REWOLUCJA I DIALEKTYKA - numery.praktykateoretyczna.pl · Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for...

Anderson/ Hardt/ James/ Kouvelakis/ Kuligowski/ Nowicki/Tronti/ Winczewski/ Wójcik

NR 2 /20/ 2016

REWOLUCJA I DIALEKTYKA

REWOLUCJA I DIALEKTYKA

Praktyka Teoretyczna / Theoretical Practice ISSN: 2081-8130

No 2(20)/2016 – Rewolucja i dialektyka

Redaktorzy numeru: Jakub Krzeski, Kamil Piskała, Krystian Szadkowski.

Tłumaczenia: Gabriel Klimont, Jakub Krzeski, Anna Piekarska, Kamil Piskała, Mikołaj

Ratajczak.

Zespół redakcyjny: Joanna Bednarek, Mateusz Janik, Piotr Juskowiak, Mateusz Karolak,

Agnieszka Kowalczyk, Jakub Krzeski, Wiktor Marzec, Anna Piekarska, Kamil Piskała,

Michał Pospiszyl, Mikołaj Ratajczak, Eliasz Robakiewicz, Krystian Szadkowski (redaktor

naczelny), Maciej Szlinder, Anna Wojczyńska, Rafał Zawisza.

Współpraca: Joanna Aleksiejuk, Luis Martínez Andrade, Jakub Piotr Barszczewski, Jędrzej

Brzeziński, Katarzyna Czeczot, Ela Dajksler, Piotr Drygas, Natalia Juchniewicz, Paweł

Kaczmarski, Tomasz Kitliński, Gabriel Klimont, Marta Koronkiewicz, Piotr Kowzan, Piotr

Kozak, Piotr Kuligowski, Wojciech Kuśmierek, Piotr Laskowski, Tomasz Leśniak, Maciej

Mikulewicz, Jason Francis McGimsey, Łukasz Moll, Tomasz Płomiński, Michał Rauszer,

Piotr Sadzik, Agata Skórzyńska, Jan Smoleński, Paweł Szelegieniec, Oskar Szwabowski,

Bartosz Ślosarski, Agata Zysiak.

Rada naukowa: Zygmunt Bauman (University of Leeds), Rosi Braidotti (Uniwersytet

w Utrechcie), Neil Brenner (Harvard Graduate School of Design), Michael Hardt (Duke

University), Peter Hudis (Oakton Community College), Leszek Koczanowicz (Szkoła

Wyższa Psychologii Społecznej), Wioletta Małgorzata Kowalska (Uniwersytet

w Białymstoku), Ewa Alicja Majewska (ICI Berlin), Antonio Negri, Michael Löwy (École

des hautes études en sciences sociales), Matteo Pasquinelli (Queen Mary University of

London), Judith Revel (L’Université Paris Ouest Nanterre La Défense), Ewa Rewers

(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Gigi Roggero (Universita di Bologna), Saskia Sassen

(Columbia University), Jan Sowa (Uniwersytet Jagielloński), Tomasz Szkudlarek

(Uniwersytet Gdański), Jacek Tittenbrun (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Alberto

Toscano (Goldsmiths University of London), Kathi Weeks (Duke University), Anna

Zeidler-Janiszewska (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej).

Korekta: Joanna Bednarek, Piotr Juskowiak, Dawid Kujawa.

Projekt okładki: Marek Igrekowski.

Wersją pierwotną (referencyjną) czasopisma jest wydanie on-line publikowane na stronie

www.praktykateoretyczna.pl

Wydawca:

Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM

Collegium Maius

ul. Fredry 10

60-701 Poznań

Tel. (061) 8294504

E-mail: [email protected]

Spis treści:

Praktyka Teoretyczna

Bartosz Wójcik

Stathis Kouvelakis

Kevin B. Anderson

C. L. R. James

Florian Nowicki

Mario Tronti

Michael Hardt

Piotr Kuligowski

Damian Winczewski

PRAKTYKA TEORETYCZNA 2(20)/2016 REWOLUCJA I DIALEKTYKA

Redaktorzy: Jakub Krzeski, Kamil Piskała, Krystian

Szadkowski

Rewolucja i dialektyka – sto lat później| 9-15

HEGLOWSKA DIALEKTYKA A REWOLUCJA PAŹDZIERNIKOWA

Lekcje rewolucjonisty: Lenin czyta Hegla| 18-41

Lenin jako czytelnik Hegla. Hipotezy z lektury Leninowskich Zeszytów filozoficznych poświęconych Nauce Logiki |42-80

REWOLUCJA NA PERYFERIACH

Odkryta na nowo i uporczywie aktualna – o dialektyce w filozofii i polityce światowej| 83-111

Od Toussainta L’Ouverture’a do Fidela Castro| 112-140

REWOLUCYJNE WYOBRAŻENIA PRZYSZŁOŚCI

Samodyscyplina i wszechstronność – człowiek komunistyczny w ujęciu Lenina| 143-180

LENIN OPERAISTÓW

Lenin w Anglii| 183-193

Do fabryki! Lenin Negriego i cięcie podmiotowe (1968-1973) | 194-228

ARTYKUŁY RECENZYJNE

Uljanow – człowiek bezdomny. Uwagi o książce Helen Rappaport | 231-245

Rewolucja i przewrót w historiografii. Bolszewizm w nowej perspektywie | 246-261

Table of contents:

Praktyka Teoretyczna

Bartosz Wójcik

Stathis Kouvelakis

Kevin B. Anderson

C. L. R. James

Florian Nowicki

Mario Tronti

Michael Hardt

Piotr Kuligowski

Damian Winczewski

PRAKTYKA TEORETYCZNA 2(20)/2016 REVOLUTION AND DIALECTIC

Editors: Jakub Krzeski, Kamil Piskała, Krystian Szadkowski

Revolution and dialectic|9-15

THE HEGELIAN DIALECTIC AND THE OCTOBER REVOLUTION

Lesson of Revolution: Lenin Reading Hegel| 18-41

Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for a Reading of Lenin’s Notebooks on Hegel’s „The Science of Logic”|42-80

REVOLUTION ON THE PERIPHERIES

The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics| 83-111

From Toussaint L’Ouverture to Fidel Castro| 112-140

REVOLUTIONARY IMAGES OF THE FUTURE

Self-discipline and Versatility – the Lenin’s Communist Man| 143-180

LENIN AND WORKERISM

Lenin in England| 183-193

Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (1968-73)| 194-228

REVIEW ARTICLES

Ulyanov – a Homeless Man. Remarks on Helen Rappaport’s Book| 231-245

Revolution and the Shift in Historiography| 246-261

Praktyka Teoretyczna Numer 2(20)/2016

ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.0


REWOLUCJA I DIALEKTYKA – STO LAT PÓŹNIEJ

PRAKTYKA TEORETYCZNA

Niniejszy numer Praktyki Teoretycznej zrodził się z przekonania o konieczności ponownego

przemyślenia związku dialektyki i rewolucji. Punkt wyjścia do tego namysłu stanowić mogą

dwa oddalone od siebie o blisko sto lat wydarzenia. Pierwsze z nich – rewolucja rosyjska,

wraz ze swym październikowym przesileniem – inicjuje cykl walk społecznych przypadający

na lata 1917–1976. Drugie jest wydarzeniem zupełnie innego rodzaju i kalibru. To śmierć

Fidela Castro, chodzącego symbolu wspomnianego cyklu globalnych walk społecznych, który

przeżywszy go o kilka dekad, nawiedzał naszą postzimnowojenną rzeczywistość niczym

komunistyczne zombie. Rewolucyjny przywódca Kuby wydawał się być coraz bardziej „nie na

miejscu”, wciąż próbując stworzyć pod nosem Stanów Zjednoczonych (300 kilometrów

od brzegów Florydy), rzeczywistą alternatywę dla kapitalizmu. Jakby przewrotny los rzucił go

w inną epokę niż ta, do której prawdziwie przynależał. Teraz wraz z nim ze sceny dziejów

znikać zdają się ostatnie pozostałości po nadziejach i rozczarowaniach długiego cyklu

społecznych zmagań, które czerpały swą inspirację z rosyjskiej rewolucji.

Symboliczna śmierć Castro wydarzyła się niecałą dekadę po jak najbardziej realnym

kryzysie kapitalizmu, wyznaczającym kres kolejnej fazy akumulacji – fazy zglobalizowanego,

zderegulowanego kapitału, efektu konserwatywnej i neoliberalnej kontrrewolucji, która

przeniosła zarządzanie reprodukcją stosunków ekonomicznych z poziomu państwowego

na poziom globalny. Demontaż skoncentrowanego przemysłu i odpowiadającej mu formy

Praktyka Teoretyczna 2(20)/2016

10

państwa dobrobytu w krajach rozwiniętych postępował wraz z przenoszeniem produkcji

do krajów rozwijających się, gdzie przemoc kapitalistycznego wyzysku pozbawiona była form

regulacji wywalczonych przez klasę robotniczą tzw. Zachodu. Rewolucja październikowa

stanowiła moment również tej historii: była chwilą zwycięstwa klasy robotniczej w państwie

spoza kapitalistycznego centrum, stając się na ponad pół wieku symbolem dla walk

wymierzonych zarówno przeciwko kapitalistycznej, jak i imperialnej kontroli. W świecie,

który został przekształcony przez zbuntowane podmiotowości robotnika i mieszkańca

kolonii, faza kapitalistycznej globalizacji po kryzysach lat siedemdziesiątych XX wieku

zaprowadziła nowy podział pracy i nowy reżim globalnej produkcji. Obecna postać świata

w stopniu znacznie większym niż przed stu lata domaga się internacjonalizmu, nowej

solidarności między pracującymi podmiotowościami.

Nie wiemy jeszcze, jaki będzie charakter nowych zbuntowanych podmiotowości

rozpoczynającej się właśnie fazy globalizacji, a tym samym nie wiemy też, jaką polityczną

postać przyjmie międzynarodowa solidarność wyzyskiwanych i podporządkowanych.

