Q’ERO,

el último ayllu inka

Homenaje a Óscar

Núñez del Prado y a

la expedición científica

de la UNSAAC a la

nación Q’ero en 1955.

INSTITUTO

NACIONAL

DE CULTURA

DIRECCIÓN REGINAL DEL CUSCO.

UNIVERSIDAD

NACIONAL MAYOR

DE SAN MARCOS

FONDO EDITORIAL DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES.

PROLOGO

Dentro de este último y vastísimo campo de acción, se empezó a abordar con el

rigor y respeto que se merece el tema indígena.

¿Y por qué un proyecto como éste para los Q’ero? Porque son el testimonio mas

genuino, la expresión más autentica de las raíces del devenir histórico de los

quechuas peruanos.

Este ícono de nuestra cultura, como es de conocimiento publico, constituye un

gran atractivo y destino turístico mundial, lo cual a su vez atrae muchos intereses

de carácter económico casi siempre en conflicto con la sacralidad del mismo.

Un considerable numero de turistas llega a este destino recorriendo el camino

inca, asistidos por los eufemísticamente llamados porteadores que no son sino

indios comuneros de Willoq, Patakancha y otras comunidades, quienes en

realidad son los verdaderos herederos de los incas creadores y constructores de

Machu Picchu y todas las demás maravillas que conocemos. Así estos herederos

están de parias y cargadores, situación que en el fondo grafica una africanización

de los quechuas.

Los q’eros ya se encuentran viviendo en los pueblos jóvenes de la ciudad del

Cusco. En los últimos años hay un despoblamiento o migración forzada de sus

comunidades, la pobreza los expulsa o determinados meses bajan de su tierra

para hacer “pagos a la tierra” sobre todo en el mes de agosto, adivinan mediante

la coca a cambio de una propina de cincuenta céntimos o un sol, desvirtuando asi

su cultura. Entonces ante esta situación nos preguntamos: ¿más que mantener a

estas comunidades q’eros como museos vivientes, como actualmente muchos lo

quieren así, no seria mejor incluirlos y hacerlos participes de un proceso de

etnodesarrollo?

Para responder en parte a la anterior interrogante nos propusimos construir una

carretera que partiendo de la comunidad de Kallacancha llegue hasta Hatun Q’ero.

Esta vía en pleno proceso de construcción. Con esto buscamos contribuir al

surgimiento del nuevo Q’ero que acceda armoniosamente a la modernidad, a la

lengua integradora del castellano mediante la educación bilingüe intercultural (que

no existe en la actualidad), pero que al mismo tiempo se mantiene orgulloso de

sus profundas raíces culturales, dentro de ellas su idioma y su religiosidad. La

carretera también promocionara el turismo vivencial y el denominado turismo

místico, los cuales si se cuida que sean gestionados por los mismos Q’eros,

podría constituirse en una fuente de ingresos económicos.

Mediante el proyecto queremos también promover la formación de centros

artesanales en la comunidad para propiciar la producción y venta de la artesanía

autentica de Q’ero. En la actualidad, mediante el sistema imitativo se produce en

cantidad cierta “artesanía” para el turismo, con ello se atenta contra su

autenticidad. Con este proyecto acariciamos la utopía de instalar una radioemisora

Q’ero, que salga al aire desde las montañas del ande en su autentico idioma y que

constituya un puente cultural que coadyuve a construir sociedades en una relación

horizontal, intercultural, que se respeten mutuamente.

PRESENTACION

“Si la ciencia del hombre no sirve para mejorar las condiciones de vida del hombre

concreto, ¡No sirve para nada! Pero, mal se puede mejorar lo que no se a

comprendido previamente”

En 1949, durante una fiesta en Paucartambo, observo la presencia de unos

hombres, que pese a compartir la humilde pobreza de los demás campesinos,

guardaban una compostura de dignidad inusual. Se relaciono con ellos y vino a

saber que eran los habitantes de la entonces hacienda Q’ero. De allí para adelante

hacer una expedición a Q’ero se convirtió en un propósito firme. Este propósito se

plasmo en 1955 gracias al auspicio de Don Pedro Beltrán director del diario La

Prensa en Lima.

Q’ero presentaba una paradoja importante por un lado, era un pueblo como pocos

consiente de su prosapia andina y custodio de invalorables testimonios de

supervivencia cultural de nuestra vieja civilización; pero, al mismo tiempo, era

también muestra viva y lacerante de un sistema social arcaico e inhumano, en el

que el hombre del ande, desposeído de su tierra y disminuido en su estatuto

político, quedaba enteramente a merced de la explotación del hacendado feudal,

en 1955; en aquel año, los Q’eros como muchos otros campesinos, estaban

todavía obligados a ala realización de la mita, institución colonial abolida por

Bolívar en 1824; por ella grupos de Q’ero eran alquilados por el patrón a otros

hacendados de Cusco, ellos recibían solamente veinte centavos de sol para su

subsistencia diaria, mientras el patrón cobraba del otro hacendado el salario legal;

los Q’ero además estaban obligados a realizar otros servicios personales que en

total abarcaban entre ciento ochenta a doscientos cincuenta días de trabajo

personal en exclusivo beneficio del hacendado.

Pese a la inusitada actividad y consagración que requiere el programa de Kuyo

Chico, los problemas de Q’ero no quedaron olvidados, se consiguió la

expropiación de la hacienda en el año 1963. L a expropiación planteaba a loa

Q’ero el problema de una nueva relación con el mundo exterior que antes se había

realizado a través del hacendado. Oscar asumió la responsabilidad de asesorarlos

y respaldarlos dedicando todo el tiempo necesario para acompañarlos en los

largos trámites y gestiones que ahora debían a empezar a realizar. Se consiguió la

fundación y reconocimiento oficial de una escuela Q’ero la organización de la

actividad económica colectividad, la apertura y conducción de una cuenta bancaria

donde los Q’ero acumulaban dinero, fruto de su esfuerzo comunitario para cubrir el

precio de la hacienda.

Es así que la expropiación de la hacienda fue seguida de una verdadera invasión

de gente que querían aprovecharse de los Q’ero, cada uno a su manera y estilo,

ya se tratase de rescatistas, enganchadores, burócratas estatales y otros

buscadores de lucro y clientelaje. Ello dio lugar a una ininterrumpida serie de

acciones de defensa permanente de los derechos de Q’ero y abrió para ellos la

perentoria necesidad de frecuentes viajes a la ciudad de Cusco, para la

realización de sus reclamos, quejas oficiales y demás tramites. Con tal motivo la

casa de Oscar se convirtió en el hospedaje obligado y consejería en la ciudad de

Cusco, condición que aun tiene en la actualidad.

La toma de la posesión de la tierra demoro aun tres años más, pero cuando se

produjo en 1968, yo lo recuerdo como una de las escenas con mas contenido

humano que haya presenciado en mi vida entera.

Unos días antes yo había tenido una entrevista con Andrés Espinoza, hombre que

ostenta el rango de “Kuraq Akulleq” máxima dignidad en la jerarquía de los

especialistas religiosos andinos y que era miembro de una comunidad vecina

llamada Totorani, yo fui recomendado por un “Altu Mesayoq” de grado inferior, sin

embargo, Andrés me trato con displicencia y prácticamente se negó a recibirme

formalmente. Cuando días después fui a visitarlo con Oscar, su actitud cambio

totalmente, Andrés lo recibió con un abrazo llamándolo hermano y cuando Oscar

le manifestó que yo estaba interesado en entrevistarlo y conversar con él, accedió

a ello subrayando que solo lo hacia por la consideración que le tenia a Oscar y por

que ya era hijo suyo.

¿POR QUÉ Q’ERO?

JORGE A. FLORES OCHOA

Es la antropología que tomo del indigenismo su espíritu altamente revolucionario

del momento, puesto que era la búsqueda del cambio inspirado en lo andino, del

Tawantinsuyo como modelo para construir la sociedad del futuro, de los símbolos

andinos como referencia ideológicas y de acción.

Sabemos que Gabriel Escobar, otro de los distinguidos antropólogos cusqueños,

planea escribir la historia de la antropología en el Cusco, que estamos seguros

será un valioso aporte a la historia de las ideas científicas, que es una veta sobre

la que Tamayo Herrera ha hecho la mejor contribución (1980).

Contra lo que se podía suponer, los obstáculos vinieron de las autoridades

universitarias. No apoyaron el proyecto y lo que es peor, trataron de impedirlo. Al

no lograrlo trataron de castigar a los investigadores.

Recuérdese que los profesores utilizaron sus vacaciones de medio año. Por tanto

no tenían obligaciones lectivas. Buen comienzo para una investigación que en

cualquier otra universidad del mundo hubiese sido considerada actividad

prioritaria. Las autoridades universitarias no estuvieron a la altura de las

circunstancias, cedieron y se doblegaron a las presiones políticas ilegitimas de

aquel momento.

A medio camino se le incorporo un nuevo integrante. Era un miembro de la policía

de investigaciones, enviado por la autoridad política del Cusco, para que vigilara a

profesores universitarios ocupados en peligrosa tarea de la investigación científica.

Después de tres décadas, el incidente adquiere características anecdóticas, pero

refleja el tipo de obstáculos que tenia –y tiene aun- que vencer tienen realmente

la inquietud de la investigación. Entendiéndola como vocación por la búsqueda de

la verdad, al acrecentamiento del conocimiento y que hacer permanente de la vida

académica del profesor universitario. Concepción diferente a ala de los burócratas

de ayer y hoy.

Tomando otros aspectos concretos, podemos resaltar que fue Efraín Morote Best

quien hallo en Q’ero la primera versión del mito Inkari. Recuerdes que el gobierno

militar del general Velasco Alvarado, tomo a Inkari como símbolo, que trato de

utilizar para identificar su movimiento social y político.

Se comprobó que el interés central o foco cultural a una comunidad andina de

agricultores, podía ser el pastoreo de alpacas y llamas. La actividad ganadera

podía condicionar la estructura social, en especial del parentesco, el liderazgo, así

como el ritual, las actividades económicas, el prestigio y el rango; la residencia y

los movimientos espaciales entre los diferentes pisos altitudinales, para cumplir

con las diferentes labores productivas.

Q’ero era una actividad cautiva. Estaba cercada y sometida al férreo y brutal

control de la Hacienda. Había condiciones de trabajo serviles, que excedían

límites inimaginables de abuso, crueldad y explotación. El interés científico se

convirtió pronto en la acción y el compromiso, así inicio Oscar Núñez del Prado lo

que después seria su principal que hacer en la antropología. Comenzó una

campaña tenaz, valiéndose de todos los recursos disponibles, desde el uso de la

prensa hasta la gestión parlamentaria, el alegato científico o el enfrentamiento

personal. No olvidemos que estamos hablando de 1955 y años siguientes, cuando

proponer la expropiación de una hacienda en beneficio de sus colonos resultaba

subversivo, disociador y franca afrenta a los derechos de los señores hacendados.

A pesar de todo la campaña tuvo éxito. Se transfirió la hacienda a los Q’ero, que

comenzaron a pagar sin la colaboración de misiones o programas de asistencia

que ahora abundan hasta para lo superfluo.

Q’ero a impreso huella en la historia de la antropología cusqueña y peruana. El

hito es importante por que desde entonces son todavía limitados los aportes

significativos que se han hecho al conocimiento científico del hombre y la cultura

andina. Esto confirma nuestra idea de la investigación, ayer y hoy, es más bien

obra personal, quehacer cotidiano, que exige dosis de inspiración creadora con

mucho de sacrificio y vocación.

EL PASADO

ARQUEOLOGÍA DE HATUN Q’ERO AYLLO

LUIS BARREDA MURILLO

Antecedentes

Luego de recoger informaciones de campesinos aprendimos sobre los

antepasados de los Q’ero a los cuales ellos llaman “Macho Wasikuna”, así como

también ubicamos la antigua Q’ero Llaqta, que a la fecha esta abandonada y los

campesinos Q’ero , guardan respeto , y la llaman “Macho Q’ero”.

Ubicación

En este territorio paucartambino y en las cercanías de los picos nevados y laderas

de empinados cerros, a la altura de 3,600 msnm se encuentra el ayllo Hatun

Q’ero, que constituye a mi juicio, una de las áreas de resistencia y defensa de la

cultura andina, que conjuntamente con los ayllos de pastores de camélidos y

agricultores de productos básicos para su alimentación como papas y maíz ,

ocupan estos territorios, generalmente llamados de los Q’ero, los ayllos: de

Kallakancha, Crusipata, Markachea, Qollpacucho, Qachupata, Mollomarska, Kiko,

Hapo, Totorani y Chuwachuwa.

El centro poblado, actual, mas cercano de la zona de los Q’ero, es la capital de la

provincia de Paucartambo, donde con mucha frecuencia visitan los campesinos

Q’ero así como también ahora los vemos caminar por las calles principales y

alrededores del Cusco donde inclusive han comprado una casa cerca de San

Sebastián, que les sirve como albergue temporal . Muchos de estos campesinos

se ofrecen a familias cusqueñas para realizar ceremonias de ofrendas a la Pacha

Mama, o pago a la tierra, por cuyos servicios son remunerados. Y desde que se

introdujo un centro de educación primaria, muchos de sus hijos hablan también

castellano y su idioma nativo que es el quechua.

Patrones Arquitectónicos de los Q’ero

Como en todas las llaqtas andinas, actualmente, se observa aparente caos o

desorden en la distribución de los terrenos para las construcciones, pero para ellos

constituye un orden racional, y que sigue el acondicionamiento del parentesco,

ósea que los familiares construyen sus casa cerca de las viviendas de los padres,

y por otro lado siguiendo un patrón de técnicas arquitectónicas, muros de piedra,

unidos con mortero de barro, con techos de paja, y de forma rectangular, puerta

de madera, construidos rústicamente, y un sistema de seguridad empleando el

clásico, Puti o candado de madera y además cerca al canal de agua. Estos

mismos patrones se observan en los conjuntos arqueológicos del área, con

excepción de los recintos que posiblemente cumplieron la función de viviendas, no

tuvieron puertas, sino simplemente vanos de acceso.

Testimonio arqueológico

Siendo el Apu Wamanripa uno de los Apus que merece mucha veneración por

parte de los campesinos de la zona y durante sus festividades, los sacerdotes

Q’ero le hacen sus ceremonias y le pagan con ofrendas. En esta ocasión danzan y

cantan al compas de la música ejecutada en flautas verticales que tienen cuatro

orificios, y las llaman Lawata.

Los Q’ero y los andes

Al llegar a Paucartambo, al día siguiente visitamos con algunos miembros de la

expedición, la casa hacienda del Sr. Luis Yabar, que en ese momento detentaba la

propiedad de las tierras donde viven los indios Q’ero.

Nos recibió muy atentamente y nos deseo muy buena suerte en nuestro viaje de

estudio, al mismo tiempo, nos invito a visitar el sector de su casa hacienda, para

ver la forma como dirigía los trabajos a un grupo de una decena de indios Q’ero,

que estaban construyendo andenes a semejanza a los que construyeron los inkas

en Pisaq, y que los destinaria para hacer una serie de experimentos agrícolas,

relacionados con la producción de papas, nueces y variedades de maíz. También

nos dijo que su hacienda la conocían los pobladores de Paucartambo como

Manicomio Azul, en razón , que en su huerto realizaba raros injertos frutales.

Observe que en la construcción de andenes, los actuales indios Q’ero no tenían

experiencia, y se sometían a la dirección del patrón señor Yabar, y en dicha obra

habían avanzado en la construcción de una decena de muros de contención, y

lograron hacer rellenos de tierras transportadas de varios sitios de Paucartambo.

En este sector de Hatun Q’ero Llaqta, cerca de Macho Q’ero y en el sector del

camino de Hatun Tambo, y en el mismo Tambo, una serie de andenes,

conectados con canales de riego. Estos andenes se encontraban en abandono,

cubiertos por arbustos silvestres, y gran parte de los muros de contención

colapsados.

Hatun Tambo Wasikuna

Oscar Núñez, quien nos recomendó recoger toda la información suficiente como

para conocer por primera vez, en el departamento de Cusco, la continuidad del

funcionamiento de un Tambo de de la época Inka, noticia que nos intereso mucho.

El guía nos explico que el señor Nazario Zamata es el único de los habitantes de

Q’ero que tiene cabello largo y con el cual se hace una trenza y que hace algunos

años, todos los indios Q’ero, tenían trenzas, y que un día el patrón entro en cólera

aduciendo que eran indios sucios, pulguientos y piojosos, ordenando que se

corten la trenza sin mayor explicación y en caso contrario los botaría de su

hacienda.

A pocos metros de ese lugar, el doctor Chavez, profundamente emocionado, me

llamo para que le ayudara a limpiar un muro de piedras grandes, de toda la hierba

silvestre que cubría gran parte. Se trataba de un muro de contención construido

con piedras grandes, bien unidas, sin mortero de tierra, que media más de tres

metros de alto y que en parte tenia forma de zigzag, eran dos plataformas y nadie

nos pudo dar informe del nombre.

Hatun Macho Q’ero Llaqta

Es un conjunto arquitectónico prehispánico, cercano a la actual Hatun Q’ero Llaqta

(poblado antiguo de los Q’ero), donde encontramos, conjuntamente con el doctor

Manuel Chávez Ballón, arqueólogo de la expedición, una serie de recintos

circulares y rectangulares, construida con piedras canteadas unidas con mortero

de barro, y mostrando el deterioro por el abandono, las inclemencias del clima que

están destruyendo paulatinamente todo el conjunto de Mach Q’ero Llaqta.

Los actuales habitantes de Hatun Q’ero Ayllo no saben explicarse las razones por

las que quedaron abandonados los sitios arqueológicos.

EL MEDIO

RECONOCIMIENTO GEOGRAFICO DE Q’ERO

MARIO ESCOBAR MOSCOSO

“La roquería del halcón”, grupo de montañas que aparecen azules a la distancia;

mas alla de estas empieza el país Q’ero.

La vegetación, el monte: Puskero

El único dominio del hombre es el camino y las pampas, donde indudablemente se

ha ensayado la agricultura, por lo visto sin éxito, posiblemente el exceso de lluvias

de verano es el obstáculo principal. Preguntamos en Kius Pampa a nuestro

acompañante, que animales había en el bosque, si había camino, si alguna vez

había intentado explorar, la respuesta fue simplemente que ahí era yanqa wako,

es decir valió de vida animal y humana, de otro modo todavía: el anti ecúmene.

En el cuadro de niveles es necesario explicar porque se escogió precisamente el

cedro, el llaulli y la khunkuna, para determinarlos. Era deseable escoger el vegetal

no cultivado de mayor frecuencia, pero en el monte tropezamos con la dificultada

que la gran mayoría de vegetales no tiene nombre y por otra parte, no contábamos

con un botánico en el personal de expedición. Hubo pues que escoger de alguna

forma un vegetal asociado a la cultura de los habitantes y que fuera espontaneo al

mismo tiempo. El cedro se utiliza en la construcción de puentes y habitaciones en

el monte; el llaulli es un magnifico combustible y se deja desarrollarse en los

vallados de las chacras; el khunkuna es el pasto de los auquénidos.

La población y los hechos de la ocupación

La población de Q’ero se agrupa en 52 familias y comprende 211 habitantes,

siendo el promedio por familia 4 miembros. Estos datos fueron conseguidos por el

Dr, Oscar Núñez del Prado, quien hizo un censo por el procedimiento de la

interrogación a las personalidades notables de la comunidad y confrontando los

datos repetidamente con otras personas.

En Puskero la habitación es una choza con arma de palos y cubiertas de hojas o

corteza de cedro; son mas elaboradas que las chozas de Q’ero, pegadas a las

pendientes, tienen dos entradas laterales y la parte delantera descubierta; entre

las entradas y la parte descubierta queda la cocina, en la que se deja el fuego

ardiendo toda la noche, para atemperar la habitación, se duerme con las piernas

dobladas y los pies al borde de la cocina, porque la habitación no alcanza los 2

metros de largo y 1.50 metros de ancho. No hay palabras para ponderar el

espectáculo de las habitaciones pegadas a pendiente de 50° de inclinación, junto

a chacras de la misma inclinación mencionada. Y no se finja escepticismo, entre

dos habitaciones a 100 metros una de la otra, a veces tardábamos mas de media

hora para hacer el recorrido, por falta de costumbre de caminar en estas “ calles”,

que parece rodaderos y repisas (el nombre de las calles para la senda de Puskero

nos corresponde; hacemos la aclaración para no cansar confusiones).

La actividad humana se desenvuelve así al compas de una marcha continua, de

Puskero a Q’ero y de aca a Qollapa Kucho, Qochamoqo, Chuwa Chuwa y

Lawarkancha; mas las caminatas a casa del hacendado en Paucartambo.

Actividad tan agotadora y absorbente requiere de una sistematización que existe

de hecho y se manifiesta en la denominación de la vivienda a los diferentes

niveles. Las casas en las cabeceras de los valles se llaman Haton Wasi (casa

grande), hemos visto ya cómo son centros de la vida domestica y agrícola y

ganadera; en asociación con estas casas se encuentran las llamadas Taqe Wasi

(casa granero), aunque se les puede encontrar en Q’ero; acá las casas reciben el

nombre de Llaqta Wasi (casa de la ciudad), es decir Q’ero es el centro político de

la región donde se dictan las disposiciones del hacendado y de las autoridades

propias de la comunidad; por ultimo, en Puskero las casa se llaman Monte Wasi

(casa del bosque), son albergues construidos rápida y provisionalmente.

