Chuyển sang ebook 28-7-2009 Người thực hiện : Nam Thiên – [email protected] Link Audio Tại Website http://www.phatphaponline.org

Mục Lục1 . NGUỒN SINH LỰC ĐẠO PHẬT QUA TRUNG BỘ KINH2. BỐN HẠNG NGƯỜI3. ĐỨC PHẬT VÀ NỤ CƯỜI4. HÀNG PHỤC KỲ TÂM5. NẮM GIỮ 6. NIẾT BÀN SINH TỬ

7. NGỖNG VÀ CHAI8. HỘ TRÌ CHÂN LÝ9. PHẬT VÀ PHÁP10. PHÉP LẠ VÀ THẦN THÔNG11. THẤY BIẾT CHÂN CHÁNH12. VỌNG MỸ NHÂN13. NỮ GIỚI TRONG ĐẠO PHẬT

---o0o---

1 . NGUỒN SINH LỰC ĐẠO PHẬT QUA TRUNG BỘ KINH

Qua Trung bộ kinh gồm 152 kinh do Hòa Thượng Minh Châu phiên dịch,chú thích và giảng giải, chúng ta tìm thấy một nguồn sinh lực rạt rào củakinh tạng Pàli mà các học giả đều công nhận là gần với thời Phật nhất, ghilại những lời dạy của Ngài qua 49 năm du hóa. Ở đây, đức Phật được làm

http://phatphaponline.org/kinh/Audio/Sach%20Noi/Viet%20Nam/Tu%20Nguon%20Dieu%20Phap%20-%20Ns%20Tri%20Hai/

http://phatphaponline.org/kinh/Audio/Sach%20Noi/Viet%20Nam/Tu%20Nguon%20Dieu%20Phap%20-%20Ns%20Tri%20Hai/



sống lại như một con người, và một con người tuyệt luân. Nghe Trung bộkinh, chúng ta như được thở lại bầu không khí trong lành vườn Cấp cô độcngày xa xưa ấy. Chúng ta cảm như được dự phần vào pháp hội đông đảothính chúng của Phật gồm cả loài Người và chư Thiên. Chúng ta như đượcgần gũi chư vị Thánh đệ tử quen thuộc kính yêu mà khoảng cách thời giandài 25 thế kỷ và không gian cả đại trùng dương không làm cho chướng ngại.

Này đây là tôn giả A Nan đẹp trai khả kính, đầy nhân ái, bao dung, đa cảm. Ngài là ân nhân của phụ nữ và 12 loại cô hồn. Chính nhờ Ngài mà phụ nữđược phép xuất gia. Lại theo truyền thống Đại thừa giáo, thì chính tôn giả làngười phát minh ra trai đàn chẩn tế mệnh danh “cứu đảo huyền” (cái khổ bịtreo ngược) vào ngày rằm tháng bảy. Trong nghi chẩn tế có nói tôn giả NanĐà nhân nhập định thấy đức Bồ tát Quan Âm thị hiện thành vị thần mặt đenlưỡi dài để cứu khổ chốn địa ngục. Ngài bèn bạch Phật và nhân đấy bày raviệc cúng cơm cháo cho cô hồn đói khổ: “Nan đà tôn giả nhân nhập định,

Cứu khổ Quan Âm thị Diện nhiên”. Này đây là tôn giả Ca Diếp nghiêm túcvới hạnh đầu đà. Này đây Tôn giả Mục Kiền Liên, chan chứa đức bi mẫn,nêu cao gương hiếu hạnh. Này đây là tôn giả Xá Lợi Phất với trí tuệ bạt tụcsiêu quần. Và ôi, cảm động xiết bao, khi ta hình dung lại bóng Từ Tôn, ĐấngĐại Giác bằng xương bằng thịt qua những dòng kể của thanh niên ngoại đạoUttara: “Tôn giả Gotama ngồi, tâm hướng đến lợi mình, lợi người, lợi cả hai,lợi toàn thế giới. Đi đến tu viên, tôn giả thuyết pháp cho hội chúng, khôngtán dương hội chúng ấy, không chỉ trích hội chúng ấy... Hội chúng sau khiđược Tôn giả Gotama khai thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho thíchthú, làm cho hoan hỉ, từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi vẫn đoái nhìn lại khôngmuốn rời bỏ. Chúng con thấy Tôn giả Gotama đi, chúng con thấy tôn giảGotama đứng, chúng con thấy Tôn giả Gotama ngồi im lặng trong nhà.Chúng con thấy Tôn giả Gotama ăn trong nhà. Chúng con thấy Tôn giảGotama sau khi ăn xong, ngồi im lặng. Chúng con thấy Tôn giả Gotama saukhi ăn xong, nói lời tủy hỉ công đức. Chúng con thấy tôn giả đi đến tu viện,chúng con thấy tôn giả đi đến tu viện ngồi im lặng. Như vậy và như vậy làTôn giả Gotama ấy, như vậy và còn nhiều hơn vậy nữa." (Kinh Phạm Ma).Hình ảnh đức Từ Phụ như trở về trong vòm trời tâm thức chúng ta quanhững lời kể thật thà chất phác ấy.

Khi đọc “Sư Tử hống đại kinh”, ta cảm thấy rùng mình, lông tóc dựngngược như khi được nghe chính kim khẩu của đức Từ phụ kể lại những khổhạnh Ngài đã trải qua trên đường tìm chân lý: “Trên thân ta, bụi bậm chấtđầy trải nhiều năm tháng, đóng thành tấm, thành miếng... Này Sàriputta, nhưthế này là sự cô độc của ta: Ta đi sâu vào một khu rừng và antrú tại đấy. Khi ta thấy người chăn bò, người mục súc, người cắt cỏ, người



đốn củi hay người thợ rừng, ta liền chạy từ rừng này qua rừng khác, từ thunglũng này qua thung lũng khác, từ đồi cao này qua đồi cao khác. Ta nghĩ rằng, mong chúng đừng thấy ta, và mong ta đừng thấy chúng... Khi các con

bò cái đã bỏ đi khi các người chăn bò không có mặt, ta ăn phân những con bò con. Khi nước tiểu và phân của ta còn lại, ta tự nuôi sống với những loạiấy... Trong những đêm đông lạnh lẽo, mùa tuyết rơi, ta sống giữa trời vào

ban đêm, và ban ngày thì sống trong khu rừng rậm rạp... Ta nằm ngủ trên bãitha ma, dựa trên một bộ xương... Những đứa mục đồng khạc nhổ trên ta, rắc

bụi trên ta, và lấy que đâm vào lỗ tai và ta biết ta không khởi ác tâm đối vớichúng... Vì ta ăn quá ít, tay chân ta trở thành như những cọng cỏ hay nhữngđọt cây leo khô héo... Vì ta ăn quá ít, các đốt xương sống của ta phô bày nhưmột chuỗi banh. Vì ta ăn quá ít, các xương sườn của ta gầy mòn như rui cộtmột sàn nhà hư nát. Vì ta ăn quá ít, con ngươi của ta nằm sâu thẳm trong lỗmắt, như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong giếng nước thâm sâu...”

Có khi chúng ta như được trông thấy thanh niên Bà la môn rón rén đi đếntịnh thất của Phật, gõ nhẹ vào cửa. Thế Tôn ra mở chốt. Quang cảnh thanh

bình, an tĩnh, trong sáng, chan hòa mạch sống tâm linh ở thánh địa Cấp côđộc ngày xưa như hiện rõ trước mắt ta, và hình ảnh đức Từ Tôn trở nên vôcùng linh động. Chỉ ở đây, chúng ta mới bắt gặp hình ảnh đức Thế Tôn nhưmột Con Người, nghĩa là rất gần gũi, và do đó, càng thêm đáng kính đángyêu. Chúng ta như được thấy tôn giả Nàgasamàla đang đứng sau lưng ThếTôn và quạt cho Ngài (Sư tử hống đại kinh). Trong khi bàn về hạnh phúccủa sự độc cư, chúng ta được nghe Ngài hồn nhiên tâm sự với thị giả Nàgitàrằng Ngài cảm thấy thoải mái ngay cả khi đi đại tiểu tiện mà không thấy cóngười nào ở trước mặt hay sau lưng. Đọc kinh “Xa đầu tụ lạc”, chúng tađược mục kích quang cảnh rộn rịp ở rừng cây Kha lưu lặc, khi hai tôn giả XáLợi Phất và Mục Kiền Liên dẫn về 500 đệ tử để yết kiến Thế Tôn. Vì mớixuất gia chưa thuần thục uy nghi cửa thiền, nên chư vị này gây nhiều tiếngđộng khi đặt y bát và xếp dọn chỗ nghỉ dưới những gốc cây. Từ thảo am,đức Thế Tôn nghe ồn náo bèn hỏi thị giả A Nan đứng một bên: “Này A Nan,các tiếng ồn ào kia là tiếng gì, giống như tiếng hàng cá tranh giành cá vớinhau?” A Nan trình bày sự việc. Phật quở trách và bảo A Nan ra đuổi 500 vị

tân tỷ kheo đi chỗ khác: “Hãy đi đi, này các tỷ kheo. Ta đuổi cácngươi. Cácngươi chớ có ở gần ta”. Chúng ta như thấy được vẻ tiu nghỉu buồn rầu củanhững vị ấy khi cuốn gói ra đi. Và chúng ta thích thú hình dung dáng điệutừ ái của đấng Cha lành khi Ngài gọi lại hai vị đại đệ tử thân yêu để hỏi xemhai vị đã nghĩ gì khi Ngài đuổi 500 đệ tử của họ dẫn về. Tôn giả Sàriputtathưa: “Bạch Thế Tôn, con nghĩ rằng từ nay Thế Tôn được ít bận rộn vàchúng con cũng ít bận rộn”. Tôn giả Mục Kiền Liên thưa: “Bạch Thế Tôn,



con nghĩ rằng từ nay Thế Tôn sẽ ít bận rộn, nhưng chính con và tôn giả XáLợi Phất nên đảm đương việc lãnh đạo chúng tỷ kheo ấy”. Đức Phật quở XáLợi Phất và khen Mục Kiền Liên, vì tôn giả có tinh thần trách nhiệm, biết lotiếp dẫn hậu lai. Một lần nữa, chúng ta lại được chiêm ngưỡng đức độ vịThánh đệ tử khả ái, khả kính, được Đại thừa giáo tôn xưng là bậc đại Bồ tátvề hiếu hạnh. Nhờ Ngài mà ngày nay Phật tử chúng ta biết đến lễ Vu Lan

báo đền ân đức cha mẹ hiện tại và bảy đời qua. Nhưng đồng thời, ta cũngkhâm phục hạnh giải thoát của tôn giả Xá Lợi Phất, điển hình của Thanh vănhạnh. Ngài không lưu tâm khi những tỷ kheo bị Phật đuổi ấy là chính domình dẫn về. Nếu là một người còn ngã chấp, thì dĩ nhiên phải sanh tâm

buồn bực.

Đọc “Trung bộ kinh” chúng ta có được một đường lối tu hành cụ thể nhưmột bản đồ chỉ rõ chi tiết, đưa ta đến thành Niết bàn, cứu cánh của phạm

hạnh. Mặc dù bản thân ngài đã trải qua những khổ hạnh cực kỳ khốc liệt trênđường tìm chân lý, đức Phật không bao giờ khuyên chúng ta nên ép xác khổhạnh. Trung bộ kinh trình bày một lối giáo dục đầy tình người, thực tế, thuậnnhân tính. Đối với đệ tử nào tánh nhiều tham dục, Ngài khuyên đừng ănngon mặc đẹp, có thị giả dung mạo khả ái, vì dễ động lòng tham. Trái lại,đối với đệ tử nào tánh nhiều sân, nóng tánh, Phật dạy nên cho vị ấy ăn ngonmặc đẹp, người hầu cận vị ấy phải có mặt mày vui vẻ dễ coi, để khỏi kíchđộng tánh sân. Vị đệ tử nào nặng nề si chấp, ngài khuyên nên cho vị ấy ở chỗ thoáng khí, nhìn ra một khung cảnh trời đất bao la để cõi lòng họ cũngdễ mở rộng. Kinh “Nhất thiết lậu hoặc” (TBK1) dạy cho chúng ta nhiều lốiđối trị những lậu hoặc, hay phiền não đau khổ, phát sinh từ nhiều nguyênnhân trên con đường tu tập. Những lời dạy của Phật ở đây rất hợp lý, hợptình, và là bài học quý giá cho những người có khuynh hướng quá khích.Khi đói chúng ta nên ăn, vì đói là một nỗi khổ cụ thể, từ đó lậu hoặc dễ phátsinh (nghèo đói dễ sinh ra nhiều thói tệ). Điều cốt yếu là nên ăn cách thế nàovừa đủ để diệt trừ cảm thọ đói khổ mà không phát sinh cảm thọ mới là thamăn, ưa vị ngon vật lạ. Về nghỉ ngơi, y phục, chỗ ở và những vật dụng cầnthiết khác trong đời sống cũng vậy. Đó là những lậu hoặc cần đoạn trừ bằngcách “thọ dụng” liên hệ đến cách “tu thân”, gặp thuận cảnh không tham

đắm. Phật dạy, vị tỷ kheo thọ dụng đồ ăn, thức uống do thí chủ cúng dườngkhông nên ham hố, làm mất tín tâm của họ, nên xử sự như ong hút mật hoa,không làm tổn hại đến hương sắc. Lại có những nỗi khổ mà vị tỷ kheo cần

phải đối trị bằng cách kham nhẫn, như khi đói mà không ai cho đồ ăn, rét màkhông có đồ mặc, kham nhẫn lạnh nóng, đói khát, sự xúc chạm của ruồimuỗi, gió, sức nóng mặt trời, những loài bò sát, kham nhẫn lời mạ lỵ, hủy

báng, kham nhẫn các cảm thọ về thân, những cảm thọ thống khổ, khốc liệt,



đau nhói, nhức nhối, không sung sướng, không thích thú, chết điếng người,(Kinh Nhất thiết lậu hoặc). Đó là những lậu hoặc do kham nhẫn mà đoạn trừ,liên hệ đến cách tu tâm của vì tỷ kheo: gặp gian khổ không giao động.

Nhưng đây không phải là một lối khổ hạnh cố ý mà chỉ là bất đắc dĩ. Một lờikhuyên thực tế của Phật cho các tỷ kheo là không nên cư trú những nơi khấtthực khó khăn, bốn sự cần dùng là y phục, thực phẩm, dược phẩm và nhữngtiện nghi cư trú (sàng tòa) khó kiếm. Phật lại còn cẩn thận như một vị chalành khuyên bảo đàn con thơ dại, Ngài dạy chúng ta không nên tới gầnnhững nơi nguy hiểm, những vật nguy hiểm có thể nguy hại đến bản thân:“Này các vị tỷ kheo, ở đây vị tỷ kheo chân chánh giác sát để tránh né voi dữ,ngựa dữ, tránh né bò dữ, chó dữ, rắn, khúc cây, gai góc, hố sâu, vực núi, aonước dơ, hố rác, chỗ ngồi không xứng đáng... tránh những trú xứ không nênlai vãng (có thể chuốc lấy hiềm nghi của kẻ khác) tránh giao du những bè

bạn ác độc”. (Kinh Nhất thiết lậu hoặc). Đấy là đoạn trừ lậu hoặc bằng cách

tránh né.

Nhưng lại còn có những lậu hoặc vi tế sâu xa hơn, vị tỷ kheo cần phải quánsát một cách chân chánh, không tự dối mình, để diệt trừ ngay khi vừa móngtâm động niệm: đó là những tư tưởng nhiễm vì dục ái, tham sân, những tưtưởng hại mình, hại người, hại cả hai, những ác bất thiện pháp. Đấy là nhữnglậu hoặc phải được đoạn trừ bằng cách “tận diệt”. Tư tưởng là nguồn gốccủa mọi sự, nên điều cần yếu là tỷ kheo phải biết phân biệt những pháp nàođáng tư niệm, những pháp nào không đáng tư niệm (suy tư nghiền ngẫm) đểtránh khổ cho tâm, cũng như phân biệt món nào nên ăn, món nào không nênăn để tránh khổ cho thân. Phật dạy những pháp đáng tư niệm là những phápnào mà khi tư niệm đến chúng thì dục lậu (tức là sự tham đắm đối với nămdục trưởng dưỡng nghĩa là những thứ cố tác dụng tăng ham muốn vật chất:sắc, thanh, hương, vị, xúc) chưa sanh không sanh khởi, và những dục lậu đãsanh khởi được trừ diệt. Đối với hữu lậu (sự tham đắm cõi sắc và vô sắc nơicác người tu thiền) và vô minh lậu (không liễu tri bốn diệu đế, hay không cóchánh biến tri), cũng vậy. Còn những việc không đáng tư niệm là những việcnào mà khi tư niệm đến thì làm cho dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu chưa sanhnay sanh khởi, và những dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu sanh rồi nay tăng

trường. Đây là sự đoạn trừ lậu hoặc bằng chánh tri kiến. (Kinh Nhất thiết lậuhoặc).

Khi đức Phật dạy về sự phòng hộ sáu căn khi tiếp xúc sáu trần làm sao đểkhỏi khởi lên dục ái, Ngài đã bị một số Sa môn, Bà la môn lên án là kẻ pháhoại sự sống. Đó cũng là quan niệm thông thường của người thế tục ngàynay và muôn thuở. Đối với họ, đi tu là một sự đày đọa thân xác dại dột, tu là



hết sống, và sống đối với họ chỉ có nghĩa là thụ hưởng thật đầy đủ năm dụctrưởng dưỡng đối với sắc thanh hương vị xúc. Dù có phải vì những thứ ấymà họ phải chịu muôn sầu nghìn khổ, con người cũng sẵn sàng lao mình vàođấy như con thiêu thân lao vào ngọn lửa. Phật lấy ví dụ một người tử tội vìham năm giọt mật mà quên đi cái hiểm họa của hố sâu, rắn độc, voi dữ. Xétsâu vào bản chất của ngũ dục, ta thấy tiềm ẩn một cội nguồn đau khổ rất vitế mà đức Phật, như một nhà phân tích tâm lý tuyệt luân, đã thám hiểm đếntận ngọn nguồn lạch sông. Chạy trốn vào dục ái là một trong những phương

pháp con người thường dùng để giải quyết nỗi sầu ngũ uẩn, để khỏa lấp cáitẻ nhạt, vô vị của kiếp nhân sinh nặng nề: Ta có thể thấy rõ hiện tượng nàyqua các trào lưu hiện sinh, con đẻ của nền triết lý phi lý (philosophie del'absurde). Đức Phật xem dục lạc như là một giải pháp tạm bợ đối với người

bệnh hoạn, trong khi bản chất của nó chính thật là khổ. Như đối với mộtngười bệnh cùi cơ thể lở lói, trong khi cơn bệnh hoành hành, người ấy dùng

móng tay cào rách miệng các vết thương rồi hơ chúng lên hố than hừng đểcảm thấy đã ngứa, dễ chịu. Vết thương, hố than hừng tự chúng không phải làkhoái lạc mà trái lại bản chất là thống khổ. Cho nên đốI với người không

bệnh hay đối với người cùi khi khỏi bệnh, chúng không ham muốn, ao ướcđược như người cùi kia để có cái khoái cảm của sự đã ngứa, cũng không aoước có những vết thương hay hố than hừng mà bản chất là thống khổ. Vìcàng tìm quên, càng chạy trốn vào dục lạc thì nỗi sầu khổ của con ngưỏi chỉcàng tăng thêm, không vơi bớt được, như một kẻ đã khát nước mà còn ănthêm muối vào. Những người tìm quên trong men rượu thường phải đau khổthấy rằng “đất trời nghiêng ngửa, mà thành sầu không sụp đổ” (VHC). Đốivới người đã giải thoát thì năm dục như bệnh khổ, như cục bướu, như mũitên, như vết thương, như hố than hừng (Kinh Ma Kiên Đề, TBK II).

Đức Phật không phủ nhận có lạc thọ trong đời sống tại gia, cũng như có lạcthọ cho người xuất gia; có hạnh phúc do tiền tài sắc đẹp danh vọng đem lại,nhưng cũng có hạnh phúc do đời sống giải thoát xuất trần. Nhưng trong mỗithứ cảm thọ ấy Phật khuyên chúng ta nên phân tích, hiểu rõ ba điều: vị ngọt,sự nguy hiểm, sự xuất ly. Khi mắt tiếp xúc sắc đẹp, ta cảm thấy dễ chịu, đólà vị ngọt của sắc khiến ta phát sinh lòng ham muốn đối với nó. Nhưng khi

ham muốn ấy suy yếu, nghĩa là khi hết ham, hoặc khi nó bị cản trở, thì đấylà sự nguy hiểm của sắc, vì nó làm chúng ta đau khổ. Nếu khi tiếp xúc vớisắc pháp, chúng ta biết rõ nó là vô thường nên không phát sinh ưa muốn, thìđấy là sự xuất ly đối với sắc. Ví dụ một người thấy người khác mặt mũi xinhđẹp, càng nhìn càng ưa, đấy là thấy vị ngọt của sắc. Nếu chưa học Pháp,người ấy đi từ sự ưa thích đến ái luyến, mong chiếm hữu làm của riêng mìnhmà không được nên sinh ra sầu khổ cay đắng ê chề khi thấy sắc đẹp kia



ngoài tầm mình với tới: đó là nguy hiểm của sắc. Phàm phu là vậy chỉ có đitừ vị ngọt đến nguy hiểm vì không biết có một con đường thứ ba. Nếu cóhọc Pháp, người ấy sẽ nghiền ngẫm chân lý Phật dạy: sắc là vô thường, luônluôn biến đổi để đi đến hủy diệt. Lại nữa sắc chỉ là thứ ngoài da, còn tínhxấu nằm trong xương tủy; ham cái vẻ ngoài của một người khi chưa biết gìđến những thói xấu nết tốt của họ là một điều nguy hiểm. Thấy vậy bèn hếtmê đắm; mặc dù vẫn còn thấy đẹp nhưng hết ham, không đến nỗi chết mệt vìsắc, chỉ nhìn mọi vẻ đẹp như nhìn cái ráng cầu vồng: đấy gọi là xuất ly.