Uważamy, że jeśli chcemy zrozumieć dynamikę tej epoki i sens wypełniających ją

doświadczeń, a tym samym zdobyć intelektualne narzędzia pozwalające zrozumieć charakter

nowej fazy walk, trzeba skupić się na połączonych pojęciach rewolucji i dialektyki. Takie

właśnie stanowisko zajął przed ponad wiekiem Włodzimierz Lenin, widząc we właściwym

opracowaniu tych pojęć gwarancję powodzenia rewolucyjnej praktyki. To w jego biografii –

jako działacza politycznego i teoretyka – splot rewolucji i dialektyki staje się widoczny

szczególnie wyraźnie; stworzył on bowiem przesłanki interwencji praktyczno-teoretycznej,

która wyznaczyła logikę dwudziestowiecznych walk robotniczych i kolonialnych. Bez względu

więc na dalsze tragiczne losy rewolucji październikowej, zawiłe meandry polityki

„międzynarodowego ruchu komunistycznego” czy intelektualne mielizny urzędowego

„marksizmu-leninizmu”, Lenin pozostaje wciąż punktem odniesienia dla prób pomyślenia

I urzeczywistnienia rewolucyjnego zerwania. Zwłaszcza w naszej dzisiejszej sytuacji – sytuacji

historycznej kapitulacji znanych antykapitalistycznych alternatyw i jednocześnie zawiązywania

się nowych walk, które czekają nie tylko na swój Manifest komunistyczny, ale także na swoje

Co robić?, na swój Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu i na swoje Państwo i rewolucję.

To Lenin był tym myślicielem w historii ruchu robotniczego, który przekształcił dialektykę

w narzędzie analizy związku między rozwojem sprzeczności globalnego, imperialnego

kapitalizmu i charakterem toczonych przeciwko niemu walk, a także związku między

charakterem tych walk i ich polityczną organizacją. Te dwie perspektywy analizy muszą

stanowić dzisiaj dla nas niezbędny punkt wyjścia. Zdać sobie musimy sprawę, że

z przedwcześnie ogłoszonego czasu posthistorycznego wydostaniemy się tylko wówczas, gdy

odzyskamy słownik, pozwalający wyrazić pragnienie innego, wykraczającego poza kapitalizm

Praktyka Teoretyczna: Rewolucja i dialektyka

11

porządku, oraz sformułować strategię tego wyjścia. Słownik ten nie może obyć się bez pojęć

rewolucji i dialektyki.

Próba odczytania w tej perspektywie dokonań Lenina zderza się z oczywistymi

trudnościami. Próżno byłoby szukać ważnego dla tradycji radykalnej autora, który po 1989

roku zajmowałby równie marginalną pozycję w polskim dyskursie humanistycznym. Tak

„gorliwie” studiowany i cytowany w pracach z niemal wszystkich możliwych dziedzin nauki w

okresie PRL, po transformacji i restytucji kapitalizmu stał się przedmiotem zainteresowania

co najwyżej średnich lotów publicystyki lub szukających szwarccharakteru akademików.

PRL-owskiej hagiografii nie powinna jednak zastępować, momentami niemniej

karykaturalna, sowietologiczna demonizacja. Nasz (post)historyczny moment sprzyja raczej

ponownej lekturze Lenina, która skupiając się na pojęciach rewolucji i dialektyki, omijałaby

mielizny „lektury kamerdynerskiej” (jak ująłby to Marek Siemek) oraz słabości

konserwatywnej wizji politycznego „wydarzenia”, rewolucji jako psychoanalitycznego aktu,

o której mowa w Rewolucji u bram Žižka. Niniejszy numer traktować chcemy jako próbę

właśnie tego rodzaju lektury.

Jej przykłady to otwierające numer teksty Bartosza Wójcika i Stathisa Kouvelakisa,

które poświęcono zarówno filozoficznemu, jak i politycznemu znaczeniu studiów Lenina nad

Nauką Logiki Hegla. Pytanie o to, dlaczego rosyjski rewolucjonista w chwili wybuchu I wojny

światowej (i towarzyszącego jej załamania internacjonalizmu II Międzynarodówki) oddał się

studiom dialektyki, do dziś stanowi przedmiot kontrowersji, a między proponowanymi

interpretacjami zarysowuje się bardzo wyraźny konflikt. Kwestia ciągłości lub jej braku

pomiędzy pierwszą „filozoficzną” rozprawą Lenina, a więc Materializmem a empiriokrytycyzmem,

i pisanymi już po lekturze Hegla Zeszytami filozoficznymi zajmowała takich autorów jak Louis

Althusser, Henri Lefebvre, Lucio Colletti czy Raja Dunajewska. Debata ta, choć na pierwszy

rzut oka może wydawać się czysto akademickim sporem, w rzeczywistości odnosi się do

dwóch niezwykle istotnych kwestii politycznych. Po pierwsze, w zależności od odpowiedzi na

powyższe pytanie utrwaleniu lub rozpadowi ulega istotny podział na „marksizm zachodni”

i „marksizm wschodni”, mający rzekomo stanowić teoretyczną podstawę rosyjskiego

(a później środkowoeuropejskiego) modelu „realnego socjalizmu”. Po drugie, debata ta

stanowi punkt wyjścia dla prób odpowiedzi na pytanie o to, na ile właściwie dialektyka może

służyć jako teoretyczna płaszczyzna rewolucji. Sam Lenin nie miał w tej kwestii żadnych

wątpliwości. Mając na myśli swych oponentów w ruchu socjalistycznym, dawnych luminarzy

II Międzynarodówki, pisał:

Wszyscy oni nazywają siebie marksistami, pojmują jednak marksizm do niemożliwości

pedantycznie. Nie zrozumieli zupełnie tego, co w marksizmie jest decydujące,

mianowicie: jego rewolucyjnej dialektyki. Absolutnie nie zrozumieli nawet wyraźnych

wskazań Marksa, że w czasie rewolucji konieczna jest maksymalna elastyczność […]


12

znali dotychczas określoną drogę rozwoju kapitalizmu i demokracji burżuazyjnej

w Europie Zachodniej. I oto nie mogą sobie wyobrazić, że ta droga może być

uważana za wzór mutatis mutandis, to jest nie inaczej niż z pewnymi poprawkami […]

Na przykład nie przychodzi im nawet do głowy, że Rosja, znajdująca się na

pograniczu krajów cywilizowanych i krajów po raz pierwszy przez tę wojnę

ostatecznie wciągniętych w krąg cywilizacji, krajów całego Wschodu, krajów

pozaeuropejskich, że Rosja mogła i musiała wskutek tego przejawić pewne cechy

swoiste (Lenin 1989, 370–371).