Q’ero es, pues, una comunidad de nomadismo sistemático, Para mayor claridad,

vemos el ciclo de actividades según el calendario de los indígenas, que va

marcando los meses por las fiestas religiosas correspondientes:

Enero. Niño quepan, es decir, la fiesta de los Reyes Magos. Se realiza la tala de

bosque y el deshierbe en Puskero. Sobre la marcha se arreglan el camino y los

puentes y se construyen nuevos si fueron destruidos por las corrientes o las

lluvias.

Febrero. Carnaval. Se lleva a cabo la siembra en Puskero.

Marzo. Cuaresma. Deshierbe en las chacras de Puskero.

Abril. “Espiritu”, es decir la Pascua De Resurrección. Segundo deshierbe de las

chacras de Puskero.

Mayo. “Cruz”, o sea la fiesta de las cruces. Nuevamente en Puskero, para

defender los choclos nacientes de los osos.

Junio. Rit’i Wayriq. El Corpus. La única fiesta celebrada por los Q’eros, que van

hasta Ocongate a la capilla de Qoyllor Rit’i (nuestra señora de las nieves). Se

bautiza a los niños. Al volver a Q’ero la alegría se manifiesta en canciones y

danzas. Es la única oportunidad en que beben hasta embriagarse.

Julio. Santiago. El corpus de Santiago. La cosecha en la parte baja de Puskero.

Preparación de los terrenos para papas.

Agosto. Asunción. La cosecha en la parte alta de Puskero. Siembra de papas en

Puskero, es la etapa que nos toco presenciar.

Setiembre. Natividad. A mediados de mes toda la gente ya esta concentrada en

Q’ero para el aporque en las chacras de papas.

Octubre. Rosario. Aporque de las chacras en los altos valles.

Noviembre. Santos. La celebración de todos los santos y difuntos. Toca el

barbecho de los terrenos destinados a la “miska” de papas.

Diciembre. Niño. La navidad. Trasquila de los auquénidos. Según se puede

observar, la agricultura es la actividad mas importante de Q’ero. Un sabio

conocimiento, fruto de una larga experiencia, hace posible un sistema de cultivo

que arranca a la tierra el mayor fruto posible dentro de las circunstancias

geográfico sociales de Q’ero. El cultivo de la tierra se basa en una clasificación de

suelos, que corresponde al predominio de la roca en que se ha formado. Si

predomina el granito el suelo se llama Aqo allpa, literalmente tierra de arena, tierra

pobre que es necesaria abonar, se destina generalmente a los cultivos de los

indígenas. Si predomina la pizarra el suelo se llama yana allpa, literalmente tierra

negra, tierra rica, de grano fino y untuoso al tacto destinado mayormente a los

cultivos de los hacendados.

AMBIENTE Y SUBSISTENCIA

UNA CULTURA COMO RESPUESTA DE ADAPTACION AL MEDIO ANDINO

OSCAR NUÑEZ DEL PRADO

El área de Q’ero.

Nuestras observaciones las limitamos a lo que hoy es la hacienda Q’ero,

propiamente dicha, que constituye un territorio que en conjunto muestra la forma

de un abanico medio abierto, con su vértice dirigido al oriente cuyo extremo se

halla sobre una altitud de 1,400 metros.

El Chuwa Chuwa, corre convergente hasta unirse con el Qollpak’ucho, formando

un macizo triangular sobre el que se asienta el poblado de ocupación transitoria de

Q’eroy la casa hacienda. Unidas las dos vertientes forman el rio Q’ero, que ahora

se desliza con mas ímpetu y luego de recibir las aguas de Akamayo y el Marnthuni

se precipita en forma rápida y encajonada, dejando a su paso escarpados en el

que la vegetación va haciéndose gradualmente mas densa y elevada, hasta

encontrar laderas y pendientes menos abruptas en el que el bosque se hace cada

ves mas tupido.

Cada unidad de estas puede albergar una mas o mas parejas conyugales,

dependiendo de la forma como se integra la familia en cada caso, lo cierto es que

constituye la base de operaciones para atender las labores de este nivel,

consistente en el pastoreo y cuidado de las llamas y alpacas y la siembra,

recolección y beneficio de las papas de gran altura o ruk’i.

Siendo este también el recinto principal, se realiza en él todas las ceremonias y

ritos de fertilidad así como también las celebraciones de tipo familiar, el

almacenamiento de las cosechas y productos de los otros niveles.

El poblado de este lugar es compacto con sus 68 casa agrupadas en torno a un

manantial. Comprende una capilla con un pequeño espacio abierto a manera de

plazoleta para las reuniones públicas, y hacia el oeste un grupo de construcciones

conocidas como “La casa hacienda”, que se utilizan como depósitos para las

cosechas del propietario. El poblado es de ocupación estrictamente temporal,

vinculada a los periodos agrícolas del sector o como un lugar de concentraciones

en las fiestas y cambio de autoridades. Todas las familias de Q’ero tienen una

casa en la “población”, o tienen una entre dos o tres familias emparentadas, pues,

sirve frecuentemente como una estación de transito al tercer nivel de actividad al

que los indígenas dan la denominación de “monte” . Es la zona boscosa que se

halla comprendida entre los 1,400 y los 1,200 metros de altitud y cuyo centro de

asiento es Pushkero, al que conduce un camino de cerca de 30 kilómetros, de una

sola vía para llamas, en el que el trafico esta reglamentado para verificar los

cruces de viajeros en Kiuspampa.

Tanto la altitud como el clima, el paisaje y los recursos naturales son

completamente diferentes en los tres niveles indicados cuyos centros de

ocupación se hallan cerca de 60 kilómetros uno del otro, sin embargo, por estar al

lado oriental de la cordillera andina tiene en toda su extensión algo que le es

común, y es la excesiva humedad que unida al gran declive del terreno y una

conformación de cañones profundos, da a la región una fisonomía peculiar

sumamente rocosa y de tierras casi desnudas y empobrecidas por la erosión.

El Hombre

Una complexión mas bien delgada y esbelta, salvo la gran expansión del tórax que

hace armonía con las pantorrilla que parece estirarse por músculos nervudos en

una estatura media de 1.60 metros para los varones y 1.55 para las mujeres. Es

de mentalidad clara y vivaz, ingenuo y franco al mismo tiempo, habla poco y se

siente mortificado cuando se le quiere hacer repetir lo que ha dicho. Es severo en

su conducta, parco en su trato, pero sumamente hospitalario con el viajero.

Desconfía extremadamente del blanco o del mestizo pero no demuestra hostilidad

hacia él.

La chicha no es su bebida cotidiana, sino que esta reservada para muy señaladas

oportunidades, especialmente las vinculadas a los ritos de fertilidad del ganado.

Su observación del mundo sideral, le permite observar e identificar varios astros

vinculados a su mitología y creencias. Guarda un conjunto de conocimientos que

incluyen el manejos de los Khipus o registros de anudaduras, por lo menos en tres

variedades , una de las culaes se asemeja mucho a aquellos khipus encontrados

por Max Uhle en Kutusuma en el año de 1895 y que se exhiben en la universidad

de Pensilvania,. En sus tejidos muestra una cantidad de recursos y técnicas,

efectuando labores desde la simple bayeta a las formas mas complejas de pallata

y el watayo el uso de hilos torcidos en diferentes sentidos para impermeabilizar las

telas y comunicarles una decoración al tornasol.

La tintorería continua usando un procedimiento a base de Qollpa y algunas

hierbas con que consigue algunos colores, como el K’huchu K’huchu que da un

verde pasto; el chapti que da el rojo; el hatun ch-illka, con el que se obtiene un

amarillo anranjado; el waqra waqra que produce un amarillo brillante; y la lluma-

ch’illka con que obtiene un negro profundo. Colores sumamente firmes y

resistentes, su traje lleno de colorido profusamente decorado con motivos que en

su mayor parte son geométricos y figurativos, comprende un conjunto de piezas

de las que muchas son auténticamente incaicas.

La cabeza se cubre con un ch’ullu cuyo tipos mas antiguo tiene sus labores solo

con la combinación de colores naturales de lana. Hasta cerca de quince años,

llevaban los hombres la cabellera en largas trenzas, que al decir de ellos los

ostentaban como un símbolo de su estirpe inca, hasta que cayeron en las tijeras

del patrón que las hizo cortar empleando la fuerza.

La mujer viste un aymilla que va cubierta por dos o tres llicllas cortas, y una o dos

polleras de bayeta azul, cuyo ruedo se adorna con un luyro de pallay. La llaqolla,

especie de manta sumamente fina, con que se cubre la cabeza, todavía existe en

su función incaica ceremonial, aunque esta siendo desplazada por una montera

circular casi plana.

La comida es casi siempre preparada por la mujer, pero en ausencia de ella la

hace el marido para sus hijos, quienes muchas veces se quedan completamente

solos salvo aquellos que son muy pequeños que la madre puede llevarlos a

horcajadas en sus espaldas.

Se hacen cuatro comidas diarias: la primera denominada Tutapa,

aproximadamente a las 6 de la mañana, que consiste en chupe, especie de sopa,

ya sea de moraña o chuño, con trozos de llama o de cordero y un sancochado de

papas. La segunda que recibe un nombre de hallpay, se sirve más o menos a las

10 de la mañana, en el primer descanso de la labor; en ella solo se toma el

kharmu que consiste ya sea en una porción de maíz tostado o una porción de

chuño hervido.

La tercera comida se toma mas o menos a las 12 del día cuando el sol se coloca

en el cenit y puede consistir en un chupe o lawa( mazamorra) con queso o con

leche, ya sea de papas, moroya, chuño o khaya (oca deshidratada) y una porción

de papas sancochadas. La ultima comida, que toma el nombre senay, se hace

entre las 6 y las 7 de la tarde, poco antes de dormir y consiste en un chupe y

papas sancochadas.

La carne se utiliza una sola vez al día, pudiendo ser en una de las tres comidas

principales, cuyo menú tiene una monotonía extraordinaria, pues la habilidad

culinaria de la mujer se limita a tres o dos potajes que cambian de posición

durante el día y que, a veces, son enriquecidas con algunas hierbas cogidas del

campo o con una variedad de coles gigantes que se cultiva en el área.

Mundo Espiritual

Los espíritus de las montañas ocupan el primer plano en el mundo religioso.

Tienen sus categorías de acuerdo a la elevación de las cumbres que ocupan. Al

Roal o Gran Espíritu Creador se lo identifica con el Ausangate, cuya jurisdicción

alcanza regiones enormes de dominio; es el jefe de los espíritus de las montañas

y de El dependen los Apu, dioses tutórales, que gobiernan y rigen la vida de las

áreas próximas a su ubicación.

Es posible que los Roas y Apus tengan necesidades parecidas a las de los

hombres; es posible que tengan sed y tengan hambre, y por eso se les hace

Phuku, esparciendo en el aire algo de comida y bebida que sopla hacia el lugar en

el que se encuentran. También los Apus tienen sus ganados que son las vicuñas ,

los venados y los cóndores.

Al amanecer del mundo; al despertar del universo (kay pacha illariypi), la luz

provenía solamente de la luna y una vez que el Roal hizo salir el sol, las gentes

que vivieron entonces (ñaupa) se deshidrataron y quedaron en los lugares a los

que fueron a a esconderse de sus rayos. Después fue creado el hombre actual.

Sin embargo, esos “ñaupa” no han muerto, siguen viviendo y controlan los actos

de los humano sobretodo en relación con las normas de fidelidad conyugal en las

que por cualquier devaneo amoroso extramatrimonial pueden producir la mas

terrible de las enfermedades, la soq’a.

Las rocas también tienen espíritu, pero no se sabe sus nombres, no así de los

espíritus de los arboles a los que se le da el nombre de Árbol, pero muchos

también carecen de nombre. Las montañas conversan entre si, igual que los

arboles y las rocas, pero no se sabe que los arboles puedan conversar con otros

seres distintos. Los Roal y los Apus pueden hablar con las personas,

generalmente con los alto-misayoq y los paqo que siendo los brujos de mayor

categoría, los invocan y consiguen que ellos se reúnan para dar consejos a los

hombres por medio de quienes los conjuraron.

De otro lado, existe en el poblado una capilla que fue levantada cuando fue

propietario de la hacienda monseñor Benigno Yabar, y en ella existen las

imágenes de Santiago, San Isidro, Labrador, La concebida, La Virgen del Carmen

y un Crucificado, cuya custodia se halla encomendada al Capillayoq. Dentro de

este otro aspecto de la religión podemos decir que hay indiferencia, salvo la

ocasión que se celebra la fiesta de Qhoyllurit’i (nieve de estrellas) que se celebra

junto a las nieves del Ausangate, y para ello viajan los Q’eros por Heach,apalla,

teniendo que atravesar un paso, que se halla cerca a los 5600 mts. Llegados al

lugar bailan entre las nieves las danzas del ukuku y el tataku. Es posible que esta

fiesta sea la celebración india más grande en todo el Perú.

Ganadería

El pastoreo se hace de forma desordenada, sin tomar previsión para la distribución

anual de los pastos, debido tal ves a que las cifras que alcanza el ganado no

requieren de tal precaución, pues el total pecuario de la población Q’ero cuenta

solamente con 855 alpacas, 916 llamas, 1442 ovejas, 115 vacunos, 111caballares,

que en las noches son guardados en corrales construidos de lajas de piedras

próximos a las viviendas.

Tal vez el aspecto más importante de la ganadería se halla en la función de

cohesión familiar que desempeña. A diferencia de la mayor parte de los grupos

quechua que conocemos, en que la tierra es la que vincula más fuertemente a los

parientes. En Q’ero, por no se propietario de las tierras, el hombre ha encontrado

en la ganadería el medio por el cual mantiene una unidad cooperativa compacta,

no solo entre los miembros de la familia nuclear, sino, entre varias unidades de

base conyugal que muestran una tendencia hacia la familia extensa.

Agricultura

La agricultura es la principal actividad del Q’ero y descansa en un profundo y

acucioso conocimiento de los suelos. Los distintos tipos de cultivos generalmente

se vinculan a las diferentes clases de suelo hacha de acuerdo a la composición

que tienen. Así la que se halla sobre un basamento de granito y es de estructura

arenosa, es apropiado para el cultivo del maíz y se denomina aqho-allpa; se

considera tierra pobre y es precisa abonarla con el guano de los corrales traído en

llamas de la parte alta. La tierra que tienen una base de Pizarra y es untuosa al

tacto y de color negro se reputa de buena calidad, rica y adecuada para el cultivo

de tubérculos. El suelo de Q’ero esta sobre la grava fluvioglaciar y es considerada

tierra de calidad mediana, siendo también susceptible de abonamiento.

En la parte alta del Área, las tierras cultivables quedan a los lados del rio hasta

alcanzar la pendiente de los cerros.

Nomadismo

Parece que en ningún otro aspecto de la vida de Q’ero influye mas el medio

ambiente geográfico que en su constante movilidad entre los tres niveles que en

que distribuye sus campos de actividad, pues, no hay mas que señalar el itinerario

de cambios que sufre en altitud , tiempo y actividad, sin contar los periodos en que

los hombres salen del área por exigencia de las condiciones que deben prestar a

la hacienda, pues, encontramos a la familia en la primera semana de enero, dando

termino a la siembra del maíz.

Vemos así, a través de los aspectos examinados, que la cultura Q’ero, parece ser

en gran parte una respuesta ostensible al medio en el que actúa el hombre. Su

mundo espiritual tan fuertemente influido por los hechos de la naturaleza; las

técnicas agrícolas determinadas de la topografía y en las que notamos la ausencia

de riego, debido al clima húmedo, o a la dirección de los surcos como una

adaptación a la necesidad del menor esfuerzo en el uso del aparato artefactual

acondicionado, como ejemplos, nos ofrecen la tremenda influencia de la geografía

de esta región, en la adaptación sociocultural de los pueblos que habitan la altura.

Y, por ultimo, la presencia misma del hombre, que pareciendo una respuesta

perfectamente condicionada al medio, plantea tal vez severos problemas al

estudio de la biología andina.

UNA COMUNIDAD QUECHUA INDIGENA EN LA EXPLOTACION DE

MULTIPLES ZONAS ECOLOGICAS

STEVEN S. WEBSTER

La región de Q’ero esta ubicada aproximadamente 90 kilómetros al este de Cusco,

sobre los francos orientales de un grupo extenso de picos glaciales, cercanos a la

cordillera de Vilcanota. El are mira directamente hacia los tributarios altos de la

cuenca del Amazonas de esta parte del Perú. Se puede llegar a Q’ero partiendo

desde los pueblos de Ocongate o de Pucartambo. Viajando a caballo o a pie, se

tarda de uno a tres días. Al cruzar algunos pasos de la cordillera de Aya Kachi el

noroeste, se puede enfrentar tanto la neblina que haciende continuamente de la

montaña, o, en los momentos de claridad, una formación espectacular de valles

que descienden desde los picos y glaciales de 5,500 metros de altura hasta la

jungla de las montaña, que comienza cerca de los 200 metros de altitud. Los Q’ero

están establecidos en doce pueblos que se hallan en cuatro de estos valles.

Hay cerca de 350 Q’ero viviendo bastante dispersos en los doce poblados de la

región. Ninguno de estos poblados puede ser tomado por si mismo como una

comunidad, porque sus lazos de interdependencia con los otros son también

extensivos. De otro lado, aunque la interacción con las regiones indígenas

adyacentes es frecuente, se puede decir que los Q’ero en si mismo forman una

comunidad aparte, aunque dispersa en cuatro valles. En otras palabras, el grado

de dependencia económica, social y política es fuerte entre estos doce poblados y

disminuye apreciablemente fuera de los 4 valles donde los Q’ero están utilizados.

El villorrio central y mas grande de Q’ero esta ubicado a 3,400 metros de altura, en

la convergencia de los valles. Sus cuarenta y dos grandes casas de piedra con

techo de paja, por la corriente están desiertas. Son ocupadas únicamente cuando

se debe de hacer un trabajo en los alrededores; cuando se esta en camino a las

chacras de la montaña y durante las fiestas colectivas, rituales o las asambleas.

Cada uno de los Q’ero tiene un domicilio principal en una de las cuatro cabeceras

superiores de los valles, donde hay once villorios que tienen de cuatro a cuarenta

casas mas o menos dispersas. Estos villorios están ubicados entre los 4,000 y

4,300 metros de altura. Cinco de ellos son más grandes que el resto. La

interdependencia social y económica de la región es manifiesta tan pronto como

una cruza los tres altos pasos que cortan las cumbres entre los valles tributarios:

los poblados mas grandes están ubicados precisamente donde los pasos cruzan

los valles superiores, que es por donde la comunicación se hace mas fácil. Este no

es el caso en aquellos pasos que conectan a Q’ero con las regiones adyacentes y

las comunicaciones son menos decisivas para la supervivencia de la comunidad.

El otro extremo de la región Q’ero esta bajo la influencia de los cuatro valles

tributarios a cerca de 40 kilómetros de distancia y a 2,100 metros de altitud, por

debajo de los villorrios de altura. Aquí hay de cuarenta a cincuenta chozas

dispersas, hechas de caña , que son ocupadas solo durante el periodo que

requiere el cuidado de las cosechas de al tura. Esta parte, que es la mas baja de

la región, esta a 1,400 metros mas abajo y a 25 kilómetros del poblado central de

Hatun Q’ero, que como se ha dicho esta habitada solo de forma temporal,

mientras cruzan hacia los extremos de la región.

La comunidad puede ser caracterizada como trashumante, porque en cualquier

momento la estación, las cosechas y los rebaños determinan su residencia en

localidades lejanas y dispersas. Pero la residencia fuera de los villorios de los

valles es considerada por los Q’ero y de hecho lo es, solo de carácter temporal.

Los Q’ero cultivan diversidad de productos y cuidan diversidad de animales, cada

tipo en función de uno o de pocos nichos ecológicos, La diversificación es

requerida tanto por el medio ambiente natural, como de acuerdo a las

afirmaciones de los Q’ero de su autosuficiencia económica. Cada una de las

cuatro zonas ecológicas, además de cada uno de los cuatro valles, tiene definido

su potencial de productividad. La región en total mantiene éxito como una

comunidad socioeconómica a través de la explotación de múltiples zonas

ecológicas y la interdependencia funcional entre los valles adyacentes.

La alpaca en Q’ero es considerada el símbolo principal de riqueza y esta varia

considerablemente entre las familias.

De acuerdo a los Q’ero, y de hecho es así, lo que ha originado que los villorios de

la partes altas del valle sean los sitios de constante residencia en el cuidado

continuo que requieren los rebaños de alpacas.

La llama a mas de ser una fuente principal de proteína es también el animal de

carga mas importante, así como el productor de lana que es usada, de manera

importante en la elaboración de los vestidos de uso local. Este animal juega papel

preponderante en la ecología de los Q’ero, porque es la única bestia de carga con

eficacia y capacidad para transportar las cosechas de maíz desde las montaña, a

través de abismos sobre estremecedores puente de palos y tortuosos senderos.

La llamas son mucho mas tolerantes a la variedad de pastos y los terrenos

escabrosos que las alpacas y pueden ser pastoreadas con menos cuidados. Por lo

general permanecen sin atención y a medias altitudes, donde están más a mano

para poderlas usar en el transporte de los tubérculos y los abonos entre las

chacras y los domicilios de altura, o en los cambios temporales de residencia.