Đối với người xuất gia, vị ngọt của cảm thọ là “vô hại tầm” ở cảnh giới sơ thiền, một trạng thái hỉ lạc do ly dục sanh, không còn tâm sân hận. “Này cáctỷ kheo, trong khi vị tỷ kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền,có tầm có tứ, trong khi ấy, vị này không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hạingười, không nghĩ đến hại cả hai... vị ấy cảm thọ một cảm thọ vô hại. Này

các tỷ kheo, tối thượng vô hại ấy ta nói là vị ngọt của cảm thọ” (Kinh Đạikhổ uẩn 13, TBK I). Sự nguy hiểm của cảm thọ là tính vô thường, biến đổicủa cái cảm thọ vô hại này. Mặc dù cảm thọ vô hại là một hạnh phúc tốithượng so với dục lạc thế gian, nhưng nó cũng ở trong khổ uẩn vì vẫn cònchịu sự chi phối của vô thường, biến dịch. Do đó, sự xuất ly cũng cần thiết:ấy là không tham đắm, chấp trước cảm thọ ấy. Chính vì tham đắm vị ngọtcủa thiền lạc mà người tu thiền không thể tiến thêm, bị lạc vào hóa thành,một Niết bàn giả tưởng. Quá trình tu tập là một quá trình giảm trừ đến chỗcứu cánh: lên đến tứ thiền, thì cả tầm, tứ, hỉ, lạc đều bỏ, chỉ còn lại xả niệmthanh tịnh.

Ở một Kinh khác, “Kinh Sợ hãi và khiếp đảm” (TBK I) chúng ta được ngheĐức Phật trình bày rốt ráo nguyên nhân nỗi sợ hãi âm thầm đè nặng trên tâmthức con người muôn thuở. Chúng ta sợ đủ thứ: sợ chết, sợ khốn khổ, sợ đóirét, sợ uy quyền, sợ cô độc, sợ bị chê bai chỉ trích, và trên tất cả, hình nhưchúng ta rất sợ sự thật. Vì sợ hãi chúng ta lao mình vào công việc làm ăn,vào các thú tiêu khiển, lập gia đình, gia nhập các đoàn thể, nỗ lực tạo mãitiền của, danh vọng, tri thức, tài khéo, cốt làm sao để chứng minh mìnhkhông phải là một con số không dưới mắt mọi người và nhất là dưới mắt

mình. Nhưng cảm giác khó chịu về số không vẫn còn mãi đấy. Càng lao tâmlao lực, cuộc sống chúng ta càng bận rộn chừng nào, với càng nhiều bạn bèsở hữu, quyến thuộc chừng nào, chúng ta càng thấy rõ sự nghèo nàn cô độcvô vị trống rỗng của nó chừng nấy, khi mà chúng ta bắt buộc một mình đốidiện với cuộc tử sinh của chính mình. Vì sợ hãi, chúng ta tạo ra những thầnlinh bất diệt để có thể đặt niềm tin tưởng của chúng ta vào đấy để có chỗ

bám víu ở giữa một thế giới đầy dẫy những lọc lừa tráo trở. Rồi chúng ta gán



cho thần linh ấy đủ các tính xấu của chúng ta, nghĩa là cũng đầy ngã chấpnhỏ nhen, có thể rất từ bi với một tín đồ trung kiên, nhưng cũng có thể rấtđộc ác với kẻ nào phản bội. Tuy vậy, chúng ta thà có một tín ngưỡng bấttoàn hơn không có gì cả. Voltaire: “Nếu Thượng đế không thật có, thì cũngcần phải tạo ra Thượng đế”. Như những con cừu nằm xích lại gần nhau đểtìm hơi ấm,chúng ta cũng ưa quần tụ, gia nhập hội này đoàn nọ, vì không thểchịu được mặc cảm cô đơn. Chúng ta nói tiếng nói của tập thể, ưa thích vàlựa chọn giống như sự ưa thích và chọn lựa của mọi người, để khỏi bị xem là“không giống ai”. Quả thế, vì sợ hãi cô độc, chúng ta thà làm một con cừungoan ngoãn trong bầy cừu ấm áp hơn là làm một vì sao cô độc trên nền trờigiá băng.

Đức Phật không chấp nhận những giải pháp tạm bợ mà chúng ta thườngdùng để đối trị nỗi sợ hãi âm thầm ngự trị trong ta. Ngài đi thẳng vào trọng

tâm vấn đề, tìm những nguyên nhân sâu xa của nó để có thể nhiếp phục sợ hãi. Những nguyên nhân ấy theo lời Phật dạy, là những thói xấu cố hữutrong ta như tham, sân, si, hôn trầm, thụy miên, giao động, hoài nghi, khenmình chê người, lười biếng thất niệm, ham danh lợi, thân nghiệp, khẩunghiệp, ý nghiệp không thanh tịnh, mạng sống không thanh tịnh. “Này các tỷkheo, những vị Sa môn, Bà la môn nào có thân nghiệp, khẩu nghiệp, ýnghiệp không thanh tịnh, có mạng sống không thanh tịnh, những Tôn giả Samôn hay Bà la môn ấy chắc chắn làm cho sợhãi khiếp đảm, bất thiện khởilên. Ta không có mạng sống không thanh tịnh... Ta tự quán sát mạng sốnghoàn toàn thanh tịnh này, cảm thấy lòng tự tin được xác chứng hơn khi sốngtrong rừng núi.

Này Bà la môn, những Sa môn hay Bà la môn nào có tâm sân hận, ác ý, sốngtại các trú xứ xa vắng trong rừng núi hoang vu... những Tôn giả Sa môn hayBà la môn ấy chắc chắn làm cho sợ hãi khiếp đảm bất thiện khởi lên...

Những Sa môn hay Bà la môn nào giao động, tâm không an tịnh, những Samôn, Bà la môn nào còn ham muốn lợi danh, tiếng tăm... những Sa môn, Bàla môn nào thất niệm, không chú ý... những Sa môn, Bà la môn nào khôngcó tâm định tĩnh, tâm bị tán loạn mà sống tại các trú xứ xa vắng trong rừng

núi hoang vu... những Tôn giả Sa môn, Bà la môn ấy chắc chắn làm cho sợ hãi khiếp đảm bất thiện khởi lên...”

(Kinh Sợ hãi và Khiếp đảm, TBK I).

Một trong những phản ứng thông thường của chúng ta trước sự sợ hãi làchạy trốn: “tẩu đào vi thượng sách”. Sự chạy trốn mang nhiều hình thức



khác nhau. Chúng ta trốn vào trong những cuộc vui, trốn vào những côngviệc, hội hè đình đám, đoàn thể, bạn bè, để khỏi phải đối mặt với hư vô vàvới chính mình: ngồi thiền sở dĩ rất khó khăn là vì thế, chúng ta phải đốidiện với chính mình trong khi độc cư thiền tịnh. Chỉ có những bậc giác ngộmới có thể sống hoàn toàn cô độc, đối diện với chính mình mà không phátsinh cảm giác khó chịu, trái lại cảm thấy một lạc thọ, hạnh phúc thuần túy.“Này chư hiền, ta có thể không di động thân thể, không nói lên một lời, sốngcảm giác thuần túy lạc thọ luôn trong một ngày một đêm... luôn trong haingày hai đêm.. Cho đến luôn trong bảy ngày bảy đêm...” (Kinh Tiểu hhổuẩn). Như người ca kỹ trong thơ Xuân Diệu ngày xưa, nỗi sợ hãi lớn nhấtcủa ta là phải chạm mặt với chính mình: “Chớ để riêng em phải gặp hồnem”:Em sợ lắm giá băng tràn mọi nẻo

Trời đầy trăng lạnh lẽo buốt xương da

Cái “không vô biên” ấy thật là dễ sợ, nó có thể làm chúng ta chết ngạttrong đó như một phi hành gia chết rũ khi bay ra ngoài quỹ đạo của trái đất.

Đức Phật đối trị sợ hãi bằng cách nhìn thẳng vào nó, không trốn chạy vàomột việc làm khác, một tư thế khác, một thái độ khác như đối xử sự thôngthường của chúng ta, “Này Bà la môn, trong bất cứ hành vi, cử chỉ nào củata mà khiếp đảm sợ hãi xảy đến, thì ngay trong hành vi cử chỉ ấy, ta diệt trừnỗi sợ hãi khiếp đảm. . . Trong khi ta đi kinh hành qua lại, mà sợ hãi khiếp

đảm đến, thì ta không đứng, không ngồi, không nằm mà ta diệt trừ sợ hãikhiếp đảm ấy ngay trong khi ta đang kinh hành qua lại.” (Kinh Sợ hãi vàhhiếp đảm).

Do sợ hãi, chúng ta thường bóp méo sự thật cho nó hợp với sở thích củachúng ta, như người điên trong tập “Cuồng nhân nhật ký” của Gogol luônluôn tưởng tượng mọi sự đều tốt đẹp, có ảo tưởng rằng mình là Hoàng đế vànhà thương điên là cung điện. Đức Phật không thế. Đối với Ngài sự thật làsự thật, dù nó xấu xa hay đẹp đẽ, cần phải được thấy đúng như bản chất củanó: “Này Bà la môn, có một số Sa môn, Bà la môn nghĩ rằng ngày là đêm,đêm là ngày. Ta nói những Sa môn, Bà la môn ấy sống trong si ám... Ta nghĩ rằng đêm là đêm, ngày là ngày”. Chúng ta nhớ đến một câu trong kinh Phápcú, Phật dạy: “Nó đánh tôi, mắng tôi, Nó thắng tôi, cướp tôi, Ai ôm hiềmhận ấy, Oán thù không thể nguôi.” Một điểm đáng lưu ý ở đây là Phật khôngdạy chúng ta nên tưởng tượng sự lăng mạ thành ra sự ngợi khen hay tưởngtượng sự đánh đập thành ra sự ve vuốt. Ngài chỉ dạy đừng ôm giữ tâm niệm



ấy nghĩa là hãy xả bỏ, cho qua để khỏi rước thêm khổ, tự hại mình: Một lờikhuyên thực tiễn, khôn ngoan.

Trong kinh “Ví dụ cái cưa”, Phật dạy Tỳ kheo dù có bị cưa xẻ thân thể ratừng mảnh từng đoạn, cũng đừng ôm lòng sân hận mới đúng là đệ tử của

Ngài. Nếu ta chấp chặt từng lời từng chữ thì thấy lời dạy này thật khó màthực hành. Kỳ thực lời này rất thâm thúy hiểu theo nghĩa bóng: Dù không aicưa xẻ, cái cưa Vô thường cũng đang cưa xẻ thân ngũ uẩn này từng giâytừng phút cho đến khi nó hoàn hoàn tan thành tro bụi. Vậy thì, còn sống hơithở nào, hãy sống trong chính niệm, an lạc, đừng nổi sân vì những chuyện

bất bình mà chuốc thêm đau khổ trong khi đang bị vô thường cưa dần tớinấm mồ hoặc lò hỏa thiêu.

Không một lời dạy nào của Phật là không liên hệ trực tiếp đến việc tìm hiểu

con người chúng ta, thân tâm chúng ta, với những vấn đề của nó. Bản chấtcủa dục vọng, nguyên nhân của dục, con đường thoát ra khỏi dục được đềcập một cách chi ly. Sự sống sở dĩ là khổ chính vì con người vốn đã đau khổvì già, bệnh, chết, lại còn đi chuốc thêm vào mình những cái phải chịu sự chi

phối của già, bệnh, chết: đó là sắc đẹp, danh vọng, tài sản. Nếu chúng ta biếtngay trong đời sống khổ đau này, với thân xác khả hoại này, đi tìm, gần gũi,thân cận những cái không già, bệnh, chết, thì đó là ta đã đạt được Niết bàn,

bất tử ngay trong sinh tử. Cái đó là chánh pháp tối thượng. Cho nên, Phậtdạy rằng tài sản của người xuất gia là chánh pháp tối thượng này.

---o0o---

2. BỐN HẠNG NGƯỜI

Trong các Kinh tạng Pàli, Đức Thế Tôn thường nhắc đến bốn hạng ngườisống trên đời:

– Hạng tự hành khổ mình, chuyên tâm hành khổ mình. – Hạng hành khổ người, chuyên tâm hành khổ người.

– Hạng vừa tự hành khổ mình, chuyên tâm hành khổ mình; vừa hành khổngười, chuyên tâm hành khổ người.

– Hạng không tự làm khổ mình, không chuyên tâm tự làm khổ mình; cũngkhông làm khổ người, không chuyên tâm làm khổ người.

Bốn hạng người trên, đời nào xứ nào cũng có. Mặc dù những lời dạy đã cách



xa chúng ta trên hai ngàn năm trăm năm, trải qua không biết bao lần “tamsao thất bổn” chúng ta khi đọc lại tạng kinh gần nhất thời Phật này, đã phảingạc nhiên thích thú trước tinh thần hài hước của Đức Thế Tôn, một nhà tâmlý siêu việt. Ngôn ngữ dầu có đổi thay qua 25 thế kỷ, tinh thần mà ngôn ngữấy nói lên vẫn rất mới mẻ đáng truy tầm. Ta hãy xét bốn hạng người mà Phậtđã ám chỉ, theo khoa học phân tích tâm lý ngày nay:

1. Hạng thứ nhất: là hạng người mang một chứng tâm bệnh gọi làmasochism (tự hành hạ, có khuynh hướng tự hành khổ) đó là hạng người ưathương vay khóc mướn, như Kiều:Lại mang lấy một chữ tìnhKhư khư mình buộc lấy mình vào trongVậy nên những chốn thong dongỞ không yên ổn, ngồi không vững vàng

Đang là một cô gái con nhà khuê các, đi chơi gặp nấm mồ vô chủ của mộtkỹ nữ, Kiều đã nghĩ ngay đến thân phận mình:

“Thấy người nằm đó biết sau thế nào!”

Ta phải ngạc nhiên trước thái độ của Kiều, sự lân mẫn xót thương nơi nàngđối với nấm mồ vô chủ đã vượt quá giới hạn từ bi, trở thành bệnh hoạn, bệnh“tự hành khổ mình”. Cái gì mà vừa nghe cậu em Vương Quan mới dẫn gầnxa cái tiểu sử dở hơi của cô gái dưới mồ (cậu này cũng lạ, còn nhỏ tuổi mà

đã thuộc vanh vách tiểu sử của một gái làng chơi!), Kiều đã:Thoắt nghe nàng đã đầm đầm châu saĐau đớn thay phận đàn bàLời là bạc mệnh cũng là lời chung

Suốt cuộc đời 15 năm đoạn trường của nàng Kiều chỉ là hậu quả của sự “vậnvào khó nghe” ấy. Vì chuyên “vận vào” cho nên:Ma đưa lối quỷ đem đườngLại tìm những chốn đoạn trường mà đi.

Tuy nhiên sự tự làm khổ của Kiều không phải hoàn toàn vô ích, ít ra Kiều đãchuộc được cha. Có những sự tự hành khổ mà không chuộc ai được mớiđáng ức: đó là sự tự hành khổ của những người tu khổ hạnh không đưa tớigiải thoát, mà vẫn chấp chặt lấy khổ hạnh ấy. Phật gọi là “giới cấm thủkiến”. Những nhà tự hành khổ này đặt ra nhiều giới luật quái gở được kểnhan nhản trong Kinh tạng Pàli, đượm vẻ dí dỏm khôi hài: liếm tay cho sạch



(không chịu rửa tay), đi khất thực không chịu bước tới, không nhận đồ ăn ở chỗ có chó đứng, có ruồi bu, không nhận đồ ăn từ nơi miệng nồi, miệngchảo, không nhận tại ngưỡng cửa, tại cối giã gạo, không nhận từ hai ngườiđang ăn... Chỉ nhận ăn tại một nhà, chỉ nhận ăn một miếng, hay chỉ ăn tại hainhà, chỉ ăn hai miếng. . . Có lẽ những người chuyên tâm tự hành khổ ấy nghĩ rằng giữ giới càng khó theo càng được nhiều phước, nên ta không ngạcnhiên khi ở thời Phật có những vị hành trì cẩu hạnh, ngưu hạnh nghĩa làsống như chó hay như trâu bò trong một thời gian dài với tin tưởng rằng dohạnh ấy sau khi chết, sẽ được sinh lên cõi trời. Một vị hành giả thuộc loạinày đi đến Thế Tôn hỏi về số phận tương lai của một người hành trì cẩuhạnh, ngưu hạnh một cách viên mãn sẽ ra sao. Ngài đáp: “Ai hành trì cẩuhạnh một cách viên mãn thì sẽ được sanh trong loài chó, nếu hành trì cẩuhạnh với niềm tin sẽ được sanh cõi trời thì tương lai sẽ có hai khả năng: mộtlà sẽ được sanh làm chó nếu hành trì cẩu hạnh một cách viên mãn, hai là

sanh vào địa ngục nếu hành trì không viên mãn” (sinh địa ngục do tức giận,vì cứ tưởng nhờ cẩu hạnh mà sẽ được sinh lên trời, té ra không). Người ta cóthể nghĩ rằng hạng người hành trì ngưu hạnh, cẩu hạnh (bắt chước trâu, chó)chỉ có mặt vào thời bán khai xa xưa ấy, chứ thời văn minh ngày nay làm gìcó? Nhưng không, nó vẫn tồn tại dù dưới hình thức hơi khác: tuy khôngmang lông đội sừng cho giống như trâu như chó, con người ngày nay làmviệc còn nhiều hơn loài trâu, tham gặm xương khô (mồi danh bã lợi) còn daidẳng hơn loài chó.

2. Hạng thứ hai: là người làm khổ kẻ khác, chuyên tâm làm khổ kẻ khác.Tâm phân học gọi đó là chứng sadism, nghĩa là ưa gây đau khổ cho người vàvật. Hạng này không thiếu trên đời, xưa cũng như nay. Ta nhớ trường hợpvua Lê Long Đĩnh (Ngọa triều) ưa róc mía trên đầu thầy chùa cho chảy mláuchơi. Phật kể đến một số người hành các nghề ác như đồ tể, bán buôn khígiới, đao phủ, buôn bán quan tài và vật tẩn liệm...

3. Hạng thứ ba: là hạng vừa tự làm khổ mình, chuyên tâm làm khổ mình;vừa làm khổ người, chuyên tâm làm khổ người. Đây là hạng người có cả hai

chứng bệnh vừa kể trên. Kinh Kandaraha (Trung bộ kinh 2, tr.334) mô tảnhững ông vua làm tế đàn cúng thần: “Vị này. . . cạo bỏ râu tóc, đắp áo dathô, toàn thân bôi dầu, gãi lưng với một sừng nai, đi vào giảng đường với bàvợ chính và một Bà la môn tế tự. Rồi vị ấy nằm xuống giữa đất có lát cỏ.Vua sống với sữa từ vú một con bò cái, có con bò con cùng mầu sắc, bà vợ chính sống với sữa từ vú thứ hai, vị bà la môn tế tự sống với sữa từ vú thứ

ba. Còn sữa từ vú thứ tư thì dùng để tế lửa. Con nghé con thì sống với đồ



còn lại (còn được cái gì?) Ông vua ra lệnh giết vô số bò đực, bò cái, nghécon, dê, cừu để tế lễ, chặt vô số cây cối để làm cột tế đàn. Những người phụcdịch vì sợ đòn gậy, sợ nguy hiểm với mặt tràn đầy nước mắt khóc lóc làmcác cô ng việc...”

Hạng thứ ba này thường được thấy trong những trường hợp “oan gia tụ hội”:cha mẹ, vợ chồng, con cái... không hợp nhau mà vẫn phải sống đời với nhau,không thể xa nhau bởi vì họ cần... tự làm khổ và làm khổ nhau. Hóa ra “yêunhau thì lại bằng mười phụ nhau”. Có một câu ngạn ngữ Pháp diễn tả rấtđúng nỗi khổ của những cặp oan ương: “Có em tôi chết cái một, không emtôi chết dần chết mòn” (Avec toi je suis mort, sans toi je m'en meurt). Nhữngngười chết đuối chưa tắt hơi, điều tối quan trọng là đừng cho người thân tớigần, có bóng dáng một người thân nào (càng thân càng mau chết) lai vãng,mà nạn nhân hé mắt dòm thấy được tức thì hộc máu chết liền. Vì có người

thân trong lúc nguy cấp thì chỉ thêm rắc rối vấn đề không thể cứu vãn do bởisự xúc cảm quá độ của đôi bên ảnh hưởng lẫn nhau. Phật dạy: “Sầu bi khổưu não do ái sanh, hiện hữu từ nơi ái.”

4. Hạng thứ tư. là hạng không tự làm khổ mình, không chuyên tâm làm khổmình, cũng không làm khổ người, không chuyên làm khổ người. Đây làhạng người lành mạnh, không có những tâm bệnh kể trên. Họ sống khôngtham dục, các căn tịch tịnh, cảm giác lạc thọ... Sớm hay muộn, những vị nàysẽ thấy tại gia là ràng buộc, dục vọng con người như cục bướu, như bệnhchướng, như vết thương, như hố than hừng, và sẽ xuất gia sống đời giải

thoát. Vị ấy thực hành sự hộ trì các căn, chế ngự những nguyên nhân làmcho tham ái, ưu, bi, các bất thiện pháp khởi lên. Do hộ trì các căn, vị ấy cảmthọ vô uế lạc, vị ấy “khi đi tới, đi lui đều tỉnh giác, khi co tay, khi duỗi tayđều tỉnh giác, khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác. . . khi đi, đứng,nằm, ngồi, thức, ngủ, nói, im đều tỉnh giác...” (Kinh Kandaraha). Thành tựuchánh niệm tỉnh giác, vị ấy chọn một nơi thanh vắng độc cư thiền định, gộtrửa 5 triền cái là tham, sân, ngủ gật, dao động, hoài nghi, chứng sơ thiền với5 thiền chi: tầm (theo dõi một đối tượng), tứ (chú tâm trên đối tượng, ví dụhơi thở), hỉ (là tâm vui), lạc (là thân khoan khoái) và nhất tâm. Hỉ lạc ở sơ

thiền là hỉ lạc do ly dục sanh vì còn tầm, tứ nên hãy còn trong tình trạng daođộng. Vị ấy xả tầm xả tứ, chứng và trú hỉ lạc ở nhị thiền, một hỉ lạc do địnhsanh không tầm không tứ, cứ thế vị ấy xả bỏ dần cho đến Tứ thiền thì chỉcòn lại xả niệml thanh tịnh, từ đây các pháp quán mới thực sự hữu hiệu để

phát sinh những thần thông lật trời dời đất.



húng ta thường nói quán Không, quán Vô thường, quán Như huyễn, quánKhổ v.v... song chỉ là những lối đại ngôn bởi vì chúng ra vẫn thấy có, thấythường, thấy thật, thấy vui... nên mới khổ. Bởi chúng ta chưa xả bỏ hoàntoàn, hành lý còn cả đống, thì làm sao nhẹ nhàng được để bay bổng trongcác cõi thiền.