Przez wiele lat można było obserwować, jak wielu okcydentalnych filozofów i teoretyków

marksizmu ustawiało swoisty kordon sanitarny wokół postaci Lenina, próbując tym samym

zapewnić Zachodowi wyłączność na krytyczne studia nad dialektyką. Odrzucając

tę perspektywę, chcemy zaproponować takie interpretacje, które pozwalają na odzyskanie

emancypacyjnego i rewolucyjnego potencjału dialektyki na peryferiach globalnego

kapitalizmu. Stąd obok filozoficznych rozważań nad istotą Leninowskich studiów nad

Heglowską dialektyką, chcemy podjąć również problem zależności między rezultatami

rewolucyjnie zorientowanej lektury Nauki logiki a perspektywami wymierzonej w imperializm

i kolonializm polityki światowej. Kevin B. Anderson, kontynuując tradycje „marksizmu

humanistycznego”, w studium Odkryta na nowo i uporczywie aktualna – o dialektyce w filozofii

i polityce światowej przekonująco argumentuje, że za dostrzeżeniem znaczenia ruchów

narodowowyzwoleńczych dla polityki antyimperialistycznej przez Lenina stoi właśnie jego

dogłębne zainteresowanie pismami Hegla. Perspektywę tę uzupełnia apendyks do głośnej

książki Black Jacobins C.L.R. Jamesa, który zrywając z linearną koncepcją czasu historycznego

na rzecz poszukiwania po leninowsku pojętych zrywów, skoków i dziejowych katastrof, śledzi

losy tradycji emancypacyjnej na Karaibach – od Toussainta L’Ouverture’a po Fidela Castro.

Zapowiedzi przyszłego, pozbawionego ekonomicznego przymusu porządku

odnaleźć można nie tylko w pracach epigonów, lecz również u samego Lenina, nawet

pomimo jego (typowej dla ówczesnych marksistów) niechęci do fantazjowania na temat

socjalistycznej przyszłości. Florian Nowicki w artykule Samodyscyplina i wszechstronność,

w oparciu o uważną analizę rozproszonych tekstów Lenina z pierwszego porewolucyjnego

okresu, podejmuje próbę zarysowania wizji „człowieka komunistycznego”, podważając przy

tym częste w literaturze wyobrażenia o Leninowskiej koncepcji „rewolucji kulturalnej”

i jednostkowym wymiarze rewolucyjnej transformacji, do której ostatecznie prowadzić miała

walka klasowa. Pamiętać bowiem trzeba, że właśnie sam fenomen walki klas tkwił w sercu

Leninowskiej interpretacji marksizmu. Lenin – co najlepiej być może widać właśnie, gdy

rozważa on pojęcia rewolucji i dialektyki – nie był marksistą „praw dziejowych” i historycznej

konieczności, lecz przede wszystkim wnikliwym badaczem źródeł i dynamiki klasowych


13

antagonizmów społeczeństwa kapitalistycznego. Można więc widzieć w nim jednego

z pierwszych metodologów analizy składu klasowego, który podjął próbę dostosowania

politycznej organizacji proletariatu do całokształtu stosunków społecznych. Tak też rolę

Lenina interpretuje się często w obrębie tradycji operaistycznej. Antonio Negri – o czym

pisze w prezentowanym numerze Michael Hardt – analizując drogę, którą przyszło pokonać

twórcom nurtu operaistycznego, stwierdza nawet, że „Lenin traktowany był przez nas niemal

jak metodologiczny esej” (Negri 2014, xx), stając się wręcz personifikacją określonej

politycznej praktyki i metody. Zarysowaną przez Hardta analizę recepcji Lenina we włoskim

operaizmie przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku uzupełnia

tłumaczenie Lenina w Anglii Maria Trontiego. To tekst założycielski dla grupy operaistów

skupionych wokół pisma Classe operaia, w którym wyartykułowana została, po raz pierwszy

tak stanowczo, fundamentalna dla tej orientacji teza o „kopernikańskim zwrocie

w marksizmie”.

Prezentowany numer dopełniają artykuły recenzyjne, które uznać można za wstęp

do krytycznych studiów historycznych nad Leninem i dwudziestowieczną tradycją

rewolucyjną. W pierwszym z owych tekstów Piotr Kuligowski przygląda się uważnie biografii

Lenina autorstwa Helen Rappaport, która podjęła próbę wyjścia poza monolityczne

wyobrażenia o postaci rosyjskiego rewolucjonisty, skupiając się na emigracyjnym okresie jego

życia. Damian Winczewski w swojej analizie esejów Johna Marota na temat rewolucji

październikowej szkicuje z kolei najważniejsze linie przemian, jakim we współczesnej

krytycznej historiografii ulegają interpretacje rewolucji rosyjskiej. Przedstawia przy tym

pozycje, z których wyprowadzane są skuteczne ataki na interpretacyjny duopol rządzący przez

dekady tradycyjnymi ujęciami po obu stronach Żelaznej Kurtyny.