Las papas son la comida principal de todo el año, constituye casi el 80% de todo lo

que consumen, por lo que no llama a sorpresa que se hayan desarrollado tantas

variedades. Entre los 3,800 y 4,000 metros de altura, el suelo cultivable disminuye

considerablemente de calidad y se producen heladas con más frecuencia, por lo

que esta zona es inconveniente para la producción de papas comestibles. Sin

embargo, esta área es usada para la producción de ciertas variedades de papas

amargas, que se destinan a la elaboración de moraya y chuño, por medio de la

humedad y la deshidratación con el frio de las heladas.

Es conveniente anotar que las zonas de producción de papas y las de pastoreo de

alpacas son complementarias, es decir que la máxima altitud factible para las

papas esta cerca de la altura mínima para el pastoreo eficiente de los rebaños de

alpacas. En razón que las alpacas y los tubérculos de altitud media son cruciales

en la economía de los Q’ero, la adaptación económica de la comunidad

necesariamente abarca el manejo de estas dos zonas altitudinales muy diversas.

El cultivo de maíz es llevado a cabo, a pesar de las severas dificultades que exige.

El viaje a las zonas de cultivo comprende por lo menos 25 kilómetros por senderos

sobre precipicios, en lodosa y densa vegetación y enfrentamiento con los terribles

seres sobrenaturales que habitan en la jungla.

Es importante notar que la estructura política de la comunidad es dual compuesta

por el varayoc y los funcionarios subordinados al sistema gubernamental de la

provincia. Estos últimos todavía no han ganado suficiente poder autónomo, al igual

que los varayoc solo derivan su legitimidad de un sistema de poder indígena de

ancianos y especialistas en lo sobrenatural. El prestigio que estos líderes gozan

no esta basado en la educación formal, la ocupación o la riqueza del comercio,

que son fundamentales para los estatus de los mestizos.

Estos breves párrafos de indigenismo pueden parecer llamativos y sorprendentes,

pero sospecho que ellos están mucho mas dispersos en las comunidades remotas

del Perú, especialmente del sur. Pienso que no hay duda de que estas

comunidades cerradas características, son en parte reacción positiva a la

dominante y explotadora cultura mestiza de la sierra.

La independencia socioeconómica de los Q’ero así como de la multitud de otras

comunidades indígenas contemporáneas, con probabilidad antecede a la

dominación del imperio Inca. Desde aquel tiempo ellas han continuado realizando

acomodaciones nominales a las culturas dominantes de la época colonial y

finalmente de la republicana. Tal vez estas comunidades indígenas no fueron

campesinas bajo el régimen de los incas, y de igual modo, tal ves ahora ellas no

pueden ser vistas como tales.

Murra muestra que la comunidad Q’ero se desplaza físicamente para mantener el

control de la variedad de nivele ecológicos, de otro lado, las comunidades

contemporáneas de Alto Marañón y Chawpiwaranqa del departamento de

Huánuco, han establecido relaciones comerciales regulares con las otras zonas

ecológicas, donde ellos ya han perdido el control directo sobre los recursos. Su

investigación ha revelado que los Chupachu de Huánuco y, en una mayor

sofisticada escala política, los Lupaqa de Puno, al tiempo del contacto tenían un

bien establecido complejo de colonias distantes, que les aseguraban un buen

control de los productos de diferentes zonas ecológicas.

Con evidencia adicional y algo de especulación, se puede elaborar este modelo

evolucionario. Las comunidades indígenas ecológicamente comparables a los

Q’ero son numerosas en la ceja de la montaña, a lo largo del flanco nororiental de

las cordilleras de Vilcabamba; Urubamba; Vilcanota; Carabaya; Aricoma y

Apolobamba (esta área forma una línea escabrosa que corre desde la vecindad de

Machu Picchu hasta el limite con Bolivia, al norte del lago Titicaca). Chavez ballon

a descrito brevemente, en el área de Ayapata en Puno, el ciclo de explotación

agrícola de una comunidad de diversas zonas ecológicas. Además sostiene que

sistemas similares son practicados en la provincia de Carabaya. Tal ves la rápida

caída de la alta cordillera en la cuenca del Alto Amazonas en esta región, ha

establecido la diversidad de zonas ecológicas en una cercanía tal que da

facilidades de explotación a la misma comunidad, como en el caso de Q’ero.

Flores Ochoa ha encontrado en Paratía, Puno, especialización en pastoreo de

camélidos, pero aquí se lleva a cabo un complejo comercio, para adquirir los otros

artículos de primera necesidad, con otras comunidades de las zonas ecológicas

mas baja. De manera similar la investigación que realiza Glynn Custred en la

provincia de Chumbivilcas del cusco, ha revelado una interdependencia entre

comunidades de diferentes zonas ecológicas. Aquí el comercio esta facilitado por

numerosas caravanas de llamas, que llegan a puntos tan lejanos como el Cusco.

Estas comunidades no son cerradas y la estructura social esta diversificada. Se ha

desarrollado un nivel de estructura sociopolítica mas compleja. Tal vez en ultimo

caso las distancias escarpadas de alta puna han hecho necesario el complejo

económico interdependiente de las comunidades separadas.

EL MAIZ Q’ERO COMO SOLUCION A ALGUNOS PROBLEMAS DE

ALIMANTACION DE LA CEJA DE SELVA

OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO

Q’ero se encuentra en las ultimas estribaciones de la cordillera en la provincia de

Paucartambo, del departamento de Cusco.

Es la zona de asentamiento que nosotros conocemos como la nación Q’ero,

integrada por 8 ayllus. De esos 8 ayllus vamos a tomar como tipo el Hatun Q’ero,

por considerarse el mas importante. Es un ayllu al que se le da mas jerarquía

dentro de todos los otros y además es el lugar en que, por azares de la suerte,

hicimos nuestro asentamiento para la investigación. La región Q’ero ha mantenido

su tradicionalidad, diría yo, debido al hecho de que si bien fue hacienda, el

hacendado no vivía allí y manipulaba la hacienda a través de los propios Q’eros

que tenían la obligación de ir hasta el propio Paucartambo y el daba allí sus

ordenes o infringía los castigos que él creía conveniente.

EL PASTOREO EN Q’ERO

STEVEN S, WEBSTER

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

UNIVERSIDAD DE AUCKLAND

En este aspecto parece que ha sido Flores Ochoa (1968,116 ff; 142-3) el primero

en reconocer la importancia de estos datos. Señala que en Paratía, situado en la

puna de la provincia de Lampa, al oeste del Lago Titicaca, obtienen lana, carene,

cuero, combustible, sangre y transporte de sus rebaños de llamas y alpacas y

virtualmente no cultivan ninguna parte de su territorio. Los pastores de Paratía

comercian carne seca; cueros y tejidos hechos de lana por tubérculos, cereales y

otros abastecimientos producidos en las comunidades con cultivos de los valles

bajos de la región (1968:131).

Flores Ochoa acepta la posibilidad de que, este modo de subsistencia pudo

haberse originado entre los aborígenes refugiados y retirados a remotas y menos

codiciadas regiones, y después de la invasión o en lugares de pastoreo aislados

de las comunidades de cultivadores, en base a perturbaciones similares pero

sugiere que el balanceo de la evidencia implica un origen aborigen (1968: 147-

148). Por el contrario Natchigal argumenta que los elementos del complejo pastoril

andino indican desarrollo originado entre los cultivadores como empresa

complementaria interrumpida solo en tiempos recientes (1966b; 198)

Ahora es claro, gracias a las evidencias proporcionadas por Flores Ochoa y

Nachtigall, que el pastoreo del ganado autóctono, sin dependencia directa del

cultivo, es un ecosistema humano viable en los andes centrales del sur.

Las llamas y las alpacas comen mejor en las altas zonas mas frías, donde las

infecciones de los parásitos dermales son disminuidas y las precipitaciones

frecuentemente semi-solidas, no penetran a través de su fino denso pellejo. Por el

contrario las ovejas son mucho más vulnerables al frio, a los predadores y a los

parásitos intestinales. Su pellejos es afectado por las precipitaciones heladas;

defecan y pastorean al azar, por tanto se transmiten sus parásitos, además son

mas propensas a extraviarse y al pánico, requiriendo atención extra y ser

encerradas en los corrales cada noche.

Consideran que los rebaños son el principal determinante del estatus social. En

sus intentos de averiguar la naturaleza de mi país; siempre trataban primero de

preguntar acerca de los camélidos que había y se sorprendían de los que no

hubieran, discutiendo luego las posibilidades de criarlos. El pastoreo es

considerado la estrategia superior, porque los animales en cualquier lugar son un

recurso potencialmente expandible, mientras que la tierra siempre es de cantidad

limitada. Sin embargo aunque los Q’ero han obtenido títulos legales de sus tierras,

esto no ha tenido importancia en la formación del estatus social por el papel clave

jugado por los rebaños (Núñez del Prado dice lo contrario, 1958:19).

En cualquier caso, la influencia de las mujeres en el sistema de autoridad del

grupo domestico esta coordinado con el de varones de edad equivalente, en todas

las situaciones prácticas y esta limitada sol por la creencia, de que las mujeres son

ritualmente profanas y de que no son tan fuertes físicamente como los varones.

Aunque las mujeres están aparte en la mayor parte de las ocasiones rituales y

excluidas de tener acceso a los oficios políticos formales, son abiertamente

consultadas y ocasionalmente se han convertido en chamanes de gran reputación.

Aunque se supone que la reciprocidad entre las familias en alianza al final es

balanceada, en realidad pone de manifiesto estatus diferenciales asimétricos,

ventajosos para la familia que da la esposa, que nunca es recompensada de

manera formal por esta perdida. Cuando la familia de la esposa es la mas rica, la

familia que la recibe se convierte virtualmente en sirviente, especialmente si la

residencia esta cerca. Con frecuencia estas situaciones se presentan en

matrimonios matrilocales, pero debido a las desventajas honrosas para la familia

que recibe a la esposa, estos arreglos rara ves se llevan acabo entre los vecinos

del mismo valle. En situaciones practicas incluso cuando la familia que recibe a la

esposa es la parte mas rica, con frecuencia puede ceder la ventaja que goza en

virtud de su influencia y la ambigüedad del jure contrapesada de hecho por la

reciprocidad asimétrica entre los pares afines.

De otro lado un patrón de comportamiento bastante diferente y aparentemente

incompatible obtiene respeto más por medio del temor que de la estima. Algunos

individuos bastante influyentes en la comunidad, obtienen respeto por su

comportamiento impredecible e independiente, con frecuencia por belicosos

enfrentamientos con los otros líderes en las actuaciones publicas. El insulto, el

desprecio o las crisis pueden inducir a estos individuos a cóleras escasamente

controladas, encarando al agresor con ojos brillantes, amenazas violentas,

temblores y tartamudeos, en fingida intención de conseguir compostura.

Solamente las personas con seguro estatus en la comunidad, arriesgan una

radical separación de comportamiento corriente, mientras que el líder que

depende de la dignidad y reserva es llamado unuruna (hombre de agua en el

sentido de calma y tranquila estabilidad), el hombre que se complace con la

belicosidad y la impredecibilidad es con frecuencia llamado manan qasi runachu

(hombre inquieto).

La personalidad estereotipada del hombre inquieto esta asociada con los poderes

que derivan de su relación intima con ciertos espíritus y deidades. Estos poderes

son negados por quienes se consideran los poseen. Los Apu, deidades

identificadas con las cumbres de los cercanos glaciales, son los seres

supernaturales que son fuente de estos poderes; los auki son seres identificados

con las tierras de menor prominencia de los alrededores, especialmente las

colinas y los promontorios; y khuya, son los seres identificados con los amuletos

de piedra, que representan animales de los rebaños (también Mishkin 1946:427;

Núñez del Prado 1970).

La adivinación (watusqa); las libaciones (t’inka, chalasqa, p’ukukuy) ; ofrendas que

se incineran (k’intuskaqa, qollapsa) y las ofrendas (nisaqa, puñusqa) son los

rituales usados para propiciar o lograr ayudas de las fuerzas benefactoras, los

pedidos que se le hacen por lo general están relacionados con la riqueza, la

prosperidad de los rebaños y la familia.

Cuando el cordón de la medula espinal de un animal esta rígido, se extiende su

cabeza hacia la salida del sol, para facilitar su reencarnación en el rebaño y la

interioridades de los animales muertos son examinados para ver el futuro del

rebaño (Núñez del Prado 1968:252)

Algunos chamanes de la comunidad han viajado por bastantes lugares,

cambiando sus habilidades en la curación de los rebaños de las otras

comunidades, por algunas alpacas o llamas que aumentan su propio hato. Fuera

de su región cultural, sus habitantes son poseedores de poderes temibles sobre el

comportamiento así como la riqueza de los lamoides, incluso cuando el número de

sus propios rebaños no sea mayor en comparación con los de otras regiones. Las

técnicas de curación son los rituales ya mencionados, así como la aplicación

directa de sahumerios, infusiones con medicinas de plantas silvestres nativas.

Estas son recolectadas en los pasos y en las crestas que son regiones

santificadas, y en las señales de los bordes de los caminos. Las decoraciones de

los vestidos también sirven como ofrendas a los espíritus y deidades. Estas

mismas técnicas curativas o preventivas se aplican a los hombres (runa,

indígenas), como a los camélidos. Sin embargo se piensa de manera general que

no son efectivas para los animales de origen europeo ni para los misti.

El Pastoreo Comparativo en el área.

En la región cultural de los Q’ero, cortes parecidos en los ecosistemas de las

comunidades se relaciona con diferentes grados de ajustes a influencias externas.

Esto me lleva a pensar que la ausencia de control sobres los recursos estratégicos

de varias zonas de diferentes alturas, es la causa principal de la campesinización

y aculturación en los andes centrales del sur.

Las comunidades que tienen recursos más limitados en clase o cantidad por sus

necesidades están más expuestas a la anexión y explotación. Son también las

mas predispuestas a desarrollar especialistas en el comercio regional, en las

relaciones políticas; en consecuencia será una relación política estratificada

integrada en base regional.

La ubicación del domicilio principal, en todos los casos parece estar determinada

por las necesidades del pastoreo antes que por las del cultivo o el comercio. Por

ultimo se puede especular que le hábitat del puna la ubicación del centro

ceremonial es intermedia entre las exigencias del pastoreo y los requerimientos

del cultivo. El principal freno a la comparación fructífera del pastoreo en los andes

centrales del sur, es la falta de mas análisis relacionados de manera especifica

con la adaptación pastoril y sus implicancias en la organización social, incluso en

las etnografías que fundamentan este modo de adaptación.

No es en nomadismo lo que caracteriza al pastoreo del sur de los andes centrales,

sino una flexibilidad y frecuente trashumancia entre los establecimientos

temporales. En la rápida construcción de los campamentos no so necesarios ni

los corrales ni los utensilios del domicilio de la basa. Las comidas especiales como

la kanka, el ch’arki, y el qhonke (carne asada, secada al sol); chuñu y la k’ancha

(maíz tostado), facilitan la movilidad.

Los individuos están jerarquizados de acuerdo a estatus determinados de manera

importante por la riqueza de los rebaños.

LA VIVENCIA INCA ACTUAL

OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO

El objeto del trabajo cuyo resumen ofrecemos no es realmente el de presentar

descubrimientos de importancia estrictamente arqueológica sino el de ofrecer a

vuestra consideración una pequeña muestra de la forma como es posible integrar

simultáneamente trabajos de Arqueología y Etnología, a la para que abordamos

un determinado tema, que en el presente caso es el de la vivienda Inca actual.

El hecho puede considerarse desde dos puntos de vista: el de las construcciones

antiguas utilizadas en la actualidad con ligeras modificaciones, y el de

construcciones modernas en cuya estructura superviven elementos antiguos.

Para tales consideraciones, hemos elegido básicamente dos pueblos cuyas

condiciones conviene describirlas del modo mas breve; ellos son: la Q’ero y

Ollantaytambo.

El primero se ubica en la región nororiental de la provincia de Paucartambo del

departamento del Cusco, a una distancia de más de 220 kilómetros de la ciudad

imperial y cobija un total de 394 habitantes.

Para el presente objeto nos referimos a las viviendas existentes en solo dos

niveles en los que las edificaciones son de una consistencia mas perdurable, el

primer nivel a una altura de 4500 metros, es la zona residencial o de mayor

permanencia del año, conformado por varios agrupamientos de casas y el

segundo, a 3300 metros ofrece una unidad compacta de 68 construcciones

reunidas en torno de un manantial y que comprende una capilla con un pequeño

espacio abierto a manera de plazoleta para las reuniones publicas y hacia el

oeste, un grupo de construcciones conocidas con el nombre de “La Casa

Hacienda”. Este sector es de ocupación estrictamente temporal vinculado a

ceremonias de cambio de autoridad, celebración de fiestas o como un lugar de

estacionamiento para las migraciones temporales entre la selva y la cordillera.

El otro pueblo es el de Ollantaytambo, un distrito de la provincia de Urubamba,

ubicado en dirección noroccidental de la ciudad del Cusco a 68 kilómetros por

ferrocarril y 75 por carretera. El poblado se encuentra a 2760 msnm y tiene 3140

habitantes en cifra estimada. Se haya atravesado por el rio Patakancha, a más o

menos 500 metros antes de su desembocadura en el Vilcanota. Tiene por el

noroeste las famosas fortalezas de Ollantaytambo y el Inti-Watana, además de un

conjunto de graneros o Qolqas y andenerías de cultivo. Por el Este y Sureste los

escarpados de Pin kuyuna, en que se levantan los conjuntos conocidos con los

nombres de “Las Prisiones” o “las Escuelas” así como las llamadas “Horcas”, que

a nuestro juicio no son sino conjuntos de Qolqas o Graneros y Atalayas bien

ubicadas. Por el sur limita al poblado el rio Vilcanota que correen dirección

sureste, noroeste; y por el norte los escarpados del Vandolista. Al frente del

Vilcanota se encuentran las empinadas montañas de Coqpaqaya, Wakarumiyoq,

Charcawaya y Yanaqaqa, lugar este en que se sitúan las antiguas canteras

incaicas que muestran bloques gigantescos de piedra labrada esparcidos a lo

largo del camino de Ollantaytambo.

Guardan al valle y al poblado que es, posiblemente, unas de las pocas ciudadelas

incaicas en actual uso, con características que revelan su enorme importancia

militar. Es de advertir que en la actualidad los cuatro canales traen abundante

agua que circula por todo este barrio del poblado y se la usa en todos los

menesteres domésticos.

EL KHIPU MODERNO

OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO

Una de las primeras y mejores descripciones se debe al Inca Garcilaso de la Vega

(Comentarios Reales Cap. VIII). Sin embargo parece que sus apreciaciones han

estado muy influenciadas por el deseo de mostrar la cultura de sus antecesores

como un sistema mas complejo de lo que en realidad tuvo; es así como, a pesar

de que insiste repetidamente en el Khipu no era sino un método para llevar la

contabilidad del imperio, no ha podido sustraerse a la tentación de querer hacerlo

aparecer a veces, como un sistema de escritura.

Gran numero se suposiciones se han basado en el hecho de que Fernando de

Montesinos fue informado de una tradición, dice que en el reinado de Huanacauri

Pirhua, el tercero de los antiguos reyes del Perú se conoció el uso de letras y el

arte de escribir en hojas de plátano y que el rey 81 Túpac Cauri Pachacuti,

prohibió el uso de pergaminos de plátano e introdujo las cuerdas anudadas, y

concordando con esta afirmación se genero la suposición de que una cultura de

alto desarrollo como la Inca debió haber tenido algún sistema de escritura, pero

frente a tales conjeturas, los hechos se pronuncian en forma negativa. Gracias a

los estudios de Max Uhle, E. Nordenskiöld y Leland Locke, gran parte de las

fantasías creadas en torno al Khipu, han sido desvirtuadas y hoy resultaría un

tanto ingenuo y pueril que un historiador o estudioso de la cultura peruana pudiera

seguir pensando que el Khipu constituyo un sistema de escritura incaico.

Consideraciones:

El Khipu ha sobrevivido y existe todavía, a pesar de la supersticiosa y terrible

persecución que hicieron los españoles por considerarlos instrumentos en los que

se guardaban los recuerdos de practicas y ceremonias idolátricas, por lo cual

miles de ejemplares fueron quemados públicamente por los distintos funcionarios

colonizadores. Pese a esta saña, su uso ha llegado a imponerse, en cierto modo,

en aquellos lugares como los de Paucartambo, el hacendado español tuvo que

avenirse a utilizarlo como un sistema adecuado para llevar mejor control de la

explotación del nativo. No podemos concluir categóricamente sobre si la

continuación del uso del Khipu se debió a que el español quiso aprovechar

también el uso de este elemento de la cultura Inca para hacer mas efectivo su

dominio, o que si su uso fue impuesto por la razón de que no siendo conocidos por

los indígenas ningún sistema de escritura, requerían algún medio para conservar

su contabilidad en sus relaciones con los españoles. De todos modos lo cierto no

es solo que actualmente el Khipu existe, sino que el funciona francamente en las

relaciones entre los indígenas con los mestizos y ocupa verdaderamente un lugar

importante como auxiliar de la administración de las haciendas.

RITOS DEL GANADO

STEVEN S. WEBSTER

Los Ritos cíclicos estacionales de la familia.

Los Q’ero diferencian entre los rituales estacionales en los que participa toda la

comunidad y los que son celebrados por cada familia. La distinción se establece,

algunas veces, entre el llahata puxllay (fiesta del pueblo, por ejemplo en el centro

ritual) y el wayq’o o p’amilla puxllay (fiesta familiar) en los lugares aislados, que

son comprendidos en este significado.