Để ý trong bốn hạng người kể trên, Phật không nhắc đến hạng nào làm lợimình lợi người. Chỉ một hạng người “không làm khổ mình, không làm khổngười” đã là quá quý, quá hiếm ở trên đời, khoan nói đến bác ái, vị tha gìhết. Thật là thực tế, không màu mè. Chúng ta ưa ngụy trang những tật xấucủa mình dưới những danh từ đẹp đẽ, nhưng nhìn hậu quả thì biết ngaynguyên nhân thực sự của nó. “Không làm khổ mình, không chuyên tâm làmkhổ mình, cũng không làm khổ người, không chuyên tâm làm khổ người”,sống như vậy nghe qua thật giản dị, nhưng sự thật thì vô cùng khó khăn.

Sống giản dị quả là rất khó “Live and let live” (hãy sống, và để cho thiên hạsống với) là một lý tưởng mà xưa nay chưa ai thực hiện trọn vẹn, ngoại trừPhật và một số rất ít những bậc Thánh.

---o0o---

3. ĐỨC PHẬT VÀ NỤ CƯỜI

Qua những kinh điển Đại Tiểu thừa ghi lại cuộc đời đức Phật trong 49 nămdu hóa, chúng ta có được một hình ảnh linh động về đấng Đạo sư. Nét độc

đáo nhất trong nhân cách Ngài là Ngài không bao giờ mất bình tĩnh. Ngàiluôn luôn giữ được phong độ, dù gặp những gian nguy sỉ nhục.

Nhưng, một nét độc đáo khác của Phật là Ngài rất ít khi cười lớn, mà chỉmỉm nụ nhiệm mầu. Cho nên mỗi khi Ngài cười lớn, là cả một “đại sự nhânduyên”. Cái cười ấy phóng ra muôn vàn ánh quang minh vốn là một thứngôn ngữ, một cách truyền thông chân lý Ngài đã chứng cho các vị Bồ tátcao cấp. Đối với kẻ phàm tục chúng ta, nụ cười của Phật bởi thế trở thànhmột cái gì hết sức huyền bí, vô cùng quyến rũ. Nhìn những tượng tranh trình

bày tôn dung Ngài (cố nhiên không phải những bức tượng đủ 32 tướng xấu80 vẻ tệ do thợ tồi đúc nên) chúng ta luôn luôn muốn chiêm ngưỡng mãi nụcười bí ẩn kia: nụ cười không hẳn là cười. Một nụ cười như ẩn như hiện, nhưxa như gần, như sắc như không. Một nụ cười vừa rất hồn nhiên, vừa sángngời trí giác. Một nụ cười ra chiều giễu cợt, ra chiều xót thương. Chiêmngưỡng nụ cười Ngài, chúng ta có cảm tưởng Ngài giấu ta một điều gì, mànếu ta đứng lặng nhìn lâu hơn một chút, ta sẽ biết được.



Nhưng phải hết sức là lặng, vì Không gian như có giây tơ Bước đi sẽ đứt, động hờ sẽ tiêu (XD)

Cái gì chúng ta biết được trong nụ cười thoáng qua ấy cũng thật vô cùngmong manh, nó vụt tan biến ngay khi một niệm vừa móng khởi. Chiêmngưỡng nụ cười Ngài, chúng ta bất giác muốn cười theo, nhưng khi nhìn lại

bản thân, chúng ta muốn khóc hơn cười, và khi ngẩng nhìn trở lại, thì ô kìa,Đức Từ Tôn hình như bỗng trở nên nghiêm trang, không còn mỉm cười vớita nữa. Nhưng dù có mỉm cười hay không, Phật vẫn có một sắc diện tươitỉnh hài hòa, đem lại cho chúng ta một niềm bình an vô hạn. Nét mặt Ngàitràn trề hạnh phúc, một thứ hạnh phúc không liên hệ gì đến thế tục, và chínhvì vậy mới thật là hạnh phúc. Quả vậy, làm sao tìm được hạnh phúc nơi mộtnét mặt in hằn những lo âu vì tính mạng, tài sản, lợi danh? Làm sao tìm thấy

bóng hạnh phúc nơi một nét mặt in hằn những vết nhăn của những tháng

ngày đau thương chồng chất? Nét mặt trên một tượng Phật khéo tạc là mộtnét mặt không có thời gian, không bao giờ ta đoán được Ngài bao nhiêu tuổi.

Vua Ba Tư Nặc theo Phật là do quan sát những vị Tỷ kheo đệ tử Ngài ănngày một bửa, ngủ gốc cây, ở giữa trời, không có một vật tùy thân đáng giá,vậy mà gương mặt vị nào cũng tràn đầy hạnh phúc hiếm thấy nơi ngườithường. Các Tỷ kheo này cũng vậy, không bao giờ hở răng cười vì cười đểlộ hai hàm răng là điều giới luật cấm kỵ. Vậy mà tất cả con người của họchính là hiện thân của niềm hỷ lạc vô biên.

Tại sao trong chương nói về uy nghi của tu sĩ, có việc cấm ngoác miệng ramà cười? Có lẽ tại vì cười là hành tướng của vô minh bất giác. Tâm độngmới phát ra cười và khóc Nếu tâm an trú trong chân tánh bồ đề, thì không gìcó thể khiến cho ta khóc hay cười được. Cho nên, mỗi khi rất hiếm hoi, màPhật phát ra tràng cười lớn (như khi Ngài lên đỉnh Lăng Già thuyết pháp chovua Rồng biển) thì đại chúng phải ngạc nhiên tự hỏi: “Như Lai là đấng tự tạiđối với các pháp, nay bỗng vì nguyên nhân gì lại nổi lên cười lớn”. Cái cườicòn là đầu mối của lòng dâm. Phụ nữ bất chánh ưa cười cợt để gợi sự chú ýcủa người khác. Cái cười cái khóc của họ đều là những khí giới rất lợi hại để

lừa dối người ta về tình hoặc tiền.Chính vì cười không đúng lúc mà hai ái phi của vua Ngô Phù Sai phải bịTôn võ tử chém đầu một cách oan uổng (các nàng cười trong một buổi tậpdượt nghĩa vụ quân sự cho phụ nữ trong cung). Những triết gia bi quan chorằng cái cười là một phát minh đặc biệt của loài người, vì con người quá đaukhổ. Trong các loài thú, không có con nào cười như con người cả. Cái cười



của con người có thể là để che dấu sự đau khổ, uất hận, mỉa mai, chua chát.Có tới ba mươi sáu kiểu cười theo sự phân tích, cũng như một cái quạt giấyngày xưa có vô vàn cách sử dụng chứ không phải chỉ để quạt cho mát màthôi. Có người dùng cái quạt để che mặt, hoặc để giấu một nụ cười, hoặc đểliếc mắt đưa tình. Có người quạt cho kẻ khác để tán tỉnh, như các nịnh thầnquạt cho vua. Có người tự quạt cho mình để nuốt hận. Lại cũng có kẻ xứdụng cái quạt để trở cán đánh vào người khác. Nụ cười cũng vậy, không

phải đơn thuần diễn tả nỗi vui sướng mà trái lại, có khi chỉ là trá hình củađau khổ:

Khi vui muốn khóc, buồn tênh lại cười

(Nguyễn Công Trứ)

Một thi sĩ nói “Cười là tiếng khóc khô không lệ”. Thành thử cái cười đôi lúc

còn bi thảm hơn cả cái khóc. Molière, Voltaire, kịch gia, văn hào nổi tiếngcủa Pháp về hài hước đều là những người có nhân sinh quan vô cùng đen tối.Vào những thời kỳ đau khổ trong lịch sử quốc gia, văn chường trào lộng rấtthịnh hành. Thi hào Keats nói “nụ cười chân thật nhất thường đậm nétthương đau” (Our sincerest laughter, with some pain is fraught).

Có khi con người cười để che sự giận uất:Giận dẫu căm gan miệng mỉm cười

(Nguyễn Công Trứ)

Có những nụ cười rất nham hiểm, như nụ cười của Hoạn thư trước nỗi khổcủa Thúc sinh thương Kiều đang bị hành hạ mà không dám khóc: Người ngoài cười nụ, người trong khóc thầm

Nụ cười của Hoạn Thư đã làm cho Kiều phải than:Giận dầu ra dạ thế thườngCười này mới thật khôn lường hiểm sâu!

Có nụ cười để bày tỏ sự trách móc, như nụ cười của Từ Hải:Cười rằng: tâm phúc tương triSao chưa thoát khỏi nữ nhi thường tình

Cái cười để che dấu sự ác độc là một đặc tính làm cho con người gần vớiloài thú nhất. Triết gia Thomas Hobbes phân tích rằng con người giống conthú nhất là ở cái sự nhe nanh ra mà cười, vì cái cười nơi con người cũng như



sự nhe nanh của thú vật mỗi khi gặp nhau. Con thú ăn tươi nuốt sống ngayđối phương, còn con người thì cười trước, rồi mới liệu bề nuốt nhau từ từ:Bề ngoài thơn thớt nói cườiMà trong nham hiểm giết người không daoĐó là nụ cười đại diện cho sự nham hiểm của con người.

Như vậy, cái cười không phải là biểu hiện duy nhất, chân thật và đơn thuầncủa hạnh phúc. Có lẽ vì thế mà Phật ít khi cười lớn, và giới luật cũng cấmnhững vị xuất gia nhe răng cười, mặc dù Phật giáo đề cao hạnh phúc, chốngđau khổ. Toàn bộ chân lý Phật giáo là chỉ nhằm mục đích diệt khổ, đem lại

Niết bàn, hạnh phúc tối cao. Nhưng hạnh phúc ấy không phải biểu lộ bằngcách nhe răng cười. Hạnh phúc ấy không cần biểu lộ, không tương quan gìđến cảnh ngoài, mà tuôn phát từ nguồn tâm, nên mới trường cửu, bất tận, tolớn đến không còn mang nhãn hiệu hạnh phúc, vì vượt ngoài danh ngôn đối

đãi, hoàn toàn vô điều kiện.

Con người ưa sống ghét chết, ưa hợp ghét ly, ưa vui ghét khổ, mà không biếtsống chết, hợp tan, vui khổ chỉ là hai mặt của một đồng tiền. Vì ưa sống ghétchết nên sống thì cười, chết thì khóc, bởi thế mà cứ phải quanh quẩn mãitrong vòng sống chết khóc cười, không biết bao giờ ra khỏi.

Nét mặt bình an của Phật biểu thị sự siêu thoát khỏi vòng sống chết khóccười của thế nhân. Trong cảnh sống say chết ngủ, con người mới thấy cósống có chết, có vui có buồn, có phúc có họa. Nhưng đối với đấng Giác ngộ,

sống chết buồn vui họa phúc chỉ như bào ảnh, như điện chớp, như sươngkhói, như chiêm bao. Tất cả đều duy tâm biến hiện, như những hình ảnh dohọa sĩ vẽ nên, như những nhân vật trong tiểu thuyết do nhà văn tạo. Có nhàvăn tạo ra một nhân vật, cho nó nếm trải đủ mùi vị ngọt bùi cay đắng, lặnhụp qua ba mươi sáu nẻo luân hồi, nhân vật ấy trở thành một hình ảnh linhđộng tới nỗi nhà văn coi nó như thật, khóc cười theo với nó, rồi hóa điên.

Nghe một chuyện như thế, chúng ta sẽ cho là hy hữu lạ kỳ, nhưng nhà vănấy chính là chúng ta đây. Trong cảnh giả thì vui khổ đều giả, không có gìđáng khóc mà cũng không có gì đáng cười. Vậy mà chúng ta vẫn khóc, vẫn

cười, cho nên dưới mắt Phật, chúng ta đều là đồ điên: bởi thế mà có danh từđiên đảo. Thật cho là giả, giả cho là thật, đó là căn bệnh trầm kha của chúngsinh vậy.

Tái Bút: Đọc bài tùy bút trên, nhiều độc giả hiểu lầm tác giả lên án nụ cườivà chủ trương không nên cười, do đó cần đính chính rằng, vẫn có những nụcười rất đẹp đã tô điểm cho cuộc đời ảm đạm, đó là những nụ cười chay.



Gọi là nụ cười chay, bởi vì nó thật hoàn toàn... chay, không một ẩn ý chuaxót, mỉa mai, hiểm độc, mà chỉ đơn thuần là nụ cười. Lại nữa, nó không phảitrả giá bằng nỗi đau khổ của mình (cười chua chát) hay của kẻ khác (cườiđắc thắng). Chỉ có nụ cười như vậy mới xứng đáng được xem là “ánh mặttrời xua đuổi mùa đông ra khỏi nét mặt con người” như V.Hugo diễn tả (lerire, c'est le soleil qui chasse l'hiver du visage humain).

Đầu tiên là nụ cười của trẻ thơ chưa biết nói, chưa có cái răng nào, (nên khỏi phải sợ để lộ răng), điển hình là nụ cười của em bé trên tấm hình quảng cáosữa Guigoz: thật là một nụ cười hoàn toàn hạnh phúc.

Thứ đến là cái cười trừ, cười xí xóa một lầm lỗi của người khác, như cáicười của chú thị giả trong Tân ngữ lục khi một đứa nhỏ làm việc không được

vừa ý chú. Thay vì quở mắng, chú chỉ cười lớn bảo đùa nó:Bộ mày muốn đi tu hay sao mà làm ăn kỳ “dzậy”?

Lại có cái cười để chữa thẹn cho kẻ khác. Cố TT Thiện Minh, một hôm bảođiệu đem bánh trái cho một em bé đến chùa. Em lúng túng làm rơi rớt khánhiều xuống đất. Ngài cười lớn bảo:

Quà của Phật nhiều lắm, chỉ tiếc rằng hai bàn tay con quá nhỏ!

Có cái cười đầy Từ bi thông cảm, như cái cười của vị Sư trưởng trong một buổi “quá đường” (bữa ăn theo nghi thức nhà chùa vào trước ngọ) khi mộtthị giả bưng canh nóng, lỡ sẩy tay đổ cả bát canh ra giữa bàn. Mặt tái như gàcắt tiết, chú tiểu run rẩy chờ đợi một hình phạt nặng. Nhưng bỗng Sư trưởngcười hỏi:

Con có bỏng tay không?

Lại có cái cười đầy hương vị giải thoát như cái cười của thíền sư Huệ Viễn

trong giai thoại thiền “Hổ khê tam tiếu”.

Nhưng trong sáng hơn cả có lẽ là cái cười “vỡ tinh cầu” của thiền giả khihoát nhiên đại ngộ.

Và cuối cùng là cái cười bất diệt của Bồ tát Di Lặe mà ta thường thấy trongcác tượng tranh về Ngài: mặt đầy, bụng phệ, miệng cười toe trong khi lục tặc



vây quanh quấy phá, tượng trưng bằng sáu trẻ nhỏ, đứa xoi lỗ tai, đứa xoi lỗmũi, đứa sờ lỗ rốn... phải chăng đây là hình ảnh “Lục trần bất ố hoàn đồngchánh giác” của Đại thừa?

Nụ cười của Di Lặc Bồ tát là nụ cười của sự bao dung cởi mở, xóa hết ranhgiới thân sơ yêu ghét.

---o0o---

4. HÀNG PHỤC KỲ TÂM

Trong kinh Kim cương, Trưởng lão Tu Bồ Đề hỏi Phật: “Bồ tát phát tâm vôthượng Bồ đề làm thế nào để an trú tâm ấy (luôn luôn giữ vững, không thốithất) và làm thế nào để hàng phục tâm mình”. Nguyên văn bản dịch của ngàiLa Thập là: Vân hà ưng trú, vân hà hàng phục kỳ tâm.

Vân hà ưng trú: là làm sao an trú, giữ vững cái tâm bồ đề đã phát. Tâm Bồđề là tâm mong cầu giác ngộ, tâm dũng mãnh tinh tiến không ngừng nghỉtrong công việc của Bồ tát là hóa độ chúng sinh để cuối cùng giác ngộ hoàntoàn, thành Phật như Phật.

Hàng phục kỳ tâm: hàng phục cái tâm ấy. Có khi muốn cho sáng sủa, tathêm vào chữ vọng mà nguyên bản không có. Đương nhiên hàng phục kỳtâm là chỉ cho cái tâm ngược lại với tâm Bồ đề. Nhưng ngược với tâm Bồ đề

có hai: tâm ích kỷ của Thanh văn chuyên cầu tự độ, và tâm tham đủ thứ củaPhàm phu còn nặng ngã chấp. Đối tượng chính mà Phật nhắm đến để giảngdạy Kinh Kim cương là những vị Thanh văn đã xong phần tự lợi, khởi sựhành hạnh Bồ tát. Điển hình là Tôn giả Tu Bồ Đề. Ngài là vị A la hán hếtsức tịch tịnh vì không bao giờ móng khởi cái tâm niệm ta đây là kẻ vắnglặng số một và chính vì vậy Phật mới khen ngài là người ưa tịch tịnh (vì cònmóng tâm động niệm là chưa thực sự vắng lặng). Ở đoạn 9 (theo kiểu phânđoạn thành 32 của Chiêu Minh thái tử) khi Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ Đề: “A lahán có thể nghĩ rằng ta đây là A la hán hay không?”. Thì Tôn giả đã trả lời:“Thưa không, bạch Thế Tôn, vì nếu A la hán mà nghĩ mình là La hán tức đã

rơi vào quan niệm ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả”. Đây là bốn kiểu ngãchấp: chấp ngã (ngã tưởng) là chấp tôi; và đã chấp tôi đương nhiên cũngchấp cái khác với tôi là anh (nhân tưởng) nói cách khác thấy có tự (mình) thìcũng thấy có tha (kẻ khác). Cái khác mình thuộc nhiều chủng loại khácnhau: không những mình khác người trước mặt mình mà còn khác mọingười, mọi loài vật khác như trâu, bò, lừa, ngựa, lạc đà... Kiểu chấp thứ banày là chúng sinh tưởng. Nói cho dễ hiểu theo văn phạm (không biết đúng



không, vì chưa nghe thấy ai giải thích kiểu này) thì ngã tưởng như ngôi thứnhất (tôi), nhân tưởng như ngôi thứ hai (anh) và chúng sinh tưởng như ngôithứ ba (chúng nó). Còn thọ giả tưởng là khái niệm về sinh mạng dài ngắncủa cái tôi ấy từ khi sinh ra cho đến khi chết. Cả bốn tưởng ấy đều là vọngtưởng, ngã chấp vì đời sống như một dòng sông tuôn chảy không có bắt đầuhay chấm dứt, đổi mới không ngừng, vượt ngoài thường còn và đoạn diệt.Cái tôi chỉ là ảo tưởng do tính tương tục, vì nó biến đổi trong từng hơi thở nối tiếp nhau từ lúc chào đời cho đến chết.

A la hán là vị không còn chấp có cái ta, nên không thấy cái ta ấy là gì cả, làThánh hay phàm, chân hay tục, là La hán hay không phải La hán. Vì Tôn giảTu Bồ Đề không còn móng khởi một ý nghĩ gì về cái ta đó, nên Phật mớikhen Tôn giả là người ưa hạnh tịch tịnh (nhạo a lan na hạnh giả) . Khi một vịA la hán như vậy phát tâm Bồ đề, thì phải cứu giúp chúng sinh cả về vật chất

(như đem lại cơm áo nhà cửa) lẫn tinh thần là giáo hóa để chuyển mê khaingộ. Muốn thế A la hán phải sống giữa cuộc đời để chan hòa ánh sáng giácngộ của mình (hòa quang) vào trong chốn bụi bặm (đồng trần). Một thửthách rất lớn cho vị La hán là khi vị ấy phải nhập cuộc vào giữa bụi đời trở lại để hóa độ, chẳng khác nào người đã ra khỏi đống bùn dơ, tắm rửa sạch sẽrồi mà phải nhảy vào lại trong đó. Thỉnh thoảng vị ấy không khỏi cảm thấymỏi mệt trước những duyên sự đa đoan, chúng sinh đa bệnh, ngoan cố, khóthương. Và khi tiếng gọi của núi rừng thanh tịnh, của cõi tâm tịch mịch vôngần vang lên trong lòng, thì vị ấy gần như muốn bỏ cuộc, không muốn làmBồ tát nữa mà ưa quay về cõi Không, vì sực nhớ ra mình đã là A la hán saolại phải dấn thân vào chốn bụi hồng mệt mỏi này? Thế đấy là vọng tâm củamột A la hán tập tễnh hành hạnh Bồ tát. Ngược lại với vọng tâm của phàm

phu là ham sắc thanh hương vị xúc, vọng tâm của Bồ tát là ham sự tịch mịchcủa tâm hồn:

Đoạn trừ phiền não trùng tâm bệnh

Xu hướng chân như tổng thị tà.

Bởi thế để trả lời câu hỏi của Tôn giả (vân hà hàng phục kỳ tâm, làm saohàng phục tâm ấy) Phật dạy Tôn giả Tu bồ đề: Hãy độ chúng sinh mà khôngnghĩ ta là người độ (ngã tưởng), nó là kẻ được độ (nhân tưởng), có rất nhiềuloại chúng sinh đã được ta cứu độ, chẳng những người mà bao nhiêu loàitôm cua rùa cá...(chúng sinh tưởng). Và nhất là đừng nghĩ: Ta đã làm cáiviệc cứu độ chúng sinh lâu quá rồi, (hai ba mươi tháng, năm, đời kiếp...) nayta muốn nghỉ mệt (thọ giả tưởng). Vì nghĩ như thế thì không thể nào tiếp tục.



Lại nữa, Bồ tát thì khi bố thí, đừng có chấp vào vật bố thí thuộc sáu trần(sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).

Phật trả lời: “Có bao nhiêu loại chúng sanh trong giới hoặc do trứng sanh, dohóa sanh, hoặc có sắc, không sắc, có tưởng, không tưởng v.v.. hãy giúp chochúng được giải thoát an vui tuyệt đối. Giúp như vậy vô số vô lượng vô biênchúng sinh, mà không thấy thật mình giúp và chúng sinh được giúp”. Câuđáp của Phật bao gồm cả hai phần: an trú tâm Bồ đề và hàng phục phiền não.Về cách an trú tâm Bồ đề, thì Phật dạy hãy độ chúng sanh, cứu giúp tất cảmọi loài không phân biệt. Về phần hàng phục phiền não (hàng phục kỳ tâm)thì Phật dạy đừng thấy thật có mình ban ơn và kẻ nhận ơn. Phần thứ nhất dođó tương ưng với “sanh kỳ tâm” và phần thứ hai với “Vô sở trú” trong câu“Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” vậy. Cứu giúp tất cả là đức “năng nhân”,không chấp có người cho kẻ nhận là hạnh “tịch mặc”. Nếu bố thí mà còn

thấy có mình là người cho, kẻ khác là người nhận thì dễ sanh phiền não, mấtthanh tịnh, tức là không hàng phục được tâm. Nhất là khi kiểm kê lại thấymình “cho rất nhiều nhưng nhận chẳng bao nhiêu” thì ôi thôi, thật là đaukhổ.

