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Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad1

Reflections on Latin American philosophy: concreteness and his-toricity

Alfredo Josué Ortez Canales2

Universidad de El Salvador (UES) [email protected]

Resumen: Se presenta a continuación una reflexión sobre la filoso-fía en general en donde se trata de exponer una idea básica de lo que es, partiendo de una caracterización mínima de ella. Se puntualizan las determinaciones y las funciones de lo que se ha llamado concreción e historicidad, dado que la filosofía es determinada por lo concreto e his-tórico y da razón de ello. Aquello que se puntualiza se define y se le da tono universal, ya que se parte de la tesis según la cual estas determina-ciones y funciones están presentes en todo quehacer filosófico. Luego se da paso a una reflexión sobre la filosofía latinoamericana en específico, verificando así que las definiciones esenciales dadas anteriormente se presentan en dicho pensamiento filosófico. Se abordarán, para tal fin y grosso modo, los planteamientos de José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel.

Abstract: The following essay examines the philosophy in its general meaning where we are going to focus on formulating an idea of what philosophy is after an initial and simple description of it. Indeed, the philosophy function with its determinations, what has been called con-

1 El presente trabajo es la adaptación en forma de artículo de la ponencia titulada: Reflexio-nes acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad, presentada en el VIII Coloquio de Filosofía latinoamericana, realizado por la Sociedad Peruana de Filosofía.

2 Es estudiante de último año del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias y Humanidades en la Universidad de El Salvador (UES). Es parte de la Asociación General de Estudiantes de Filosofía (AGEF), organismo representante de los estudiantes en ese departamento, desde el cual se impulsan actividades académicas. Es auxiliar de cátedra en el mismo Departamento de Filosofía en las materias de Introducción a la Filosofía, Historia de las Ideas Políticas, Clásicos del Pensamiento Marxista I, entre otras. Actual-mente también es parte del Consejo Editorial de la revista estudiantil Cathedra de reciente creación en la Facultad antes mencionada. Sus intereses investigativos van en la vía de la definición de filosofía como área del conocimiento, la filosofía marxista, la filosofía latinoamericana y la filosofía salvadoreña.

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cretion and historicity, provides the proof needed for the statement. First of all, the importance of the factors that we have focused on, is to define them, as well as to consider them within a universally thought interpretation; our proposal is based on the premise that determina-tions and functions are present in all philosophy endeavor. Subsequent-ly, there is a consideration about Latin America philosophy in order to verify the aforesaid definitions in its philosophical thought. In short, broadly speaking, we consider the approaches of José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy and Enrique Dussel.

Palabras clave: Concreción, historicidad, determinación concreta, de-terminación histórica, función concreta, función histórica, función crí-tica

Keywords: Concretion, historicity, concrete determination, historical determination, concrete function, historical function, critical function.

Introducción

Lo que se presenta aquí es producto de reflexiones propias, apelan-do a la opinión de ciertos filósofos, no tanto porque hayan expresado exactamente tales opiniones respecto a la definición de filosofía, sino más bien por la forma en que se relacionaron con esta; es decir, hicieron filosofía. Algunos mencionaron algo de lo que se indica acá, pero no tal cual, pues la mayor parte es una reconstrucción propia a partir de diversos planteamientos. En otros pueden intuirse a partir de su uso de la filosofía cuál es el fundamento de la misma, ya que dan por hecho ciertos principios desde los cuales partir para filosofar. Cabe también mencionar que este es un proyecto en construcción y es parte de los intereses del autor. Se asume que partiendo de una atinada definición de filosofía se puede contribuir de mejor manera a la misma. Se espera que conforme se vaya estudiando se encuentre mejor pulida la respuesta a la pregunta ¿qué es la filosofía? Ahora, lo que se presenta, se hace con la mayor de las modestias sin descartar las críticas, que lejos de desacreditar la propuesta, jugarían un papel de contribución, teniendo en cuenta el carácter inacabado del conocimiento. Fiel al debate, al carácter crítico de la filosofía y también al carácter

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dialéctico de todo conocimiento, se irá retomando puntos de interés y se irán dejando atrás posturas que se crean inconsistentes con la propuesta que se quiere ir alimentando; esta quiere dar cuenta de lo que en realidad es la filosofía tomando en consideración las posturas teóricas y prácticas. Esto último sería el objetivo general de las reflexiones que se encaminan acá; sin embargo, se sabe que es un camino largo, por lo que el objetivo específico del presente trabajo es hacer una caracterización mínima de la filosofía apelando a lo que se ha llamado concreción e historicidad, conceptos que hacen alusión a las determinantes concretas e históricas del pensamiento filosófico, así como también a la función concreta, his-tórica y crítica que se deriva de la misma filosofía. Para hacer lo anterior hay que acudir a ciertas preguntas orienta-doras, como: ¿Cuáles son las determinaciones del filosofar? ¿Incide el lugar desde donde se filosofa? y ¿Cuáles son las funciones de la filosofía? Respondiendo eso podremos dar paso al ejercicio reflexivo, el cual com-prende relacionar las definiciones esenciales sobre la filosofía en general con la filosofía latinoamericana, ya que se parte del presupuesto de que dichas definiciones esenciales, están incluidas en todo quehacer filosó-fico; por lo que encontrarlas en la filosofía latinoamericana no es una casualidad. Tendremos así que en la primera parte se desarrollarán las reflexio-nes sobre la filosofía en general luego, en la segunda parte se reflexionará sobre la filosofía latinoamericana en particular, puntualizando muy de prisa los planteamientos filosóficos que se encuentran en el pensamiento de José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel, para luego concluir en cómo se dan, en la filosofía latinoamericana, las definiciones esenciales que ya habremos mencionado en la primera par-te.