Los tres ritos familiares están organizados alrededor de la invocación y la fertilidad

del ganado en dos oportunidades y el tercero con el resguardo y la conducta

apropiada con los muertos recientes. Estos rituales son el p’alchay o de fertilidad

de las alpacas; el axata uxuchichis o de la fertilidad de las llamas y el Santos o

almata mañasqa que es Todos los Santos o pedido de alma, respectivamente.

Estos rituales se han sincretizado algo con celebraciones del calendario católico

colonial y contemporáneo, pero se distinguen fácilmente aspectos predominantes

que aparentemente no tienen antecedentes en influencias exógenas.

Un error en el desarrollo del ritual puede muy bien ser causa de que el rebaño

merme; de mala salud o de muerte en la familia.

1.- este tipo de tejido aunque rustico y llano comparado con el los otros de los

Q’ero, que son muy espectaculares por su decoración, es usado como piso o

mantel en casi todas las oportunidades de rituales: como comidas especiales

rituales; brindis con axa; cuando comparten la coca; adivinan; curan u otras

situaciones coma las que hemos descrito. El termino misa quiere decir “con franjas

de dos colores” simboliza atracción y oposición (como la de los jugadores del

partido). Parece que es como los simbolismos de interpretación supernatural en

los que interviene la tensión. Este mismo termino es también la quechuizacion de

la palabra española mesa (el mueble) e idéntica al termino español misa (la

ceremonia católica).

Desde el punto de vista andino la consonancia semántica con el termino español

“mesa” es factible y de hecho las mesas como muebles hechos por ellos mismos,

son usadas en Q’ero solamente para rituales. La triple homonimia también puede

explicar la tendencia nativa (para angustia de los mestizos y de la inquisitorial

corona colonial) de describir a sus propios especialistas de tratar con los poderes

extraordinarios como el cura o sacerdote católico español. Un termino nativo de

estos especialistas es misayuh que significa la persona que tiene manipula

usando la tela con bandas o misa, tal vez ayudados por sus cualidades simbólicas.

Existen pampa misayuh así como el alto misayuh que puede ser traducido

popularmente como los que operan con o sin mesa respectivamente. Otra

casualidad semántica que puede ser importante para el sincretismo es el verbo

español curar, la raíz de la cual es homónima con la palabra española que

significa sacerdote.

El cuidadoso estudio de Nachtigall (1966) de los rituales de Moquegua concluye

que los rituales del pastoreo andino están fundamentalmente basados en el

simbolismo agrario, indicando que en el pastoreo nunca jugo rol dominante o

independiente en la economía andina. Los rituales familiares que todavía se

desarrollan en Q’ero parecen sugerir lo contrario, por que el simbolismo del

pastoreo puede ser foco del interés primario del interés consciente de algunos

rituales nativos.

2.- los rituales nativos familiares del p’alchasqa y el axata uxuchichis están

integrados de alguna forma como las fiestas tradicionales de los carnavales y de

Santiago respectivamente, del calendario de la Iglesia Católica. Estas fiestas a su

vez tienen gran difusión en los andes. Probablemente fueron resaltados y

sincretizados con rituales nativos que aproximadamente coinciden con la fase de

mayor adecuación de la iglesia colonial bajo el gobierno de Toledo. Con frecuencia

los q’ero usan nombres del calendario de la iglesia para nominar a sus rituales

familiares, especialmente en presencia de extraños. El pp’alchasqa es visto como

un preludio separado de los carnavales, que es la fiesta comunal que se desarrolla

inmediatamente después en el centro ritual. El axa uxuchichis es visto como el

Santiago de Q’ero, aunque se le pueda festejar hasta dos meses después del 25

de julio, que es el día que señala el calendario de la iglesia y el momento

adecuado de la celebración indígena, que por lo general es mas tarde, con mas

frecuencia mucho mas después. En Q’ero se supone que solamente que los

Kastyanu (castellano) o Misti lo hacen el 25 de julio, mientras que todos los runa

(la gente) festejan a Santiago en una fecha posterior, y cuando es celebrado

tardíamente por los cholos de fuera, lo que es negado con vergüenza aunque en

verdad es casi lo mismo.

LOS Q’EROS DEL CUZCO

JUAN M. OSSIO A.

Sin lugar a dudas este, este alto grado de tradicionalidad guarda correspondencia

con su marcado aislamiento que se ve favorecido con la ausencia de una carretera

y por practicar un escaso comercio. No obstante en la actualidad se han vuelto

mas móviles y muchos de ellos visitan con bastante frecuencia la ciudad del

Cusco para ofrecer los servicios que hemos mencionado.

Hasta 1963 el territorio de grupo que sirve como base para estas líneas fue parte

de una hacienda de un controvertido personaje cusqueño llamado Luis Ángel

Yábar Palacios. Alguna vez fue apodado por la revista Caretas como el “azote” de

Q’eros por los abusos que El y sus familiares solían cometer entre los miembros

de este grupo. Uno muy sonado fue cortarles las trenzas, que orgullosamente

ostentaban, en un rapto de ira de su cuñado que también tenia propiedades en

esa zona. Otro hecho que los mismos Q’ero contaban, era el haber obligado a un

campesino un mismo día a tener que subir hasta una cumbre nevada para traer

hielo a fin de refrescar a la esposa de Yábar Palacios y luego, a penas cumplido el

encargo, enviarlo a la zona de la ceja de la montaña para que cosechara choclos

con el propósito de satisfacer los antojos de la susodicha.

Según Webster los Q’ero conforman varias comunidades que se distribuyen en

una extensión de varias comunidades abarcando 1700 km2. La que nosotros

investigábamos era la que formaba parte del núcleo de la hacienda de Luis Ángel

Yábar Palacios.

Las unidades residenciales dominantes son las estancias las cuales se distribuían

como en siete caseríos; Chuwa – Chuwa, que fue en el que pernoctamos, Yahua

Cancha, Collpapampa, Kochamoqo, Collpacocho, Chaupipuñuna, Herbakunka.

Cuando ya se es muy anciano y se tiene gran experiencia, un cargo prácticamente

terminal es el de “fiscal de la iglesia”. Su obligación consiste en enseñarle a los

niños las oraciones que se rezan en las celebraciones religiosas que se celebran

en el ciclo anual y cumplir, en aquellos contextos, con algunas prácticas rituales.

Antes del matrimonio, los deberes con la comunidad son de corte religioso. Los

niños, por ejemplo, bajo la dirección del mencionado fiscal, deben rezar el martes

de Semana Santa en cada una de las cuatro capillas pequeñas que rodean a la

capilla pidiendo misericordia al señor con el fin de que para el próximo ciclo

agrícola no falten las lluvias. Un poco mayores desempeñan otras funciones como

portar estandartes para las celebraciones que se desarrollan desde el Miércoles

santo hasta el Domingo de Resurrección. Las mujeres que cumplen este cometido

son llamadas “quelloneras” mientras que sus equivalentes masculinos

“estandartes”. El numero total que vi fue de diez por cada sexo portando una cruz

con su bandera y flanqueados a cada costado por un niño o joven los que

conformaban un grupo de tres. La razón de ser diez es por el número de

auspiciadores de las celebraciones de semana santa.

Si el alcalde sale a miccionar los alguaciles deben imitarlo aunque no tengan

deseos y al regresar soplar una vez mas sus conchas marinas. En los convites,

durante el ceremonial, nunca los varones se mezclan con las mujeres.

Finalmente no quiero concluir estas líneas sin antes referirme a la celebración de

Semana Santa, que es una de las tres que atienden en un año y para la cual

preparan una serie de festejos con viandas especiales que terminan en la Pascua

o Domingo de Resurrección con un banquete y borrachera generalizada.

LOS PAQO EN Q’ERO

WASHINGTON ROZAS ALVAREZ

Karpay (iniciación) – por el rayo.

Elegido – Vocación

1.- la idea de este trabajo nació en el curso de investigación de religión en los

Andes, cuando Juan Víctor Núñez del Prado me invito a trabajar en un proyecto

sobre la iglesia andina. Esta basado en trabajos realizados en 1979 en el mes de

agosto. Posteriormente en 1981 regrese a Q’ero con Peter Getzels con el mismo

fin de conocer mas de religión andina.

Este dios creo en el pasado los “Gentiles” y “Machulas”. Después les envió un

castigo divino exterminándolos, pero algunos que se escaparon sobrevivieron con

el nombre de “Soqa”. Creo al hombre, las plantas y los animales. Se manifiesta a

los hombres con apariciones en las rocas como en Qoyllorit’i y Wanka.

Los Apu son seres sobrenaturales que habitan en las entrañas de los cerros, se

comportan como los hombres, tienen deseo y necesidad de alimentos; bebidas;

intimidad; afecto; respeto; tienen cólera y castigan. Son el símbolo en la vida ideal

y son virtuosos, poderosos, hacen milagros, se especializan en curandería y

pastoreo.

La Pachamama se encarga de la agricultura y vive en las entrañas de las tierras

de cultivo. Es femenina y se comporta igual que una mujer. Cuando es olvidad se

encoleriza y castiga inclusive volviendo estéril la tierra. Esta al cuidado de los

sembríos y se le recuerda con los primeros bocados de chicha y licor y

ofrendándole el Despacho.

Las vírgenes desempeñan igual papel que la Pachamama porque cuidan también

de los sembríos, son hasta superiores a ella. En las fiestas de Natividad Y Asunta

fuera de la región Q’ero se celebran ferias agropecuarias donde se las recuerda

ofrendándoles misas y cargos.

Los santos cristianos están en la misma posición que los Apu, con la diferencia

que viven en Hanaq pacha. Son milagrosos y se especializan en el pastoreo. Cada

santo esta al cuidado de un animal de cría, San Juan cuida las ovejas y caballos,

San Marcos al ganado vacuno, Santiago a las Llamas y Alpacas y San Antonio a

los chanchos. Cada santo recibe ofrendas de Despacho, misas y cargos.

Según la cosmovisión andina Ynkary es el futuro, el porvenir, el retorno a una

nueva vida en base al pasado. El futuro se hará presente en el tiempo del Dios

Espíritu Santo cuando Inkarrey regrese mas poderoso, se manifiesta que una

nueva vida y un tiempo regenerador para los Runa.

Los Oficiantes

En el cuadro numero uno se ve el grupo de los paqo que son especialistas

religiosos que ofician el culto, son ungidos para celebrar las ceremonias. Son los

intermediarios entre el Apu, La Pachamama y los Hombres. Su autoridad proviene

d una iniciación con la que ingresa a una institución jerarquizada, donde cumplen

con los roles establecidos por la religión y organizan el culto para la comunidad.

2. Los altumesayuq que tienen jerarquía como en el cuadro numero uno tienen

nombres para ser diferenciados en la categoría que ellos desempeñan. Así

tenemos que los dos últimos son clasificados como Atun Cheqaq (la gran verdad)

y Atum Aqulleq (el gran conocedor). Fueron conocidos en Q’ero cuando

trabajábamos con Juan Víctor Núñez Del Prado, correspondían al altumesayuq

con dos santowara y al altumesayuq con tres santowara.

Una vez que aprendió a ver la coca; determina en las hojas las enfermedades;

donde esta el objeto perdido o quien es el culpable del robo y pronosticar el futuro

y la suerte, el neófito que consagra como watoq.

Después que durante varios años se tuvo un largo aprendizaje de la vida profana,

convirtiéndose en watoq y luego en hampeq, el neófito busca la iniciación para se

paqo.

También cuando el runa se halla en cualquier lugar como su chacra o cuidando

sus animales de cría, el Rayo puede presentarse, cayendo muy cerca de el,

entonces se sentirá elegido, un qoñi runa (hombre elegido por el rayo). Después

de este acontecimiento procederá a buscar un maestro para recibir el karpay que

es la iniciación.

Para recibir la iniciación, comprando despachos, cigarrillos, coca, licor, vino, velas

paga al maestro con dinero o con una llama o alpaca. Después de dos días de

ayuno sin probar sal o condimento, el maestro conduce al neófito al escenario

sagrado de Hualla Hualla es una apacheta o puerto que da paso a Quincemil o

Maldonado.

El karpay o iniciación permite adquirir tres poderes, que son en primer lugar el

munayniyoq como poder sobrenatural. Con él, el paqo puede curar las

enfermedades del cuerpo y del espíritu, solucionar problemas de manera

milagrosa y lograr comunicarse con el Apu. El segundo poder es llank’ay, o poder

de trabajo. Según el pensamiento andino, unas de las cosas que mas desean

tener, es la fuerza suficiente para trabajar. El trabajo en la agricultura y el pastoreo

requieren de mucha energía. Por esta razón el Paqo elabora el winqiqe, el winqiqe

llank’ay es un amuleto confeccionado por elementos que se encuentran en el

despacho. Su poder concede la suficiente fuerza sobrenatural como para trabajar

con rapidez y facilidad. Finalmente el tercer poder es el yachay o poder de la

sabiduría. El paqo debe ser sabio en decisiones y acertar correctamente sin

equivocaciones; de lo contrario será mal visto por la sociedad. La sabiduría

consiste en tener conocimientos, sobre medicina, agricultura y resolver los

problemas de la vida cotidiana.

En Hualla Hualla el maestro con el neófito preparan la ofrenda. El maestro realiza

el saminchay (bendición) para la presentación a los Apu Awsangate y a Santiago

(rayo), para que le bendigan con su mano derecha y le acepten como nuevo paqo.

Finalmente el maestro enciende tres cirios y tiende su mesal para dar mas fuerza

a la ceremonia.

3. las illamesales so piedras de formas caprichosas, son también denominados

estrella, suert. Son otorgados por el Apu como signo de aceptación para recibir el

Karpay (iniciación) para altumesayuq. También vienen a ser la garantía de paqo.

Las exigencias del Apu que deben cumplirse son:

a. Desempeñar los cargos políticos de alguacil, fiscal, contador, alcalde,

mandón.

b. Cumplir los cargos religiosos en pascua, carnavales, Santiago, San Juan,

Natividad, Asunta y Qoyllorit’i donde baila de ukuku.

El cargo de Araiwa es muy importante, debe tener bastante experiencia en

agricultura. Trabajara con la ayuda de un paqo en el cuidado de los cultivos. Lo

mismo es para el cargo del uywakamayoq, el que vigila y pastorea los camélidos

del pueblo.

Antes de pasar por la consagración del Atun Karpay para recibir el altumesayuq, el

paqo debe cumplir con otros mandamientos del Apu de la siguiente manera:

1. Pagar el dinero al maestro.

2. Pagar al Maestro con dos llamas, dos alpacas, dos ovejas que sean machos y

hembras por sus servicios.

3. Comprar cigarrillos, coca, despachos, licor, vino, coñac, “socosani” y velas.

4. Elaborar chicha de maíz amarillo.

5. Preparar el fiambre para quince días aproximadamente.

Para la consagración del atun karpay del altumesayuq una semana antes el paqo

ayunara, no probando sal, condimentos ni alcohol. Tendrá abstinencia sexual esos

días, se aislara a un lugar silencioso a meditar y recordar lo que aprendió sobre

los secretos sagrados, los ritos y ceremonias que conciernen al culto.

En el caso de las mujeres solo llegan a ser maicha o hampeq. Los hombres son

los únicos autorizados para llegar a ser paqo, empero se conoce de mujeres paqo

que se consagraron hasta altumesayuq como la de una anciana que vivió en Q’ero

muchos años atrás y otra que vive actualmente en H’apu.

SIGUIENDO LAS HUELLAS DE LOS Q’EROS EN EL MUNDO

MÍSTICO DE LOS ANDES

AMERICO YÁBAR ZEBALLOS

Los Apu son los espíritus personales de todas las montañas; qochas, los espíritus

de las lagunas y el mar; las waqa; los seres de diferentes tipos, en que se

concentra de forma especial el kausay o energía vital; y los mallki, el kausay de la

tierra y el sol que además tienen la propiedad de guardar la memoria de nuestros

ancestros personales.

PAQO

La mística es el proceso por el cual, el ser humano se eleva y perfecciona con el

propósito de tener contacto directo y personal con lo sobrenatural. Llamad

genéricamente en los andes: Kamaq

Cuando una persona logra el contacto místico, desarrolla un nuevo poder

personal, que usualmente en el occidente se llama carisma.

Desde este tipo de cosmovisión, el paqo andino debe ser al mismo tiempo un

experto en entrar en contacto con lo sobrenatural y en traer de regreso el poder

personal traído de la experiencia. Siendo su misión usar sus poderes en

solucionar los problemas de la vida diaria de el y otras personas.

Esta es una diferencia fundamental de énfasis, entre la tradición andina y otras

tradiciones espirituales. Para otros, el afán fundamental es el de la trascendencia

ultra terrena o el entrar en estados individuales e individualistas.

Para nosotros estos dos asuntos son sin duda importantes, pero para lograrlos es

menester primeramente, traer a este mundo y hacer actuar en él, lo sobrenatural;

sus fuerzas, bondades y dones, dentro de la vida de todos los días.

Tal es el oficio Paqo y ello explica por magia y mística están intrínsecamente

ligadas en los andes. Considerándose que una sin otra estarían cuando menos

incompletas. La difícil tarea que tiene que cumplir un paqo andino con un discípulo

occidental es la de enseñarle a ver que no es lo mismo que mirar. Y que

efectivamente el causa y esta en todas partes.

Una cosa es creer que todo esta vivo y una muy distinta es “verlo” y “sentirlo”.

Según nuestro maestro mas importante Benito Qoriwaman Vargas, los Mistiq

Paqo, debíamos cumplir el papel de Chakaruna, es decir, de hombre puente.

Quienes sin dejar de ver el mundo de una forma pudiéramos también verlo de

otra, y enseñar a otras personas a hacer lo mismo.

Khuya Hampeq

Khuyaq puede ser traducido, aproximadamente como cariño, tierno y apasionado.

En este arte andino todas las energías vitales se conocen genéricamente como

Kausay, dentro de las que se encuentran el Khusay, el llankay’, el munay y el

yachay.

Este último tipo se utiliza aplicándolas sobre los cuatro centros que regulan el

kausay. Estos se llaman: Uran Nawi, Qospo Ñawi, Sonqo Ñawi y Kunka Ñawi; que

son los ojos de los poderes: Khusay, Ilank’ay, munay y yachay respectivamente.

De manera que el trabajo terapéutico es entendido como una confrontación,

llamada tupay, que se desenvuelve entre el terapeuta y la entidad personal que

causa el mal.

UN NUEVO MITO DE FUNDACION DEL IMPERIO

EFRAÍN MOROTE BEST

Preliminar.

A mediados del año 1955 efectuamos un viaje a Q’ero, un paraje situado en la

vertiente oriental de la Cordillera Oriental de los Andes. Fuimos 12

expedicionarios: Oscar Núñez del Prado (que fue el gestor), Manuel Chávez

Ballón, Mario Escobar Moscoso, Josafat Roel Pineda, Demetrio Roca

Wallparimanchi, Luis Barred Murillo, los periodistas Demetrio Túpac Yupanqui, de

la redacción de la Prensa (diario que auspicio la expedición) y Malkon Burke, de

algunas revistas Norteamericanas; además de los tres excelentes guía, arrieros de

oficio, señores Sosa, de la villa de Paucartambo.

1. En los años de 1922 y 1923 aparecieron las dos primeras publicaciones

referenciales a Q’ero. Ambas están fuertemente influenciadas por la

fantasía del autor. Vease; Yábar Palacios, Luis. “El ayllu de Qqeros-

Paucartambo”. Revista Universitaria, órgano de la universidad de Cusco,

año XI, setiembre 1922, N°38, pp3-26. Yábar Palacios, Luis. Los Malditos.

El Pueblo de los Viudos y los Wachipaires (de Ayllu de Qqeros). Mas Alla,

Revista Mensual Literario-Cientifica, Cusco, año II, julio, 1923, N°6, pp. 47-

50.

2. Fue de importancia muy especial la compañía de don Simon Qespe,

inteligente indígena de Q’ero que guio a los expedicionarios. Quespe fue

encontrado en Paucartambo; allí trabajaba, en casa del patrón, Don Luis

Ángel Yábar, junto con una veintena de sus paisanos.

El Mito

Inkari y Kollarí fueron dos hermanos. Tanto el uno como el otro, hechura de los

espiritus de montañas (Auki, Ruwal o Tayta Orqo)3. Ruwal se dio cuenta de que

los hombres estaban solos, que no tenían con quien “conversar” y entonces para

darles compañía, les saco las costillas falsas (sullk’a waqtan) y forjo con ellas a las

dos primeras vírgenes.

Tiempos después, uno de los dos hermanos comenzó su peregrinaje civilizador.

Vino de las tierras altas, cruzo La Raya, lugar muy importante que conduce a la

altiplanicie del Titikaka, y desde allí camino por diferentes lugares arrojando en

todas direcciones, una barreta de oro que llevaba consigo.

Fue en ese instante que comenzó la fiera interposición de los Ñaupa-Machu en la

obra de Inkarí. Estos adoradores de Luna, habitantes de cavernas y pequeñas

chulpas, seres que hasta ahora siguen reviviendo en las noches, conversando

durante los eclipses y enfermando a hombres y mujeres, se conjuraron contra

Inkarí.