Vậy muốn an trú tâm Bồ đề , nghĩa là muốn phát sinh và phát triển tuệ giácnhư Phật thì phải thực hành Lục độ: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Thiền định,Trí tuệ đến chỗ tột cùng. Đây là nói về khía cạnh tích cực hành động, tất cảđều có một cách như thật “như thật bất không”. Đồng thời trong khi hànhđộng tích cực như vậy tâm không vướng mắc bất cứ cái gì không thấy có cái“tôi” Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục v.v.. cũng không thấy có đối tượng làngười kia được tôi Bố thí, người kia nhục mạ tôi v.v.. Đây là nói về khíacạnh tiêu cực: trên phương diện nhận thức (tri) thì phải thấy không một cáchtuyệt đối hay “như thật không”.

Vì muốn cho dễ hiểu, chúng ta phải tạm phân tích như trên, thành ra có haimặt tri và hành, thể và dụng, tiêu cực và tích cực, song kỳ thực cả hai khôngrời nhau như hơi thở ra vào, thiếu một tức thì thành người chết. Bởi vậy antrú tâm bồ đề cũng đồng thời là hàng phục vọng tâm, hai chuyện trên chỉ là

một. Một tri kiến chắc thật, sáng suốt tự nó đã là hành động: Ví dụ mộtngười đi lạc, đứng giữa ngã sáu ngã ba, khi nhận ra đúng đường về thì khôngcòn gọi là lạc nữa mặc dù chưa cất bước đi.

Con người ngày nay về phương diện hành động tiến bộ rất xa, có thể bay lêncung trăng, lặn xuống đáy biển, có thể thực hiện những chuyện kinh thiênđộng địa, nhưng tất cả những hành vi đó không phải phát xuất từ tâm Bồ đề,



mà trọng tâm vẫn là ngã chấp vô minh, cho nên càng được nhiều thành tíchthế giới càng thêm loạn. Một hành động dù lợi lạc bao nhiêu mà phát sinh từngã chấp thì chẳng những không thể an trú tâm bồ đề mà còn làm tăngtrưởng thêm phiền não (không thể “hàng phục kỳ tâm”), trái lại, một hànhđộng lợi tha không ngã chấp thì tự nó đã làm được hai việc an trú tâm Bồ đềvà dẹp bỏ phiền não.

Muốn phá trừ ngã chấp để phát triển tâm Bồ đề, theo lời Phật dạy thì phảithấy tất cả đều không một cách tuyệt đối. Không này bao gồm tất cả các

pháp và là thể tánh của tất cả các pháp: Vi trần, Thế giới, Phật, Chúng sinh,Bồ đề, Lục độ vạn hạnh... điệp khúc được nhắc lại nhiều nhất trong kinh nàylà: “Như lai thuyết thế giới, tức phi thế giới, thị danh thế giới. Như lai thuyếtchúng sinh tức phi chúng sinh, thị danh chúng sinh” v.v.. Ta hãy phân tíchmột câu làm ví dụ:

Như lai thuyết vi trần: Đức Như lai kêu là hạt bụi (trung đạo).Phi vi trần: không phải là hạt bụi (không).Thị danh vi trần: Chỉ tạm gọi tên là hạt bụi (giả)

Vì sao có mấy chữ “Như lai thuyết” lập đi lập lại? Ta hãy nhớ đến lời tựthuật của Thế Tôn trong kinh Pháp Hoa. Sau khi đắc đạo Ngài quán sát thấycăn cơ chúng sanh quá thấp, mà pháp Ngài chứng thì sâu xa vi diệu, khóhiểu, khó thấy, khó vào (khó “vô”), dù có nói ra cũng không ai hiểu được.Do đó Ngài định nhập Niết bàn, không ra giáo hóa. Nhưng Ngài gẫm lại,

chư Phật quá khứ đã dùng các pháp môn phương tiện để độ sanh. Phươngtiện đó trước hết là ngôn ngữ của chúng sinh. Vì nếu dùng ngôn ngữ củaPhật (như phóng hào quang, im lặng v.v..) thì chỉ có chư Phật hiểu với nhaumà thôi, không thể truyền đạt đến chúng sinh được Bởi vậy Đức Thế Tôn

phải dùng ngôn ngữ của chúng sinh để nói với chúng sinh, để cho chúngsinh có thể hiểu thấu. Mà ngôn ngữ chúng sinh tùy thuộc vào sự thấy biếtcủa chúng. Cho nên cái gì chúng sinh nói là có, Như Lai cũng nói có; cái gìchúng sinh nói không, Như Lai cũng nói không. Cái chúng sinh gọi con trâu,

Như Lai cũng gọi con trâu. Cái chúng sinh gọi con ngựa, Như Lai cũng gọi

con ngựa. Đó là theo chúng sinh mà nói. Vậy, câu: “Như Lai nói hạt bụi” cónghĩa là tùy thuận theo ngôn ngữ thế gian mà Phật nói hạt bụi. Đây gọi làtrung đạo, vì bao hàm giả và không. Cái mà Phật gọi hạt bụi dưới mắt Phậtthấy không phải là hạt bụi (phi vi trần) vì nó có thể họp lại thành thế giới.Cái mà Phật gọi (theo chúng sinh) là thế giới, dưới mắt Phật thấy thì không

phải thế giới vì nó có thể tan nát thành vi trần. Đây là không quán. Vế thứ 3:



“Thị danh vi trần, thị danh thế giới” là giả danh hay tạm gọi. Phàm phuthường bám vào giả danh này vì không rõ nghĩa chân thật của nó (là không,là giả). Về tất cả mọi sự, phàm phu chỉ có giả danh, không biết được thậtnghĩa. Cho nên bất cứ pháp gì, dù là Bồ đề, Niết bàn, Phật, Bồ tát... mà tâm

phàm phu rớ tới, dùng tư lương phân biệt, ngôn ngữ, so sánh... để mô tả, thìđều cong quẹo, chỉ có giả danh không phải thứ thiệt, như lời Phật dạy trongkinh Pháp Hoa “Thị pháp phi tư lương phân biệt chi sở năng giải”: Pháp ấy(chân lý) không phải do tư lương phân biệt mà hiểu được. Không thể dùngtư duy khái niệm để thấu đạt chân lý.

Với cái tâm phàm của chúng ta, bị hạn cuộc bởi vô minh phiền não từ vôlượng kiếp, cọng thêm thói quen tư lương phân biệt... thì dù chúng ta nói có,nói không, nói giả, nói thật gì cũng đều sai, cũng chỉ là giả danh. Cái khôngcủa chúng ta không thật là không, cái có của chúng ta cũng không thật là có.

Niết bàn mà ta bàn tới cũng hóa thành sinh tử, tuệ giác ta tưởng là thứ thiệtcũng trở thành ngu si. Phiền não tức bồ đề chưa nói ra thì đúng, nói ra thì chỉthành ba hoa hí luận.

Nhận thức được điều ấy rồi có lẽ chỉ còn một con đường duy nhất cho chúngta là tin theo lời của đấng Như Thật ngữ, “do lòng tin mà vào”. Làm sao đểcó được lòng tin đó? Thì kinh đã dạy, hãy trì giới và tu phước. Trì giới và tu

phước (Bố thí, Nhẫn nhục...) đến chỗ rốt ráo là không thấy có mình trì giớitu phước, thì chúng ta sẽ có thể tin được lời Phật dạy là vạn pháp đều không.Và khi có được lòng tin ấy, thì những điệp khúc trong kinh Kim Cương

“không phải thế giới. . . không phải chúng sinh... không phải nhẫn nhục Bala mật...” và 86 tiếng KHÔNG, VÔ, BẤT trong bài Bát nhã Tâm kinh ngắnngủi trở thành khi thì nghe như những nhát búa đánh cho tan tành khối vôminh trong ta, khi lại nghe như lời Mẹ ru ngọt ngào đưa ta vượt ra ngoài bacõi, để thấy như Lục Tổ:

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhá trần ai?

---o0o---

5. NẮM GIỮ

Nguyên nhân hiện diện trên cõi đời này chính là thủ: sự chấp trước, nắm giữ, bám víu. Có bốn sự chấp thủ:



1. Dục thủ: Nắm giữ những đối tượng thuộc về ngũ dục: sắc đẹp, tiếng hay,mùi thơm, vị ngon, cảm xúc êm dịu, gọi là năm dục công đức hay dụctrưởng dưỡng, vì năm thứ này làm tăng trưởng lòng ham muốn.

2. Kiến thủ: Nắm giữ một quan niệm, lý thuyết, ý kiến, tư duy cho là duynhất đúng, ngoài ra đều sai lầm. Bênh vực nó tới cùng, có thể đánh nhauchết bỏ vì nó. Nhiều khi biết nó sai, nhưng lỡ theo nó từ lâu ta không thể

buông bỏ, vì tình cảm, vì tự ái, vì thể diện..., vì đủ thứ. Sự cuồng tín ấy đượcdiễn tả trong câu thơ của H.W. Longfellow:

Tại sao nỡ bỏ một niềm tinChỉ vì nó không còn đúng sự thậtHãy bám lấy nó, đeo theo nóRồi sẽ lại thấy nó không sai

(Why abandon a belief because it ceases to be trueAttach to it, cling to it, and it will be true again)

Một điều sai khi được nhiều người nói và được lặp lại nhiều lần, thường dễlung lạc ngay cả những người lúc đầu không tin. Như câu chuyện về bà mẹcủa bậc thánh Tăng Sâm, nghe lời đồn con mình giết người, lúc đầu còn bìnhtĩnh dệt cửi, cả quyết không thể eó chuyện đó, nhưng khi nghe đến lần thứ

ba, bà hốt hoảng tuôn chạy.

3. Giới cấm thủ: Khư khư giữ chặt một giới cấm không đưa đến giải thoát,

tự trói buộc mình. Giới luật Phật chế là để giúp ta giải thoát ngay hiện tại.Tôn giả Udàyi một hôm thầm cảm ân đức của Thế Tôn đã thốt ra những lờicảm động như sau: “Thế Tôn thật sự đã đoạn trừ nhiều khổ pháp cho ta! ThếTôn đã thật sự mang lại lạc pháp cho ta!” vì nhờ giới luật chế không ăn phithời, mà tôn giả tránh được bao nhiêu nhục nhã ê chề những lúc đi khất thựcvào buổi tối. Kinh nghiệm đau đớn nhất cho Ngài, như ta được nghe Ngài kểlại với Phật, là một hôm vào lúc sẫm tối, Ngài ôm bát đứng trước một nhànọ. Một người đàn bà từ trong đi ra, bỗng ngất xỉu vì hoảng sợ, tưởng conquỷ nào hiện hình quấy phá. Khi hoàn hồn bà mắng nhiếc: “Cha Tỳ kheo

hãy chết đi! Mẹ Tỳ kheo hãy chết đi! Thật tốt hơn cho ngươi là lấy con dao bén mổ cái bụng chết đi còn hơn vì lỗ miệng đi khất thực buổi tối làm chongười ta sợ hết hồn!” .

Chính vì những bất tiện ấy, Thế Tôn mới chế giới cho Tỳ kheo để được sốnggiải thoát an vui. Trái lại giới cấm thủ là những kỷ luật phi lý không do mộtđấng giác ngộ lập ra, mà do những bậc thầy ngu si muốn lôi cuốn đệ tử bằng



những điều luật khó theo, quái gở, lập dị, không vì mục đích giải thoát màchỉ để lòe thiên hạ.

4. Ngã luận thủ: Chấp chặt lý luận về ngã, cho rằng nhất định có ngã. Vì cóyêu “cái ta” nên mới nắm giữ, bảo tồn nó không cho mất.

Điều đáng nói là, khi đã có một thủ là bao hàm cả bốn thủ. Ví dụ một ngườitu ép xác khổ hạnh để cầu sinh lên trời, thì khổ hạnh ấy gọi là giới cấm thủ.Cho rằng hiện hữu ở cõi trời là phúc lạc tối thượng, thì đó là kiến thủ, lòngham muốn sinh lên trời là dục thủ, cho rằng mình đúng là ngã luận thủ.

Hoặc khi chấp có một bản ngã (thay vì hiểu đúng như Phật dạy là chỉ có sựkết hợp tạm thời của năm uẩn làm nên cái gọi là con người; và cái tổ hợpthân tâm ấy đang biến đổi không ngừng trong từng giây phút), thì sự chấp

ngã ấy được gọi là ngã luận thủ. Đã ôm giữ một lý luận, quan niệm về ngã,thì có người cho rằng ngã ấy chủ yếu là thân xác, nên hưởng thụ năm dục(sắc, thanh, hương, vị, xúc) cho chán chê đi, vì chết là hết không còn gì nữa.Đấy gọi là dục thủ. Có người lại cho rằng ngã ấy chủ yếu là linh hồn, sau khithân xác chết linh hồn sẽ được lên thiên đàng sống đời vĩnh viễn nếu

bây giờ chịu khó ép xác khổ hạnh. Chấp có linh hồn gọi là kiến thủ ; chấpkhổ hạnh để sinh lên trời gọi là giới cấm thủ.

Chính bốn thủ nói trên sẽ đưa tới hữu là sự có mặt trong ba cõi dục, sắc vàvô sắc Nếu không nắm giữ bất cứ gì, nghĩa là không yêu thích, bám víu, thì

tất nhiên không còn do nghiệp trói mà phải hiện hữu bất cứ ở đâu.

---o0o---

6. NIẾT BÀN SINH TỬ

Luồng gió thanh bình ngày Phật Đản gợi cho con một ít suy tư. Lạy Phật, phước đức nào đã khiến con gặp được Chánh pháp vi diệu, được dự vàohàng ngũ xuất gia? Tội nghiệp nào đã đưa đẩy con sống quá xa thời Phật?Một kẻ sát nhân tắm máu như Angulimàla khi được gặp Phật cũng thành

Thánh, dâm nữ Ambapali nhờ diện kiến từ nhan cũng đã chứng quả dễdàng. Còn ngày nay thì ôi, khó quá. Tu hành bao nhiêu cũng như nước đổ lámôn. Phiền não tham sân đôi khi tưởng đã tạm yên, đến khi gặp duyên hóara vẫn còn nguyên vẹn. Giai do vì không được sinh đồng thời với Phật.

Những lời Thế Tôn dạy thật đơn giản: “Không có gì là ta hay của ta”. Concó thể thấy rõ chân lý này vào một ngày chủ nhật đi dạo phố. Thật không có



một chút gì là ta hay của ta giữa cái biển người và vật hỗn độn ấy. Nhưng bỗng nhiên, một vị Tôn giả chúng sinh khởi lên ý nghĩ: “Ta phải lấy cáiđồng hồ kia. Nó phải thuộc về của ta”. Rồi vị ấy đến cướp giật, làm khổ chủla lên, cảnh sát nổ súng xông lại. Thế là máu đổ, tù đày, hình phạt, tội lỗi

phát sinh chỉ vì nhận lầm cái không ta làm cái có ta vậy. Nên Thế Tôn dạy,chỗ nào còn bóng dáng cái ngã là chỗ ấy còn đau khổ, trói buộc.

Phật còn dạy thêm một lời thâm thúy: “Thà chấp thân là ta còn ít nguy hiểmhơn chấp tâm là ta”. Nghĩa là, nếu có “duy” gì, thì thà duy vật hơn duy tâmvậy.“Sung sướng thay chúng ta sống không sở hữu!” Một vị Thánh đệ tử đắc

đạo đã thốt ra lời cảm hứng như vậy trong Trưởng lão kệ . Chỉ ngày nayngười ta mới thấm lời nói đơn giản ấy, tưởng rằng không sở hữu thì có nghĩalà không có tư sản. Nhưng kỳ thực câu nói kia có mật ý sâu xa, vì được thốt

lên bởi một bậc A la hán, và chỉ có vị này mới thực sự không còn sở hữu vìđã hoàn toàn thoát khỏi ngã chấp. Người chưa chứng quả thì dù là một nhàkhổ hạnh không đất cắm dùi, không cả đến cái dùi, cũng vẫn còn sở hửu, vìcòn cái ngã là còn đủ mọi sự, với năm thủ uẩn nguồn gốc của mọi khổ đau.Trong tất cả sở hữu, tư tưởng là cái khó bỏ nhất.

Nhưng người ta chỉ tư duy về những gì mình ưa thích. Bởi thế gốc rễ của tưduy là khát ái–tanhà. Một người vô ngã thực sự là người đã cắt đứt gốc rễcủa khát ái này; hoàn toàn độc lập, không dính mắc một cái gì dù thuộc vậtchất hay tinh thần. Người ấy được Phật mệnh danh là con người “độc cư lýtưởng”, hoàn toàn sống một mình, không ở chung với một pháp thứ hai. Mộtngười dù sống ở núi rừng mà tâm tư còn vướng mắc cái đã qua, cái chưa tới,còn luyến tiếc hy vọng, thì vẫn chưa phải là người độc cư lý tưởng. Trái lạimột người dù sống ở chỗ đông người nhưng đã cắt đứt khát ái liên hệ đếnngã thì cũng được xem là độc cư lý tưởng khi phá tan được dục vọng, ngãchấp. Vị ấy luôn luôn sống trong hiện tại, hoàn toàn buông xả, tâm tư nhưcon thú rừng, hồn nhiên, vô úy. Một người như thế sẽ bình tĩnh trước mọichuyển biến, sáng suốt đối diện với thực tại trong tinh thần trách nhiệm,không oán hận, nguyền rủa. Vị ấy có thể chuyển hóa nghiệp lực thành

nguyện lực, biến độc dược thành cam lồ, đi vào địa ngục thì địa ngục biếnthành an vui, và lửa đỏ cũng hóa hiện được sen hồng. Đó là diệu dụng, làsức mạnh của chân lý khi được sống, được thể hiện trọn vẹn nơi một conngười, khi pháp (dhamma) đã trở thành tùy pháp (anudhamma), một “chânlý tùy thân” thể nhập vào người. Do đó kinh Lăng già có những lời bóng bẩykhi tả đức Phật: “Khi Thế Tôn dời gót đến một nơi nào, thì nơi ấy cây lá trở nên xanh tươi, hoa trái đơm đầy suối ngàn reo vui, đàn cầm không ai gảy mà



ngân lên những âm thanh vi diệu”. Đó là cốt nói lên diệu dụng sự hiện diệncủa bậc Thánh có năng lực chuyển hóa cả đến vật vô tri.

Lý vô ngã bao trùm cả các pháp yếu khác như Khổ và Niết bàn. Có khổnhưng không có người khổ. Có Niết bàn nhưng không có cái ngã nhập Niết

bàn. Người bị khổ dày xéo luôn luôn có ảo tưởng rằng bao nhiêu oan nghiệpở trần gian, con tạo dành để trút lên đầu mình. Ai cũng thấy mình khổ nhất,không ai thấy mình khổ nhì, nguyên nhân vì ngã chấp. Thế nên mới cóchuyện tự tử. Tự tử là vì thấy mình khổ quá chịu không nổi. Nếu có ai hỏisao người hàng xóm chịu được thì họ trả lời ngay rằng tại ông hàng xómkhông khổ bằng tôi. Nhưng nếu nhìn một cách tỉnh táo hơn, nhìn thẳng vàosự khổ đang thấm lan mỗi người một ít, mỗi người một cách, thì quả thật chỉcó sự khổ, không có con người khổ ở đằng sau sự khổ. Con người là một tổhợp năm uẩn, và chính tổ hợp ấy đã là khổ rồi còn ai vào đó nữa. Cho nên

nói rằng "tôi khổ" đã là thừa chữ tôi, là trên đầu còn gắn thêm một cái đầu.

Niết bàn cũng thế. Có Niết bàn nhưng không có cái ngã nào nhập Niết bàn.Bởi vì nói ngã nhập Niết bàn thì hóa trong Niết bàn còn có ngã, tức có khổ,và câu ấy thành ra mâu thuẫn, vì Niết bàn là hạnh phúc tuyệt đối. “Không cóngã thì ai nhập Niết bàn?”. Người ta hay đặt câu hỏi như vậy. Làm như thểmuốn nhập Niết bàn phải có ngã mới được, không có ngã không xong.

Nhưng nói như vậy là không hiểu gì về niết bàn và quá đề cao cái ngã. Ngãchỉ là một dụng cụ của đau khổ, hơn nữa nó chính là sự đau khổ. Cũng nhưxe chỉ dùng để chạy trên mặt đất. Không ai đặt câu hỏi “Không có xe làmsao chạy lên trời?”

Nói về tâm hồn con người, một dụng cụ của khổ, Chateaubriand có câu:“Tâm hồn chúng ta là một nhạc cụ bất túc, một cây đàn thiếu dây, ở trên đóchúng ta bắt buộc phải gảy những khúc vui trên những cung bực chỉ dànhcho điệu thở dài” (Notre coeur est un instrument incomplet, une lyre ou ilmanque des cordes, et où nous sommes forcés de rendre les accents de la

joie sur le ton consacré au soupir). Tâm hồn con người chưa giác ngộ là nhưvậy, cho nên những kiệt tác văn học của nhân loại phần lớn đều là những

thiên bi kịch và trường hận ca. Thi hào Pháp Alfred de Musset nói:Lời tuyệt vọng là lời ca đẹp nhất

Và tôi biết những bài ca bất tử chỉ thuần là điệu thổn thức não nùng(Les plus désespérés sont les chants les plus beaux. Et j'en sais d'immortels

qui sont de purs sanglots)



Con người càng dồi dào từ ngữ và tài liệu để diễn tả nỗi khổ bao nhiêu, thìlại có vẻ nghèo nàn thiếu thốn khi cần diễn tả hạnh phúc bấy nhiêu. Khinhững vở kịch đến giai đoạn nhân vật bắt đầu hết cơn bỉ cực, thì màn cũngtừ từ hạ. Dù có diễn thêm cũng không ai xem, vì các cảnh vui vầy sum họp

phần lớn đều giống nhau, đều tẻ nhạt đáng nhàm. Dường như hạnh phúckhông phải là cái cần diễn đạt, hay vì thiếu tài liệu để diễn tả hạnh phúc.

Ngay dù khi tả một cảnh vui, thì cái vui ấy cũng “nghe ra ngậm đắng nuốtcay thế nào”, cũng chỉ là trá hình của khổ. Keats nói:

Nụ cười chân thật nhấtThường vẫn nhuốm đau thươngTiếng ca êm ái nhấtThường vang dội ý buồn,

(our sincerest laughter with some pain is fraughtour sweetest songs are thosewhich tell of saddest thought)

Tâm hồn con người đã là một khí cụ bất túc, một khí cụ chỉ dành để diễn đạtvà cảm thọ khổ đau, thì làm sao hiểu được Niết bàn là hạnh phúc tuyệt đối,

bất khả tư nghì? Một nhà thơ Phật giáo viết: Nợ tử sinh chưa ra hhỏi sáu đườngLàm sao thoáng được mùi hương vô tận?