***

Rewolucja, dialektyka, komunizm, wyzwolenie, walka klas… wszystkie te słowa, jednocześnie

polityczne hasła i niezwykle potężne idee teoretyczne, w 1917 roku przemieniły się

w materialne siły działające na scenie historii. Prawie sto lat później zakończył swój żywot

ostatni polityczny przywódca, którego do władzy wyniosła potężna fala zrodzona z nadziei

i entuzjazmu, jaki niosły ze sobą te słowa, przy jednoczesnym przejmowaniu władzy w trybie

demokratycznych wyborów przez faszyzujących polityków, którzy karmią się właśnie brakiem

nadziei, cynizmem i marazmem. Co zrobić z tymi słowami – hasłami, ideami i pojęciami –

dzisiaj? Zredukować je do postaci epitafium na grobie ostatniego z rewolucjonistów XX

wieku? Czy może poddać je nowej interpretacji w przededniu kolejnych wstrząsów, kryzysów

i demokratycznych zrywów? Czy w warunkach obecnej koniunktury historycznej, w dobie

najnowszych walk społecznych i coraz wyraźniej słyszalnych nawoływań do poszukiwania


14

alternatyw dla kapitalizmu w słowa te wstąpić może nowe życie? Czy mogą stać się

skutecznymi narzędziami w oporze przeciwko nowym – a przy tym tak przerażająco znanym

– formom faszyzmu? Z tego rodzaju pytań zrodził się pomysł na niniejszy numer. Wierzymy,

że będą Wam one towarzyszyć w trakcie jego lektury.


15

Wykaz literatury

Lenin, Włodzimierz. 1989b. „O naszej rewolucji (W związku z notatkami N. Suchanowa)”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła wszystkie, t. 47. Warszawa: Książka i Wiedza.

Negri, Antonio. 2014. Factory of Strategy. Thirty-three Lessons on Lenin. Tłum. Arianna Bove. New York: Columbia University Press.

CYTOWANIE: Praktyka Teoretyczna. 2016. Rewolucja i dialektyka – sto lat później. Praktyka

Teoretyczna 2 (20). 9-15.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.0

Heglowska dialektyka

a rewolucja październikowa


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.1


LEKCJE REWOLUCJONISTY: LENIN CZYTA HEGLA

BARTOSZ WÓJCIK

Abstrakt: W tekście podjęty zostaje problem relacji wzajemnego, dialektycznego

zapośredniczania się Heglowskiej spekulacji i Leninowskiej praktyki teoretycznej. Punktem

wyjścia analizy jest anegdota o Leninie, który po katastrofie roku 1914 postanawia całkowicie

wycofać się i wyjeżdża do Berna, by w tamtejszej bibliotece czytać Naukę logiki Hegla.

Podczas tej wzmożonej pracy teoretycznej nad niemieckim idealistą zrozpaczony Lenin

dostrzega niepowtarzalną szansę na rewolucję, zadając tym samym kłam ewolucyjnemu

determinizmowi Drugiej Międzynarodówki. Artykuł usiłuje odpowiedzieć na pytanie, na ile

Leninowska lektura Hegla mogła mieć wpływ na uformowanie się heterodoksyjnej względem

marksistowskiej tradycji teorii rewolucji („najsłabszego łańcucha w ogniwie”)? Czy to właśnie

powrót od Marksa do Hegla otworzył drogę leninowskiemu wydarzeniu? Próbom

odpowiedzi na te pytania towarzyszą rozważania nad drugą stroną dialektycznej relacji

wzajemnego oddziaływania, tj. nad wnioskami z leninowskiej lektury dla samego rozumienia

Hegla. Lenin w Zeszytach filozoficznych „stara się czytać Hegla materialistycznie” antycypując

tym samym jedną z kluczowych dwudziestowiecznych wykładni Heglowskiej dialektyki

Lukácsa, a nawet współczesne materialistyczne interpretacje (np. S. Žižka czy

S. Kouvelakisa).

Słowa kluczowe: Lenin, Hegel, rewolucja, dialektyka, marksizm.

Bartosz Wójcik: Lekcje rewolucjonisty…

19

I

Pisanie o Leninie dzisiaj nieuchronnie prowokuje pytania: po co powracać do Lenina? Czy nie

lepiej byłoby go pozostawić na cmentarzu historii wraz z innymi „przepędzonymi duchami”

komunistycznego świata? Dlaczego wskrzeszać przywódcę rewolucji oskarżanego

o zbudowanie zbrodniczej machiny państwowej? Już samo postawienie tych pytań i próba

potraktowania Lenina „na poważnie” budzi postrach pośród liberalnych moralistów

i konserwatywnych antykomunistów, którzy zdominowali debatę publiczną w Polsce. „To

demon z przeszłości, którego lewica powinna ostatecznie wyegzorcyzmować wraz

z nieodłącznym od niego widmem komunizmu, aby stała się w pełni cywilizowanym

i równoprawnym partnerem w demokratycznej debacie liberalnego świata zachodniego” –

można usłyszeć od strażników uświęconego konsensusu „kapitalistyczno-parlamentarnego”.

Nie chcąc się z góry skazać na porażkę i marginalizację, to znaczy narazić na łatwe oskarżenia

i łatkę totalitarnego szaleńca czy komunistycznego nekrofila, należy jasno określić pozycję,

z której będzie się mówiło o Leninie.