Qollari por su parte también contribuyo a la edificación de ese nuevo mundo. Lo

hizo inconscientemente. El era el único poseedor del maíz. Un día que estaba

Warmi patapi (en copula) se le acerco el zorzal (chiwaco) y le hurto los primeros

granos que después fructificaron y se extendieron por todo el mundo.

Si no lo hubiera hecho, el maíz hubiera dado choclo en cada nudo, todo el tallo

hubiese estado cubierto de vainas de habas y las panojas habrían dado granos de

arroz.

1. El mito ha recibido, como no podía ser de otra manera las influencias del

nuevo mundo que edifico la conquista. El antiguo caudal de la narración

recibió denominaciones geográficas, nombre de plantas y animales, origen

bíblico de la mujer, etc, provenientes de la cultura extra continental.

Inclusive es probable que la propia denominación de los dos personajes básicos

del fenómeno correspondiera a muy recientes combinaciones de los vocablos en

castellanos y nativos. Resultaba muy significativo que algunos informadores

impriman una notable vibración de la “r”, al pronunciar el nombre de Inkari y

también, que pongan cuidado todos en la énfasis de la sílaba final. La vibración de

la letra “r” es fenómeno extraño a Q’ero y lo es mas el énfasis de las silabas

finales. Estaríamos pues en camino a demostrar que los dos nombres

correspondes a superposiciones de vocablos nativos y castellanos: Inka-Rey;

Qolla-Rey.

Se agrega a esto que tanto el vocabulario Quechua como el Castellano

incorporado a él, tienen mucha dificultad en admitir la combinación ey al final de la

sílaba. “Wawqey” (hermano mío) se vuelve (wawqí) en su pronunciación practica,

así como Rey se vuelve “r”.

2. El mito sostiene el origen común de las ramas aborígenes Quecua y Qolla,

al igual que el uso de los términos Qolla e Inka para denominarlas.

Qolla es un vocablo probadamente antiguo, en cambio quechua o qheshwa

para denominar a los pobladores de las tierras bajas y a la lengua runa-simi, es

tan reciente, de seguro, no alcanza a extenderse, con la significación actual, hasta

antes de la sexta década del siglo XVI en que se publica el primer estudio básico

sobre la Lengua General de los Indios del Perú. Es pues admisible que tanto el

pueblo invasor como su nombre tomaran el nombre de Inka.

Muy importante es el hecho de que las formas dialectales de la Lengua

General, habladas en regiones NE del Perú de hoy, no se llamen ni runa-simi, ni

quechua, sino Inka. Es cosa sabia que muchas veces, la perdurabilidad y

persistencia de ciertos hechos de la cultura se producen con más fuerza en las

áreas periféricas y no en el núcleo de mayor densidad.

3. El mito sostiene el éxodo civilizador de la rama Inka desde la altiplanivie

puneña.

El héroe cruza la raya, importante lugar divisorio, y desciende por las orillas del

Vilcanota buscando un lugar apropiado para establecerse. Su recorrido es largo y

por momentos se aleja del eje oteando diferentes direcciones.

Hecha la fundación y construidos algunos edificios sobre cimientos desecados con

notable esfuerzo, queda impreso en la mente el recuerdo de la construcción sobre

el agua, que mas tarde, para otros lugares del imperio que crece, alcanzando

nuestro tiempo y buen número de construcciones hechas ya bajo el imperio del

cristianismo. Así, no resulta sorprendente que las plazas de armas de Cajamarca y

Ayacucho estén ubicadas sobre lagunas, al igual que esta la plaza de armas del

Cusco y la propia Catedral.

La geografía vence al héroe y le señala sus condiciones.

El héroe resulta el introductor de la agricultura. En esta empresa es ayudado por

Qollarí, el poseedor del maíz, el primer cultivador del precioso grano, que le es

arrebatado durante el acto de la generación que fecundiza el mundo y sienta las

bases sustantivas de la cultura.

Parece que los ñawpa-machu son nada mas ni nada menos que los pobladores

pre-incas de vastas zonas andinas en los momentos de la invasión civilizadora

venida del altiplano.

4. Por fin, el mito asigna como tal existencia, un contenido lítico a la obra de

Inkarí. El modela las piedras porque de acuerdo a leyendas existentes en la

propia zona conoce los secretos de la yerba usada por un ave para ahuecar

los peñones de los barrancos donde vive. La piedra se torna sustancia

plástica cuando toca el cuerpo de Inkarí. Se imprime las huellas de sus pies

en Santa Clara; la de sus posaderas y genitales de Corralpata; la de su

pensamiento, junto al rio Q’ero, etc.

11. hacia octubre de 1956 viajaron a la zona de Puquio (en el departamento de

Ayacucho) los profesores José María Arguedas y Josefat Roel Pineda,

acompañados del sociólogo francés Francois Bourricaud, por encargo de la

universidad mayor de San Marcos y del conservatorio nacional de música. En este

viaje de investigación recogieron una valiosa versión del mito de Inkarrí, que la

hemos obtenido merced a la gentileza de Gabriel Escobar Moscoso, cuando ya el

trabajo estaba terminado. Creemos que la versión no debe ser prescindida en este

estudio y por eso la damos en su forma Castellana, solamente:

“MITO DE INKARRÍ” (traducción), dicen que Inkarrí fue hijo de mujer salvaje. Su

padre dice que fue el padre sol. Aquella mujer salvaje pario a Inkarrí que fue

engendrado por el dios sol. El rey Inka tuvo tres mujeres.

La obra del Inka esta en Aqnu. En la pampa de Qellqata esta hirviendo el vino, la

chicha y el agua ardiente. Inkarrí arrió a las piedras con su azote, ordenándolas.

Las arrió hacia las alturas, con un azote, ordenándolas. Después fundo una

ciudad.

Dicen que el Qata pudo haber sido el Cusco. Bueno después de cuanto he dicho,

Inkarrí encerró al viento en el osqonta, el grande. Y en el osqonta pequeño amarro

al padre sol, para que durara el tiempo, para que durara el día.

A fin de que Inkarrí pudiera hacer lo que tenia que hacer.

Después, cuando hubo amarrado al viento, arrojo una barreta de oro desde la

cima de Osqonta, el grande. “si podrá caber el Cusco” diciendo. No cupo en la

pampa de Qelqata. La barreta se lanzo hacia dentro. “no quepo”, diciendo. Se

mudo hasta donde esta el Cusco.

¿Cuál será tan lejana distancia? Los de la generación viviente no lo sabemos. La

antigua generación, anterior a Atahualpa la conocía.

El Inka de los españoles apreso a Inkarrí, su igual. No sabemos donde. Dicen que

solo la cabeza de Inkarrí existe. Desde la cabeza esta creciendo hacia dentro.

Dicen que esta creciendo hacia los pies.

Entonces volverá. Inkarrí, cuando este completo su cuerpo. No ha regresado hasta

ahora. A devolver. A devolver a nosotros, si Dios da su asentimiento.

Pero no sabemos, si Dios a de convenir en que vuelva. (Información de Don

Mateo Garriiazo, cabecilla de Ayllu de Chaupi).

En torno a la Hacienda – Wasi se dispone muchas chozas de indígenas. Todas

son grises, muy grises: paredes de barro y pizarras, puertas y candados (püti o

sullo) de madera, techos de paja envejecida, paredes interiores ennegrecidas por

el humo de las fiestas. Es que esta son la casa de fiesta y solo cuando llega ella, o

se hace un viaje, están habilitadas. Dos batanes de piedra juntos, colocados a

inmediaciones de frio fogón sirven una o dos veces al año para la molienda del

Wiñapu o maíz germinado para la chicha y de rato en rato, son también la “mesa”

en que se vela a los cadáveres.

Parece que las tierras de Q’ero no sedujeron a los primeros españoles. La enorme

distancia, lo poco halagador del clima y una connatural pobreza de las tierras

debieron haber influido para este fenómeno que no resulta muy explicable en la

época germinal del coloniaje.

Los Q’eros estuvieron en manos de patrones de diverso carácter y muy varios

sentimientos. Parece que nunca tuvieron una actitud hostil hacia ellos y en los

últimos años del presente siglo aceptaron como algo proveniente de la fatalidad el

trabajar, en cambio del usufructo de pequeños campos y de pastos para alimentar

animales que casi nunca pasan la decena, un promedio de 181 días anuales sobre

la base convencional de una remuneración de 30 soles oro con diez centavos. De

esta manera, los 58 peones de campo entregaban 10 498 de trabajo en el curso

de cada año, fuera de otras muchas actividades que no han podido ser

debidamente calculadas, por su irregularidad.

El censo preliminar que práctico quien escribe estas líneas arrojo la cifra de 234

habitantes, todos ellos analfabetos y monolingües, hablantes del quechua. De

entre ellos, y como ya lo tenemos dicho había 58 braceros. Los demás eran

mujeres y niños.

En el último lustro han abandonado la hacienda, arrojadas por el patrón, 155

familias con un total de 83 miembros.

La vida del hombre de Q’ero es muy semejante a la de centenares de miles de

indígenas de la sierra del Perú. No es dueño de la tierra y paga bien caro su

usufructo.

Cultiva papas como elemento sustantivo. Casi toda su dieta gira entorno a las

papas y a las conservas deshidratadas que de ella se hace. La papa es tan valiosa

que no se la desperdicia en ningún caso.

Las semillas sembradas un año y que no germinaron por alguna causa, son

desenterradas para la preparación del Ismu (cosa podrida), una comida poco

apetecible por gente de nuestra cultura alimenticia.

Hasta hace algunos años usaron largas trenzas (los varones). Ellas fueron un

ponderado distintivo de su alcurnia Inka.

El corte de las trenzas fue ordenado por los patrones mestizos, pero sigue siendo

un hito histórico en la memoria de la comunidad. Las cosas modernas sucedieron

antes o después de la fecha en que les cortaron los cabellos, conforme suelen

decir. Parece que todo lo que aconteció después fue, de acuerdo a la experiencia

común, muy aciago para todos.

El mundo espiritual del hombre de Q’ero tiene un contenido de gran densidad. Su

arte se limita al tejido sobre bases coloriticas limitadas al rojo, azul y el verde muy

oscuro. La profusión de otros colores se debe a la influencia de la zona de

Lawramarka, maestra de la testilería de muchas provincias de Cusco. El decorado

alcanza alrededor de 15 motivos diferente, primando en ellos la presentación de

un lago o sol y de un Chüncho, en forma excepcionalmente esquematizada.

Paralelamente, todo relato mítico o legendario refleja la inclinación hacia el uso de

modalidades idiomáticas dubitativas y remisión al testimonio de terceras personas

del plural.

La música esta vinculada con las canciones y las pocas danzas. Los instrumentos

son casi exclusivamente membranofonos y aerófonos de caña.

La calidad del quechua actual y la de los impactos del castellano en él, pueden

medirse a través de las siguientes referencias:

1. De una violenta recriminación familiar de 23 minutos, con las consiguientes

justificaciones de los recriminados, se uso 15 palabras castellanas, en este

orden: waley (valer : cuatro veces), pasay (pasar, ir: 1 vez), nombres de

animales (1 vez), monte (1 vez), junto (todo, cabal: 1 vez), oponecuy

(oponerse: 1 vez), kinto (cuento, murmuración: 1 vez), carajo (4veces),

inferno (infierno): una vez, burla (1 vez), alma (1 vez), tantuta (tanto: 1 vez),

wapu (guapo, atrevido: 1 vez), ringo alqo (perro gringo: 1 vez), yastán kani

(estoy muy mal: 1 vez).

2. De un relato literario del tema del viaje del Zorro al Cielo, narrado en 117

palabras (en registro magnetofónico), hay 9 palabras castellanas, lo que

representaría un 7.70%. estos dos ejemplos dan idea del estado del

quechua en el hablar familiar y en la parla literaria.

Las objetivaciones de la zona no difieren sustancialmente de las existentes en

toda la región andina del sur y aumentan un tanto con algunas expresiones de tipo

selvático.

Los niños que mueren sin bautizo se vuelven “tuwende” (duende). En las

cascadas (phawsi) vive la sirena anchancho, ser de variadas formas que canta al

enrojecer del sol de la tarde; allí misma o en el “wako” (lugar tremendamente

despoblado) vive juaniquillo, un demonio en forma de perro dueño de los metales.

Los conocimientos médicos están relacionados con las objetivaciones. La etiología

determina la existencia de seres que hacen enfermar. Los espíritus del monte

“agarran” a los espíritus de los hombres; los machu (viejos) matan por consunción;

la viruela (muru o qhapaq onqoy; gran enfermedad) es un hombre ciego de la

región qheshwa. No nos puede ver y solo nos da la enfermedad cuando oímos sus

pasos o nos oye él. Los que hemos pasado la viruela transitamos por los caminos

produciendo un sonido especial ( taqláq..taqláq) en cambio los que nunca la

hemos sufrido pasamos diciendo chinlín…chinlín.

El personaje oye el sonido y produce la enfermedad; las gentes dicen que le

agradan el vino, el agua ardiente y las comidas dulces; hay que darle algo de eso

para que pase sin producir daño; se pone los alimentos junto a los primeros

enfermos.

Los conocimientos astronómicos, muy llenos de leyendas, incluyen noticias

practicas sobre constelaciones una de las cuales llamada “qoto” (siete cabrillas)

determina el tiempo de siembra de las papas.

Sirio (paya chäska; estrella vieja) es juzgada una mujer liviana que no duerme dos

noches seguidas en el mismo lecho; Venus, que toma tres nombres diferentes,

tuvo su origen cuando tres hermanos perezosos marcharon al cielo desnudos

(esto pasa también en Sallaq), etc.

Los conocimientos matemáticos son fundamentales. Piedrecitas, granos, dedos, y

quipus sirven de ayuda. Las distancias se miden por días de viaje, si largas; por la

posición del sol y las horas de alimento y trabajo, si cortas.

De noche rige el canto del gallo y la posición de los astros. El año se calcula por

épocas de cultivo y los periodos mayores por alcaldes, fiestas o el tiempo en que

les cortaron los cabellos. El cuerpo humano es unidad de mediadas pequeñas de

longitud y de capacidad.

Es de notar, por ejemplo, que el hijo último (chanaqo) hereda la casa; los varones,

las herramientas de labranza y las mujeres la vajilla. El hijo varón recibe mayor

herencia que la mujer porque esta es uywanalla (solamente de mantener).

Como funciona el matrimonio de prueba (sirvinacuy) la herencia solo se entrega

en calidad de anticipo de legitima, una vez realizado el matrimonio formal: la

separación de los convivientes se puede producir por las siguientes causales: por

celos mutuos (tumpanacuy), por falta de aseo de la mujer, por el descuido en la

atención de los animales o del hogar y por castigos corporales (makanaquy).

Formalizando el matrimonio no se concibe la separación de los cónyuges, etc.

La literatura oral admite el viaje de ciertos animales hacia las estepas del cielo.

Fue allá cierta vez, el zorro, en alas del cóndor. Terminados los quehaceres volvió

el cóndor pero el zorro solo y hambriento sin alas para volver, tuvo que usar de

una larga soga hecha de paja. A medio cielo sostuvo una trivial disputa con los

loros que le cortaron la cuerda. La fuerza de la caída fue tremenda. El cuerpo del

zorro se hizo pedazos que se dispersaron hasta 7 quebradas; así nacieron todos

los zorros del mundo.

La figura del antiguo Dios creador ha sido sustituida por un vago señor que se

llama Taitacha (padre), que puede ser tanto el padre eterno, Cristo o cualesquier

santo de las jerarquías católicas. Este padre omnisciente fue reiteradamente

engañado por cierta ave en los momentos de la configuración inicial del mundo de

aquí. Las deficiencias o imperfecciones de este mundo se debe a él. Esta ave es

el pito (hakäjllo: colaptes puna) que resulta ser la misma que conoció la yerba

(qächu) con que los antiguos peruanos disolvían las piedras para la construcción

de sus templos, palacios y fortalezas.

Hay quienes pueden invocar a los espíritus de los montes, se llaman Alto Misayoq;

son hombres que fueron destrozados por un rayo y recompuestos por otro.

Algunos espíritus vuelven de las tierras de volcán hacia las cumbres nevadas para

trepar sus resbaladizos taludes. Por las noches se oyen sus gritos de dolor y a los

oblicuos rayos del sol, se los puede ver empujando bloques de nieve hacia las

cimas. También suele caminar por los lugares que son Waqo, sitios sin aliento

vital. Allí buscan las cabañas abandonadas por los pastores, para comer las frías

cenizas de los fogones. Kukuchi o Condenaro se llaman estos desgraciados seres

que, muchas veces fueron en vida, patrones de haciendas y dueños de indios.

Es en este ambiente natural y cultural, tan esquemáticamente señalado, que viven

los últimos fragmentos del mito de Inkari, el héroe fundador.

LOS CIEGOS: VISION DE LA IDENTIDAD DEL RUNA EN LA

IDEOLOGIA DE INKARRÍ - QOLLARRÍ

PETER GETZELS

Por eso es obvio que fui atraído a la ideología que rodea a Inkarrí y Qollarrí y

como las concepciones mesiánicas comprendidas dentro de esta ideología afectan

a las propias percepciones de la gente. En este aspecto la religión andina se

vuelve en la “religión de los oprimidos”.

Desde que Arguedas y Roel Pineda (en Ossio, 1973) publicaron algunos de los

primeros relatos de la mitología de Inkarrí, muchos historiadores se han sentido

fascinados por sus implicancias.

Identificando los conceptos de creador y héroe cultural, Inkarrí y Qollarrí sirven

para definir estas maneras. El siguiente relato fue contado por un Paqo. Inkarrí y

Qollarrí se encuentran un espacio liminal en La Raya, el limite entre Puno y Cusco.

El lugar que el narrador puntualiza no era ni los valles de Q’ero ni las pampas de

Puno.

En el relato Inkarrí es masculino y Qollarrí femenina y su esposa. Inkarrí vino de

las quebradas de Q’ero, el Antisuyo. y Qollarrí vino del lado de las Qollas, El

Collasuyo. Tuvieron una pelea con ondas. Pelearon con papas de la gente de

Antis (que esta en Chinchaysuyu) En la pelea las papas de Inkarrí al caer, forman

los “pajonales” o pampas de Qollasuyu, que es el territorio de Qollarí. De esta

manera donde caen las pampas de Qollarrí se crean los profundos valles y carros

del territorio de Inkarrí. Finalmente, Inkarrí vence la contienda y culmina con

orgullo lanzando una barra de oro que va con fuerza, cae sobre un lago,

desparramándolo y se convierte en los cimientos de la gran Catedral De Cusco.

Inkarrí y Qollarrí trabajan entonces juntos, creando los dioses de la tierra,

enseñando a la gente a desarrollar sus actividades diarias necesarias para poder

sobrevivir. Inkarrí extrae las papas, enseña a los hombres como plantarlas. Qollarri

trae la coca, rocotos, habas y calabazas, también enseña a las mujeres de Q’ero a

tejer. En su trabajo Inkarrí tiene un ayudante que es Atahualpa. El ayudante de

Qollarrí es Qapaq Qolla.

Este relato describe la inversión, o el enderezamiento desde un mundo

desordenado boca abajo. Se narra un Pachacuti que es violento, con frecuencia

cataclismico revolvedor del mundo (Pacha significa tierra y Cutí voltear), mientras

tanto la anterior raza humana llamada los Miawpa Machu, fue proscrita en la

oscuridad, a los reinos selváticos de la jungla. El relato describe como los Machu

existieron antes de la gente actual. Fueron gigantes que vivieron como la gente

moderna pero en la perpetua luz tenue de la luna. La luna era su sol. Fueron muy

poderosos y no tenían otros dioses que ellos mismos. Embriagados con su poder

perturbaron a Taitacha (“nuestro padre”, un dios superior a los Ñawpa Machu), por

lo que este creo el sol. Los Ñaupa Machu no podían vivir en un mundo con el sol

porque los resecaba y algunos se convirtieron en piedras otros se fueron a la selva

donde todavía persiste la oscuridad. En cuanto huyeron Inkarrí surgió de las

profundidades comenzó su trabajo de creación, enseñando a los runa como vivir.

Inkarrí fue descrito en la forma de un mesías pagano en muchas versiones. Se

enfatiza su identificación con el Inca Atahualpa, siempre se menciona su papel en

la derrota de los españoles. La gente de Q’ero cree que es su padre simbólico. Se

llaman hijos de Inkarrí quienes indican que volverá algún día para impedir de una

ves por todas la opresión española, envía a sus hijos en que serán poderosos. Es

descrito ayudando a su gente los Runa, en una batalla con los chilenos o

españoles. El rol que juega en la batalla es más importante que el de la gente con

la que peleo.

En este relato no podría decir que Inkarrí esta fusionado con Apu Awsangate, una

montaña sagrada, fuente de poderes creativos, seminales (para mas

descripciones relacionados con cumbres sagradas ver Wagner, 1978). En un

relato de Upis, el Apu Awsangate es visto como el abuelo de los Runas e Inkarrí

es el padre. Inkarrí y el Apu Awsagate juntan a sus hijos los Runa, les dicen como

desafiar a los españoles a un combate en las orillas del Yanacocha cerca a

Upispata. Por supuesto que los españoles aceptan, llegan en gran numero,

armados y listos para la batalla. Los Runa se esconden en profundas trincheras

cavadas y esperan. Están armados solamente con ondas, notan rápidamente que

están en desventaja. Temen que todo este perdido. Pero, en cuanto los españoles

comienzan a atacar Awsangate, el joven Apu Awsangate, surge de una abertura

de la montaña. Se dice que el Awsangate tiene dentro una selva, llena de Riqueza

frutos y coca. Dentro hay tesoros de oro y plata. Se considera que el Apu vive

dentro de esta selva rodeado por los flancos nevados de la cumbre. Aparece

sobre un caballo blanco, con poncho de vicuña, las riendas del caballo son

Amarus.