Primera parte. Sobre la filosofía en general

La necesidad de definirse como área de conocimiento es insos-layable para toda disciplina, más si la misma pretende ser una ciencia; bajo esa perspectiva tendremos que las ciencias han hecho intentos a lo largo de la historia por definir cabalmente sus objetos de estudio, por eso son áreas de conocimiento que tienen un quehacer bien marcado. No obstante, cuando se trata de la filosofía sabemos que su definición

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se ha convertido en todo un problema y que los pensadores que han reflexionado al respecto han venido aportando elementos que explayan el abanico de temas de los que se ocupa. Con base en lo anterior nos veremos en la obligación de problematizar la misma filosofía. La filosofía es la única disciplina que puede tener un diálogo consi-go misma para una constante redefinición; se trata acá de una relación dialéctica entre posiciones; es decir, teniendo una definición X que se tiende a problematizar con otra Y, provoca esto el diálogo, para obtener una conclusión Z que, de igual forma, será problematizada por otras posiciones. Es así como se va dando el desarrollo del conocimiento filo-sófico. Diversos pensadores han planteado sus ideas en claro debate con otros; por ejemplo, el debate de la inmutabilidad y del movimiento en la antigüedad griega con Parménides y Heráclito, el de los racionalistas y los empiristas, el debate sobre la originalidad y la autenticidad en la filosofía latinoamericana, entre otros. Continuando con las limitantes para hablar sobre la filosofía como disciplina, Max Horkheimer en su texto La función social de la filosofía sos-tiene esta perspectiva en la que le da una posición especial a la filosofía en el marco de las disciplinas:

La filosofía, en oposición a otras disciplinas, no tiene un campo de actividadfijamente delimitado dentro del ordenamien-to existente. Este ordenamientode vida, con su jerarquía de va-lores, constituye un problema en sí mismopara la filosofía. Si la ciencia puede aún acudir a datos establecidos que leseñalan el camino, la filosofía en cambio, debe confiar en sí misma, en supropia actividad teórica. (Horkheimer, 2003, p. 279)

La dificultad para fijar un campo de actividad dentro del ordena-miento existente está presente en la filosofía; por eso, hacer una defi-nición por género próximo y diferencia específica, como sugieren los manuales de lógica, es un poco complicado. En general, seguir las reglas de la definición que nos da la lógica, para definir filosofía, sería riesgoso en la medida en que podríamos dejar elementos de suma importancia de lado y no se cumpliría lo que es la definición para el gran sistematizador de la lógica en la antigüedad, ya que esta responde a la pregunta ¿qué es?, así nos lo dice: «[…] pues la definición parece ser acerca del qué es y todo qué es universal y predicativo […]» (Aristóteles, 1995, p. 396).



La complicación no es tanto porque las reglas de la definición sean las deficientes, sino por el problema que ya se señaló desde las palabras de Horkheimer. A lo largo de la historia se han dado definiciones reduccionistas, en-tre las cuales podríamos nombrar la propuesta por la filosofía soviética de corte marxista, Enrique Dussel la llamará «materialismo cosmológico o ingenuo-intuitivo» (Dussel, 1993, p. 52). Esta es bastante criticada por reducir todo el desenvolvimiento de la filosofía a dos posturas que se generan según se acepte lo que ellos llamaban problema fundamental de la filosofía que consiste en definir qué es lo primero o fundamental: el ser o la conciencia. Si la respuesta es lo primero eres materialista, si es lo segundo eres idealista. Para no caer en ese vicio lo que haremos es nombrar algunas características esenciales, a nuestro parecer, de todo pensamiento filosófico, siempre bajo la consideración de que esto es limitado pero necesario. Partimos del presupuesto de que la filosofía es distinta a la ciencia y al arte; pero la elasticidad de su contenido le permite oscilar entre ambas. Los temas que son propios del ámbito de la ciencia resultan trastocados por la filosofía, dado que su fundamento está en ella misma; es decir, la filosofía funciona como fundamento de las disciplinas que se ocupan de saberes particulares, mientras que ella se ocupa de los saberes más gene-rales. A esto se refiere la distinción entre saberes ónticos y ontológicos que se desprende de Husserl y Heidegger. Los primeros corresponden a la ciencia y los segundos corresponden a la filosofía.