W tym celu zasadna byłaby powtórka z głośnego i szeroko komentowanego

„powrotu do Lenina” zaproponowanego przez Slavoja Žižka w Rewolucji u bram, którego

recepcja wywołała być może najbardziej burzliwą w III RP – jak na rachityczne warunki

kultury akademickiej – debatę wokół książki filozoficznej. Nie warto powracać do tej dyskusji

i jej szczegółowych etapów, natomiast warto powrócić do samego Žižkowskiego powrotu,

tj. reaktywować Leninowski impuls, z którego zrodziła się jego książka1. Stawką słoweńskiego

filozofa (wbrew niedorzecznym konserwatywnym oskarżeniom o popieranie ludobójcy

i relatywizowanie bolszewickich zbrodni) było powtórzenie Leninowskiego gestu podjęcia się

teoretycznego opisania sytuacji w momencie katastrofy, która uczyniła daną historyczną

sytuację niezrozumiałą i nieprzejrzystą (o historycznych okolicznościach tego wydarzenia

będzie mowa później). Chodzi zatem o powtórzenie impulsu, rewolucyjnego gestu Lenina

(inwencji marksizmu ab ovo), a nie o powrót do Lenina i jego konkretnych rozwiązań, które

„monstrualnie zawiodły” (Žižek 2006, 625) – Lenin jest martwy, ale jego imię jest znaczącym

zawierającym w sobie ślady utopii, nierealizowaną wciąż ideę. Dlatego „»Lenin« symbolizuje

nieodpartą wolność zawieszenia istniejących (post)ideologicznych współrzędnych,

1 Odzyskanie Leninowskiego impulsu stałoby na antypodach pięknoduchowskiego kamerdynerstwa, przed

którym przestrzega Marek Siemek w swojej recenzji Rewolucji u bram. Był to z resztą jeden z najważniejszych głosów wspomnianej dyskusji, z którego końcowym wezwaniem w pełni się identyfikuję: „Na Lenina trzeba spojrzeć, wykraczając poza utrwaloną w naszej świadomości kliszę. Chodzi o zachowanie dystansu i przyjęcie obiektywnej perspektywy, a nie angażowanie się za każdym razem z pozycji moralnego sprzeciwu” (Siemek 2007, 10). Poza Siemkiem można wspomnieć innych uczestników wspomnianej „debaty”, zob. Bielik-Robson2007a, 2007b; S. Žižek 2007; Mikurda 2007; Markowski 2007.

PraktykaTeoretyczna 2(20)/2016

20

ogłupiającego Denkenverbot (zakazu myślenia) w którym żyjemy. Oznacza to po prostu tyle,

że znowu możemy myśleć” (Žižek 2006, 47).

W tym sensie powrót do Lenina jest równoznaczny z odwagą myślenia,

zdefiniowania na nowo konstelacji, która nas określa, w celu wyznaczenia w niej miejsc oporu

– ów pierwszy leninowski krok jest teoretyczny, polega na „zmapowaniu poznawczym”

(by posłużyć się terminem Fredrica Jamesona) pozycji zajmowanych w globalnym porządku.

Zadanie powtórzenia gestu Lenina – wynalezienia na nowo rewolucyjnego projektu z wnętrza

katastrofy, w warunkach późnej nowoczesności – jest nawet bardziej aktualne dzisiaj niż

w 2002 roku, kiedy Žižek pisał swoją książkę. Kluczowym kontekstem dla niej były ataki na

WTC, które rozbiły neoliberalną iluzję życia w posthistorii, niemniej z naszej współczesnej

perspektywy widać, że było to dopiero pierwsze tarcie w rzekomo „beztarciowym”

(frictionless) kapitalizmie, drobna interwencja Realnego zakłócającego wyobrażeniowy triumf

zachodniego stylu życia. Obecnie sytuacja się zaogniła, szczególnie po krachu finansowym

w 2008 roku, który uruchomił lawinę kryzysów: od kryzysu zadłużenia w strefie Euro przez

„grecką tragedię” – będącą tylko pierwszym aktem dogorywania wspólnotowego projektu

Unii Europejskiej, wypieranego przez ekonomiczny dyktat Troiki – po kryzys giełdy

w Chinach, kryzys w Brazylii itd. Generalnie symptomy globalnego kryzysu systemu,

manifestującego się w podrzędnych tąpnięciach, napierają ze wszystkich stron. Wobec

nadchodzącej katastrofy – której prorocy wyłaniają się zarówno na prawicy, jak i na lewicy –

wypieranej i cenzurowanej przez liberalno-demokratyczny mainstream rozpaczliwie

petryfikujący istniejącą sytuację, szczególnie kusząca staje się pespektywa „wolności

leninowskiej”2:

Dziś prawdziwa wolność myślenia oznacza wolność kwestionowania panującego

liberalno-demokratycznego, „postideologicznego” konsensusu – albo nie znaczy nic.

Oto „leninowskie” stanowisko, z którego nie można ani nie powinno się ustępować

(Žižek 2006, 306).