Nói đúng hơn, khi ngã hoàn toàn tiêu diệt thì có Niết bàn. Vậy thì ai Niết bàn. Trả lời câu hỏi này, có lẽ Phật cũng đã lúng túng, vì biết trình độ chúngta không hiểu nỗi. Nên Ngài chỉ dạy một bài kệ, ai hiểu sao thì hiểu:Vô hữu niết bàn PhậtVô hữu Phật niết bànViễn ly giác, sở giácMâu ni tịch tịnh quánThị tắc yểm ly sanh

Thị danh vi bất thủKim thế hậu thế tịnh(Kinh Lăng Già)

Không Phật vào niết bànKhông niết bàn của PhậtXa lìa biết bị biếtBậc thánh lặng quan sát



Nhờ vậy sanh nhàm chánẤy là không ôm giữĐời này lẫn đời sau.

Khi ngã chấp tiêu diệt thì khổ hết, Niết bàn hiển lộ, như mây tan thì trănghiện. Ảo tưởng về ngã vướng vào đâu thì khổ đó, ảo tưởng về ngã tan đi ở đâu thì Niết bàn ở đó. Cho nên Khổ hay Niết bàn, cả hai vừa ở khắp nơi, vừakhông ở nơi nào, như câu ngạn ngữ “họa phúc vô môn, duy nhân tự triệu”(họa phước không có cửa, chỉ do người tự rước vào). Kinh Pháp Hoa có câu:

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướngCó nghĩa rằng bản thể các pháp vẫn thường Niết bàn, không một dấu vết củadục vọng đau khổ. Khi nói “Niết bàn là vắng lặng không còn khổ đau, dụcvọng” người ta thường đồng hóa Niết bàn với cõi chết hoặc trạng thái vô vithụ động như pho tượng. Có người cho rằng tu thành Phật để leo lên tòa senngồi làm thinh cho thiên hạ hì hục lạy, thì cũng chẳng được cái tích sự gì.Làm như thể thành Phật thì chỉ có thành một cái tượng xi măng mà thôi.Mãn Giác thiền sư phải thêm hai câu để ám chỉ diệu dụng của niết bàn:

Xuân đáo bách hoa khaiHoàng anh đề liễu thượng

Vì trong cái thể vắng lặng tịch diệt kia, hàm ẩn một nguồn sống vô tận nhưthiên nhiên vốn im lặng, mà đến khi xuân về thì muôn hoa khoe sắc:

Xuân đến trăm hoa cườiOanh vàng ca liễu thắm

Niết bàn, cứu cánh của phạm hạnh cũng vậy, có một diệu dụng khôn lường.Con người chỉ thật là người khi biết kềm chế dục vọng phát sinh từ ngãchấp, và khi ngã chấp hoàn toàn tiêu diệt, con người ấy trở thành bất tử. ĐứcThích Tôn của chúng ta là một Con Người như vậy. Ngài đã từ bỏ tất cả ngaivàng điện ngọc để trở thành một khất sĩ nghèo khổ lang thang rày đây maiđó, từ trần dưới một gốc cây, thế mà cuộc đời Ngài đã trở thành nguồn cảmhứng bất tận cho hàng triệu người. Giáo lý của Ngài truyền lan khắp nhân



loại suốt trên 25 thế kỷ, làm lợi lạc cho vô số sinh loài, kể cả những chúngsinh bé bỏng. Đó không phải là diệu dụng của Niết bàn hay sao?

Niết bàn tuy vậy, vẫn không phải là cái gì ta có thể đi tìm mà được, vì có tìmkiếm tức đã bao hàm cái ngã đang tìm kiếm khát khao, vậy là đã có đau khổ.

Nói rằng “tôi khát khao thành Phật” hay “làm sao để tôi phá trừ được ngãchấp”, cũng phi lý như nói “tôi làm sao rèn luyện được đức nhũn nhặn,khiêm tốn" mặc dù nghe qua rất hợp lý. Nhưng cái tôi nào muốn tự xóamình, nỗ lực để phá trừ ngã chấp, thì vô tình đã làm cho ngã hiện lù lù ra đómột cách còn rõ rệt hơn, như khi một người nào muốn biểu lộ sự khiêm tốncủa họ vậy! “Làm cách nào” ám chỉ một đường lối, phương pháp, kỹ thuật...là những thứ thuộc lĩnh vực chính trị, khoa học. Đạo trái lại, chỉ là một cáinhìn. Pàli có từ ngữ Ehi passika chỉ đạo Phật là đạo đến để mà thấy: Khithấy rõ thân ngũ uẩn này là cát bụi giữa thời-không vô cùng, đời sống dăm

ba chục năm của cái thân ấy trên mặt đất chỉ là một chút bọt nước trên đạidương hiện tượng sinh diệt tiếp nối vô tận, thì ngã chấp tự tiêu tan nhưsương mai gặp ánh nắng mặt trời, còn gì mà phải diệt trừ với nỗ lực. MộtThiền sư bảo, mong cầu thành Phật thì vị Phật ấy chính là nguồn gốc củaluân hồi sinh tử. Khi được hỏi: “Làm sao tôi thoát được bánh xe luân hồi?”Một Thiền sư hỏi lại: “Ai buộc ngươi vào đó?” Đạo là một cái cửa không lốivào, hay một lối vào không cửa: vô môn quan. Đạo không có đường lốikhuôn phép nào cả, đường của đạo là đường chim bay không có hành tungdấu vết. Kinh Lăng Già lấy biểu tượng một ngọn núi cao chót vót đứng cheoleo bên biển, chỉ có ai đắc thần thông mới lên được, và thần thông ấy chỉ chothánh trí tự chứng, tự tu hành để thể hiện chân lý, không ai có thể truyền dạy

cho ai. Do đó mà đức Phật đã dè dặt bảo: “Trong 49 năm thuyết pháp, tachưa từng nói một lời”. Bởi vì, dù Ngài có khô cổ rát họng để truyền traogiáo pháp, Ngài vẫn không sao nói ra được cái điều duy nhất đáng nói, màchỉ phải nói quanh quẩn bằng ẩn dụ, truyện xưa tích cũ theo đúng kiểu cáchmột nhà mô phạm khuyên cái này nên làm, cái kia nên tránh, toàn nhữngđiều thuộc kỹ thuật tu hành hơn là tâm điểm của đạo là cái không thể nói.Không thể nói, có lẽ vì vừa quá đơn giản vừa quá phức tạp như hơi thở, có lẽ

vì tâm hồn chúng ta quá rắc rối kiêu căng không muốn chấp nhận rằng chânlý, Niết bàn là cái gì ở ngay trong những sự vật tầm thường gần gũi. Chúngta ưa tìm kiếm cao xa và ưa nghĩ rằng những cái chúng ta đang tìm kiếm

phải rất thiêng liêng huyền bí. Chúng ta vô tình quên thực tế là, những nhuyếu phẩm như nước uống, không khí, những thứ tối cần, quý báu nhất chođời sống vốn dĩ được phân phối đồng đều cho mọi sinh vật, không có tiêuchuẩn. Chân lý hay Niết bàn cũng vậy vốn là của kho vô tận dành cho tất cả



mọi người. Thế mà vì thiếu giản dị, vì quá kiêu căng, vì nghiệp lực buộcràng, chúng ta cứ mãi mãi thiếu thốn khát khao, mong cầu tìm kiếm, kết quảlà càng tìm càng xa, càng mong càng vắng. Như lời Phật dạy trong kinh Niết

bàn, “chúng ta như kẻ ngu đi tìm hư không, chạy khắp đông tây nam bắckhông nơi nào bắt được hư không”. Lại có người thấy ngã quá đau khổ,muốn thoát ly bằng cách tự hủy diệt, có biết đâu ngã đã là không thì có gì

phải diệt. Kẻ ấy chẳng khác nào “như người sợ hư không mà trốn chạy khắpđông tây nam bắc không nơi nào thoát khỏi hư không”.

Đó là tất cả bí ẩn của đau khổ và giải thoát, của Sinh tử và Niết bàn.

---o0o---

7. NGỖNG VÀ CHAI

Một người nuôi một con ngỗng trong một cái chai. Khi ngỗng lớn, làm saođể đưa ngỗng ra khỏi chai mà chai không vỡ, ngỗng cũng không chết? Đấylà một trong những công án thiền.

Giữa các giải đáp, có người đề nghị con ngỗng nhịn ăn bớt uống cho thể xácgầy mòn để chui ra (khổ hạnh để giải thoát). Có người bi quan, cho rằngngỗng nhất định phải chết (cá nhân phải bị tập thể hay hoàn cảnh nghiếnnát). Có người cho ngỗng tượng trưng ngã chấp, ngã chấp càng lớn thì thấycổ chai càng nhỏ, không thể nào chui ra, nếu xóa bỏ ngã chấp như hư không,

thì còn cổ chai nào không lọt? Lại có quan niệm cho rằng, trong hay ngoàichai đều là những lối nhìn phiến diện, đối với cái nhìn toàn diện thì khôngcó trong ngoài, và khi ấy tâm được giải thoát không còn thấy trong ngoài.Chỉ cần mở rộng cõi lòng, thì đâu cũng là nhà, vì “đâu mà chẳng có chút trờixanh”.

Theo nhận xét thông thường, thì đây quả là một thế nan giải: hoặc ngỗng phải chết, hoặc chai phải vỡ, không thể nào cả hai đều nguyên vẹn. Đó cũngchính là cái thế nan giải của con người trước cuộc đời. Mọi bi kịch lớn nhỏ

đều bắt nguồn từ xung đột giữa cá nhân với tập thể (gia đình, xã hội) vàngười ta dường như phải chọn chỉ một trong hai đường: hoặc đạp đổ cáikhung tập thể đang giam hãm mình để được tự do cá nhân (chai phải vỡ)hoặc là đành héo mòn trong cái khung ấy (tức là để cho ngỗng chết). Hoặcnếu không chết khô, thì cá nhân cũng phải vùng vẫy để thoát ra bằng mọigiá, ôn hòa thì chọn cái “quẻ” ép xác khổ hạnh (lối thoát của nhà khổ tu đểtự độ), mà bạo động thì tạm đập đổ để xây dựng một khuôn khổ mới hợp ý



mình hơn. Với phương pháp sau này, nhiều cá nhân phảí bị hy sinh, hiện tại phải bị hy sinh cho một tương lai nào đó.

Đạo Phật, trước vấn đề ngỗng và chai sẽ nêu lên câu hỏi: “Con người vàcuộc đời cá nhân với hoàn cảnh, là hai hay một?”. Xét cho cùng, ta chính làcuộc đời và cái khung mà ta tưởng rằng mình bị nhốt trong đó. Chính ta đãtạo ra cái khung ấy, không ai khác. Ta có liên hệ mật thiết với cái khung xãhội này, cả bề ngang cũng như bề dọc, bề rộng cũng như sâu trong khônggian và trong thời gian. Cái tôi bao hàm sự hiện diện của vô số người và vậtkhông-phải-tôi: thân này không có, nếu không có tổ tiên ông bà cha mẹ, nếukhông có bà bán rau cải, nhà nông, thợ dệt, thợ mộc, thợ nề, nếu không cóđất nước lửa gió, ánh sáng mặt trời...; “cái tôi”, tinh thần, tâm linh sẽ khôngcó nếu không có những tiền bối đông tây kim cổ, một cộng đồng siêu thờikhông, mà đối với ta đôi khi gần gũi hơn cả người láng giềng gần nhất, ta

cảm như cùng thở một bầu không khí với họ mỗi khi đọc sách, tư duy. Sựtương quan giữa một và tất cả đó, giáo lý Hoa Nghiêm gọi là pháp giới trùngtrùng duyên khởi. Vậy thì, cái khung (hoàn cảnh) và con người không phảilà hai. Không phải chuyện tình cờ ngẫu nhiên nếu ta phải sống trong mộtmẫu mực xã hội nào đó: chính ta đã chọn lựa nó, một cách hữu thức hay vôthức.

Nhận thức điều đó không có nghĩa rằng ta phải bó tay cam chịu, hoặc trụylạc theo thói đời, vì tưởng mình đã là con đẻ của hoàn cảnh thì có làm gìcũng vô ích. Đạo Phật cho rằng, cuộc cách mạng chân thực phải bắt đầu từ

bản thân, và chỉ khi nào con người có trưởng thành trí tuệ mới có thể cócuộc cách mạng căng để đưa con người đến tự do tuyệt đối, nghĩa là giảithoát mà không là giải thoát khỏi một cái gì: mọi cái khung đều là ảo tưởngdo tâm tạo. Giải được nó là giả, thì liền thoát không cần phải đập vỡ cái gìcả, nên “ Bồ tát đi vào đời mà không xáo trộn trật tự của cuộc đời”, cũngkhông bị đời chi phối, mà ngược lại còn tác động sâu xa trên những ngườiđồng thời và mai hậu: điển hình là sự âm thầm từ giã cung điện vào lúc nửađêm của thái tử Siddhartha cách đây gần ba ngàn năm. Bồ tát vẫn ung dungsống giữa đời bốc cháy ngọn lửa tham dục bằng thái độ kham nhẫn, từ bi,

như dãi nước mát trên sa mạc, như ngọn gió thanh lương giữa trưa hè oi bức.Bồ tát nhìn chúng sinh còn tham đắm không khác người lớn nhìn trẻ conđang ham thích đồ chơi: sự mê say của chúng là đương nhiên, vì chúng chưa

lớn. Đến một giai đoạn, chúng sẽ bỏ đồ chơi ấy. Không ích gì lý luận vớichúng rằng đó chỉ là đồ giả, hay giật đồ chơi của chúng liệng đi, hay bực bộivì sự đam mê của chúng. Trái lại, Bồ tát nhìn chúng sinh với lòng bi mẫn:



“Họ và ta chỉ là một, vì còn mê nên gọi là chúng sinh, đến khi hết mê thì đềulà Bồ tát”. Không hoan hô hay đả đảo bất cứ gì , Bồ tát vẫn thung dung sốnggiữa cuộc đời ô nhiễm như đóa sen vươn lên từ bùn dơ:

Như từ đống rác thốiQuăng bỏ trên đại lộỞ đấy hoa sen mọcTỏa hương đẹp ý ngườiCũng vậy giữa quần sinhMù lòa và ô nhiễmBậc thánh đệ tử PhậtTỏa trí tuệ sáng ngời.

(Pháp cú 58-59)

Trí tuệ và Từ bi của Bồ tát như vết dầu loang, ảnh hưởng sâu rộng theonguyên lý “trùng trùng duyên khởi” đã nói: khi một người tu, cả nhà ảnhhưởng, một nhà tu, cả xóm ảnh hưởng, cứ như thế, ảnh hưởng tốt đẹp từ từlan rộng cho đến vượt quá biên cương một quốc gia, một thời đại, như đạoPhật từ một nước Ấn Độ đã lan tràn khắp Âu châu, Á châu, Úc châu, Mỹchâu ngày nay.

Vậy, còn đâu là cái chai nhốt ngỗng?

---o0o---

8. HỘ TRÌ CHÂN LÝ

Trong Thường Già kinh (Trung bộ II, kinh số 95) Đức Phật phân biệt batrình độ tiếp cận chân lý: hộ trì chân lý, giác ngộ chân lý và chứng đạt chânlý.

Hộ trì chân lý nói theo ngôn ngữ thời nay là tôn trọng sự thật. Khi tin tưởng

một điều gì, ta cứ việc tin, nhưng không nên xác quyết rằng: chỉ có điều tatin mới thật đúng, ngoài ra đều sai. Bởi không chắc gì ngày mai chính chúngta còn tin như vậy hay không và quan trọng hơn, không chắc gì niềm tin ấylà hoàn toàn đúng. Vậy tốt hơn là cứ tin, nhưng đừng cực đoan ôm chặt nó.Kinh Bách Dụ kể chuyện một người cha trong lúc cháy nhà, chạy lạc thằngcon, về sau tìm được nắm xương cháy tưởng là con liền đem về thờ cúng.Một thời gian sau, đứa con tìm được nhà cha, trở về gõ cửa. Người cha



không mở, cho là ma quái tới quấy phá, vì tin chắc con mình đã cháy thànhnắm xương khô kia. Con người si chấp một niềm tin sai lạc cũng như ngườicha ngu si ấy: đã tin giả làm thật thì đến khi cái thật đến, vẫn cứ đóng chặttâm hồn. Thái độ hộ trì chân lý trong trường hợp này là, khi tưởng đốngxương là con thì cứ việc cúng quảy làm chay cho nó đi (cũng không hại gì,nó không hưởng được thì có cô hồn khác hưởng thay). Nhưng đừng quyếtchắc như vậy khi chưa thấy tận mắt. Phật dạy có 5 điều không chắc đúng:Một là điều ta tin theo (tùy tín), hai là điều ta đồng ý (tùy hỉ). Ba là điều tanghe đồn (tùy văn). Bốn là điều ta xác nhận sau khi cân nhắc suy tư. Năm làquan điểm, lý thuyết mà ta chấp nhận. Trong cả năm loại ấy, nếu là người hộtrì chân lý, ta sẽ không vội xác quyết: “Chỉ có niềm tin này, sự đồng ý này,lời đồn này, sự suy tư này, quan điểm này... là đúng, ngoài ra đều sai”.

Nghĩa là ta có quyền tin thế này thế khác, có quan điểm nọ kia nhưng không bao giờ nên cả quyết niềm tin của mình, quan điểm của mình là duy nhất

đúng.

Giác ngộ chân lý là khi một người xét rõ một vị thầy, thấy họ không cótham, sân, si; Pháp được họ khéo giảng, đưa đến vô tham, vô sân, vô si,người ấy sinh lòng tin, đến gần, giao thiệp, lóng tai nghe pháp, thọ trì, tìmhiểu ý nghĩa, hoan hỉ chấp nhận pháp ấy, khởi ý muốn tu tập theo, cố gắngcân nhắc, tinh cần. Nhờ tinh cần mà tự thân thể nhập được chân lý người ấythấy. Như vậy là giác ngộ chân lý, nhưng chưa phải là chứng đạt chân lý.

Chứng đạt chân lý là sau khi thấy, còn phải luyện tập, hành trì cho thuần

thục. Ta có thể lấy ví dụ giác ngộ như ngọn đèn vừa được thắp lên trong căn phòng tối tăm dơ dáy bụi bặm trải nhiều năm tháng. Chứng đạt là quét sạchhết bụi dơ ấy sau khi đã thấp đèn lên.

Muốn chứng đạt chân lý, phải trải qua 13 giai đoạn tuần tự như sau:

1. Trước hết là lòng tin đối với bậc Thầy xứng đáng sau khi đã tìm hiểu kỹvị ấy như trên. Điều này rất quan trọng. Biết bao nhiêu người vì lầm tin thầy

bà yêu nghiệt mà phải khổ một đời, lụy đến muôn kiếp. Nhưng cốt yếu ở đây

vẫn là “chánh tâm”. Nếu tâm tà đi tìm thầy thì chỉ gặp thầy tà. Tâm cầu tàilợi thì chỉ gặp thầy bói. Cầu khỏi bệnh thì chỉ gặp thầy lang, có khi lang băm. Cầu khỏi nạn chỉ gặp thầy bùa, thầy cúng. Ưa bề ngoài thì dễ tin hạngthầy chỉ có bề ngoài. Lòng tin chân chánh là tin Phật pháp có năng lực diệtkhổ, giải thoát ngay hiện tại. Khi đã có lòng tin như vậy, phải tìm đến vịthầy cùng tin như vậy và có khả năng trao truyền phương pháp diệt khổ củaĐức Thế Tôn.



2. Đến gần: Có tin tưởng một vị thầy, thì tất nhiên phải đến gần họ, mớinung nấu niềm tin chánh pháp được.

3. Thân cận giao thiệp: Sau khi đến gần, phải thân cận thường xuyên vị thầy. Nếu Phật tử mà 3 năm mới tới thăm thầy một bận, thầy quên mặt mũi gốcgác mình mất rồi, làm sao hướng dẫn mình trên đường học đạo! Hoặc tớichùa mà chỉ ra vườn xuống bếp, tránh mặt thầy, thì cũng vô phương họcđạo.

4. Lóng tai: ám chỉ một thái độ sẵn sàng đón nhận sự dạy bảo của thầy vềPhật pháp. Có nhiều Phật tử ưa thân cận giới xuất gia chỉ để tâm sự vụn, gầngũi giao thiệp chỉ để thỏa chí tò mò, kiểu tìm bạn bốn phương, thì thầy tròđều thất lợi. Có Phật tử tới chùa chỉ nói chuyện thế gian, khi động đến Phật

pháp thì lánh mặt ra vườn xem cây cảnh. Như vậy là không lóng tai.

5. Nghe pháp: Có thái độ sẵn sàng, tâm hồn chuẩn bị lóng tai nghe pháp,Pháp mới lọt vào tai được.

6. Thọ trì: Nghe xong, phải thọ trì, nghĩa là ghi nhớ vào lòng, giữ gìn khôngmất. Người cố thọ trì pháp thì nghe pháp mới có ích lợi, như lưỡi vừa độngtới thức ăn là mặn lạt biết ngay. Người nghe mà không thọ trì thì pháp chỉ vôtai này ra tai kia, như cái muỗng suốt đời tiếp xúc đồ ăn mà vẫn vô tri giác.Phật dạy:

Người ngu dẫu trọn đờiThân gần bậc hiền tríVẫn không biết chân lý

Như cái muỗng múc canh. Người trí dù một khắcThân cận với bậc hiềnCũng thấy ngay chân lý

Như lưỡi nếm vị canh.

(Pháp cú 64-65)7.Tìm hiểu ý nghĩa: Nhớ kỹ những điều đã nghe rồi, phải tìm hiểu ý nghĩacho chín chắn, để khỏi tu tập sai lầm. Thọ trì pháp mà không hiểu ý nghĩa làhạng người “hay chữ lỏng” rất nguy hại. Thà dốt đặt còn hơn hay chữ lỏng,nghĩa là không biết mà cứ tưởng mình biết, biết sai tưởng biết đúng:



Ngu tự biết mình ngu Nhờ vậy thành có trí Ngu tự cho có tríMới thật là chí ngu.

(Pháp cú 63)

8. Hoan hỷ chấp nhận: Khi đã hiểu rõ ý nghĩa của pháp, cần có sự hân hoanchấp nhận pháp ấy, xem Pháp như phao cứu mạng giữa biển khổ, luôn luônsống cái tâm trạng vui mừng của một kẻ trộm vừa gặp được kho báu lớn,hay của một gã cùng tử tìm thấy viên bảo châu buộc trong áo rách.