Siguiendo una terminología más tardía, la de Husserl y la de Hei-degger, podríamos decir que todas las ciencias son «ónticas» en cuanto remiten a un ente (o a un objeto) determinado, mientras que solo la filosofía es propiamente «ontológica» porque focaliza su reflexión sobre el ser mismo, o el ser en cuanto ser. (Grondin, 2006, p. 27)

Sin embargo, decir que la filosofía, como se ha creído histórica-mente, es una disciplina que se encarga de las cuestiones más generales, primeros principios y últimas causas –lo cual tiene mucho de Aristóteles y sus planteamientos en los primeros capítulos de la Metafísica (Aristó-teles, 1994)– no nos dice mucho. Hay que analizar de mejor manera lo que es la filosofía para tener una idea más clara; eso solo se podrá hacer



en la medida en que se examinen las distintas formas que ha revestido lo que se ha dado a conocer como filosofía. Haciendo eso podremos notar, en primer lugar, que la filosofía es saber, pero también es hacer. Como parte del conocimiento hay áreas que, pecando de reduccionistas, las podemos ordenar en cuatro partes: axiología, ontología, epistemología y lógica y cómo hacer la filosofía es praxis o forma de vida. De esto últi-mo, tenemos varios ejemplos históricos de pensadores que han vivido e incluso dado su vida por ella. El ejemplo de Sócrates es icónico:

No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impul-saba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto, que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena y, por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso abandonar la ciudad ni dejar de filosofar, las dos condicio-nes que le ponían para salvar su vida; eran dos cosas indisolubles para él; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, vivía para filo-sofar, pues el filosofar era su vida. (Ellacuría, 2016, p. 5)

Como se ha podido observar, se complejiza más la filosofía sabiendo que tiene varias áreas de conocimiento y además que es forma de vida. Hasta este momento solo hemos navegado en lo superficial del asunto; no hemos hablado de cuál es su objeto de estudio que es una de las pre-guntas válidas que se generan cuando se empieza a estudiar las diferentes posturas de la filosofía. En ese mismo sentido nos preguntamos: ¿cuál es su objeto u objetos de estudio? ¿Cuál es el método o métodos? ¿Da respuestas o solo problemas? ¿Cuál es la relación con otras disciplinas? ¿Qué es lo que determina el filosofar? ¿Cuáles son las funciones de la filosofía? ¿Incide el lugar desde donde se filosofa?, entre otras preguntas de singular importancia. Convendría, ahora, fijarnos en las tres últimas preguntas, por los objetivos del presente trabajo. Cuando hablamos de determinaciones del filosofar nos referimos a determinaciones materiales, no determina-ciones espirituales; es decir, no nos referimos al paso del mito al logos que se dio en la antigua Grecia, esto como ejemplo de lo que se podría llamar determinación de carácter espiritual. De hecho, esto último solo es posible en la medida en que los pensadores parten de sus condiciones materiales para explicarlas. Con esto no se le quiere restar importancia a las determinaciones espirituales; solo se hace la puntualización de lo que



se quiere decir cuando se habla, en el trabajo, de determinaciones. Procurando ser más totalizadores, nos tendríamos que referir, para hacer un análisis más profundo, a la relación dialéctica e intrínseca que hay entre materialidad y espiritualidad; es decir, determinaciones mate-riales y determinaciones espirituales de la filosofía y del conocimiento en general. Pero ese es un problema que escapa a los objetivos del presente trabajo. Por eso, por determinaciones, nos referiremos a los determinan-tes –por falta de una mejor palabra– materiales del filosofar. Los cuales, a nuestro juicio, son la determinación histórica y la determinación con-creta. Por determinación histórica entenderemos aquel contexto histórico desde el cual se piensa, desde el cual se reflexiona y se crea conocimien-to. Enrique Dussel hará notar la importancia de una filosofía situada, de una filosofía contextualizada, cuando plantea, en las Palabras Prelimina-res a su Filosofía de la liberación, que esta está escrita desde la periferia en un momento específico:

Escrito desde la periferia para hombres de la periferia, sin em-bargo, se dirige también al hombre del centro, como el hijo alienado que protesta contra el padre que se va haciendo viejo; es decir, el hijo se va haciendo adulto. La filosofía, patrimonio exclusivo del Mediterráneo, desde los griegos, y en la edad mo-derna solo europea, comienza por primera vez su proceso de mundialización real […] (Dussel, 1996, p. 10)

Claro que la cita, y demás contenido del libro, sugiere una batalla en términos geoespaciales e históricos, en la medida en que estas palabras se interpreten desde el planteamiento propio del filósofo latinoameri-cano. Este ve necesario encarar la tradición filosófica que se ha venido desarrollando hasta el momento. Las funciones que se hacen presentes en la filosofía latinoamericana las abordaremos más adelante. Por determinación concreta, entenderemos las condiciones especí-ficas que posee cada pueblo o región y desde las cuales piensa y busca dar respuestas a sus problemas. Las tuvieron los griegos, las tuvieron los egipcios; las tiene Latinoamérica y las tuvieron –cuando no llevaban ese nombre–los pueblos originarios. En fin, estas condiciones las tienen todos los pueblos del mundo y deben partir de las mismas para dar res-puestas a sus problemáticas específicas.