Innymi słowy, jest to wolność polegająca na kwestionowaniu hegemonicznego status

quo, wolność otwierająca nowe horyzonty myślenia-działania i wolność opowiadania się po

jednej ze stron antagonizmu, tj. wolność do wypowiadania jedno-stronnej prawdy

2 Antycypacją „wolności leninowskiej” jest „wolność kartezjańska” w interpretacji (inspirowanej znanym

esejem Jean-Paula Sartre‟a) Franka Rudy, według którego wolny wybór zawsze oznacza decyzję opowiedzenia się po jednej ze stron: „Jego [Kartezjusza – B.W.] punkt widzenia jest taki, że jest się radykalnie wolnym wtedy, gdy wybiera się jedną ze stron; wolność jest wyborem strony, a nie sposobnością do wyboru pomiędzy możliwymi wyborami. Jest prawdziwa, urzeczywistniona, tylko w decyzji – a nie w abstrakcyjnym istnieniu dwóch stron do wyboru, nad którymi można się wiecznie zastanawiać. […] Wolność zawiera się w wyborze i w trwaniu przy konsekwencjach tej decyzji” (Ruda 2013, 150). Zatem genezy decyzjonizmu – idei robiącej zawrotną karierę w latach dwudziestych za sprawą Carla Schmitta, a bliskiej przecież także Leninowi czy Lukácsowi – można szukać już u Kartezjusza.


21

(dialektycznie rzecz ujmując, uniwersalna prawda nie leży „pośrodku” – ów środek tylko

konserwuje całe pole konfliktu – lecz znajduje się zawsze po stronie jednej z zaangażowanych

pozycji). Aby zrozumieć ów związek rewolucyjnej wolności i jedno-stronnej prawdy jako jej

rezultatu, należy zbadać ich teoretyczne ufundowanie.

Žižek w swojej analizie bierze na warsztat Lenina-w-stawaniu-się, rzuconego w otwartą

sytuację pomiędzy dwiema rewolucjami 1917 roku (lutową a październikową), który

przechodzi transformację od anonimowego emigranta politycznego do przywódcy pierwszej

udanej rewolucji proletariackiej – czego wyraz daje w swoich pismach politycznych z tego

okresu. „Lenin 1917” to już uformowany teoretyk rewolucji i strateg polityczny, który

dostrzegł niepowtarzalną rewolucyjną szansę (Augenblick) jako splot szczególnych

i przygodnych okoliczności. Warunkiem możliwości „Lenina 1917” był „Lenin 1914” –

tracący grunt pod nogami w obliczu katastrofy imperialistycznej wojny i zdrady

socjaldemokracji, który zmuszony był „wynaleźć marksizm na nowo” (Žižek 2006, 46),

przeciwko ewolucyjnemu determinizmowi Drugiej Międzynarodówki3. Właśnie wtedy –

w roku 1914 – pojawiło się przedpole dla rewolucyjnego wydarzenia, dlatego też należy

dokładnie zrekonstruować uruchomioną wówczas teoretyczną konstelację Lenina. Tylko ona

pozwoli w pełni zrozumieć, jak rewolucja w Rosji była możliwa i co oznacza w istocie

„leninowska wolność”. Toteż stawką niniejszego teksu jest napisanie swoistych

prolegomenów do Rewolucji u bram, a więc analizy kluczowego dzieła Lenina poprzedzającego

jego pisma polityczne z roku 1917 – Zeszytów filozoficznych (1914–1915), które należy umieścić,

jako swoisty dialektyczny pośrednik, pomiędzy Co robić? (1902) a Państwem i rewolucją (wrzesień

1917)4. Głównym przedmiotem intensywnej lektury Lenina w traumatycznym roku 1914 jest

Nauka logiki Hegla: „Poprzez ten moment rozpaczy narodził się Lenin, ten Lenin, który

poprzez dokładną lekturę Heglowskiej Logiki był w stanie dostrzec niepowtarzalną szansę na

rewolucję” (Žižek 2006, 33). Co w takim razie Lenin wyczytał w najtrudniejszym tekście

Hegla? W jaki sposób lektura ta wpłynęła na zerwanie z ówczesnym pozytywistyczno-

scjentystycznym marksizmem? Słowem, jak dokonało się przejście „od Logiki Hegla do

Dworca Fińskiego”5?

3 Do relacji pomiędzy zerwaniem czy ciągłością między „Leninem 1914” i „Leninem 1917” powrócę

w dalszej części tekstu, bo kwestia ta rodziła wśród komentatorów liczne kontrowersje.

4 Już na wstępie można zaznaczyć, że właśnie dialektyka (organizująca wewnętrzną mechanikę rewolucji) jest terminem średnim pomiędzy jakobińską polityką Lenina z Co robić? (pochwalaną przez francuskich teoretyków polityczności – Alaina Badiou i Sylwvaina Lazarusa) a technokratyczną wizją ekonomiiz Państwa i rewolucji (gdzie Lenin wyobrażał sobie państwo jako ogromną scentralizowaną syntezę fabryki i banku centralnego, która stopniowo reorganizuje społeczeństwo). Błyskotliwą wykładnię nie-możliwej relacji pomiędzy ekonomią, polityką a rewolucją proponują: Jameson 2007, 67–68, a także: Žižek 2006, 540–542.

5 Michael Löwy, „De la Grande Logique de Hegel à la gare finlandaise de Petrograd”, cyt. za: Kouvelakis 2007, 195.


22

Jest jeszcze jeden powód uzasadniający powrót do Leninowskich Zeszytów

filozoficznych, tym razem stricte filozoficzny. Kevin Anderson zauważa, że Lenin jest

„wypartym” i zapomnianym ojcem założycielem tradycji „zachodniego marksizmu”6 (zob.