9. Ước muốn tu tập: Kế tiếp phải phát sinh ý muốn tu theo Pháp. Chấp nhậnmà không muốn tu thì chỉ là một sự chấp nhận suông, rốt cuộc không ích gì.Có Phật tử nói đạo rất cao siêu nhưng tuyệt không dính dấp gì tới đạo trong

nếp sống của họ hàng ngày, vì họ không có ước muốn tu tập.

10. Nỗ lực: Đã muốn tu thì phải cố gắng dụng tâm trong việc tu hành, biếntất cả việc làm, tất cả hoàn cảnh trong đời sống thành pháp tu.

11. Cân nhắc: Khi nỗ lực quyết tu tập pháp rồi phải cân nhắc pháp môn nàothích hợp, không thích hợp với mình.

12. Tinh cần: Sau khi đã cân nhắc chọn cho mình một pháp môn thích đáng, phải tinh cần theo pháp môn ấy cho chuyên nhất. Có những Phật tử vì thiếutinh cần nên dễ bị người khác lay chuyển, dễ rơi vào tà ma ngoại đạo, hoặcluôn luôn thay đổi thầy, chạy từ pháp môn này qua pháp môn khác.

13. Chứng đạt chân lý: Sau khi tinh cần chuyên nhất với một pháp môntrong một thời gian dài, cuối cùng hành giả mới chứng đạt chân lý, giải thoátđau khổ.

Như vậy sự thành đạt trí tuệ là cả một con đường dài cam go, không thiếu

cạm bẫy. Mỗi chặng đường đều mở ra một khúc quanh mới mà hành giảthiếu thiện xảo có thể bỏ cuộc hoặc lạc đường.

---o0o---



9. PHẬT VÀ PHÁP

Trong kinh Kim Cương, có những đoạn đức Phật định nghĩa về Như Lai nhưsau:

“Thu lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở hhứ, cố danh Như Lai” . Như Lai cónghĩa không từ đâu lại mà cũng không đi về đâu nên gọi là Như Lai. “Lại”đây có thể hiểu là sinh ra, và “đi” là chết. Vậy “Như Lai” nghĩa là không cósinh ra hay chết. Tức bất sinh bất diệt. Đó là pháp thân vô tướng.

“Như Lai giả, tức chư pháp như nghĩa”. Như Lai là ý nghĩa “không đổi dời”,nơi các pháp. Cái gì không dời đổi? Đó là cái phi tướng, cái “không”, cái“luôn luôn như vậy” nơi sự vật. Đó cũng là lý đương nhiên ẩn tàng nơi sựvật, chi phối mọi sự vật. Ví dụ luật nhân quả, duyên sinh thì không bao giờ

dời đổi.

“Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai”. Nếu thấy tướng là phitướng, chính là thấy Phật. Như Bồ tát Thường Bất Khinh trong kinh PhápHoa, gặp ai cũng đảnh lễ bảo: “Tôi không dám coi thường Ngài, vì Ngài sẽthành Phật”, ấy là vì Ngài thấy được chúng sinh là “phi chúng sinh”, vì Ngàikhông chấp cái tướng chúng sinh nơi họ.

Thấy tướng phi tướng cũng là thấy duyên sinh, vì duyên sinh là lìa cái chấphữu vô. Nói có sinh hay thường trú là chấp hữu, nói có chết hay đoạn diệt là

chấp vô. Nhưng nói “duyên sinh” thì có mà không thực có, không mà khôngthực không.

Đương thời Phật, có tỷ kheo bệnh nặng sắp chết, lo lắng không được thấyPhật trước khi nhắm mắt. Phật xuất hiện trước vị ấy và an ủi rằng, ôngkhông cần phải thấy sắc thân của Như Lai, mà hãy an trú vào Pháp tức đãthấy Như Lai. Pháp ấy chính là pháp duyên sinh. “Ai thấy lý duyên sinh làthấy Phật”.

Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ Đề: “Có thể do sắc thân 32 tướng hảo mà cho làPhật không?”. Tôn giả đáp: “phải”, Phật liền dạy: “Nếu do thấy sắc thân 32tướng hảo mà cho là thấy Phật, thì vua Chuyển Luân cũng là Phật”. Do đấymà Tôn giả biết không thể xem thân thể 32 hảo tướng chính là Phật. Câu nàyám chỉ 32 tướng hảo chưa đủ để xem là Phật, hay nói rộng ra là, tướng ngoàikhông quan trọng để phán đoán về Phật hay về bất cứ gì khác. Đấy là để phácái chấp tướng, chấp hữu hay chấp thường.



Nhưng ngay sau đó, đức Phật lại bảo Tôn giả Tu Bồ Đề: “Ông đừng chorằng đức Như Lai không đầy đủ hảo tướng mà cũng thành Phật được”. Câunày lại cho thấy rằng Phật thì phải có tướng hảo chứ không phải không.Thành ra 32 tướng cũng cần thiết để nhận ra Phật. Câu này là để phá cáichấp không hay chấp đoạn diệt. Phật dạy: “Người phát tâm bồ đề không nóicác pháp đoạn diệt”. (Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả, ư pháp

bất thuyết đoạn diệt tướng). Tức như cho rằng sự tu hành không đưa đến kếtquả cụ thể–được 32 tướng hảo–thì sẽ làm cho người nghe còn chấp tướng rất

buồn.

Trung đạo Bát nhã là, đối với các pháp không chấp thường cũng không chấpđoạn, không chấp hữu cũng không chấp vô nên gọi là phi.

Về Pháp cũng vậy, không thể nói rằng Như Lai có được cái pháp để thànhPhật, bởi vì pháp ấy là vô sở đắc, không có tướng trạng hay tên gọi nào đểnắm giữ, định nghĩa. Tất cả pháp đều có thể là Phật pháp, (Nhất thiết phápgiai thị Phật pháp) nhưng không có một pháp nào duy nhất đặc biệt có thểgọi là pháp Phật. “Sở vị Phật pháp giả, tức phi Phật pháp”. Cái gọi là Phật

pháp là phi Phật pháp. Trước hết động cơ nói pháp mới là điều quan trọng.Ví dụ nếu nói pháp “Bố thí” cốt để người nghe Bố thí cho mình, thì đấy làmột động cơ vụ lợi, nên pháp ấy thành phi pháp. Thử nữa, phiền não như

bệnh, chúng sinh như con bệnh, pháp như thuốc: vì phiền não vô lượngchúng sinh vô biên cho nên không thể cố định một pháp nào là thuốc hay phithuốc: thuốc đối với bệnh nhân này có thể là phi thuốc hay độc dược đối với

bệnh nhân khác. Lại nữa, chính pháp mà nói không đúng người, đúng chỗ,đúng lúc, thì cũng thành phi pháp.

Kinh dạy: “Tất cả pháp đều là Phật pháp”. Rồi ngay sau đó lại dạy: “Nói tấtcả pháp, nghĩa là phi tất cả pháp, mới gọi là tất cả pháp”. Ấy là để

phòng kẻ ngu chấp chặt lời nói, nghe tất cả pháp bèn cho thật là tất cả phápkhông chừa pháp nào. Cũng như khi nghe nói “xin cho một chén nướctương” kẻ chấp lời sẽ cố tìm cho đúng một chén đầy nước tương để đem lại,

trong khi người nói chỉ cần chút tương đựng trong chén. Về thiện pháp cũngthế, Phật dạy “Gọi là thiện pháp, tức phi thiện pháp”. Vì cái tốt mà đem khoekhoang thì thành không tốt mất rồi.

---o0o---



10. PHÉP LẠ VÀ THẦN THÔNG

Chúa Jésus cũng có thần thông mà Kinh Thánh gọi là Phép Lạ. Một điểmtương đồng giữa hai đấng giáo chủ là, theo Kinh Thánh, thì khi về đến thànhJérusalem, quê hương của Ngài, Chúa Jésus không làm “phép lạ” được. ĐứcPhật của chúng ta cũng vậy, khi về đến thành Ca tỳ la vệ, Ngài không biếnhóa thần thông. Vì sao vậy? Vì muốn cho phép lạ hay thần thông hiển hiện,

phải cần có đức kính tín của chúng sinh làm duyên phụ với oai thần của Phậthay Chúa. Chúa Ki-tô khi trở về Jérusalem, người trong thành đã quá quen

biết Ngài từ lúc còn thơ ấu, do cảm thấy gần gũi, thân thiết, họ không cólòng kính tín nhiều đối với Ngài như dân chúng các nơi khác. Vì vậy Ngàikhông hiện “phép lạ”. Đức Phật khi trở về Ca tỳ la vệ cũng thế.

Ta có thể kết luận rằng: phép lạ có là do lòng tin hay ngược lại, nếu có đủ

lòng tin, thì sẽ thấy phép lạ. Không tin, thì có phép lạ trước mắt cũng khôngthấy.

Ngày nhỏ chị em chúng tôi thường lên núi thăm người chị tu hành. Ngườitrụ trì một am thất tĩnh mịch. Một buổi chiều, khi tiễn chân chúng tôi racổng, đứng dưới hàng mai rực rỡ trổ bông. Người cầm vạt áo dài của tôi lên,nói với một nụ cười từ ái:

– Áo đẹp quá hí. Em có bao giờ nghĩ, làm sao mà em có được những chiếcáo tốt như vậy để mặc hay không? Mình không dệt, không may, mà luônluôn có áo mặc lại toàn áo tốt áo đẹp nữa. Em có thấy “lạ” không?

Mấy lời lơ lửng của chị vậy mà làm cho tôi suy nghĩ cả tuần. Phải, quanh tôicó những người cày ruộng suốt ngày mà không đủ ăn, dệt vải suốt ngày màkhông đủ mặc, xây lâu đài cho người khác ở mà chính mình thì không có lấymột mái nhà, phải rày đây mai đó dựng chòi ở tạm, con cái thất học khốncùng... Thật là phép lạ khi tôi không dệt vải mà có áo mặc, không cày ruộngmà có cơm ăn. Lời chị nói rất đúng.

Lớn lên lìa tục xuất gia theo chị, tôi may mắn được chị dạy vỡ lòng bốnquyển Luật Tiểu, một bộ sách để lại một ấn tượng sâu xa trong tâm hồn tôihơn bất cứ tuyệt tác nào của văn học thế gian. Học đến uy nghi thờ kínhPhật, tôi cảm động nhất là câu “ăn một bữa cơm, uống một bát nước, thườngkhông quên ơn Phậ”. Tôi nhớ đến cái phép lạ chị đã chỉ cho tôi ngày nào, và

bây giờ tôi gặp lại “phép lạ” đó hằng ngày vào mỗi bữa ăn, trong mỗi táchnước uống, trong mỗi vật dụng của thập phương thí chủ cúng dường.



Mong sao tất cả mọi người cùng thấy “phép lạ” thường ngày, để nhớ ơn Phậttràn trề, ơn chúng sinh lai láng, để biết thương yêu và kính trọng tất cả.Được vậy thì thế gian này sẽ hóa thành tịnh độ ngay tức khắc.

---o0o---

11. THẤY BIẾT CHÂN CHÁNH

Trong 8 chánh đạo, đứng đầu là Chánh tri kiến. Ta hãy tìm hiểu xem mộtngười phải biết những gì, thấy những gì mới được gọi là người có chánh trikiến. Không gì tốt hơn nghe lại lời dạy của Tôn giả Xá Lợi Phất về vấn đềnày, theo kinh Chánh tri kiến (Trung bộ kinh II).Có nhiều pháp môn thành tựu Chánh tri kiến. Những pháp môn ấy gồm có:

1. Biết được bất thiện và căn bản bất thiện, biết được thiện và căn bản thiện.

2. Biết được thức ăn, tập khởi thức ăn, đoạn diệt của thức ăn và con đườngđưa đến đoạn diệt của thức ăn.

3. Biết khổ, tập khởi của khổ, đoạn diệt của khổ và con đường đưa đến đoạndiệt khổ.

4. Biết già chết, tập khởi, đoạn diệt của già chết và con đường đưa đến đoạndiệt già chết.

5. Biết sanh, tập khởi, đoạn diệt của sanh và con đường đưa đến đoạn diệtsanh.

6. Biết hữu, tập khởi, đoạn diệt của hữu và con đường đưa đến đoạn diệthữu.

7. Biết thủ, tập khởi, đoạn diệt của thủ và con đường đưa đến đoạn diệt thủ.

8. Biết ái, tập khởi, đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái.

9. Biết thọ, tập khởi, đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ.

10. Biết xúc, tập khởi, đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt



xúc.

11. Biết sáu nhập, tập khởi, đoạn diệt của sáu nhập và con đường đưa đếnđoạn diệt sáu nhập.

12. Biết danh sắc, tập khởi, đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đếnđoạn diệt danh sắc.

13. Biết thức, tập khởi, đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệtthức.

14. Biết hành, tập khởi, đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệthành.

15. Biết vô minh, tập khởi, đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đếnđoạn diệt vô minh.

16. Biết lậu hoặc, tập khởi, đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đếnđoạn diệt lậu hoặc.

Mười sáu pháp môn trên đây là mười sáu cửa dẫn vào chánh tri kiến, vàođược một cửa thì có thể mở được tất cả các cửa khác, cũng như chỉ cần mở

một gút là tất cả các gút khác sẽ được tháo tung ra.

Ta hãy tuần tự học hỏi từng pháp môn theo lời giảng dạy của tôn giả Xá LợiPhất, để thành tựu chánh tri kiến.

1. Biết bất thiện và căn bản bất thiện, biết thiện và căn bản thiện. Bất thiệncó 10 thứ đó là ba việc ác của thân (giết hại, trộm cắp, dâm dục), bốn việc áccủa miệng (nói dối, nói hai lười, nói lời ác, nói lời phù phiếm), và ba việc áccủa ý (tham, sân, tà kiến). Căn bản bất thiện là tham, sân, và si. Thiện là từ

bỏ 10 điều ác nói trên và căn bản thiện là không tham, không sân, không si.

2. Biết thức ăn. Thân này có ra và được nuôi sống là nhờ thức ăn. Biết đượcthức ăn làm tiếp tục thân này qua nhiều đời kiếp thì có thể chấm dứt sinh tử

bằng cách đình chỉ cung cấp thức ăn cho một đời sống kế tiếp, như hết nhiênliệu thì ngọn lửa sẽ tắt... Thức ăn đó gồm bốn thứ: đoàn thực thô và tế (đoànlà vo thành nắm tròn để bỏ vào miệng), tức thực phẩm vật chất; xúc thực (sựtiếp xúc giữa năm giác quan với ngoại vật); tư niệm thực (ý tưởng, tư duy



thiền định); và thức thực (dòng ý thức tuôn chảy không ngừng ngay cả khingủ. Chính thức này tạo đời sống sau khi chết, thuật ngữ gọi là kiết sanhthức). Như vậy sự sống chúng ta vô cùng phức tạp, không phải chỉ đượcnuôi dưỡng bằng thức ăn vật chất (đoàn thực) mà thôi. Được ăn uống đầy đủmà bị nhốt trong phòng tối lâu ngày ta cũng chết, đó là vì thiếu xúc thực: tacần tiếp xúc với ánh sáng mặt trời, với người và cảnh vật. Con người là mộtcon vật xã hội, cho nên xúc thực cũng là thức ăn quan trọng với phần đông.Có những người phảỉ chết hoặc điên cuồng vì thiếu thức ăn này. Khi ta mêmải xem kịch hay chiếu bóng, hay nghe nhạc, ta có thể quên ăn: đó là vì tađã ăn bằng xúc thực. Loại thức ăn thứ ba là tư niệm thực, là sự suy tư tưởngtượng, ăn bằng cách nghiền ngẫm một ý nghĩ trong tâm trí. Loại này cũngrất quan trọng, ta có thể suy nghĩ một vấn đề đến quên ăn quên ngủ. Loạithức ăn cuối cùng là thức thực, là cái duy trì và tiếp nối mạng sống. Chínhthức này tạo nên một thân xác mới, do đó nó được gọi là kiết sanh thức: thức

nối liền hai đời sống. Một vị nhập định diệt thọ tưởng chỉ khác với thây chếtở chỗ thần thức vị này chưa ra khỏi thân xác để trở thành kiết sanh thức.

Những thức ăn duy trì sự sống phức tạp như vậy, nên muốn chấm dứt sinh tửkhông phải chuyện dễ. Ta vẫn có thể nhịn ăn mà chết, nhưng dòng tâm thứcvẫn tiếp diễn thì vẫn còn phải tái sinh, vì nguyên liệu cho ngọn lửa sống vẫnđang còn. Vậy muốn đoạn diệt sinh tử thì phải đoạn cả bốn thức ăn nói trên.

Những vị tọa thiền đã thuần thục chỉ đoạn được ba thức ăn: đoàn thực, xúcthực và tư niệm thực, còn thức thực chưa đoạn. Tập khởi hay nguyên nhâncủa thức này là tham ái, nên muốn đoạn nó phải diệt tham ái. Con dườngđưa đến đoạn diệt tham ái là thánh đạo tám ngành.

3. Biết khổ tập, diệt, đạo. Khổ là sanh già bệnh chết, sầu bi ưu khổ não... tómlại năm thủ uẩn là khổ. Nguyên nhân của khổ là ái đi liền với hỉ và tham. Hỉlà khoái thích, tham là muốn vơ về cho mình. Khi tiếp xúc với một đối tượngmà ta không khoái thích thì không có yêu khởi lên: ta được giải thoát. Vì vậycái nguy hiểm là sự khoái thích đưa đến yêu, để từ đấy phải chuốc lấy sầu bikhổ ưu não, như lời Phật dạy: “sầu bi khổ ưu não do ái sanh, hiện hữu từ nơiái”.

Nhưng khi tiếp xúc sự vật, chỉ có những sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vịngon, xúc giác êm dịu... mới phát sinh khoái cảm, từ đó phát sinh ái. Nếu chỉtiếp xúc toàn những sắc xấu, mùi hôi, vị dở thì không can hệ gì. Chính cáitâm sở thọ làm cho ta biết xấu đẹp ngon dở. Cái khó của sự tu tập là làm saodừng lại ở giai đoạn thọ, đừng “bước đi bước nữa” để tiến đến ái. Khi xúc vàcảm nhận những cảnh xấu đẹp vui buồn, không nên sinh tâm yêu ghét. Ví



chính do ái mà có thủ (nắm giữ), do thủ mà có hữu (sự có mặt). Do ta thíchcó mặt trên đời, ta mới sinh ra ở đời, cũng như có thích xem cải lương mớicó mặt ở rạp cải lương. Không ai mời ta đến giữa cuộc đời này nếu chínhchúng ta không muốn; chính ta đã đăng ký, xếp hàng để được hiện hữu, sinhra trên cõi đời này. Ta có trách nhiệm hoàn toàn về sự hiện hữu ấy. Khôngthể đổ thừa trách móc ai. Vì sao có hữu? Ấy là vì có thủ (nắm giữ) và sở dĩ có nắm giữ là vì có ái phát sinh từ thọ những thứ làm ta khoái thích. Thọ làcảm giác (vui, khổ, trung tính) khởi lên thuộc sáu loại do có sáu giác quan.

Nguyên nhân của thọ là xúc: sự tiếp xúc của 5 giác quan với 5 đối tượng nhưmắt thấy sắc, tai nghe tiếng v.v.. Muốn đoạn diệt thọ cần đoạn diệt xúc.

Nguyên nhân của xúc là lục nhập, 6 lối vào: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; 6chỗ qua đó sự vật bên ngoài có thể đi vào tâm thức ta. Vì có mắt tai nên cósự thấy nghe v.v...

Nguyên nhân của lục nhập là danh sắc. Do có danh sắc mà có lục nhập.Danh là phần tâm lý gồm xúc, tác ý, thọ tưởng, tư. Sắc là thân xác vật lý làm bằng bốn đại: địa, thủy, hỏa, phong.

Quá trình để một sự vật đi vào tâm thức ta gồm có 5 giai đoạn chính:

a. Xúc: như mắt tiếp xúc với hình sắc khi sắc ở trong tầm mắt thì sự tiếp xúcmới có thể xảy ra.

b. Tác ý: có sự chú ý. Nếu mắt thấy vật mà không có tác ý thì không có giai

đoạn kế tiếp là .

c. Thọ: tiếp nhận, có chú ý nhìn mới có sự nhận ra đó là vật gì.

d. Tưởng: bắt đầu có ý niệm về vật ấy: đẹp hay xấu, đáng ưa hay đáng chánv.v... Ngang đây nếu không dừng lại mà “bước đi bước nữa” thì tức là bắtđầu vào tròng của nghiệp, đó là giai đoạn chót:

e. Tư. tơ tưởng về đối tượng mình ưa thích. Chính từ đây mà ái sanh, đầumối của sầu, bi, khổ, ưu, não. Nó cũng là mầm mống tạo nghiệp.

Nguyên nhân của danh sắc là thức (cái biết) có 6 loại: cái biết của mắt, củatai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nói khác đi, vì có thấy nghe mà có mắt tai v.v.. để sửdụng cho việc thấy nghe.

Nguyên nhân của thức là hành gồm có 3: thân hành, khẩu hành, tâm hành(hay ý hành) là những hoạt động cố ý của thân, khẩu, ý gọi là ba nghiệp. Cần



nhấn mạnh ở yếu tố cố ý vì chỉ những hành động cố ý mới phát sinh ranghiệp.

Nguyên nhân của hành là vô minh, nghĩa là không biết về khổ, khổ tập, khổdiệt và con đường đưa đến khổ diệt.

Yếu tố sinh ra vô minh, tăng trưởng vô minh là ba lậu hoặc (sơ hở mê lầm):dục lậu (ham các đối tượng giác quan), hữu lậu (ham hiện hữu) và vô minhlậu là sự u mê căn bản phát sinh ra dục lậu, hữu lậu. Cũng từ vô minh sinh ralậu hoặc, rồi lậu hoặc lại tăng trưởng vô minh; hai cái sinh lẫn nhau như từmột giống sinh cây quả, quả lại sinh ra hạt giống.

Thánh đạo tám ngành là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, của vôminh, của hành, của thức, của danh sắc... và của bất cứ gút nào trong 12 gút

thắt của vòng luân hồi sinh tử. Mở được một gút là phá tan được xiềng xíchvô minh trùng trùng vô tận.