Los filósofos han entendido las determinaciones históricas y concre-tas, de hecho, filósofos como Marx han sido específicos en nombrarlas cuando plantea que «No es la conciencia de los hombres lo que determi-na su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia» (Marx K. , 2008, p. 5). Se entiende acá la existencia social como el conjunto de relaciones históricas y concretas en las que se desa-rrolla el ser social, las cuales a sus vez determinan sus ideas. Algo de esto ya había sido planteado por el mismo Marx en escritos anteriores cuando explicaba su concepción de la historia y de la socie-dad partiendo de parámetros metodológicos claros, en un abierto debate con el filósofo y economista francés Proudhon que, a juicio del filósofo y economista alemán, no tiene en cuenta nada de ambas –la historia y la sociedad– y ha « […] querido protestar contra ese doble error […]» (Marx K. , 1987, p. 1). A lo que nos referimos es cuando, en las primeras de las observaciones sobre el método, le achaca no entender el funcio-namiento concreto y real de la sociedad; específicamente, al no enten-der que las categorías precisamente son derivación de las «relaciones de producción» (Marx K., 1987, p. 64). En estos términos Marx y Engels plantearán la misma concepción de la historia y la sociedad, siempre en crítica directa a otros pensadores de la época:

Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el pro-ceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de inter-cambio correspondiente a este modo de producción y engen-drada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la reli-gión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). (Marx & Engels, 1970, p. 40)

Por otro lado, cuando Ortega y Gasset habla sobre la tendencia del humano al conocer, plantea que este se debe enfrentar a la realidad; así, afirma acertadamente que «En su dimensión primaria vivir es estar yo,



el yo de cada cual en la circunstancia y no tener más remedio que habér-selas con ella» (Ortega y Gasset, 1967, p. 30). Este es otro ejemplo que ilustra que los filósofos saben que la filosofía tiene carácter inmanente, concreto y de igual forma histórico. Con Ortega y Gasset se apertura una tendencia que Julián Marías llamará raciovitalismo; es decir, que se fundamenta en una razón vital (Marías, 1980), la cual se hará sentir en América Latina a partir de la influencia de los exiliados españoles que vivieron en distintos países del continente. De estas determinaciones se desprenden algunas funciones de la filosofía,. a las que podríamos nombrar: función histórica y función con-creta. Por función histórica entenderemos el compromiso y la capacidad que tiene la filosofía para ser la cara de toda una generación porque da cuenta de su momento histórico. La filosofía escolástica, el idealismo alemán, los jóvenes hegelianos, la filosofía de las dos posguerras del siglo XX europeo, la filosofía posindependecia en América y toda la filosofía latinoamericana posterior dan cuenta de esto, en la medida en que se po-sicionan como voceros de un momento específico. Por función concreta entenderemos la facilidad con la que la filosofía es reflejo de las condi-ciones concretas en las que se vive; es lo que hemos llamado anterior-mente carácter refractario frente a la realidad, pues las ideas dentro de la filosofía dan cuenta de las condiciones propias desde donde se derivan. Los problemas que enfrenta históricamente necesitan ser sacados de lo concreto. Ambas funciones son producto de las determinaciones de las que ya hablamos: al ser determinadas por el factor histórico y el concreto de-ben referir a los mismos. Los filósofos históricamente han dado cuenta de estas dos funciones: Marx en Alemania denunció el atraso histórico y concreto de la nación en ese momento, José Martí ya denunciaba el peligro del imperialismo desde una posición histórica y concreta, Dussel increpa a toda la filosofía tradicional desde y para la región, y así se pue-den dar un sinfín de ejemplos. Ambas son funciones del filosofar, porque es una regla que el pensamiento filosófico hable sobre la realidad y tiempo desde donde se produce, puesto que de ello deriva el mismo pensamiento. Planteándolo desde Horkheimer diremos: «El carácter refractario de la filosofía res-pecto de la realidad deriva de sus principios inmanentes […] insiste en que las acciones y fines del hombre no deben ser producto de una ciega



necesidad» (Horkheimer, 2003, p. 276). Esto es lo que el mismo pensa-dor llamará carácter crítico de la filosofía, el cual constituye la función social de la misma. Tenemos con esto otra función, a la cual se le dará el nombre de función crítica. Esta guarda relación con el carácter re-fractario que tiene la filosofía frente a la realidad; no solo porque emana de ella, sino porque tiene la potestad de hacer llamados de atención a la misma, es decir, criticarla. Sobre la función crítica hay muchos ejemplos, de los cuales se pueden mencionar algunos. Immanuel Kant seguramente es uno de los ejem-plos más icónicos por haber desarrollado sus obras más importantes en forma de crítica. Este concepto se entiende como establecer los límites y fundamentos de algo o, en otras palabras, establecer cuáles son las con-diciones de posibilidad para que algo se pueda dar. En el caso específico de la Crítica de la razón pura, establecer los fundamentos y límites de la razón; es decir, las condiciones de posibilidad para que se pueda dar el conocimiento. Conforme a la tradición alemana Karl Marx, como buen estudioso desde su juventud, nos plateará un concepto de crítica más concreto, cuando desarrolla su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en donde quiere mostrar cuáles son las condiciones de posibilidad para que Ale-mania pueda salir del retraso material de ese momento; además de las condiciones de posibilidad para hacer una filosofía distinta al idealismo alemán. Así, podemos encontrar otros ejemplos, y el pensamiento lati-noamericano no será la excepción. Hasta aquí, hemos ido vislumbrando elementos de la filosofía en general y hemos logrado constituir una serie de definiciones que nos permitirán avanzar en nuestro razonamiento. Cabe recalcar que no se-ría justo decir que las determinaciones de la filosofía se quedan en un ámbito particular. En realidad las determinaciones, siendo históricas y concretas, pueden ser también externas y, en un mundo tan globalizado como el actual, es fácil darse cuenta, dado que nos vemos determinados como personas y como países por esas condiciones globales también. A su vez, las funciones histórica y concreta pasan no solo a tener carácter particular, sino universal, puesto que es algo que comparten todas las filosofías. Se quiere afirmar, por lo tanto, que los elementos nombrados acá, son parte de toda filosofía. A esto hay que agregarle la tendencia a universalizar sus resultados por parte de la misma, en tanto