Con un solo rayo mata a todos los españoles. Pero son muertos solamente por un

momento, lleva a todos a la prisión que esta en el lago Yanacocha. Este lago a

sido mencionado como la puerta por donde sale el Apu Awsangate. En el lago –

cárcel los españoles son convertidos en soldados de Awsangate, lisos a entrar en

batalla contra los enemigos del Apu, que algunas veces son descritos como

mestizos.

En conversaciones con los Q’eros prevaleció su estrecha identificación con Inkarrí.

Como anoté, creían que son los hijos simbólicos de Inkarrí, quien creo todo. Su

afinidad fue más evidente cuando una anciana se burlo de mi estatura y posible

poder sexual, para diversión de todos los que estaban allí. Sin embargo fue muy

seria al explicar que cualquier niño que pudiera concebir con una Q’ero no seria

uno de ellos. Si una de sus mujeres diera a luz, no será un hijo de Inkarrí.

Cuando Inkarrí creo el universo, el oro era abundante y su gente rica. Cada vez

que sembró sus chacras los productos estallaban convirtiéndose en oro. Podía

amurallar grandes ciudades usando solamente su onda. Camino como un rey en

Sacsaywaman. Cada ves que quiso nivelo las cumbres de las montañas para

facilitar la agricultura. Cuando los españoles llegaron trataron de capturarlo, lo

emboscaron como a Atahualpa, por su plata y oro. Inakarrí escapo o fue muerto,

pero continua existiendo bajo tierra en el “corazón de los cerros”. “cuando partió”,

continúan los informantes “se llevo todo su oro y plata para esconderlo de la

codicia de los españoles. Por eso los Runa son tan pobres” “si Inkarrí no se

hubiera ido, podríamos encorralar rocas como lo asía él, tendríamos incontables

cantidades de dinero; seriamos como reyes. Pero se cree que Inkarrí regresara

pronto, con lo que se considera se completara la edad. Cuando las nieves del Apu

Awsangate o del Apu Wamanripa se fundan (un Apu importante en el Wayqo de

Cochamoqo). Inkarrí volverá. Un informante dijo que Inkarrí regresara en el año

2000, prosiguiendo “que seria solo dentro de 20 años”. Mientras tanto vive en

Paichir o Siwiral Paititi con sus sirvientes. Nadie puede encontrarlo donde vive.

Siwiral Paititi esta “dentro del monte, en el interior del cerro, no en el valle, sino

dentro. Se ha tratado de encontrarlo con aviones, pero perdieron su tiempo”. Al fin

de esta edad volverá a prevalecer la oscuridad.

Si en tres meses o tres años estará viniendo la oscuridad, será la misma oscuridad

en este tiempo…si entonces será después del tiempo del espíritu santo que

vendrá.

Todos los que respetamos a dios viviremos felices en este tiempo de juzgamiento

de Turpay Pacha. En esta época Inkarrí es Qollari y aparecerá.

Los sentimientos a Inkarrí funcionan en varios niveles. De un lado crea una fuerte

identidad con el grupo que se considera así mismo como de los verdaderos

herederos del que unas ves fueron y será futuro Rey. Tal ves esto ayuda a los

Q’ero a resistir simbólicamente su disminuido estatus, un resultado de la conquista

y una desigual relación de poderes con el mundo mestizo donde los Q’ero tienen

una posición sociopolítica y económica marginal. La ideología de Inkarrí parece

proporcionar una identidad que es significativa para los Q’ero, les ayuda para el

mundo en que viven tenga sentido.

Varios investigadores (e.g. GOW, 1976:187-188); (Urbano, 1980) sugieren la

incipiente existencia de una filosofía llamada Joachinismo de la Europa Medieval

que fue traída por los sacerdotes españoles de la conquista. La filosofía gira sobre

una concepción que divide el tiempo entre este y otros distintos: El periodo de

Dios el padre, que se consideraba que era la iglesia, comprendía desde el tiempo

de Adán al nacimiento de Cristo; el periodo asociado con Dios el Hijo, los

sacerdotes de la iglesia comprende al periodo desde Cristo hasta el segundo

enviado; el tercer periodo fue considerado de Dios, el espíritu santo, que será

inaugurado por un nuevo Adán y un nuevo Cristo. Se ha encontrado que esta

conceptualización existe en varios sectores de los andes en construcciones

tradicionales del tiempo. En Q’ero como el Vilcanota dios el padre, o dios YAYA es

la edad de los Machu, Dios el Hijo o Dios Churi representa el periodo de la historia

de los incas y la conquista. Dios el espíritu santo es el futuro con el regreso de

Inkarrí.

Para la posterior clarificación del poder de esta identidad, ilustrare algunas

clasificaciones de los Runa que escuché en Upis y Pacchanta, dos aldeas en

Vilcanota que están mas cercanos al camino que Q’ero, aunque adyacente a él.

Hoy en día la gente de estas aldeas identifica dos nuevas clases de Runa, los Inca

Runa como los Q’ero y Chilca, que viven en la planicie junto al Awsangate y los

Misti Runa como la gente de Upis, Pacchanta mas bien los de Lauramarca.

Además he oído que los Q’ero se refieren así mismos como los “C’hunchos de los

andes”. De esta manera se comparaban con los grupos de dansarines Ch’uncho

que concurren anualmente en peregrinaje a Koyllur Rit’i, donde también concurren

los Q’ero.

Los bailarines Ch’uncho representan a los salvajes pobres de la selva. Son

incivilizados aunque al mismo tiempo tienen fuerza en potencia para revitalizar y

transformar, aunque no con los poderes de Inkarrí (para detalles de la fiesta de

Qoyllur Rit’i ver Randall, 1982; Sallnow, 1974; Gow, 1974; 1976; Ramirez, 1969).

Se considera que Inkarrí mismo emergió del caos oscuro que es la selva, cuando

huyeron los Ñawpa Machu. Creo el orden de la tierra que ahora habitan los Runa,

los ch’uncho son considerados como los bailarines favoritos del señor de Qoyllur

Rit’i. Lo son porque son pobres como los Q’ero. Son también recordados por

haber defendido tenazmente al Señor cuando fue acosado por los demonios.

En la fiesta de Qoyllur Rit’i, los ch’unchus representan un combate ritualizado con

los Capaq Qolla, que simbolizan a los qollas. Se podría argumentar que los Qapq

Qolla representan a los descendientes de los Qollarí, los ricos comerciantes del

altiplano por tanto, la clase mestiza.los ch’unchus siempre vencen en el combate.

Deben ganar porque al derrotar a los Qapaq qolla, se vuelven aliados de Inkarrí y

de la gente andina dándoles victoria. La victoria de los ch’unchus también impulsa

simbólicamente a los Q’ero, que están estrechamente relacionados con los

ch’unchus, a una posición de respeto y superioridad en la mente de los aldeanos

de la vecindad. El baile, por tanto, recapitula las identidades tanto del pasado

como del presente, de los Runa. Inkarrí gana en la batalla primordial contra

Qollarí. La relación entre Inca Runa y Misti Runa reafirma la relación entre Inkarrí y

Qollarrí.

Por tanto se puede decir que la estrecha relación de los Q’ero con Inkarrí los

coloca en una potente posición simbólica, que podría explicar porqué detectaba

una extraña mezcla de respeto y curiosidad de otros aldeanos, cuando les narraba

mi experiencia en Q’ero. En mi análisis original sentí que este cerrado parentesco

con un Inkarrí “militante” creaba una “conciencia étnica” que podría ser un bloque

construido para lo que Marx llama “conciencia de clase”. Que a su ves es uno de

los ingredientes necesarios para que la gente se vuelva “politizada”, con

posibilidades de crear un potencial revolucionario. En último análisis, la ideología

de Inkarrí no funciona de esta manera. Más bien irónicamente, parece que la

ideología funciona en sentido contrario. La creencia en Inkarrí era tan fuerte que la

gente explicaba que vivía en la forma que lo hacia para que Inkarrí los reconociera

como a su verdaderos hijos cuando volviera. “los vestidos que usamos son los

vestidos de Inkarrí. Plantamos y cosechamos en esta forma porque Inkarrí nos lo

enseño así. Usamos unku, porque son los vestidos que usaba Inkarrí”. “si

cambiamos estas cosas no nos reconocerá cuando regrese y seriamos borrachos

como los de Ancasi”.

Por consiguiente hay resistencia a las nuevas ideas y además en ves de fomentar

la fuerza frente a las influencias externas, la ideología de Inkarrí aísla a los Runa

de Q’ero. En la teoría marxista sobre potencial revolucionario de la clase

trabajadora parece ser imperativo que las clases politizadas se dan cuanta de qué

problemas específicos no se deben meramente a experiencias aisladas o a mala

suerte.

Mala suerte es la explicación ofrecida repetidamente por los Q’ero de su actual

posición en el mundo. Más bien de acuerdo a Marx, los politizados deben

comprender con mayor amplitud los factores sociopolíticos y económicos que

existen en una clase a través de una región.

Por encima de todo parece que la ideología de Inkarrí funciona en forma

ambivalente. Presiona a la gente hacia una identidad social o “conciencia étnica”

que mantiene una voluntariosa dicotomía entre y durante la interacción con los

mestizos. Es mas, se vuelve una fuerza conservadora, algunas veces reaccionaria

que resiste el surgimiento de nuevas ideas, manteniendo a los Q’ero aislados del

mundo externo, sin buscar soluciones a los viejos problemas ni ubicar la

verdadera fuente de sus actuales problemas.

Intentaremos ingresar a ala mente de la gente no-alfabeta usando instrumentos

filosóficos y analíticos heredados de la historia intelectual de occidente.

La palabra Yanantin se compone de la raíz yana (“ayuda” – cf. Yanapay = “ayudar”) y la

terminación – ntin; de acuerdo a Solá (1967) – Intin es “inclusivo en su naturaleza, con

implicaciones de totalidad de inclusión espacial de una cosa dentro de otra, o de

identificación de los elementos como miembros de la misma categoría”. Así yanantin,

puede ser traducido estrictamente como “ayudante y ayudado unidos para formar una

categoría única”. Pero el sentido que los Macha dan a la palabra es “par” u Hombre y

Mujer” (qhari – warmi) (Platt, 1980: 163 – 164).

Lira (1982) define yanatin como “ambos amantes juntos, el amante con su

amada”. Tinkuy significa la unión violenta de dos fuerzas, como la confluencia

poderosa de dos ríos. Pachacuti generalmente se refiere a la “Inversión del

Mundo”, un cataclismo en el que una edad es “llevada hacia abajo” y otra nace.

En un Pachacuti cada era es vista como “fusionada con las que la seguirá (por

tanto) el pasado siempre es seguro y parte del presente…ejerciendo influencia

poderosa por medio de sus frecuentes afloramientos en la vida diaria” (Gow, 1976:

179).

Hanan entonces es visto como el superior, asociado con el hermano mayor que es

el Rey. Es masculino y existe como cualidades asociadas con el lado derecho.

Urin, por tanto son las cualidades que están asociadas con lo joven, la hermana, lo

femenino y el lado izquierdo. Como el Hanan en la esfera superior se liga con el

sol y la luz, Urin en la esfera inferior se liga con la oscuridad y el mundo

subterráneo. Existen periodos de turbulencia cuando las relaciones están fuera de

sitio.

Irónicamente y tal vez paradójicamente estas épocas del caos son las semillas de

nueva armonía. Se lo ha visto en los relatos de Ñawpa Machu cuando Inkarrí

emerge y los Machu desaparecen en los profundos laberintos de la selva.

Urin esta generalmente definido por la noche, el caos, la selva, lo cercano. Los

Ñawpa Machu desafían el orden de Hanan y Urin viviendo sobre la tierra,

cultivando y cuidando sus rebaños. Tenían poderes que están usualmente

asociados con el Inca, aunque subsisten en un reino diferente al del Inca, por que

en su mundo el sol era la luna.

Hay un patrón paralelo en la narración de Apu Awsagate y sus soldados. El mundo

esta otra ves en desorden cuando los extranjeros españoles amenazaban el orden

pre-existente de los Runa, que estaban estrechamente identificados con los incas.

Reitera el anterior relato en que Ñawpa Pacha amenaza el orden de Taytacha.

Cuando los españoles llegan a las orillas de Yanacocha, los Runa se han ocultado

bajo tierra. Asumen la posesión de Urin para escapar de la captura de los

españoles. Pero en el último momento Apu Awsangate ataca desde su morada de

la selva que florece en las profundidades de la montaña. Captura a los españoles

y los arroja al lagocárce De Yanacocha. Este lago es también la puerta a través de

la cual salió Apu Awsangate. Los Runa escaparon de los españoles ocultándose

en el suelo exactamente como lo hizo el mismo Apu en su reino selvático dentro

del cerro Awsangate.

Tenemos aquí otras ves un profundo y complejo ejemplo de la lógica invertida que

opera dentro de las estructuras de los relatos y presumiblemente dentro de la

mente de los narradores.

La lógica de Yanantin se evidencio cuando un informante trato de explicar como

pensaba que Inkarrí vino a existencia. Un fragmento de esta narración dice cómo

Adán fue creado primero, su hermana Eva en segundo lugar. Produjeron seis

hijos. Los dos primeros fueron los Runa, los dos siguientes, los Misti y los más

jóvenes los españoles. Los dos hijos españoles se convirtieron en Inkarrí; lo dos

Misti se volvieron Qapaq Qolla y los dos Runa se volvieron el los ciegos que no

podían leer y eran analfabetos

UN MITO DE ORIGEN COLONIAL, UNA PROFESIA Y UN

PROYECTO NACIONAL

JUAN V. NUÑEZ DEL PRADO B.

El material de este trabajo procede de dos estadas en Q’ero en agosto de 1973 y

agosto de 1983, motivadas por una indagación iniciada en 1979, sobre la

existencia de organizaciones jerarquizadas e institucionalizadas de especialistas

religiosos andinos, a la que en su momento llame “iglesia andina actual”, por no

encontrar otra denominación adecuada para un grupo de especialistas religiosos

que tienen funciones de carácter sacerdotal y que están adscritos a una

organización jerarquizada, en la cual participa a través de periodos de aprendizaje

e iniciación ritual institucionalizados (Núñez del Prado, Juan,1979 y 1981)

Esta investigación me revelo la existencia en los Andes de pueblos o “naciones” –

utilizando el apelativo vernáculo – que revisten un carácter de “´pueblo oráculo”,

“pueblo sacerdotal” o “pueblo separado”, con estatus y rol especial, y que se

consideran depositarios de la capacidad colectiva de acceso especial a lo

sobrenatural.

La atribución referida se manifiesta de diversas maneras: en primer lugar, los

especialistas religiosos que entrevistamos a lo largo de nuestro trabajo,

coincidieron en señalar a Q’ero como el lugar de residencia del Kuraq Akulleq,

titulo que se le da al especialista religioso andino de mayor poder y jerarquia1.

Coincidieron en señala que Q’ero era el lugar apropiado para realizar el “servicio”

(aprendizaje y entrenamiento previo para recibir la iniciación en cualquiera de los

grados de Alto-Misa) y muchos de ellos había estado allá, por uno o mas periodos

previos a la recepción de su Karpay, (iniciación andina)

1. La estructura de la iglesia andina consta de tres elementos y siete grados:

el estamento mas bajo denominado Pampa Misa que consta de tres grados,

el estamento denominado Alto Misa que también consta de tres grados, y

por encima de ellos se ubica el Kuraq Akulleq como un estamento superior

del grado único (Núñez del Prado, Juan, 1981)

En segundo lugar, en Q’oillorit’i, uno de los mas importantes santuarios andinos

del sur del Perú, los Q’ero ocupan un lugar especial, diferente, apartado, y distante

del asignado al común de “naciones”; llegan al santuario un día después de

iniciada la festividad, se mantienen aparte de las actividades del conjunto de

peregrinos; como por ejemplo la participación en la procesión, el itinerario ritual y

cíclico de adoraciones, el ascenso a las nieves del Sinak’ara, etc. Y solo realizan

su rito de adoración en el templo cuando todos los demás peregrinos se han

marchado.

En tercer lugar, esta valoración externa esta corroborada por una autovaloración

según la cual, estos hombres se denominan a si mismos Q’ero, por oposición al

resto de naciones indígenas, a las que denominan Qheswa. El mito de Inkarrí,

registrado por Oscar Núñez del Prado, señala que Q’ero fue el primer

asentamiento constituido por los Incas y que fue poblado por el primogénito Phiwi

wawa de Inkarrí y Qollarrí. (Núñez del Prado, Oscar, 1957:5)

En cuarto lugar en Q’ero, una proporción mayoritaria de los adultos están

capacitados para desempeñar las funciones de pampa – misa, tales como adivinar

en la coca, realizar “pago” a la pacha mama y a los Apu, presidir y ejecutar el

complicado ritual de Santiago (denominación que se da el ritual de fertilidad de

llamas y alpacas) etc., cuando lo normal en otros pueblos andinos, es que solo

hay dos o cuatro especialistas como máximo.

Finalmente, pudimos constatar la existencia de por lo menos tres Alto-Misayoq

solo dentro del Ayllu de Hatun Q’ero, dos de los cuales eran aspirantes a ala

sucesión del Kuraq Akulleq en actuales funciones que era miembro del Ayllu Q’ero

Totorani, perteneciente a la nación Q’ero. Corroboramos la existencia de un paqo

(nombre genérico que se da a los especialistas religiosos) de sexo femenino en

plena actividad, caso sumamente peculiar para nosotros, puesto que hasta

entonces, habíamos creído que el contacto con lo sobrenatural en términos de

especialidad, estaba limitada a los varones.

“cuando los españoles llegaron y derrotaron a los Incas, los empezaron a

perseguir hasta los lugares mas lejanos; aquí en Q’ero había un regimiento de

Incas. Un regimiento de españoles los empezó a perseguir desde Willka Kunka

Q’asa (nombre del abra por donde se atraviesa la cordillera oriental en el viaje de

Paucartambo a Q’ero) hasta llegar al lugar denominado Weracocha Pampa (la

planicie de los blancos) donde decidieron resistir a los españoles. Estos llegaron y

en una terrible batalla, derrotaron a ese ultimo regimiento inca, solo se levantaron

dos hombres, que pudieron escapar gracias a sus poderes. Puesto que eran Alto

Misayoq; se fueron a refugiar a la cumbre de las montañas, donde repusieron su

fuerza y poder”

Por eso se llama este lugar “Weracocha Pampa” porque solo hasta allí llegaron los

españoles y por eso los Q’ero somos diferentes, pues somos descendientes de

esos dos altos Misayoq que vencieron a los españoles, por eso también somos

verdaderos Incas y somos munayniyuq (con munay).

Es importante señalar que la elite española, es una elite simplemente militar, la

elite inca que sobrevive y vence es una elite religiosa.

Por ultimo el Alto Misayoq hace su aparición en la mitología Q’ero vinculado a la

época de la conquista, los relatos referidos a las épocas anteriores no mencionan

tal personaje

Estos señalamientos de orden cualitativo tienen correspondencia con ciertos

hechos históricos, como el surgimiento de la religiosidad sincrética andina como

un resultado de la conquista (Marzal 1979), así como que el origen histórico del

sacerdote andino actual (Alto Misayoq) esta relacionado incuestionablemente al

movimiento profético del siglo XVI que conocemos como el Taqui Onqoy (Millones,

1973). En nuestra opinión, el factor religioso ha sido fundamental en la

conservación de una identidad andina hasta nuestros días, así como el vehículo

fundamental de las dos grandes respuestas andinas a la dominación española; a

saber: el movimiento del Taqui Onqoy del siglo XVI y el movimiento nacional Inca

del siglo XVIII (Núñez del Prado, Juan, 1983).

El relato que hemos presentado sanciona adecuadamente y proporciona sustento

ideológico, a la reivindicación de los Q’ero de cierto grado de privilegio frente al

resto de las “naciones” andinas. Al ser portadores y depositarios de este mito los

Q’ero demuestran ser autoconscientes de la aureola de prestigio que las demás

“naciones” andinas les reconocen, en el terreno del pode sobrenatural. En

resumen, para la población andina del área del cusco, los Q’ero son considerados

colectivamente como una elite étnica, rol que ellos enfatizan y asumen

conscientemente.

Cuando empezó la época de Dios Hijo (dios Churi Timpu) llegaron los españoles y

pelearon con los incas, les ganaron y persiguieron, los Incas se escondieron en

sitios alejados como Q’ero o se convirtieron en perros; los que todavía tenían

munay porque no habían desobedecido a Dios se volvieron Alto Misayoq.

Por eso ahora hay tres clases de hijos de Dios: los Phiwi Wawa Kuna, que son los

descendientes de los Incas, como nosotros (los Q’ero9) y los Alto Misayoq. Todo

los Piwi Wawa somos Munaynioq (poseedores del munay), pero todavía no

podemos mover las piedras como los incas porque hemos perdido el lloq’e, porque

todavía los hijos de Dios están peleados. Los Chaupiwawakuna que ahora son los

Qheswa Runa Kuna (los otros campesinos indígenas) y los “Mozo Runa Puna”

(andinos en proceso de aculturación), todos ellos son Llank’aynioq (poseedores

del yank’ay), por eso es que saben trabajar la tienda y hacer negocios. Son hijos

de los Runa que servían a los Inca, los Chanawawakuna son ustedes. Los

Mistirunakuna que son hijos de los españoles, los “españolkuna” que son los

españoles que todavía están llegando y los “gringokuna” (extranjeros rubios en

general), todos ustedes son yachainiyoq (poseedores del yachay) y por eso saben

leer y escribir.