---o0o---

12. VỌNG MỸ NHÂN

Vào một ngày đẹp trời thanh thản, vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) xứ Kosala dạochơi trong vườn ngự uyển. Khi nhìn ngắm những gốc đại thụ ở chỗ xa vắngtịch mịch, với những tàn lá tỏa rộng che bóng mát, thật khả ái, đẹp mắt, nhà

vua bỗng nhớ đến Đức Thế Tôn và nghĩ: “Những gốc cây khả ái, đẹp mắt,lặng lẽ, vắng người, thoáng gió, xa lánh mọi tụ hội đông đảo thích hợp chosự trầm tư mặc tưởng này, chính là nơi Thế Tôn thường ngự tòa, chính là nơichúng ta đảnh lễ Thế Tôn”. Nghĩ như vậy rồi vua quay sang bảo người hầucận tên Kàràyana rằng:

– Này Kàràyana, ta nhớ đức Thế Tôn. Mi có biết hiện nay Thế Tôn, bậcA la hán, Chánh đẳng giác trụ tại chỗ nào không?

– Tâu đại vương, lành thay đại vương nghĩ đến Thế Tôn, bậc A la hán,Chánh đẳng giác ấy. Ngài cùng với đại chúng thường du hành khắp

nơi, rày đây mai đó không có trú xứ nào nhất định. Thật là một cuộcđời mây bay hạc lánh khó tìm dấu vết! Nhưng may thay, lúc này Ngàiđang dừng chân ở một thị trấn của dân chúng Sakka, tên gọi thị trấnMedalumpa.

– Cách đây bao xa?



– Tâu đại vương, cách không xa, có thể đến đấy và trở về nội trongngày.

– Vậy Kàràyana này, hãy thắng cỗ xe. Chúng ta sẽ đi yết kiến ThếTôn, bậc A la hán Chánh đẳng giác.

– Thưa vâng, tâu đại vương.

Vua cùng các quan hầu cận đi đến thị trấn nơi Thế Tôn đang trú. Vuađi bộ vào Tinh xá. Lúc bấy giờ một số đông Tỷ kheo đang kinh hànhngoài sân, vua hỏi:

– Thưa chư Tôn giả, Thế Tôn hiện ở đâu. Chúng tôi muốn yết kiến Ngài.

Các vị Tỷ kheo chỉ vào một gian tịnh thất bảo:

– Thưa đại vương, gian nhà cửa đóng kín kia là nơi Thế Tôn đangnghỉ. Hãy im lặng đến gần, bước vào hành lang thật nhẹ, sau khi đằnghắng, hãy gõ cửa. Thế Tôn sẽ mở cửa cho đại vương.

Đến nơi, vua cởi vành khăn đội đầu (một cử chỉ cung kính, như ngàynay ta cởi nón mũ) và trao thanh kiếm hộ thân cho quan hầu cận.Quan hầu cận hiểu ý vua muốn vào một mình, vội dừng lại ngang chỗvua bỏ kiếm. Vua đến đằng hắng và gõ cửa tịnh thất của Thế Tôn. ThếTôn mở cửa. Sau khi bước vào căn nhà, vua cúi đầu đảnh lễ chân ThếTôn, lấy miệng hôn chân Thế Tôn, lấy tay xoa chân Thế Tôn và tựxưng tên:

– Bạch Thế Tôn, con là vua Pasenadi nước Kosala.

Thế Tôn hỏi:

– Do thấy những gì mà đại vương lại hạ mình tột bực và biểu lộ tìnhthân ái đối với thân này như vậy?

Vua kể những lý do sau: – Bạch Thế Tôn! Trong khi con thấy nhiều vị Sa môn Bà la môn, các

giáo phái khác hành trì phạm hạnh có giới hạn chỉ trong một thời gianrồi lại trở về thế tục thụ hưởng năm món dục lạc, thì các vị Tỷ kheo đệ



tử của Thế Tôn thực hành phạm hạnh viên mãn đến trọn đời. Do đócon nghĩ: Thế Tôn là bậc chánh đẳng giác, pháp được Thế Tôn khéogiảng, chư tăng đệ tử của Thế Tôn khéo hành trì!

Lại nữa, bạch Thế Tôn ở đời và ở các tập thể xã hội, trí thức, tôn giáo,triết học khác con thường thấy vua chúa cãi lộn với vua chúa; Bà la môncãi lộn với Bà la môn, gia chủ cãi lộn với gia chủ, cha mẹ cãi lộn với concái, anh chị em cãi lộn với nhau... Còn trong pháp luật Thế Tôn con thấycác vị Tỷ kheo sống với nhau thuận hòa, thân hữu không cãi lộn, hòa hợpnhư nước với sữa, nhìn nhau bằng cặp mắt ái kính. Bạch Thế Tôn, conkhông thấy một chỗ nào có một phạm hạnh viên mãn thanh tịnh như vậy.Do đó con kính ngưỡng Thế Tôn.

Lại nữa, bạch Thế Tôn. Khi đi du hành con thường gặp các vị Sa môn,

Bà la môn, các giáo phái khác gầy gò khốn khổ, bạc nhược không đẹpmắt chút nào. Con đến hỏi và các vị ấy trả lời rằng: “Tâu đại vương,chúng tôi bị bệnh gia truyền”. Còn ở trong pháp và luật của Thế Tôn, thìcon thấy các vị tỷ kheo hoan hỉ, phấn khởi, các căn thoải mái, tịch tịnh,

bình tĩnh, khinh an. Do vậy con kính ngưỡng Thế Tôn và nghĩ “Phápđược thế tôn khéo giảng, đệ tử chúng tăng của Thế Tôn khéo tu tập hànhtrì”.

Lại nữa, bạch Thế Tôn, con là vua cả nước, có quyền sinh sát trong tay,vậy mà khi con ngồi xử kiện đôi khi có người dám ngắt lời con, dù con

đã ra lệnh không được ngắt lời. Còn ở đây, con thấy trong khi Thế Tônthuyết pháp cho đồ chúng hàng trăm ngàn người, thì không một ai gâytiếng động. Một lần, con thấy khi Thế Tôn đang thuyết pháp, có một vịđệ tử ho lên và liền bị một vị đồng phạm hạnh khẽ đập vào đầu gối, bảonhỏ: “Tôn giả hãy im lặng, chớ làm ồn. Bậc đạo sư của chúng ta đangthuyết pháp”. Bạch Thế Tôn, do vậy con kính ngưỡng Thế Tôn và nghĩ:“Thật là vi diệu! Chúng Thích tử này khéo được huấn luyện không cầnđến gậy kiếm”.

Lại nữa, bạch Thế Tôn, con thấy nhiều học giả các giáo pháp thật uyên bác, muốn chất vấn Thế Tôn, bàn sẵn những câu để khích bác, nhưng khiđến trước Thế Tôn, tất cả những học giả ấy đều câm lặng, và sau khiđược pháp thoại của Thế Tôn làm cho hoan hỉ, phấn khởi, đều xin quy yThế Tôn, trở thành đệ tử của Thế Tôn. Do vậy con kính ngưỡng Ngài.

Lại nữa, bạch Thế Tôn, con có hai quan giữ ngựa ăn cơm của con, đi xe



của con, nhờ con mà sống, chính con đem lại danh vọng cho chúng. Vậymà chúng không hạ mình với con như với Thế Tôn. Có một lần, trênđường hành quân, con và hai quan giữ ngựa vào nghỉ đêm trong một cănnhà hẹp giữa rừng. Sau khi cùng nhau đàm luận về chánh pháp đến quánửa khuya, cả hai quan giữ ngựa của con nằm xuống ngủ, để đầu hướngvề phía mà chúng được nghe là Thế Tôn đang ngự, và trở chân về hướngcon nằm. Bạch Thế Tôn, khi ấy con nghĩ thật sự những vị này chắc phảiý thức một sự thù thắng trong giáo lý của Thế Tôn, nên mới có thái độtôn trọng cùng tột đến coi nhẹ mạng sống như thế. Do vậy, con kínhngưỡng Thế Tôn.

Lại nữa, bạch Thế Tôn, Thế Tôn thuộc đấng Sát đế lỵ, Thế Tôn ngườinước Kosala, con cũng thuộc nước Kosala. Thế Tôn 80 tuổi, con cũng 80

tuổi. Do vậy, con sẵn sàng hạ mình tột bực đối với Thế Tôn và biểu lộtình thân ái.

Kể xong những lý do trên, vua Pasenadi đảnh lễ Thế Tôn, thân phía hữuhướng về Ngài rồi kiếu từ. Sau khi vua ra về Thế Tôn kể lại cho các tỷ kheovà dạy: “Này các Tỷ kheo, đấy là các pháp trang nghiêm, các ngươi nên họctập. Các pháp trang nghiêm này là căn bản của phạm hạnh”.

Lời bàn:

Đọc xong kinh Pháp trang nghiêm, kẻ hậu bối này không khỏi cảm khái vàiý nghĩ

1. Vua Ba Tư Nặc trước cảnh đẹp thiên nhiên, phi tần mỹ nữ không nhớ,rượu ngon thịt béo không nghĩ, mà chỉ nhớ tưởng đến Phật thiết tha như nhớ cha nhớ mẹ và tức tốc tìm đến nơi để đảnh lễ Ngài. Thật là một ông vuahiền, xứng đáng được sinh đồng thời với Phật, gặp Phật. Và đức Phật củachúng ta cũng thật may mắn hơn đức Khổng Phu Tử nhiều. Vì trong lúc đó

bậc Thánh Trung Hoa sinh đồng thời với Phật, đã phải than phiền về ôngvua bê bối mê nàng Nam Tử rằng: “Nhà vua trọng sắc hơn trọng đức”.

Nhưng đối với vua Ba Tư Nặc ngày xưa cũng như với Phật tử chúng ta ngàynay, thì Đức Thế Tôn là NGƯỜI ĐẸP CỦA MUÔN ĐỜI VÀ VẠN LOẠI,cho nên mới có câu: “Vọng mỹ nhân hề, thiên nhất phương”.

2. Trong 7 lý do vua kể vì sao vua kính mộ Phật là:



– Chư đệ tử xuất gia theo Phật sống phạm hạnh trọn đời (trên nguyên tắckhông kể đến những trường hợp cổi áo cà sa vì lý do kỹ thuật). – Đệ tử Phật không cãi lộn. – Đệ tử Phật lóng tai chí thành nghe pháp – Nhan sắc đệ tử Phật tươi tốt vui hòa giải thoát (không có bị bệnh giatruyền). – Những người muốn khích bác Phật, khi đến trước Ngài đều được cảmhóa, thành đệ tử Ngài. – Hai quan giữ ngựa ăn lộc vua mà kính Phật hơn vua. – Phật đồng giai cấp huyết thống với vua.Trong 7 điều, ta thấy hết 5 diều liên hệ đến tư cách của Phật tử, qua tư cách

đó vua cảm mộ và quy y Phật, đủ thấy tư cách người theo Phật quan trọngthế nào. “Nhân năng hoằng đạo” là vậy.

3. Về điểm thứ 6. Vua thấy hai bề tôi phạm tội khi quân, dám nằm quaychân về phía mình, mà chưa vội nổi sân đòi chém đầu, lại lần dò tìm hiểu lýdo tại sao những kẻ ấy có thái độ cung kính một người khác hơn mình nhưvậy, trong khi chính mình lại là người dem lại cho chúng bổng lộc, danhvọng, cầm trong tay sinh mạng của chúng. Thái độ ấy quả là tư cách sángsuốt của một ông vua có trí.

4. Về điểm cuối cùng, vua ngưỡng mộ Phật vì Phật cùng một giai cấp, mộtca-lip với mình. Đúng là kiểu suy tư của hạng thượng lưu xã hội, đối vớihạng này, Phật tánh thật có nam bắc. Họ sẽ không chịu quy y một chàng báncủi như Lục Tổ Huệ Năng khả ái kính của chúng ta đâu. Có lẽ vì vậy đứcPhật phải hạ sanh vào dòng dõi vua chúa để độ cho hạng vương giả. Tất cảđều là phương tiện thiện xảo của Bồ tát để độ sanh: khi cần sanh vào hàngcao sang, các ngài cũng không từ khước, mục đích chính yếu là thuyết phápđộ sanh, không câu nệ hình thức. Khi cần ngồi xe bò thuyết pháp, cứ ngồi xe

bò. Khi cần lên xe Mercedès thuyất pháp thì đi Mercedès. Ngày nay, nhiềungười câu nệ phẩm bình sao vị kia đi tu mà còn ngồi xe sang hoặc ngồi xetồi... đều là những lời phẩm bình chấp tướng nông nổi.

---o0o---

13. NỮ GIỚI TRONG ĐẠO PHẬT

Thông thường, nói đến phụ nữ, người ta nghĩ ngay đến những phong trào đòi bình quyền, đòi quyền sống, đến những quan niệm kỳ thị nam nữ, những ýkiến ủng hộ hay chống đối trước những quan niệm ấy, chia ra hai phe rõ rệt



mà người bênh vực sự kỳ thị đa số là phái nam, và người chống đối luônluôn là phái nữ. Tựu trung, vấn đề kỳ thị nam nữ cũng như kỳ thị chủng tộc,tôn giáo... bao hàm tranh chấp quyền lợi và thế lực. Ở đâu còn tranh chấp, ở đấy sẽ còn đủ loại kỳ thị. Sự kỳ thị chỉ chấm dứt khi nào con người vươn lên

bình diện tâm linh, nơi không còn tranh chấp. Trong địa hạt vật chất cũngnhư tinh thần, khi một người no tất phải có những kẻ khác đói, một người dưdật thì kẻ khác phải thiếu thốn, một người được gọi là tài giỏi hay ho tất phảicó kẻ chịu tiếng vụng về khờ khạo. Niềm hân hoan, sự chiến thắng của mộtcá nhân hay một đoàn thể này bao hàm nỗi tủi nhục, sự thất bại của một cánhân, một tập đoàn khác. Chỉ trong địa hạt tâm linh, niềm vui của ta mớikhông phải trả giá bằng nỗi khổ của người, mà còn tỏa rộng bóng mát của nócho mọi kẻ chung quanh. Chỉ trong địa hạt tâm linh, mỗi con người mới cóthể đạt đến tự do tuyệt đối mà không phương hại đến kẻ khác, và chỉ trongđịa hạt tâm linh, tình yêu mới không thể biến thành ganh ghét hận thù. Cho

nên chỉ có những bậc Thầy tâm linh vĩ đại mới không có thành kiến về phụnữ, vì họ đã vượt ra ngoài tranh chấp, ra ngoài yêu ghét thường tình. ĐứcPhật chính là bậc Thầy tâm linh vĩ đại đã mở ra cho nữ giới con đường giải

phóng không những ra khỏi một thân phận đen tối thấp hèn, lệ thuộc vàonam giới, mà còn ra khỏi ngục tù bản ngã nhỏ hẹp để vươn lên Chân lý, Niết

bàn.

Nói chung, những đức tính và thói xấu của phụ nữ khác hẳn của nam giới. Nếu ở nam giới Trí tuệ được đề cao, thì đức tính được đề cao ở nữ giới là Từ bi, bởi thế mà tượng Bồ tát từ bi đều có dạng nữ. Nếu ở nam giới, can đảmchí khí được tán dương thì ở nữ giới người ta chờ đợi sự nhẫn nhục ôn hòa,đức bao dung tha thứ. Thánh Gandhi đã xem phụ nữ là hiện thân của đứckhoan hồng. Nếu ở nam giới, sự ăn to nói lớn, hoạt bát hùng hồn là một đứctính thì trái lại, đức tính của phái nữ nằm trong sự nhũn nhặn. Nếu ở namgiới, quyền lực uy phong được ca tụng thì ở nữ giới, đức tính cần thiết làkhiêm tốn. Nhưng những đức tính nữ có những mặt trái đánh lừa ta, ví dụ tadễ lẫn lộn sự si ái với từ bi, hoặc có khi ta tưởng mình từ bi mà kỳ thực chỉlà thói bám víu và ưa che chở quá mức cần thiết. Vì người đàn bà đóng mộtvai trò quan trọng trong việc đem lại sự sống, nên họ dễ xem mình là tất cả,

dễ nghĩ rằng không có ta đây thì không xong. Đức tính im lặng nhẫn nhụcnơi phụ nữ có thể có mặt trái là chấp trước, ôm hận xuống tuyền đài, khógiải thoát. Đức tính nhũn nhặn khiêm tốn của phụ nữ có thể chỉ là thói nhútnhát ỷ lại, đỏm dáng, luôn lệ thuộc vào kẻ khác. Chính vì muốn phát huynhững đức tính và sửa trị những thói xấu nơi phụ nữ, mà đức Phật đã chế raBát kỉnh pháp và những giới luật riêng cho hàng nữ xuất gia. Nhiều người đãcăn cứ vào Bát kỉnh pháp (tức 8 điều mà Ni phải tuân giữ đối với Tỷ kheo



Tăng) và căn cứ vào việc Phật chế giới cho Ni nhiều hơn Tăng, mà cho rằngPhật kỳ thị nam nữ. Thật ra, vì phái nữ có những điều kiện vật lý tâm lý kháchẳn nam giới cho nên giới luật cũng khác. Riêng về Bát kỉnh pháp, chúng tacó thể đi ngược dòng lịch sử để xét lý do Phật chế tám điều cung kỉnh.Trong đoàn thể xuất gia đầu tiên của Phật không có nữ lưu. Mãi đến nhiềunăm sau khi thành lập tăng đoàn, bà mẹ nuôi Đức Phật là Hoàng hậuMahaprajapati (Đại Ái Đạo) cùng với 500 nữ nhân dòng Thích Ca mới đếnxin Phật thế phát xuất gia. Phật từ chối. Lần thứ hai khi nghe Đức Phật đangở Kỳ hoàn Tinh xá, Hoàng hậu cùng 500 nữ nhân ấy từ xa xôi lặn lội, đi bộrách cả gót chân, y phục lấm lem đất bụi, đến nơi đứng ngoài cửa khóc lócthảm thương. Ngài A Nan thấy thế động lòng can thiệp giúp cho hoàng hậuvà sau ba lần Ngài năn nỉ Phật mới bằng lòng cho bà và 500 nữ nhân xuấtgia với điều kiện phải tuân Bát kỉnh pháp. Phật biết tâm lý kiêu căng cố hữucủa người phụ nữ, mặt trái của bản năng làm mẹ, ưa bảo bọc và tự cho mình

quan trọng. Bà Mahaprajapati là một vì đương kim Hoàng hậu, lại là Mẹnuôi đã chăm sóc Thái tử (Phật trước khi xuất gia) từ khi mới ra khỏi lòngmẹ được bảy ngày. Bà có đủ tất cả lý do để kiêu căng ngã mạn khi bước vàohàng ngũ xuất gia. Nếu Phật không chế ra Bát kỉnh pháp thì rất có thể bà sẽtrổ trời mà lên, không coi ai vào đâu nữa. Nếu ở đời Bà đã sai bảo được línhtráng quan hầu, thì không lý do gì khi vào đạo và lại là Mẹ của Phật, Bàkhông sai bảo được những nam tu sĩ choai choai đáng đầu con cháu bà? Mộtkỉnh pháp có lẽ cốt chĩa vào Kiều Đàm di mẫu chứ không ai khác, vào thờigian sớm sủa ấy khi chưa có nữ nhân nào xin đi tu: “Một vị Tỷ kheo Ni dù100 tuổi hạ cũng phải cung kính vái chào mời ngồi một Tỷ kheo Tăng dùmới 1 tuổi (thật ra là 21 tuổi vì tuổi tối thiểu để thọ tỷ kheo giới là 20, cộngthêm một năm tuổi hạ)”. Một lý do khác là để giữa Tăng và Ni phải cókhoảng cách trong hòa khí. Nữ giới hay quá đà: hoặc quá thân thì mất cungkỉnh, dễ lờn hoặc quá sơ thì dễ đi đến chỗ kiêu căng tự phụ cho rằng ta đâycó thể tự lập không cần ai dắt dẫn. Do đó một kỉnh pháp khác bắt buộc Ni

phải thỉnh thoảng đi đến tỷ kheo Tăng xin chỉ giáo, để luôn luôn nhớ địa vịkhất sĩ của mình, nghĩa là phải cầu pháp. Ta cần lĩnh hội Bát kỉnh pháp mộtcách sâu xa hơn, ấy là phải kính trọng tất cả, vì trở ngại lớn nhất cho ngườitìm Đạo là thói kiêu căng. Thánh Gandhi nói: “Người tìm chân lý phải xem

mình hèn mọn hơn cát bụi. Vũ trụ nghiền nát cát bụi dưới chân mình, songkẻ đi tìm chân lý phải nghĩ mình nhỏ nhoi đến độ bụi cát cũng có thể nghiềnnát mình. Chỉ khi đó con người mới mong có được một tia sáng nào củachân lý”. Như vậy, người nữ nào thực tình muốn xóa ngã chấp thì khôngnên mặc cảm về Bát kỉnh pháp, và nam tu sĩ cũng không có lý do gì để tựhào.



Phái nữ có những lãnh vực hoạt động khác hẳn lãnh vực nam, không thể sosánh. Nếu trong xã hội, đàn ông nắm giữ những địa vị then chốt thì trong giađình, giềng mối lại do đàn bà nắm giữ. Bởi thế đức Phật thường dùng danhtừ Màtugàma những bà Mẹ, để tỏ ý kính trọng khi nói về những phụ nữ lớntuổi và danh từ Pàramàsakhà (những bạn tốt của chồng) để chỉ những phụ nữđã kết hôn. Đông phương có danh từ “nội tướng” chỉ những bà mẹ đảm đangtrong gia đình, những bà Mẹ có một ảnh hưởng vô cùng quan trọng trong sựgiáo dục con cái. Về điểm này chúng ta có thể tìm ví dụ trong tiểu sử những

bậc Thánh như ngài La Thập, mà thân mẫu đã đóng góp một phần khôngnhỏ trên đường tiến tu đạo nghiệp; Ngài Dhammapala một vị hộ pháp cócông chấn hưng Phật giáo tại Tích Lan và sáng lập hội Mahabodhi cũng đãnhờ công lao rất nhiều của thân mẫu. Tiểu sử ghi rằng thân mẫu Ngài đau

buồn trước tình cảnh nền tín ngưỡng Phật giáo cổ truyền của xứ sở bị cuốntrôi trước những làn sóng xâm lăng của dị giáo, đã thường tha thiết cầu

nguyện sinh được một người con trai đầy đủ tài đức để phục hưng tôn giáonước nhà. Bà đã được toại nguyện, ngài Dhammapala đã ra đời giữa tiếngkinh vang rền của chư Tàng, hương trầm nghi ngút. Bà sống một đời thánhthiện trong thời kỳ hoài thai bậc Thánh, mong người con sau này phải trở thành cứu tinh của dân tộc. Bà Mạnh mẫu cũng đã chọn chỗ ở thích hợp đểnuôi dạy người con về sau đã trở thành một vì á Thánh của Trung quốc.Thân mẫu của Mahatma Gandhi cũng đã gây một ảnh hưởng lớn trong đời

bậc vĩ nhân này, và triết gia Anh lỗi lạc là Bertrand Russell cũng đã đượcgiáo huấn từ tấm bé bởi một bà nội đầy nghị lực quả cảm không thua gì namgiới. Những tỉ dụ ấy đầy rẫy trong các tiểu sứ những vĩ nhân của nhân loại.