que los problemas que trata son problemas generales, producto teórico de una ontología; es decir, de una concepción o teoría sobre la realidad. Habría que reflexionar sobre cómo es esa universalización y con base a qué criterio se hace; sin embargo, esa es una discusión que quedará para otra oportunidad. Pero diremos que, al menos este trabajo, se apega a esa idea, ya que es uno de los elementos que diferencia a la filosofía de otras disciplinas. Como ya dijimos, la dimensión ontológica y la dimen-sión óntica son sus lugares de investigación respectivamente.

Segunda parte. Sobre la filosofía latinoamericana en particular

Veremos ahora cómo las características que le pertenecen a la filo-sofía en general se manifiestan en el pensamiento latinoamericano. Se abordarán de una forma resumida y esquemática los planteamientos de José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel. Las ideas que se tocarán solo son pincelazos de todo lo que pudieron aportar en su respectivo tiempo estos pensadores y, en el caso deEnri-que Dussel, sigue aportando. Lo que nos interesa recalcar de forma muy puntual es su actitud respecto a la filosofía, para así relacionarlos con los planteamientos arriba desarrollados; es decir, con la serie de definiciones que hemos dado sobre las determinaciones y las funciones de la filosofía en general. Cabe decir, además, que bien se pudo haber escogido a otros pensa-dores latinoamericanos, siempre bajo los objetivos del presente trabajo. Bien se pudo hacer el ejercicio reflexivo con los planteamientos que desarrolla Alberdi o Alejandro Korn, o bien desde el planteamiento de Vasconcelos, de Andrés Roig o de muchos otros a los que les debemos inmensos aportes a la filosofía del continente. Lo que se quiere decir es que lo que se plantea acá no es restrictivo a solo los pensadores que abordaremos, sino que se puede hacer una generalización sana, tomando en cuenta que la actitud frente a la filosofía es similar en los múltiples filósofos de la región. Ya lo decía en la introducción de su obra más importante Salazar Bondy –con tono de salvedad por algunas observaciones respecto al pensamiento hispanoamericano que desarrollaría– que se puede hablar de una nuestra américa como totalidad, teniendo en cuenta una visión de la misma como «unidad en lo esencial» (Salazar Bondy, 2011, p. 8). An-



drés Roig, por su parte, habla de la unidad y diversidad del pensamiento latinoamericano en estos términos:

[…] la unidad y diversidad que muestra este pensamiento en su historia no son ajenas a la unidad y diversidad de la cultura pro-pia de América Latina, y depende de una serie de factores de tipo económico, antropológico, lingüístico, político, etc., que han de ser tenidos necesariamente en cuenta si se desea explicar las mo-dalidades comunes y las dispares, visibles en el desarrollo mismo del pensamiento (Roig, 1986, p. 46)

De estas palabras se desprende también una explicación de la misma diversidad y unidad del pensamiento latinoamericano, la cual hace hin-capié en las condiciones propias en términos económicos, políticos, an-tropológicos y lingüísticos. Dejando claro con esto el acentuado carácter inmanente del quehacer espiritual de la región, cuestión que ya vimos antes que es esencial para el pensamiento filosófico. Esto ya nos da una idea de cuáles serán las cuestiones esenciales de las que se encargará la filosofía latinoamericana; en palabras de un co-nocido fundador de la filosofía en el continente: «La filosofía abstracta solo nos inspira un mediano interés. Con el mayor calor en cambio, dis-cutimos sus consecuencias sociales, pedagógicas, económicas o políticas. No concebimos a la filosofía sino como solución de las consecuencias que en el momento nos apasionan […]» (Korn, 1949, p. 40) Tenemos que tomar en cuenta que el filósofo argentino nació en el siglo XIX; esto nos da como pista que la filosofía latinoamericana nace y se desenvuelve hasta ahora con un fiel arraigo a lo concreto e histórico. En la libertad creadora, luego de dar una somera historia de las ideas más influyentes del siglo XIX, con tono crítico, sienta una posición: «Entretanto, nuestra misión no es adaptarnos al medio físico y social como lo quiere la fórmula spenceriana, sino a la inversa, adaptar el am-biente a nuestros anhelos de justicia y de belleza. No esclavos, señores somos de la naturaleza.» (Korn, 1944, p. 16). Así, con estos pincelazos generales podemos hacernos una idea de lo que la filosofía latinoameri-cana es. Para seguir profundizando se hace necesario pasar a abordar el pensamiento de los filósofos ya mencionados.