Por esta época los Chaupiwawakuna y los Phiwiwawacuna están sirviendo a los

Chanawawakuna pero no va a ser siempre así, porque Dios ya no esta enojado;

este tiempo ya se esta acabando (Dios Churi Timpu) ya va a llegar el “Espíritu

Santo Timpu” ( la época del espíritu santo) y en su tiempo todos los hijos de Dios

vamos a ser iguales. Ese día Dios nos va a llamar a todos sus hijos y nos va a

sentar en una mesa y nos va a decir Ayninakuichis (interés bien recíprocamente).

En este tiempo los Inca que tienen la apariencia de perros, han de recuperar su

forma porque Dios a de ordenar que los respeten y ya no los persigan. Entonces

empezando por los Kuraq (Mayores) que son los Phiwi darán el munay a los

Chaupi Y a los Chana. Después los Chaupi darán el llank’ay A LOS Phiwi y a los

Chana. Finalmente los Chana darán el yachay a los Phiwi y a los Chaupi,

entonces todos los hijos de Dios seremos iguales porque todos sin distinción

seremos al mismo tiempo munaynioq, yanq’ainioq y yachainioq.

Será mejor que en el tiempo de los Inca, porque nadie vivirá del trabajo de otro,

nadie tendrá que enseñarle a nadie y todos podremos hablar con Taitanchis

(nuestro padre). Ese será el fin de este mundo (kunanpacha) y nacerá el mundo

del futuro (Qaipacha), donde habrá abundancia, tranquilidad, respeto y hermandad

entre todos los hijos de Dios. Dicen que ya esta muy cerca la época del Espíritu

Santo, porque dice que Dios (Taitanchis) ya le esta hablando a alguna gente y

todos hablan de que ya se acaba este mundo.

Identifica, así mismo, con suma claridad el transito de la conquista, asociándolo

con la aparición en escena del nuevo factor étnico cultural occidental, vincula este

hecho a una completa transformación social el que el papel dirigente es asumido

por el grupo hispánico en sustitución de la elite Inca anterior. Liga la nueva época

a la “Época del Dios Hijo” y la asocia a la profunda transformación religiosa, que

se opera a partir de la presencia de la predicación cristiana en América. Por otra

parte, al afirmar la inminencia de la llegada de la “Época del Dios Espíritu Santo”,

ubica el presente como una coyuntura de transformación social acelerada.

Presenta el universo social como constituido por tres tipos sociales, que se

diferencia por su origen étnico tanto como por su patrimonio cultural básico. Esta

distinción es objetiva, puesto innegablemente la población del Perú procede en su

composición primaria de los sobrevivientes de la elite Inca, de la masa popular

andina, de los conquistadores hispánicos. Este ancestro era un subrayado

institucionalmente hasta finales del siglo XVIII. Los procesos de mestizaje y mayor

complejización han sido incorporados para mayor exactitud al considerar entre los

Chana a los Mistikuna descendientes de los conquistadores, los “españolkuna”,

españoles no peruanos y los “gringokuna”; y al incluir dentro de los Chawpi no solo

a los Qheshuakuna sino también a los Mosokuna aculturados inmigrantes de las

ciudades.

Como parte de un contexto mayor, debe ser simplemente una de las expresiones

de una dinámica mas general que con mayor o menor nitidez se presenta en todo

el segmento social andino. Este ejemplo nos invita hacia una actitud mas humilde

en la que no solo podremos enriquecer la tradición de los andes, sino también

podemos ser enriquecidos por ella, y que ante todo, la población andina, cuenta

con la capacidad que le ha sido legada por una civilización original y creativa para

conducir por si misma su destino, en un sentido que por su autenticidad contribuirá

a forjar la aun inexistente identidad nacional peruana.

MOTIVOS TEXTILES EN Q’ERO

GAIL P. SILVERMAN-PROUST

Informaciones preliminares en muestran que los motivos textiles del Ayllu de Q’ero

en particular y en general de la sierra del Cusco, son de función multidimensional.

En primer lugar, los motivos textiles, en una cultura oral, funcionan como

componentes que transmiten conceptos y valores culturales a las siguientes

generaciones. En Q’ero hay un numero limitado de motivos que son tejidos en

colores específicos, que sirven para separar la tradición textil de otros ayllus

aunque estén cercanamente relacionados como el caso de Asaroma. De igual

manera en una aldea tradicional habrá evidencias de alguna influencia cultural

exterior contemporánea en los tipos de motivos. Mientras los motivos cambiaran

de forma a través del tiempo los conceptos permanecerán iguales. En segundo

termino los motivos revelan evidencias de influencias culturales externas en el

pasado histórico (de antes de la invasión) y de las rutas migratorias.

A la tradición textil Q’ero pertenecen los siguientes motivos contemporáneos: 1)

Chúnchu; 2) Wiracocha; 3) Hatun Inti; 4) Pilluta; 5) Intichinkapusan; 6)

Intilloqsimushan; 7) Saraqocha; 8) Muru Inti; 9) Ichu Inti; 10) Chili; 11) Pullto; 12)

Candonga; 13) Puntas; 14) Inti qocha.

Se postula que todas las definiciones son acertadas que se refieren a diferente

etapas de la migración de gente llamada Ch’unchu, que podrían ser los Qéro

actuales. Jesús Lara así como el cronista Garcilaso traen luz sobre el origen y

migración de los Chúnchus. Jesús Lara (1978:77) indica que Ch’unchu fueron

gente de guerra que vivió a lo largo de los limites superiores del rio madre de Dios

y que fue conquistada por Túpac Yupanqui Inca. En esta época la gente que no

estaba incorporada al imperio Inca era considerada “incivilizada” por tanto salvaje,

la que podría coincidir con las definiciones de Holguín y Cusihuaman. Lara indica

que Ch’unchu usado como adjetivo se refiere a una “persona que no es civilizada,

a un salvaje”

El hecho de que el motivo textil llamado Ch’unchu por los Q’eros sea definido

como una persona que vive e la sierra o como un habitante de la selva, parecería

indicar que por lo menos los Q’ero sabían acerca de los Ch’unchu, pero no explica

porque incorporaron este motivo en su tradición textil. Si el Ch’unchu no es

encontrado como motivo textil o no esta representado en otra tradición cultural de

la sierra, su presencia en Q’eros es importante para explicar su migración histórica

desde la selva hasta un poblado, el Tono, durante el reino de Túpac Inca

Yupanqui. Se necesita mas investigación arqueología y etnográfica en

comunidades del lado oriental de los Andes, desde el Cusco a Puno, mientras el

origen de los Q’ero actuales rueda como un tema de especulación.

Wiracocha

En resumen, Wiraqocha es un dios de la jerarquía religiosa Inca y también se le

encuentra simbólicamente en las ceremonias de fertilidad contemporánea de

Q’ero. Su presencia en los tejidos sirve para transmitir e infundir sus significados a

las generaciones Q’ero, (a falta de un alfabeto), como lo hacen todos los motivos

textiles tradicionales. En el caso de Wiraqocha las creencias religiosas son

reforzadas mientras que el motivo Ch’unchu sirve para “recordar” su origen a las

generaciones futuras de Q’ero.

MUSICA DE LA SIERRA DEL PERU

JOHN COHEN

Estas grabaciones fueron realizadas durante los meses de julio y agosto de 1964.

La música de los Q’ero no debe ser considerada como típica de la sierra quechua

sino mas bien como un índice de sus aspectos primitivos.

Se encuentra en las áreas aisladas de la sierra un elemento que es la antítesis de

la música coral. Se manifiesta en la incapacidad de dos o mas músicos de

ponerse de acuerdo para tocar o cantar una melodía. A veces no logran mantener

la misma medida o no coinciden sus notas finales con las del comienzo de una

frase melódica. Este factor se encuentra lo suficientemente frecuente como para

considerarlo seriamente como un hecho de “independencia” musical mas bien que

de cualquier deficiencia musical. Esta cualidad de heterofonia, o independencia

musical se encuentra en otras áreas de música primitiva en muchas partes del

mundo.

El efecto total de algunos instrumentos tocados en conjunto es ciertamente

musical, pero no se ajustan necesariamente a las definiciones occidentales de

armonía o contrapunto. Durante una ceremonia en Q’eros, una flauta toca una

melodía mientras una mujer canta una melodía diferente (lado dos, canala4A)3.

Niños de escuela, bajo la dirección de un profesor oficial, en la región remota y

aislada de Q’eros, fueron capaces de cantar en unisonó las mismas canciones en

que sus padres no pudieron ponerse de acuerdo.

En algunos centros urbanos perviven vestigios del hábito primitivo según el cual

dos o mas individuos tocan en diferentes tonalidades. En estos casos, hay una

tendencia a preferir en las tonalidades usadas un intervalo definido. Canciones

enteras se interpretan en paralelas de cuartas o quintas (lado dos, canal 6D)4.

La existencia de la independencia no significa que la música primitiva del peru sea

incapaz de lograr unidad colectiva entre músicos. Hay ejemplos sorprendentes de

un potencial pensamiento colectivo como por ejemplo, en las bandas de antaras

de la región del lago Titicaca.

No obstante el hecho de que las melodías sean bastante similares y limitadas, una

conexión de interpretaciones de tales melodías sirve para demostrar las

variedades en colorido de la música indígena. Esta es una cualidad que se pasa

fácilmente por alto cuando se observa música de tales limitaciones estrictas.

Detalles de inflexión, de textura instrumental, de énfasis rítmico y de

ornamentación hacen rica esta música. Es necesario tener conciencia de esta

“coloración cuando se quiere apreciar la música de Sudamérica para oídos que

han sido desarrollados bajo dictados de la música occidental.

Los tipos melódicos predominantes encontrados en la sierra son quechua basados

en modos pentafónicos y generalmente descendientes en su uso de la escala.

Toda la música primitiva del Perú no es necesariamente rítmica en carácter.

Conceptos de superstición y diferenciación sexual se introducen en mucha música

peruana. A los instrumentos se les atribuye ser masculinos o femeninos. En

Q’eros donde las antaras son de doble hilera, la segunda no se toca y tiene

muchos tabúes. El nombre local para estas Antaras es Canchi Sipas o “siete años

una mujer sin casarse”.

Sin embargo, nótese que en ningún caso las mujeres tocaban instrumento musical

alguno, a excepción de un pequeño tambor (tinya) usado para acompañar

canciones. Bajo la influencia del alcohol las mujeres desplegaron, especialmente

durante fiestas, una relación hacia sus hombres que no tenían nada de sumisa.

Las altas montañas que se elevan hasta el nevado Hualyatani, de 19 000 pies,

forman una barrera que ha dejado a los residentes de Q’eros sin contacto general

con la mayoría de los grupos Inca alrededor del área cusqueña.

La vida es dura para los habitantes y lo saben. Mucho de su actividad se centraliza

alrededor de los animales: usan la lana para tejer vestimentas, los excrementos

como elementos para el fuego de la cocina, las llamas como bestias

transportadoras de las papas para trueque. A veces, cuando el animal muere se

come su carne. Hay algunas vacas y gallinas, pero en minoría. Los cuyes viven en

las casas y proveen una fuente de alimentación.

No hay una concepción de trabajo como algo separado del ciclo vital. Los niños

son raras veces tratados de forma diferente de los adultos. No parece haber

juegos o un rol especial para los niños; mas bien comienzan desde muy tiernos a

contribuir a la subsistencia familiar, ayudando en los campos o custodiando los

animales y a los bebes.

A pesar de que hay que considerar los habitantes de Q’eros como parte de la

comunidad cultural general de los indios de la sierra, el factor mas importante es el

aislamiento de sus vecinos justo al otro lado de la montaña. Vale considerar la

suposición de que su separación geográfica los ha tenido siempre apartados del

centro de la cultura Inca del Cusco. Es posible que en los tiempos de la pre-

conquista hayan estado igualmente aislados del centro Inca, no obstante ser de la

misma raza.

Un factor que musicalmente separa a los Q’eros de otros grupos de la sierra es

que aquellos no tienen instrumentos de música. Hay por lo menos tres diferentes

tipos de música representados por tres tipos de flauta.

La mayoría de las melodías ejecutadas por esta flautas no tienen sino 3 ó 4 notas,

pero estas no corresponden a las notas individuales, o escala, que se producen

descubriendo los orificios uno tras otro. Mas bien, todo el dedaje se hace en

grupos de dos, es decir, dos dedos conjuntamente cubren dos agujeros a la ves,

dando la posibilidad de ejecutar cuatro notas en esta flauta: 1) los cuatro orificios

cubiertos; 2) los dos inferiores cubiertos; 3) los dos superiores cubiertos; 4) los

cuatro agujeros descubiertos. Esta es la única forma en que la flauta se usa.

Se da la impresión de que la flauta representa una síntesis de lo esencial de la

melodía, pero no es la misma tonalidad.

Hay mucha superstición relacionada con este instrumento. La segunda hilera de

carrizos nunca se toca. Cada tubo individual representa suerte en una diferente

fase de la vida. El nombre Q’ero en 1955, informo que la superstición y los tabúes

acerca de este instrumento eran tan fuertes que nadie quiso tocarlos para él.

Aparentemente, este hecho ha disminuido durante los diez años posteriores, como

lo evidencia la inclusión de su música en este álbum. Se dice que muchos de

estos instrumentos se tocan en conjunto durante la fiesta.

El profesor Roel afirma que los Q’ero no conocen el calendario y se orientan con

decir “el año en que se canto tal o cual melodía de carnaval”. Por otra parte,

Escobar, en su estudio aquí insertado, da la relación “mensual” de sus fiestas.

Los indios serranos vecinos más cercanos son los Jajacalla, que viven

precisamente al otro lado del cerro, distantes menos de 5 millas, pero mas cerca a

Paucartambo y Ocongate, por ello mas fácilmente en contacto con Cusco. Les

tocamos grabaciones de las canciones y melodías para flauta de los Q’eros y las

reconocieron inmediatamente, riéndose un tanto irrisoriamente de las melodías

limitadas y la forma de cantar a lo bajo. Luego grabamos la música Jajacalla y la

diferencia es aparente (Canal 6, 25).

TRADICION Y MODERNIZACION EN LA MUSICA DE LAS DOS

PRINCIPALES FESTIVIDADES DE Q’EROS: QOYLLURIT’I

(CONCORPUS CHRISTI) Y CARNAVAL

HOLLY WISSLER

Primera parte: El cambio musical en Q’eros: Qoyllurit’i y Corpus Christi.

Además de estas celebraciones intercomunitarias, los habitantes de Q’ero, una

ves al año llevan a cabo su ardua caminata nocturna hasta el santuario del Señor

de Qoyllurit’i para participar en la tradicional celebración y festividad en el seno de

las grandes montañas nevadas donde miles de peregrinos – en engalanada danza

y canto – expresan su profunda devoción a los dioses de la montaña y a una

antigua imagen de Jesús pintada en una piedra situada en el interior de la iglesia

católica. Es aquí, durante la celebración del señor de Qoyllurit’i el lugar ¿donde y

cuando? La gente de Q’eros de súbito se ven expuestas de manera masiva a

danzas andinas contemporáneas, música e instrumentos marcadamente

diferentes de sus propios rituales musicales autóctonos y de sus flautas de caña

laboriosamente talladas a mano.

La celebración de Qoyllurit’i ha experimentado grandes cambios en las ultimas

décadas. Originalmente un peregrinaje y modesta festividad anual a la cual

asistían vecinos provenientes de las pequeñas comunidades pastorales locales,

hoy en día el “festival” cuenta con decenas de millares de bailarines, músicos,

turistas y observadores.

A mediados de los años 1990 la comunidad de Q’eros decidió envía un segundo

grupo de danza a Qoyllurit’i, el Qhapaq qolla, una danza folclórica en la cual se

representan los comerciantes mercaderes y pastores del altiplano. Esta danza fue

compuesta y creada a mediados del siglo XX por personas que pertenecían a la

clase media instruida y educada de la ciudades de Cusco y Paucartambo.

Igualmente tuve la oportunidad de escuchar el son de huaynos durante una

prolongada sesión de juerga en la noche de Corpus Christi. Aquí me refiero al

hecho que ellos han adoptado el huayno para la actuación ritual, y esta actuación

es nueva para los Q’ero.

Yo supe después, que la comunidad de Q’eros había estado solicitando la

donación de un acordeón durante cuatro años, pero solo cuando ellos expresaron

su deseo a una habida etnomusicóloga finalmente les fue concebido. Esta era la

primera ves en la historia musical Q’eros que recibirían un instrumento urbano

para complementar sus flautas indígenas y tambores.

Esta decisión de designar acordeonistas de cada anexo para la representación

equitativa indica la conciencia comunitaria y la conexión entre los seis anexos de

Q’eros. Así como toda la tierra de Q’eros se posee comunalmente, el acordeón así

mismo seria poseído de igual manera. Este compartir comunal del acordeón se

halla mas a fin con el sistema económico pre conquista del ayllu, o reciprocidad

del parentesco y obligaciones, en lugar de la idea del sistema capitalista de

propiedad privada introducido por los españoles.

Mientras yo a menudo me encontraba sintiendo el viento o frio o me ponía un

poco hambrienta o “aburrida”- sentimientos indicativos de mi estilo de vida lujosa

- , Víctor solo quería persistir y continuar.

Yo encuentro la dedicación musical de Victor y su auto motivación excepcionales

para un hombre que, como cualquier otro en Q’eros intenta sobrevivir de la mejor

forma posible en el duro ambiente andino.

¿Por qué era importante para los Q’eros adquirir un acordeón? Cmo mencione

anteriormente en las ultimas cuatro décadas Qoyllurit’i a pasado de ser una

festividad pastoril predominantemente local, a un peregrinaje de mucha influencia

urbana, con nuevas danzas e instrumentos como parte de este proceso de

modernización. El Qoyllurit’i de hoy presencia la actuación simultanea de

aproximadamente 200 grupos de danzas acompañados por instrumentos que van

desde la orquesta típica hasta las bandas de instrumentos metálicos de viento, y

mas recientemente teclados Casio a pila conectados a megáfonos para una mayor

ampliación. El problema de “volumen” y “ser escuchado” se ha vuelto crucial.

Muchos creen que cuando mas fuerte y alto toca un grupo mayor será su suerte

de ser escuchados por el Señor de Qoyllurit’i, La imagen de Cristo venerado en la

piedra sagrada. Hay una competición tacita entre los grupos de danzas de ser

escuchados, tanto por otros grupos como para su expresión al Señor de Qoyllurit’i.

se ha vuelto casi imposible para las comparsas de Q’eros poder ser escuchadas

entre las bandas, los acordeones y teclados con amplificación, dado que su

acompañamiento para ambas comparsas son dos flautas y dos tambores (quenas

para el Qhapaq qolla y Pitus para el Wairi Ch’unchu). Además del problema de

volumen, desde que los Q’ero ya habían adoptado la danza de Qhapaq qolla, era

natural que quisieran utilizar la instrumentación habitual del acompañamiento, así

que el acordeón es simplemente una extensión de esta danza recientemente

adoptada.

Cuando le pregunte a Víctor, y a otros en Q’ero, porque pidieron el acordeón, la

respuesta simplemente fue “por que da buena voz”. Sin embargo, la adquisición

del acordeón llega mucho mas profundamente que el simple problema de volumen

y “buena voz”. Es apenas uno de muchos ejemplos del proceso de modernización

de Q’eros. Otro signo de modernización de Q’eros, además de la adopción de un

instrumento y danza urbana, es el cambio en el vestido, particularmente entre los

hombres mas jóvenes; el reemplazo del plástico por los cuencos y tazas de

madera y arcilla; venta de sus textiles y ceremonias espirituales (despacho) en la

economía turística de Cusco. Tratando el tema de acordeón con el músico,

director de cine y experto textil John Cohen cuyo primer viaje a Q’eros dedicado a

investigar su música y textiles lo llevo a cabo en 1956, su respuesta fue “el

acordeón es un arma con la que Q’eros puede encarar al mundo externo”.

En una reciente discusión respecto a la música con que mis compadres de Q’eros,

Agustín Machaca Flores y Francisco Quispe Machacca, ambos comentaron que

solo algunos miembros de la generación mas joven están aprendiendo la música

tradicional de Q’eros, considerando que cuando eran jóvenes todos lo aprendían y

tocaban. Agregaron que las personas mas jóvenes no tocan con el mismo

entusiasmo como lo hacia su generación cuando estaban creciendo. Cuando

toque las grabaciones de las canciones del culto de animales de Q’eros hechas

por John Cohen en 1964, me informaron que la mayoría de las canciones ya no se

realiza, mas bien que son consideradas como canciones “de sus abuelos”.

Explicaron que la generación mas joven siente vergüenza de su música e

instrumentos indígenas, al igual que la tienen de la vestimenta tradicional Q’eros.

Un ejemplo grafico es una escena en el documental de John Cohen de 1990

titulado “El Carnaval de Q’eros”. Acercándose a la ciudad grande de Cusco los

Q’ero cambian su vestimenta tradicional por pantalones y camisas usados en ésta.