Những bà mẹ ấy đã dễ dàng bị lãng quên trước sự thành công sáng chói củanhững người con, nhưng chính sự lãng quên ấy lại là một phần làm nên sựvinh quang của những bà mẹ, với đức hy sinh vô bờ không chờ đợi được đềnđáp hay được nhắc nhở. Đức hy sinh xả kỷ của những bà mẹ vĩ nhân nóichung ấy đáng lẽ chúng ta phải xây đài kỷ niệm như chúng ta đã xây đài kỷniệm những chiến sĩ vô danh.

Vai trò then chốt của những bà mẹ trong gia đình được tỏ rõ qua kinhnghiệm: ta thường thấy rằng khi một gia đình có người cha vô trách nhiệm

nhưng được bà mẹ đảm đang đức hạnh thì gia đình vẫn còn vững, con cáivẫn có thể làm nên nấu chín. Trái lại khi một gia đình có bà mẹ bê tha thì giađình ấy kể như tan rã, con cái bơ vơ không nơi nương tựa. Một văn hào Phápđã nói: “Chính phụ nữ là những người tạo dựng và phá hoại gia đình!” (Cesont les femmes qui font et dèfont la maison.) Trong khi công việc của namgiới là khai sáng dựng xây, thì công việc của nữ giới là duy trì, bảo vệ và hỗtrợ cho những công trình công ích. Trong những phong trào, những tổ chức



văn hóa và tôn giáo, phụ nữ thường là những người bảo trợ và hưởng ứng,như bà bá tước Chatelet với lâu đài Cirey đã giúp văn hào Voltaire trú ẩnchính quyền Pháp, tại đây ông đã sáng tác những tác phẩm bất hủ cho nhânloại.

Trong lãnh vực Tôn giáo, vai trò hỗ trợ của phụ nữ lại càng quan trọng hơn.Vào thời Đức Phật còn tại thế, đã có rất nhiều phụ nữ trong số những đệ tửPhật, điều ấy được chứng tỏ qua Kinh tạng và Luật tạng bằng tiếng Pali.Luật Pali (Vinaya Pitaka) có hai chương dành cho nữ giới làBhikkhunivibhanga và Bhikkhuni khandhaka nói đến những giới luật mà Tỷkheo Ni và những nữ nhân tập sự xuất gia phải tuân giữ. Họ là những phụ nữthoát ly gia đình để đi tìm sự an tĩnh nội tâm, sự tự chủ, ánh sáng tri thức, vàtrên tất cả tìm Giải thoát, trọng tâm căn để của Phật giáo như Đức Thế Tôndạy: “Cũng như nước trong bốn biển chỉ có một vị mặn, Đạo của ta cũng chỉ

thấm nhuần một vị, ấy là vị Giải thoát”. Trong số đông đảo phụ nữ xuất giahồi Đức Phật còn tại thế, có nhiều người đã chứng đến quả A la hán, quả vịcao tột mà một đệ tử đương thời của Phật có thể chứng đắc, mà chứng tíchcòn tồn tại đến chúng ta qua những bài thơ (kệ) họ thốt ra sau khi đắc quả,những bài kệ này được ghi lại trong Kinh tạng Pali gồm ba phần: phần thứnhất quan trọng hơn cả gọi là Therigàthà (Trưởng lão Ni kệ) gồm những bàithơ của 73 vị nữ tu lớn tuổi gọi là Trưởng lão Ni. Phần thứ hai là BhikkhuniSamyutta, một phần trong kinh Samyutta Nikàya (Tạp A hàm) sưu tậpnhững bài kệ của 10 vị Trưởng lão Ni trong số kể trên; và phần cuối cùng làApadàna là tập tiểu sử viết bằng thơ kể lại đời của 40 vị Ni sống đồng thờivới Đức Phật, so với 547 tiểu sử của các vị Tăng. Đương thời đức Phật,trong khi Tăng bộ có hai vị là Sariputta (Xá Lợi Phất) và Mogallàna (MụcKiền Liên) cai quản thì Ni cũng do hai vị Ni đã đắc quả A la hán hướng dẫnlà bà Khemà và Uppalavannà. Nhiều vị nữ đệ tử khác cũng đã được ĐứcPhật liệt vào hàng lỗi lạc nhiệt thành. Sự thành lập Ni bộ của Đức Phật đãđược các nhà dân tộc học cho là một việc làm vô cùng cách mạng, nếu ta xétđến yếu tố thời gian cách đây 2500 năm và không gian là xứ Ấn Độ đầythành kiến đối với phái nữ. Không những ngày xưa mà ngay hiện tại nhiềunơi ở Ấn vẫn còn giữ tục lệ Purdah tức tục che mặt của phụ nữ khi ra đường,

và họ phải sống trong phòng the khóa kín. Theo tục lệ Ấn giáo, phụ nữkhông được giáo dục, không được làm những công việc ngoài đường dù nhỏmọn như bán trầu thuốc, rau cải, tất cả đều do đàn ông đảm trách. Sinh congái là một điều bất hạnh cho mọi gia đình, vì phải lo việc gả chồng và sắmcủa hồi môn. Hơn nữa trong Xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, cũng như ở TrungHoa, Nhật Bản hay Việt Nam, mọi gia đình đều xem con trai là rường cộttrong việc nắm giữ giềng mối tổ tông và lo việc tế tự thờ cúng. Việc tế lễ



trong đó nhiều sinh vật thường bị giết làm vật hy sinh, được thực hành sâurộng và người ta tin rằng khi người cha trong gia đình chết đi mà không cócon trai nối dõi tông đường thì linh hồn ông sẽ thành ma trở về quấy phá. Dođó nếu một người đàn bà không sinh được con trai, thì người chồng có thểcưới vợ khác và ngay cả có thể trục xuất bà ra khỏi gia đình. Nhưng kể từkhi đạo Phật ra đời, những truyền thống của Xã hội Ấn đã trải qua một cuộcđổi thay. Phật giáo dạy rằng sự tế tự phải bắt nguồn từ nội tâm, bằng cáchgột rửa những tư tưởng ngã chấp, thiêu đốt tham sân si. Sự tế tự phải tránhxa mọi hành vi tàn bạo độc hại đối với mọi sinh vật khác. Hoàng hậuMallikà nhờ thấm nhuần những tư tưởng ấy của đạo Phật, đã trở thành mộtPhật tử tại gia. Bà đã thuyết phục được vua Pasenadi khỏi nghe lời một giáosĩ bà la môn, giết nhiều muôn sinh trong một đại tế đàn để thế mạng vua. Lạinữa, lý thuyết Phật giáo theo đó mỗi người chịu trách nhiệm việc sinh tử củamình, đã bật tung gốc rễ của truyền thống tế tự thần linh để cầu sinh con trai,

hay tin rằng linh hồn người cha sẽ trở về quấy nhiễu nếu việc cúng tế khôngđược chăm sóc chu đáo. Với lý thuyết nghiệp, đạo Phật không tin vào nhữngvụ cúng tế dù để xin con trai hay để chuộc tội lỗi. Vị trưởng lão Ni tênPunna trong một bài kệ có nhận xét rằng nếu lễ tắm rửa trong nước sông cóthể tẩy sạch tội lỗi và thanh hóa con người thì những loài tôm cua rùa cá vàrắn nước đáng lẽ phải được lên thiên đàng tất cả. Như vậy, với sự xuất hiệncủa Phật giáo, người phụ nữ Ấn không còn phải quá lo ngại và bị ngược đãikhi không sinh được con trai, vì người ta đã nhận thức được rằng cuộc sốngđời sau của người cha hoàn toàn tùy thuộc vào những hành vi hiện tại củaông, chứ không phải do sự cúng tế của người con trai hay con gái nào cả. Vàsự kế nghiệp gia đình cũng không còn quá lệ thuộc vào người trưởng namnhư trước. Ngày nay ở bờ biển Tây Ấn còn có một giai cấp Bà la môn rấtxưa cũ gọi là Nairs có truyền thống chỉ trao quyền thừa kế cho con gái. Điềunày có thể là do một ảnh hưởng của đức Phật. Chúng ta được kể rằng khivua Pasenadi tỏ vẻ buồn bã thất vọng vì Hoàng hậu Mallikà sinh con gái,đức Phật đã an ủi vua bằng những lời lẽ như sau:

“Tâu Đại vương, một cháu gái có thể còn tốt hơn cả một bé traiCô bé có thể trở thành một thiếu nữ hiền đức

Biết kính trọng mẹ chồng, và làm một người vợ tốt Nàng có thể sinh một người con làm nên việc lớnCai trị những vương quốc lớn rộngTrở thành một người lãnh đạo quốc gia”.

Một truyền thống khác cũng đã được Đức Phật xóa bỏ với cuộc cách mạngcủa Ngài là thành kiến khinh bỉ đối với những phụ nữ sống độc thân cho đến



già. Với sự xuất hiện của Phật giáo và đoàn thể Ni chúng, đoàn thể phụ nữđộc thân có tổ chức đầu tiên, người phụ nữ không lập gia đình dù chưa phảilà Phật tử cũng bắt đầu thấy tự do thoải mái, nàng có thể ra đường mà không

bị phỉ báng, hài lòng với công việc thích hợp như phụng dưỡng cha mẹ, sănsóc đàn em, chăm lo nhà cửa. Nàng có thể trở thành chủ nhân những gia sảnlớn, có nhiều nô bộc đất đai ruộng vườn như trường hợp nàng Subhà con gáingười thợ kim hoàn. Sau khi nghe pháp nàng đâm chán ngấy mọi thú vui thếtục và gia nhập đoàn thể Ni. Như vậy ta thấy giáo pháp của Phật đã mở rộngcho tất cả hàng phụ nữ không phân giai cấp: bà Mahapajapati mẫu hậu caosang quyền quý, nàng Subhà giàu có, nàng Isidàsi đau khổ, nàng Ambapaliăn chơi. Theo các bài kệ và tiểu sử những vị này, về sau đều trở thành những

bậc Trưởng lão Ni và đều đắc quả. chúng ta được biết Isidàsi là một phụ nữđau khổ có bốn đời chồng, khi xuất gia sống đời giải thoát Bà đã diễn tảtrong một bài thơ nỗi niềm vui sướng vì đã thoát khỏi một cách vinh quang

ba điều khó chịu là “cối, chày, và người chồng bất chính” và khi đắc quả Bàđã hân hoan thốt lên: “Tôi đã thoát khỏi sống chết, tôi đã cắt đứt sợi dây luânhồi” (Trưởng lão ni kệ 11.). Bà Pàtàcàra một phụ nữ bị mất một lượt hai con,chồng, cha, mẹ và anh trong một tai nạn thảm khốc. Nhờ thần lực Phật, Bàđược gặp Ngài và ngay sau khi nghe Pháp từ chính Kim khẩu đức Thế Tôn,Bà đã đắc sơ quả và xin xuất gia. Một hôm xuống rửa chân trong dòng suối,nhìn nhu74ng giọt nước từ bàn chân nhỏ xuống tan trong dòng nước trôi đi,

bất giác Bà nghĩ đến sự mong manh của đời người chẳng khác nào nhữnggiọt nước kia, sớm muộn cũng tan rã, chấm dứt. Đức Phật đọc được những ýnghĩ ấy và biết tâm Bà đã sẵn sàng chứng quả cao hơn, đã thuyết pháp choBà. Nghe xong thời pháp Bà đã đắc quả A la hán, và từ đấy trở thành nguồnan ủi cho nhiều phụ nữ bất hạnh khác.

Đến trường hợp nàng Ambapali là một kỹ nữ kiều diễm ăn chơi của kinhthành Vesali mà nhan sắc đã làm cho vua Bimbisara suýt mất mạng, ĐứcPhật cũng đã cảm hóa được và khiến nàng trở thành một người xuất giathanh tịnh trong hàng ngũ ni chúng. Sự kiện Phật độ cho nàng Ambapalixuất gia đã chứng tỏ đức bình đẳng và lòng từ bi bao la của Phật, hơn nữađấy còn là một bằng chứng hùng hồn cụ thể của lời Phật dạy là ai cũng có

Phật tính, có thể đắc đạo miễn là họ chịu nỗ lực rèn luyện bản thân.

Nhưng không phải đoàn thể ni chúng chỉ gồm những phụ nữ muốn thoát lygánh nặng gia đình và đời sống cam go; những người đau khổ tìm đến niềman ủi của một đoàn thể, mà còn gồm cả những phụ nữ có khả năng tâm linhcao vượt, muốn thẳng tiến lên con đường của các bậc thánh. Đó là nhữngngười như Bà Bhaddhà Kundalakesin trước kia là một đồ đệ Kỳ na giáo,



chuyên môn đi khắp xứ để tranh biện với những người uyên bác. Một ngàykia Bà tranh luận với Tôn giả Xá Lợi Phất. Tôn giả đã giải được tất cả nhữngvấn nạn của bà và đưa Bà đến Đức Phật. Vừa nghe Phật thuyết pháp bà đãđắc quả A la hán và gia nhập đoàn thể Ni. Đây là một trường hợp hiếm thấynơi phụ nữ, đắc quả trước khi xuất gia. Bà lại còn có cái vinh dự được chínhĐức Phật cho xuất gia với mấy lời đơn giản: “Lại đây hỡi nữ hhất sĩ”. (Ehu

bhikkhunì thiện lai, tỷ kheo ni.) Một vị Trưởng lão Ni khác nữa có trình độtâm linh cao là Bà Bhaddhà Kàpilàni (TLNK 63) Bà này đã xuất gia cùngmột lượt với chồng là Kassapa. Việc này rất thường xảy ra vào thời Phật tạithế, khi nhân cách sáng chói của Ngài chiếu thẳng vào mọi tâm hồn và cảmhóa được tất cả, khiến cho người ta có thể lìa bỏ những gì thân yêu nhất đểđi theo tiếng gọi của chân lý. Hai người này đã thỏa thuận cùng nhau xuấtgia sống đời lang thang như chính đức Phật và các đệ tử của Ngài. Họ khởihành cùng lúc nhưng liền chia tay để đến nơi Đức Phật theo những con

đường khác nhau, vì sợ người ta lầm tưởng họ còn ái luyến, và sự nghĩ quấynày có thể rước lấy ác báo. Trong Trưởng lão kệ có ghi rằng mãnh lực củaquyết định này nơi đôi bạn đã làm chấn động quả đất.

Một phụ nữ đặc biệt khác nữa là Bà Dhamadinnà, vợ Visàkha một đệ tử tạigia thuần thành của Phật. Khi Bà xin phép xuất gia, Visàkha tiễn đưa Bà đếnmột Ni viện, nhưng ông thì vẫn làm cư sĩ tại gia. Sau khi đắc quả A la hánDhammadinna có lần thảo luận về Pháp với ông Visàkha. Những cuộc traođổi này được ghi lại trong kinh Cùlaveddala Sutta, Pali tạng. Phật xem vị sưnữ Dhammadinna là một trong những đệ tử “thuyết pháp đệ nhất” và ấnchứng cho tất cả những gì Bà đã nói. Ngài bảo Visakha rằng nếu hỏi Ngài,

Ngài cũng sẽ dạy hệt như Dhammadinna đã nói, và những lời của Bà đượctrở thành Buddhavacana, Phật ngôn. Một trường hợp khác mà lời một vị Niđược xem như Phật ngôn là khi Phật xác nhận lối giải thích của vị Ni(khuyết danh) ở Kajangala. Vị Ni này đã giải đáp 10 câu hỏi quan trọng.

Riêng về sự ủng hộ Phật pháp bằng cách cung cấp tứ sự cúng dường chođoàn thể Tăng Ni, và sống một đời tại gia hợp với chánh pháp, hàng phụ nữđương thời đức Phật cũng đóng một vai trò khá quan trọng. Một trong những

thí chủ hào phóng thời ấy là Bà Visakhà được Đức Phật chuẩn y cho phépthi hành tám điều công đức gồm: cúng dường vật thực cho chư tăng khi vàothành Xá vệ, khi rời thành, cúng dường vật thực cho người bệnh, người nuôi

bệnh, thuốc men cơm cháo cho những người cần, y phục cho chư Tãng vàomùa mưa và áo tắm cho Ni. Những nữ đệ tử tại gia nổi tiếng khác là Hoànghậu Mallikà (Mạt lợi phu nhân) đã có công hướng dẫn vua Pasenadi (Ba tưnặc) theo chánh đạo, Bà Nakulamàtà đã cứu chồng thoát khỏi tử thần.



Những ví dụ tương tự rải khắp tạng kinh Pali cho ta thấy phụ nữ đã là nhữngngười ủng hộ đắc lực cho đoàn thể Tăng chúng trong thời Phật tại thế, và hộtrì chánh pháp không những bằng sự cúng dường vật thực, bằng lòng kínhthành sùng đạo của họ, mà quan trọng nhất là chính họ đã hướng dẫn giađình theo chánh đạo, từ bỏ những thói tục dị đoan và trở thành những đệ tửtrung kiên của Phật.

Trong Phật giáo hiện đại cũng thế, những công tác Xã hội để hàn gắn nhữngvết thương của đồng loại trong lúc gặp chiến tranh ách nạn, phần nhiều là do

Ni và nữ Phật tử nhiều từ tâm xả kỷ. Hàng nữ xuất gia cũng như tại gia hiệntại cũng đóng một vai trò hộ trì không kém phần quan trọng đối với nhữngcông trình lớn lao của Giáo hội, thông thường là việc gây ngân quỹ.

Về phương diện tinh thần, đoàn thể Ni chúng là một tấm gương sáng, một

niềm khích lệ an ủi cho nhiều phụ nữ bất hạnh trong sinh hoạt gia đình. Những lúc tinh thần căng thẳng rối loạn vì đời sống hôn nhân, họ đến chùavà được tăng thêm tự tin khi thấy có những người con gái đáng đầu con cháuhọ đang dạn dĩ bước đi một mình trên đường đời, lấy Chân lý làm bạn và lấychúng sinh đau khổ làm gia đình. Họ bỗng nhận ra rằng một gia đình nhỏvới dăm ba đứa con hóa ra không phải là mục tiêu duy nhất của người phụnữ, nhiều phụ nữ khác có thể sống trọn vẹn hơn mà không cần gì đến những

phụ tùng phiền toái như họ. Biết bao nhiêu người đàn bà đau khổ đã đượccảm hóa khi biết hướng tâm hồn của họ về ánh sáng Phật pháp thay vì quanh

quẩn trong bóng tối của một bản ngã nhỏ hẹp với những vấn đề bất tận dànra trước mắt mà họ không thể nào giải quyết. Nhiều phụ nữ đã thú thật nếukhông nhờ Phật pháp có lẽ họ đã hóa điên hay ra thân tàn ma dại. Quả thếtrong thời buổi chiến tranh nhiều tang tóc này, chắc chắn Phật giáo đã cứuvớt rất nhiều phụ nữ. Bao nhiêu gia đình nhờ thấm nhuần chánh pháp mà giữđược bình tĩnh trước những tai biến tầy đình trút lên đầu họ. Có thể nói trongmột nước chịu nhiều chiến tranh, phụ nữ là thành phần đau khổ nhất. Vì họlà những người đã trực tiếp mang lại sự sống, nên cũng xót xa nhất trước cáichết của những người con. Nhưng nhờ Phật giáo, có những bà mẹ đáng lẽ

héo mòn trong đau khổ, đã tìm thấy con đường phục vụ, tham gia công táccứu khổ của Phật giáo để thấy Khổ đế lan khắp mặt đất chứ không riêng gì bản thân mình. Khi nhận ra điều này, cõi lòng họ sẽ lắng lại, và trong họ nảysinh một tình thương lớn, lan dần, tỏa rộng ra đến tất cả mọi ngườì và mọiloài đau khổ, nỗi khổ đau mà họ đã hơn một lần thực chứng.

Để kết luận, có thể nói Phật giáo đã đem lại một niềm an ủi vô bờ cho những



phụ nữ đau khổ, đã mở ra một con đường vinh quang cho những phụ nừ cókhả năng giác ngộ. Ngược lại, phụ nữ cũng đóng góp một phần quan trọngtrong việc duy trì bảo vệ Chánh pháp. Dưới ánh sáng tâm linh của đức Phật,không có vấn đề kỳ thị mà trái lại, mọi người mọi loài đều được hiển lộđúng chỗ của nó và đều quan trọng, đều cần thiết như nhau. Quan niệm bìnhđẳng giữa nam nữ càng được tỏ rõ trong đại thừa giáo như trường hợp Longnữ thành Phật trong kinh Pháp Hoa, hay trường hợp Phật thọ ký cho các BàMa ha ba xà ba đề và Da du đà la thành Phật, hoặc trường hợp trong kinhDuy ma cật với đoạn ứng đối hào hứng giữa Tôn giả Xá lợi phất và Long nữ.

Nhưng quan niệm bình đẳng của Phật giáo phải được đặt căn bản trên tài vàđức thì sự bình đẳng ấy mới có ý nghĩa thực thụ chứ không phải chỉ có tínhcách chính trị, mị dân. Chính người phụ nữ phải nỗ lực gột bỏ những thóixấu cố hữu và trau dồi những đức tính, khả năng của họ để tạo nên sự bìnhđẳng ấy chứ không phải ngồi một chỗ kêu gào người ta đem đến cho mình,

vì khi ấy sự bình đẳng nếu có thì cũng chỉ trên lý thuyết. Đức Phật dạy rằngchỉ có tự chúng ta làm cho chúng ta thanh cao hay hèn hạ, không ai khác cóthể nâng cao hay hạ thấp phẩm giá của ta. Trong vấn đề phụ nữ cũng vậy,khi người đàn bà chấm dứt những tệ đoan thường thấy, khi họ không tự hạgiá bằng cách biến mình thành một thứ hoa chỉ để trang hoàng cho vui mắt,khi họ không quá chú trọng bề ngoài mà biết thực sự đề cao, theo đuổinhững giá trị tinh thần tâm linh, biết sống vì chân lý, thì họ không có lý dogì để mặc cảm về thân phận mình, lại càng không có lý do gì để kiêu căng,mà chỉ sống như một con người, đơn thuần là một con người, và theo Phậtgiáo, đấy là một địa vị thuận lợi mở ra muôn ngàn khả năng đạt đến Tuyệtđối, Niết bàn.

---o0o---HẾT

Tu Nguon Dieu Phap - Ns Tri Hai

Documents

Transcript of Tu Nguon Dieu Phap - Ns Tri Hai