José Martí y lo nuestro

José Martí plantea, desde su obra más conocida Nuestra América (Martí, 2002), la necesidad de constituir un proyecto que unifique el con-tinente en su totalidad, pero no solamente en términos políticos, sino también en términos de ideas. Para esto necesita emprender un proyecto filosófico y político, desde el cual se generen las posturas esenciales que forjarán lo que se conocerá como lo latinoamericano o al menos lo que es verdaderamente nuestro, en tanto que latinoamericanos.

Por su capacidad para enfrentar una serie compleja de tensio-nes situadas geográfica y epocalmente en América Latina pero con alcance mundial, el escrito de Martí «Nuestra América» ha recibido diversas caracterizaciones. Ha sido considerado como un tratado del buen gobierno […] como un proyecto de socie-dad, de identidad y de unidad […] también se ha dicho que en él es posible encontrar una base capaz de equilibrar los factores conflictivos del procesos de modernización y frenar el expan-sionismo yankee […] ha sido, en fin, considerado como uno de los textos fundantes del pensamiento filosófico latinoamericano, porque constituye una afirmación de la propia valía de ese «no-sotros latinoamericano» […] (Arpini, 2014, pp. 190-191)

Así, la categoría de lo nuestro juega un papel importante en ambos sentidos; es decir en sentido filosófico y en sentido político. La misma categoría será uno de los primeros intentos que buscaba sentar las bases para una caracterización general de la identidad de lo latinoamericano. Las posturas de Martí siempre partirán de lo concreto, en la medida en que busca dar explicaciones sobre la base de las condiciones históricas y concretas propias de América en aquel momento, dejando ver la nece-sidad de una verdadera emancipación, que solo puede ser producto de rescatar lo nuestro y de plantear desde esta trinchera un proyecto políti-co. De esto último hubo intentos concretos de llevar a cabo un proyecto político unificador de las Antillas, el cual se conoce como antillanismo (Arpini & Dufour, 2000) En este sentido, el concepto de lo nuestro figura en el pensamien-to de Martí como una cuestión esencial y fundamento de su sistema de ideas. El carácter general que exhibe permite ver lo particular de la



propuesta pues, si se piensa bien, existe implícita una ontología de lo latinoamericano o al menos una búsqueda del ser de lo latinoamericano a partir de la búsqueda de lo que es verdaderamente nuestro. Lo último se deriva de una interesante tesis que plantea el filósofo español Beor-legui, autor de uno de los trabajos más completos en torno a las ideas en Latinoamérica, en donde manifiesta, como subtítulo del libro, que todo el pensamiento latinoamericano es una «búsqueda incesante por la identidad» (Beorlegui, 2010) Leopoldo Zea. Lo original y la asimilación

El problema de la originalidad de la filosofía latinoamericana siem-pre estuvo presente en el pensamiento de Leopoldo Zea, en el marco del preguntarse sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana. Se parte, en primer lugar, de la pregunta sobre la existencia de una filosofía latinoamericana para pasar a la pregunta sobre la originalidad de esta. La respuesta de la segunda pregunta reafirmará la primera, o al menos le dará elementos para una mejor resolución. Bajo la categoría de original (Zea, 1985) insiste en que el filosofar original será aquel que parte de lo concreto en tanto que debe explicar la condición humana específica de quien filosofa. Rescatar el carácter de humano que tiene el latinoamericano será uno de los principales aportes del autor y su punto de partida, ya que necesita constituir un fundamen-to sólido para sus ideas (las reflexiones sobre el humano, que se pueden traducir en una cuestión de identidad, juegan un papel determinante, de nuevo, así como en Martí). Solo reconociéndose a sí mismo como humano el latinoamericano podrá adueñarse de la cultura universal; en este caso especial, de la filo-sofía, que ha sido mal atribuida a Occidente, ya que la misma tiene carác-ter histórico y concreto; es decir, es producto del devenir de los pueblos. La filosofía de Leopoldo Zea se posiciona históricamente para aportar a la llamada cultura universal, demostrando así que el pensamiento lati-noamericano ya tiene la mayoría de edady que, por lo tanto merece ser tratado como humano (Zea, 1962)

Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de euro-peos u occidentales. O, en otras palabras, la occidentalización ha



trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han transformado en algo propio. (Zea, 1961, p. 47)

La concreción e historicidad del pensamiento de Leopoldo Zea es un llamado de atención a la forma de apropiarse de las categorías externas; así, hay categorías que pueden ser aplicables a estos contextos, aunque aquellas en primera instancia den cuenta de concreciones e historicida-des distintas. Para eso desarrolla el concepto de asimilación (Zea, 1985), el cual permitirá hacer encajar la categoría al ser y no el ser a la categoría, sin embargo esta tesis no escapará a las críticas; por ejemplo Fornet-Betancourt la tacha de reduccionista (Fornet-Betancourt, 2004, p. 29). La cuestión de la asimilación le da carácter de universalidad al quehacer filosófico; es original a la vez, en tanto que no es imitativo. La reflexión sobre la originalidad se torna, así, en una reflexión sobre el carácter de hombre que tiene el latinoamericano, tal como lo expresa el mexicano en la siguiente cita:

La preocupación por la originalidad en Latinoamérica, estriba así, no tanto en lo que Latinoamérica tenga de diferente, distinto, como en lo que tenga de común con Europa o el Occidente. Su preocupación es mostrar que sus hombres y sus obras son igua-les, semejantes; por lo que de igual y semejante tienen todos los hombres. No, desde luego, con un espíritu de imitación, repeti-ción, sino con el mismo espíritu que ha hecho posible la cultura europea y sus bienes y valores […] Ser original no es rechazar o imitar, sino ser simplemente hombre […] (Zea, 1966, p. 52)

Augusto Salazar Bondy. Lo inauténtico y la posibilidad de la au-tenticidad

Por su parte, Salazar Bondy, al desarrollar el concepto de inauténti-co (Salazar Bondy, 2011), toca una fibra muy sensible del pensamiento latinoamericano, ya que lo equipara a un pensamiento deficiente; en la medida que este no da cuenta del ser propio, sino de un ser ajeno. Esto debido a que utiliza las categorías desarrolladas en contextos ajenos sin ningún reparo, lo cual no permite que el pensamiento refleje el espíritu de la comunidad y, así, lo convierte en un pensamiento inauténtico. Otra



vez vemos presente la pregunta por el ser latinoamericano, lo que le es auténtico a este. La crítica de Salazar Bondy busca encontrar las condi-ciones de posibilidad de tener un pensamiento auténtico, y encuentra la causa del no serlo o no tenerlo en el carácter dependiente de los pueblos latinoamericanos respecto a los países llamados desarrollados. La condición de posibilidad para un pensamiento auténtico enton-ces, será la liberación de estos pueblos, en términos concretos materiales y en términos de pensamiento; solo así el mismo podrá dar cuenta del ser latinoamericano y no de un ser ajeno, solo así la filosofía será una filosofía auténtica.

El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inauten-ticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subde-sarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la domi-nación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental. (Bon-dy, 2011, p. 89)

Esto también nos da una idea del planteamiento implícito que hay con la necesidad de una filosofía auténtica; es decir, el planteamiento de un proyecto político emancipatorio que, en primera instancia, busque la liberación de los pueblos dependientes de Latinoamérica. Así, el espíritu de la comunidad podrá decirse de buena forma y no de una forma de-ficitaria o invertida, dado que las categorías con las cuales se explicará dicho espíritu nacerán de la concreción e historicidad de estos pueblos que han sido liberados o que, al menos, entre sus proyectos políticos está ese horizonte liberatorio.

Enrique Dussel y la filosofía de la liberación

Siendo parte de la generación más prolífica de la filosofía latinoa-mericana, retoma varias cosas que han dejado a su paso las filosofías anteriores y se posiciona históricamente para dar cuenta de la naturaleza de la filosofía latinoamericana, partiendo del hecho de que toda filosofía debe ser un pensamiento que tiene su génesis en la realidad concreta. La localización geoespacial determinará el filosofar de los distintos pueblos, nos dice. Plantea, además, que epistemológicamente hay un do-



minio externo del llamado Occidente y busca una forma de liberarse de eso criticando los postulados desde los cuales se levanta el aparataje teórico de tal domino; es decir, la modernidad. A la vez, plantea la nece-sidad de un liberarse en términos concretos, dejando ver que el proyecto de la filosofía de la liberación tiene características políticas, las cuales expondrá muy puntualmente en 20 tesis de política:

La nueva teoría no puede responder a los supuestos de la mo-dernidad capitalista y colonialista de los 500 años. No puede par-tir de los postulados burgueses, pero tampoco de los del socialis-mo real (con su imposible planificación perfecta, con el círculo cuadrado del centralismo democrático, con la irresponsabilidad ecológica, con la burocratización de sus cuadros, con el dogma-tismo vanguardista de su teoría y estrategia, etc.). Lo que viene es una nueva civilización transmoderna, y por ello, transcapitalista, más allá del liberalismo y del socialismo real […] (Dussel, 2006, p. 7)

El fundamento de su filosofía lo podemos encontrar cuando nos dice que la filosofía de la liberación parte de la periferia, de la otredad, del no ser, de la nada, de la exterioridad; en contraposición a la ontología clásica derivada de Europa que parte del ser:

Contra la ontología clásica del centro, desde Hegel hasta Marcu-se, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía de la liberación de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partirá nuestro pensar. Es entonces una «filosofía bárbara». (Dussel, 1996, p. 26)

Así vemos que el fundamento de la filosofía de Enrique Dussel está profundamente enraizado en el ímpetu de una nueva filosofía; de una filosofía que dé cuenta de las condiciones históricas y concretas del con-tinente y que además se posiciona desde una ontología distinta de la filo-sofía tradicional. Por último, hay que decir que tanto el planteamiento de Enrique Dussel como el de los otros tres pensadores que se reseñaron brevemente proponen la necesidad de concebir un horizonte liberador. Solo la liberación permitirá el filosofar desde y para Latinoamérica, esto



nos da una idea de lo cargado que está el pensamiento filosófico latino-americano de premisas políticas.