Dicen que es así debido a que las personas de Cusco se reirán y dirán ¡Q’eros!

¡Q’eros!, esta vergüenza deriva inevitablemente del prejuicio externo y ha sido

interiorizada e incorporada en su modo de ser. Este cambio de vestir, así como la

adopción de danza música e instrumento nuevo, es una elección consiente y

activa por parte de Q’eros, para pactar una identidad digna y participar en una

sociedad urbana, que históricamente ha discriminado a la gente indígena andina.

La adopción de formas de danza y música contemporánea son parte de la

negociación cultural de Q’eros. Esta incorporación les otorga voz autorizada

dentro de la presente estructura de poder, de hegemonía urbana de la festividad

de Qoyllurit’i; permitiéndoles participación mas digna y mantener su identidad en

medio de la inevitable modernización.

También note que en su acompañamiento tocaban el ritmo de cumbia que

proviene directamente del popular género urbano denominado música chicha. El

uso de ritmo de cumbia es común en la actuación de Qolla y un indicador directo

de influencia urbana. El detalle no solo es que los Q’ero se han visto expuestos a

actuaciones sotisficadas de Kapac qolla en Qoyllurit’i, sino que sus vecinos

también han representado durante años con éxito el Qolla en el punto de

encuentro de Ancasi, de forma tal que representa una progresión natural para los

Q’ero querer desempeñarse también como sus vecinos.

Durante toda esta interacción, note la indiferencia en ambas partes. No mostraban

molestia por estar tocando en dos claves separadas, y realmente no parecía

importarles que yo estuviera mostrándoles lo contrario. La afinación estricta es una

estructura europea occidental, y no es una prioridad en la música andina indígena,

o en muchas de las músicas del mundo, si vamos al caso.

Durante el carnaval escuche muchos tocando juntos en intervalos de segundas en

mayor o menor, lo cual en términos musicales occidentales seria disonante y no

deseable. En la actuación de Qhapaq qolla, lo que se prioriza es el ritmo estricto y

coordinado con los bailarines, y tocado en una heterofonia muy cercana, o

superposición de líneas melódicas que se aproximan al tocar en ritmo unísono.

Esto tiene sentido dado que los músicos son esencialmente acompañantes, y para

que los danzantes bailen bien, el ritmo coordinado y melodía de los músicos

deben tomar precedencia por sobre elementos como la “afinación”. Por lo tanto

tocando en claves separadas como escuche con Antonio y los músicos tocando

quena no representaba un inconveniente o problema. El aprendizaje inicial de

acordeón de Víctor en el cual priorizo el ritmo por sobre el tono apoya esta

observación.

En la noche después de efectuados los rituales diarios, las comparsas,

acompañadas de amigos y familia, efectuaron rondas y visitas a diversos hogares

para la danza y festejo general. Yo estaba anonadada por el numero de personas

embriagadas apiñadas en una casa, bailando vigorosamente hombre a hombro, a

menudo cayéndose los unos a los otros o en el suelo. Había gran variedad de

música tocada simultáneamente, como la música del Ch’unchu en los pitus y

tambores, las canciones de Qolla, e incluso huaynos populares como Valicha en

las quenas. En un momento dado, mientras los hombres y mujeres bailaban al

ritmo de esta diversidad de música y la casa se hallaba intensamente atestada y

calurosa, decidí sentarme con un grupo de mujeres a un lado del cuarto para

descansar. Inmediatamente me volví absorta escuchando un estilo de cantar que

jamás antes había oído en vivo. Estaban cantando Phallcha, la canción de

carnaval de Q’eros del año 2004. Yo solo había escuchado este estilo de canción

en las grabaciones de música de Q’eros hechas en 1964 por John Cohen, que se

encuentran en el disco compacto del Smith Sonian “MOUNTAIN MUSIC OF

PERU”. La combinación cautivante de simplicidad melódica y extrema intensidad

de entrega vocal me toco profundamente, y fue esa noche que supe que tendría

que volver para el carnaval en Q’eros y poder así escuchar y averiguar mas

acerca de aquel tipo de canto

EL MANTENIMIENTO DE LA TRADICION MUSICAL: PHALLCHAY, CARNAVAL

Y TINKUY

La ejecución de la canción principal de carnaval por parte de hombres y mujeres

provenientes de los seis anexos en Hatun Q’ero durante el martes y miércoles es

comunitaria e individualista al mismo tiempo. Mientras que todos los hombres y

mujeres ejecutan la música al mismo tiempo, es decir que no hay “especialistas”,

como en el caso en la actuación musical de Qoyllurit’i, hay mucha expresión

individual como ya he indicado. En una canción, un cantante puede agregar

variación a la línea melódica agregando ornamentación y cambiando ligeramente

la melodía o alargando o cortando el ritmo de una frase. El resultado es la

superposición de cantar y tocar disonante que no se alinea creando así una

textura heterofónica rica y densa. Esta disconformidad de pulso métrico, afinación

y ejecución unificada constituye el rasgo inusual y singular de una actuación de los

Q’eros pukllay takiy.

Esta tragedia de la muerte súbita de dos jóvenes es indicativa de la forma severa y

dura de subsistencia básica en Q’eros, donde la muerte es parte de la vida

cotidiana, muertes que en el mundo urbano con atención moderna, probablemente

podrían haber sido evitadas.

Juana regreso a Challmachimpana desde el anexo de Chuwa Chuwa, donde

había estado viviendo con la familia de su esposo, para estar junto a Víctor en la

casa del padre de ambos. Pasados unos días se dio cuenta de que sus alpacas no

se estaban acostumbrando y adecuando a los pastos del nuevo valle y se vio

obligada a regresar con la familia de su esposo en Chuwa Chuwa. Esto es un

ejemplo grafico de cuan dependientes son las personas de sus animales para el

sustento. Los animales dictaminaron donde debía residir la viuda adolorida.

La mañana del lunes de Phallchay, nos encontramos todos en el Mullucancha

parados en hilera ante los animales de la familia, prestos a dar inicio al ritual del

Phallchay. Isaac se hallaba situado en el centro como jefe d familia con sus dos

desconsolados hijos, Juana y Víctor, a ambos lados. Súbitamente, de manera

incontrolable, todos comenzaron a llorar. Aquí estaban de dar a punto uno de los

rituales mas sagrados del año y la mitad de la familia dolorosamente ida para

siempre. Yo, al igual que mis arrieros Mario y Raimundo, también comencé a

llorar. Había perdido a mis padres, fallecidos el año anterior, pero estaba

agudamente consiente de que mi perdida era algo agridulce comparada con las de

Juan y Víctor. La perdida de ellos es trágica y se encuentra de repente privados de

gran parte de lo que fue su vida. No solamente representan una perdida en el

corazón, además de ser una perdida económica muy severa, ya que cada

miembro de una familia es necesario para cuidar y mantener el hogar, los hijos, los

terrenos y los animales.

Juan y Víctor lloraban mientras cantaban. Su pena era profunda y su tristeza

colmada e impregnaba ritual. Aun así, en ningún momento fue olvidada la canción

con su sentimiento de perdida. Al contrario, la canción era el mecanismo, el

recurso de expresión de su perdida. Por medio del canto fueron capaces de

desahogarse y completar el ritual al mismo tiempo.

Yo estaba atónita ante este uso de la canción, y por su canto entre accesos de

cólera. Al tiempo que la pena es a menudo reflexiva, recordando el pasado, a ira

es mas “del momento” y no meditativa. La expresión de pena y especialmente de

cólera, a través de la música me revelo la naturaleza holística de las canciones de

Q’eros. Estas canciones no se hallan separadas en una forma meramente de

“actuación” o ritual. Más bien, con integración continua de la vida cotidiana y una

expresión – a todo nivel – de ella, desde la simple comunicación hasta las mas

profundas emociones humanas e ira.

Las canciones están estructuradas en tres notas, las predominantes son la tónica

y la quinta (ambos en línea melódica y en cadencia armónica cuando el Pinkullu

termina en la quinta y la voz en la tónica). La quinta es el primer armónico después

de la octava en la serie de armónicos, como lo descubrió el matemático griego

Pitágoras en el siglo VI a.c. este reconocimiento de la quinta en la música se sabe

que es bastante universal, no solo en la música, sino en cualquier sonido.

Pienso que la extrema intensidad de beber, cantar y bailar es una forma de

desfogarse de su rutina cotidiana de supervivencia, o sea una liberación y alivio

necesarios, compartiendo con sus congéneres y compañeros de comunidad

durante los dos principales festivales de carnaval y Corpus Christi.

En las casas, las mujeres se paran en línea en el borde de la habitación, mirando

al centro y rodeando a los hombres. Las mujeres frecuentemente cantan en

grupos de tres o cuatro, o a veces todas juntas en un amplio unísono, de forma tal

que generalmente hay una textura soplada de canto, pero no están cantando

individualmente. En otras palabras, llegando a este punto, ya hay un cantar

coordinado. La pose y compostura de las mujeres es contrastada por los hombres

que efectúan una danza de fuerte pisotear y zapateo mientras tocan sus pinkullus

en el centro de la habitación. El tocar de pinkullus de los hombres es mucho más

individualista que el cantar de las mujeres, es decir, tocan mas para si mismos. No

pude evitar pensar como esta ejecución musical refleja su comportamiento social.

Las mujeres son, por lo general, mas introvertidas, en grupos, sentadas junto al

fogón, cocinando y cuidando de los niños. Los hombres son más independientes,

extrovertidos y móviles, viajando al mercado en Tinki u Ocongate, y bajando al

monte a traer su cosecha de maíz.

Tal como lo da a entender la palabra quechua, tinkuy significa un encuentro, en

este caso por parte de dos grupos opuestos con el objetivo de danzar en un paso

alto o de montaña.

El tinkuy esta basado en influencia externa de Q’eros, evidenciado por la

indumentaria proveniente de Ocogate que visten los participantes (los jóvenes

solteros y solteras distinguiéndose por las coloridas borlas adornando sus ch’ullus

y polleras) y las grabaciones de música popular que tocan. Bailan en parejas

(influencia originalmente europea) a diferencia de la tradicional formación

separada entre hombres y mujeres como carnaval. Cada anexo trae consigo su

propio mallki, un pequeño árbol de Queñua decorado con serpentinas y globos, en

torno al cual danzan. Este detalle de danzar alrededor de un mallki es hallado en

otras partes del Perú como Apurímac, de modo que todas las características de

tinkuy parecen responder a influencias externas. Para comprender este ritual es

necesario mirar hacia el pasado.

Víctor me dijo que no recuerda el tinkuy en el transcurso de su vida, mas bien lo

relaciona con los tiempos de su padre. Por lo tanto, la generación joven del tiempo

presente nunca ha conocido esta práctica más antigua, o anterior, del tinkuy.

Cundo indague respecto a la razón por la cual retenían o continuaban usando la

indumentaria de Ocongate para estas ocasiones, me respondieron; “porque nos

gusta”. Esto constituye un ejemplo mas de modernización por parte de la

generación mas joven. Efectivamente, cuando fuimos a la Casa Comunal en

Challmachimpana, tras descender de los cuatro tinkuys, las parejas mas jóvenes

continuaron bailando con mucha motivación al ritmo de carnavales populares

grabados en casetes hasta las tempranas horas de la madrugada.

Los Q’ero parecen estar extremadamente consientes de su singularidad. Hubo

muchos casos cuando al preguntarles acerca del carnaval y el significado que

para ellos tiene, me respondieron “estamos perpetuando las costumbres de

nuestros abuelos”. Una mujer dijo que cantaban “Inca Takiy”. Igualmente están

comenzando a solicitar donaciones a cambio de presenciar el carnaval y tomar

fotografías, rehusando acceso a gente que no paga.

Las semillas de esta auto percepción positiva provienen en parte inevitablemente,

del impacto exterior como por ejemplo el primer estudio académico realizado por

el Dr. Oscar Núñez del Prado con la universidad del Cusco y de otros estudios que

continúan llevándose a cabo en la actualidad.

Así, nos es dado presenciar en Q’eros la coexistencia de la tradición musical de

antaño lado a lado con la modernización musical.

Deseo expresar mi especial agradecimiento a Alberto Miori S. por su dedicada labor en la

traducción de este articulo de Ingles a Castellano. Igualmente agradezco a mi profesora de

Quechua, Edith F. Zevallos A. por su diligente transcripción y traducción de letras de canciones y

diálogos de metraje del video, y a Guido Núñez del Prado Santander y Jaime Arias por su ayuda

con términos musicales. Finalmente, quiero expresar mi gratitud a mi compadre Víctor Flores Salas

por su colaboración musical y generosidad de espíritu.

CAMBIOS

En la qeshwa, la región intermedia por debajo de los 3900 msnm, cultivan casi un

centenar de variedades de papas y decenas de otros tubérculos como el elluku

(Ullucus tuberosus), el añu (Trapaeolum tuberosum), la oka (Oxalis tuberosa). En

este piso conocido como Hatun Q’ero, se encuentra el centro ceremonial, formado

por viviendas de uso temporal, donde se reúnen para las celebraciones católicas o

tomar decisiones de interés común.

El sentido de La Vida

Los arariwa trabajan en estrecha colaboración con otros especialistas, como los

paqo, que son sacerdotes con poder para convocar a las divinidades. En

correspondencia les entregan ofrendas para mantener relaciones óptimas.

La ciudad nuevo piso ecológico

Los Paqo Q’ero han logrado renombre en el mundo externo, especialmente

urbano, donde consideran que tienen habilidades y conocimientos especiales para

oficiar las ceremonias a la Pachamama y a los Apu. Los “despacho”, “alcanzo”,

“pagapu” haywarisqa, missakuy, o como se llame, son las ofrendas para las

divinidades, termina con la preparación de un paquete con “comida” del grado de

los dioses, que luego se incinera.

Ahora la gente citadina solicita los servicios de los Q’ero para que efectúen estas

ceremonias, aunque con propósitos propios de la vida de la ciudad. Esta creciente

demanda impulsa a varones y mujeres Q’ero a ofrecer estos servicios, incluso

colocando avisos en las puertas de sus alojamientos anunciando “Se realizan

pagos. Razón interior.” Muchos de los Q’ero están en evidente proceso de

aprendizaje, pero lucen como altos especialistas a ojos urbanos.

Para controlar la ciudad, el nuevo piso ecológico que se añade a los tradicionales,

han adquirido una casa en el Cusco, que les sirve de centro de actividades, a

partir del cual incursionan en el centro histórico, donde ofrecen sus servicios a los

cusqueños y turistas. Es un magnifico ejemplo de la capacidad y habilidad de los

Q’ero, como de la gente andina en general, para ajustarse y usar el mundo

externo. Esta capacidad es la que ha permitido sobrevivir en este nuevo y

complejo universo, casi siempre lejano y agresivo.

POSIBILIDADES DE UN ETNODESARROLLO EN LAS

COMUNIDADES DE LA “NACION QÉRO”

FLORENTINO CHAMPI CCASA

1. Caracterización de las comunidades de la <Nación Q’ero>

Características Generales.

Comprende ocho comunidades campesinas: Hatun Q’ero. Qéro Totorani,

Marcachea, Japu, Quico, Pucara, Q’achupata y Kallakancha. Ocupan una

superficie de 941.02 km2 que representa el 1.27% de la superficie regional y el

14.95% de la provincia de Paucartambo, dicho territorio es ocupado por 628

familias, y una población aproximada de 3,786 habitantes para el 2004.

Accesibilidad

Los accesos a las comunidades de la <Nacion Q’ero> se dan por caminos de

herradura y trochas carrozables; el primero parte de la capital provincial de

Paucartambo hasta K’allakancha, dista 26 km, y el segundo de la localidad de

Ch’ectaq’ucho a Quico 17 km. (Variación de la carretera Urcos, Quincemil-Puerto

Maldonado).

Organización Comunal

La organización comunal de los Q’ero es dinámica, se manifiesta en la dicotpmia

de << adaptación y resistencia >>, esto quiere decir que han asimilado

estratégicamente todo aquello que es útil y conservan lo tradicional adaptándolo a

los cambios, haciendo compatible lo endógeno y lo exógeno de sus

organizaciones.

Actividades Económicas

La dinámica económica de dichas comunidades difiere de una de otras, pero lo

que las diferencia del resto de comunidades andinas, es el manejo racional de

diferentes pisos ecológicos con que cuentan, pero por su alojamiento y abandono

involuntario de la sociedad mayor. A nivel económico, el comercio de los

productos agrícolas y ganaderos es una actividad complementaria, esto quiere

decir que la producción mayor es para el autoconsumo. Los productos

comercializados no están destinados a generar dividendos sino para relacionarse

con la sociedad mayor y aliviar sus necesidades básicas.

Otros de los medios para conseguir recursos económicos es la practica de ritos de

la espiritualidad andina, tema por cierto discutible, pero comprensible por la

carencia de recursos económicos. Se expresa en la oferta de estos servicios para

realizar rituales fuera de sus comunidades especialmente en la ciudad de Cusco,

ofreciéndose en las agencias de turismo, la universidad o cualquier lugar público

en situaciones muchas veces denigrantes.

Lo anterior nos introduce a desmificar a los Q’ero; que para muchos siguen siendo

comunidades tradicionales que no hay que contaminar, mantenerlas como en un

<museo vivo>, pero la realidad es diferente. Los Q’ero como cualquier otra

comunidad andina esta interrelacionada con la sociedad mayor, por ende, con el

mercado pero en condiciones desventajosas. Todo ello induce a las instituciones y

organizaciones identificadas con las poblaciones indígenas a generar nuevas

estrategias de interrelación que beneficie a los Q’ero superando su aislamiento y

empobrecimiento voluntario.

Infraestructura y Servicios sociales

Otra de las limitaciones es la dispersión de la comunidad en sectores y anexos,

por ejemplo de los pisos ecológicos como parte importante de su actividad

económica cotidiana. En el caso de Hatun Q’ero solo cuenta con 24 alumnos,

siendo la comunidad mas poblada, razón por la que en los últimos años se ha

construido otra infraestructura en Munay T’ica. Similar problema ocurres en Q’ero

Totorani. En estas comunidades la población se concentra en el poblado principal

solo para las asambleas y fiestas importantes de la comunidad, el resto del tiempo

las viviendas están abandonadas, razón por la cual los niños que asisten a las

escuelas, permanecen huérfanos de protección familiar, en casa deshabitadas o

en su defecto tienen que desplazarse a distancias que fluctúan de 5 a 20 km.

Salud

Los servicios de salud se caracterizan por deficientes e insuficientes, la carencia

de recursos humanos y logísticos. Prueba de ello es que, a pesar de concentrar

buena parte de la población, Paucartambo no cuenta con puestos de salud;

suficientes, lo que limita una atención cercana a la población beneficiaria.

Actividades Culturales

Sin embargo, dichas practicas se sienten amenazadas por la presencia constante

de congregaciones religiosas que no comparten las practicas por su posición

sectaria pues la consideran como paganas, se comportan como extirpadores de

idolatrías del siglo XXI.

Perspectivas de Etnodesarrollo en Q’ero

La dirección regional de INC del Cusco, mediante el <Proyecto Q’ero>, tiene el

propósito de elaborar una propuesta de desarrollo alternativo, tomando como base

la cultura – el mismo que se denomina como etnodesarrollo, para ello previamente

ha realizado un Diagnostico Integral de las Comunidades de la <nación Q’ero> en

sus diferentes dimensiones.

Teniendo en cuenta que en la actualidad la <Nación Q’ero> es uno de los pueblos

mas aislados y empobrecidos de la regio Cusco, y por ende del país, por las

características peculiares de su realidad y respetuosos de su identidad cultural, el

objetivo mayor es proponer el etnodesarrollo, entendido como el ejercicio de la

capacidad social de un pueblo para construir un futuro, aprovechando para ello las

enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su

cultura.

Es decir, sobre todo aquellos componentes de la cultura que deben ponerse en

juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones de la

propia sociedad e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas. La clave del

desarrollo alternativo en esta perspectiva es la capacidad de decisión del propio

grupo social tanto sobre recursos, como de los ajenos de los que pueden

apropiarse.

La iniciativa surge teniendo en cuenta que las políticas de estado, las ONG,

iglesias y otras organizaciones que tienen alguna presencia en la zona, han

implementado experiencia de programas y proyectos, con enfoque

asimilacionista e integracionista. Esto quiere decir implementadas

inconsultamente con la población, supuestamente beneficiaria, desconociendo y

menospreciando las potencialidades de su rico acervo cultural y sus

conocimientos milenarios. Adicionalmente, la “Nación Q’ero” es considerada como

uno de los pueblos mas representativos de la etnia Quechua, arraigada en el sur

del Perú, genuinos herederos de la cultura Incaica.

En los últimos años la influencia de agentes externos – especialmente

<negociantes de la cultura andina> , como los practicantes inescrupulosos del

<turismo místico>, falsos sacerdotes andinos – se ha degenerado la practica de la

espiritualidad andina, comprometiendo inclusive a gran parte de los especialistas o

sacerdotes andinos conocidos en nuestro medio como: Paqo-Qhawaq-

Pampamisayoq, Altomisayoq y otras jerarquías propias de la escatología religiosa

andina. Se ha podido observar la mercantilización de las practicas espirituales; en

las agencias de turismo, en la universidad o simplemente en algún lugar publico

de la ciudad del Cusco. Este hecho es preocupante toda vez que son practicas

sagradas del mundo andino, practicadas en lugares y fechas especificas con

orientación a la relación armónica del hombre con la madre naturaleza.