Conclusiones

Hablar de concreción (que parte y da cuenta de lo concreto) e histori-cidad (que parte y da cuenta de lo histórico) en la filosofía en general y en la filosofía latinoamericana en particular se enmarca en una reflexión metateórica; es decir, en una reflexión que versa sobre la misma filoso-fía. Objeto, método, relaciones con otras disciplinas, lugar desde dónde se filosofa, determinantes del filosofar y funciones de la filosofía, entre otras cosas, se problematizan en este ámbito. Así, se ha hecho mayor énfasis en lo que es la filosofía, más que en desarrollar planteamientos de la filosofía latinoamericana o de la filosofía de cualquier otro lugar. Esto corresponde a los objetivos propuestos, los cuales buscaban desarrollar características esenciales de todo pensamiento filosófico. Bajo esta perspectiva se pudo derivar que la filosofía es determinada por cuestiones históricas y concretas, determinaciones que a su vez dan origen a las funciones concretas e históricas de la misma filosofía, des-de las cuales surge otra función de indiscutible valor: la función crítica. Todos estos elementos se cumplen para el quehacer filosófico. No son restrictivos, dado que todas las filosofías parten y dan cuenta de estas determinaciones; a las cuales se les dio el nombre de determinaciones materiales haciendo a un lado, por los propósitos del tema desarrollado, las determinaciones espirituales. Además de estas determinaciones y funciones se dice que la filo-sofía es saber y hacer, por eso es forma y praxis de vida. Por otra parte, ocupa un lugar de fundamentadora en tanto que se ocupa de problemas ontológicos, mientras que las ciencias y las disciplinas particulares en generales se manejan en la región óntica. De esto deriva la pretendi-da universalidad de la filosofía que, como ya dijimos, acarrea muchas problemáticas. Sin embargo en este trabajo se acepta esa universalidad de los conocimientos filosóficos, o se permite pensar que al menos los mismos intenten esa universalidad, ya que es algo que hace diferente al quehacer filosófico de cualquier otro quehacer disciplinar. Estudiar la diversidad de caras que tiene la filosofía nos permitirá entender los diferentes matices del filosofar; esto nos puede ayudar a



entender con un mayor rigor a la filosofía, como disciplina y como que-hacer. Partiendo de esa idea, se ha hecho un ejercicio reflexivo tomando a algunos pensadores latinoamericanos y se ha comprobado que la filo-sofía latinoamericana es una verdad y que sus determinantes y funciones más características son la historicidad y la concreción, entendidas como se dijo anteriormente. Solo teniendo en cuenta la historicidad y concre-ción, como ya lo vimos en los ejemplos que hemos dado, se podrá dar cuenta de lo que es el ser de lo latinoamericano, de lo que es su identi-dad; la cual, según Carlos Beorlegui, es la pregunta que tiene en común toda filosofía en esta región. La parte crítica de la filosofía latinoamericana se hace notar cuando se reflexiona sobre la posibilidad de un nuevo horizonte filosófico y cuando reflexiona sobre las condiciones de posibilidad para la liberación latinoamericana. La necesidad de construir un horizonte liberatorio que nos permita ser independientes ha estado presente a lo largo de la histo-ria de la filosofía del continente; incluso hoy en día es uno de los temas más debatidos. Por último, y como consideraciones personales, se quiere decir que en el afán de hacer filosofía, muchos se desmarcan de las generalidades que el hacerlo conlleva; es decir, cumplir ciertos criterios, porque impli-ca basarse en algo que no ha sido postulado por filósofos; por ejemplo, de esta región o de Europa. Sin embargo, esto nos puede llevar a con-fusiones y decir que cualquier cosa es filosofía, por eso hay que tener claro cuáles son las características de un pensamiento de esta naturaleza. Nosotros, como estudiosos de ella, debemos hacer espacio en nuestras reflexiones para ocuparnos de definir nuestro campo de estudio o al me-nos para problematizarlo, sin tolerar que se admita como filosofía algo que no lo es. Para eso hay que dar un vistazo largo por los diferentes matices del filosofar. No caigamos en el error que Leopoldo Zea le achaca a la filosofía occidental de no tomar en cuenta la forma en la que la filosofía se mues-tra en las diversas regiones, específicamente en Latinoamérica. Eso solo implica que la pretendida universalidad de la filosofía como disciplina está fallando. Esta crítica aplica a los llamados pensamientos eurocéntri-cos como a los que pretenden descartar toda filosofía que no venga de Latinoamérica o de los países que llaman de la periferia. Claro que las formas que reviste la filosofía no son homogéneas

. Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad


y por lo tanto no con todas estaremos de acuerdo; para ello debemos posicionarnos histórica y concretamente, a la vez que ejercer la función crítica, y desde eso reflexionar porque, como dice el joven Marx, «la filo-sofía sólo puede superarse realizándola» (Marx K., 1982, p. 496)



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Recibido: Mayo 2020Aceptado: Julio 2020


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