Anderson 2007, 122), przeciwstawnej całej formacji „ortodoksyjnego marksizmu” Drugiej

Międzynarodówki (pomimo tego, że intuicja – wypaczona przez stalinowską doksę leninizmu

– sugerowałaby zaliczenie Lenina w poczet marksistowskiej ortodoksji)7. Zachodni marksiści

najczęściej przemilczali bądź minimalizowali znacznie owego niewygodnego patrona,

a przecież fundatorzy tego nurtu intelektualnego: György Lukács, Antonio Gramsci czy Karl

Korsch byli mocno zadłużeni w myśli Lenina i rewolucji październikowej, które dały asumpt

do odnowy i rehabilitacji dialektyki, kluczowego pojęcia operacyjnego dla całej tej tradycji.

Szczególnie dziwić może nieobecność odniesień do Leninowskich notatek z Hegla

(sporządzonych w latach 1914–1915, a wydanych po niemiecku już w 1932 roku)

u przedstawicieli „szkoły frankfurckiej” – Marcuse i Adorno nigdzie o nich nie wspomnieli,

mimo że przez całą swoją karierę napisali bardzo wiele o relacji Hegla i Marksa. Pominięcie

przez nich pierwszej próby filozoficznej konfrontacji obu myślicieli jest symptomatyczne

i świadczy raczej o głębokich uprzedzeniach czy ideologicznej niechęci: redukowali Lenina do

prekursora Stalina (por. Anderson 2007, 122) – dostrzegali tylko Lenina-bolszewickiego-polityka,

nie zauważając skrytego za jego plecami Lenina-rewolucyjnego-teoretyka.

Inaczej ma się rzecz z być może jedynym w historii marksizmu prawdziwie

leninowskim filozofem8, a więc Lukácsem, który znakomicie wyraził prawdę „leninowskiego

momentu dziejowego”, nie popadając w zwulgaryzowaną partyjną doktrynę

leninizmu(stworzoną już przez Stalina jako zinstrumentalizowana ideologia władzy9). Lukács,

nie znając jeszcze Zeszytów, odnosił się do innych tekstów Lenina dotyczących dialektyki, poza

tym inspirował się przede wszystkim jego praktyczno-rewolucyjną działalnością, co pokazał

w swojej najbardziej leninowskiej filozoficzno-taktycznej pracy Historia i świadomość klasowa

6 Pojęcia tego, po raz pierwszy użył Maurice Merleau-Ponty w 1953 roku określając tym mianem tradycję

zainaugurowaną rozprawą Karla Korscha z 1923 roku Marksizm i filozofia, która miała kontrastować z „Leninowską ortodoksją”. Na ironię zakrawa fakt, że książka Korscha była opatrzona mottem z Lenina z 1922 roku: „Musimy organizować systematyczne studiowanie – z materialistycznego punktu widzenia – dialektyki Hegla” (Korsch 2005). Nawet bardziej przychylny Leninowi Perry Anderson nie uznaje oddziaływania jego wykładni Hegla na formowanie się „zachodniego marksizmu”; (zob. Anderson 1979, 24–48).

7 Rzecz jasna Leninowskie notatki z Hegla miały znaczenie nie tylko dla teoretyków zachodniego marksizmu. Jak zauważa Antonio Negri: „w 1937 roku inny wielki lider ruchu robotniczego, Mao Zedong, powołuje się na te pisma (opublikowane w Rosji na początku lat trzydziestych) w swoich istotnych polemicznych tezach o metodzie (jego pisma o praktyce i sprzeczności), w których uznaje Leninowską lekturę Hegla za znaczący fundament marksistowskiego dyskursu teoretycznego” (Negri 2004, 170).

8 Tezę taką stawia Žižek w swoim posłowiu do pism Lukácsa z lat dwudziestych (zob. Žižek 2002, 151–182).

9 Nawiązuję tutaj do osławionych wykładów wygłoszonych przez Stalina na Uniwersytecie im. Swierdłowa w 1924 roku, zatytułowanych O podstawach leninizmu.


23

(1923)10. Ustanowienie w niej heglowskiej dialektyki jako rewolucyjnej osi marksistowskiej

praktyki teoretycznej było ostrzem wymierzonym w antydialektyczny pozytywizm i historyzm

Drugiej Międzynarodówki. Jak zauważa Anderson, poza Lukácsem (i Korschem) również

Ernst Bloch jako jeden z niewielu – pośród czołowych postaci „zachodniego marksizmu”11 –

oddał sprawiedliwość Leninowi w jego odkryciu dialektyki jako jądra odrodzonej

marksistowskiej teorii, której skuteczność potwierdziły wydarzenia października 1917:

Wstrząs przed murami Kremla nie tylko wywołał wstrząs lewicy heglowskiej, zrobił

znacznie więcej; dialektyka stała się nie zapomnianym szaleństwem, ale żywym

skandalem. […] To już nie Hegel był zapomniany, ale raczej elegancka ignorancja

oświeconego pozytywizmu. […] Lenin odnowił autentyczny marksizm nie tylko przez

powrót do „rdzenia” Heglowskiej dialektyki („sprzeczność jako źródło wszelkiego

ruchu i życia”), ale także przez samą logikę Hegla. […] W ten sposób to właśnie

ortodoksyjny marksizm, przywrócony przez Lenina, zakładał znajomość Hegla

przeciwko wulgarnemu, schematycznemu i wykorzenionemu marksizmowi, który jak

wystrzał z pistoletu oddzielał Marksa od Hegla, oddzielając się tym samym od samego

Marksa12.

Marksizm ortodoksyjny w rozumieniu Blocha nawiązuje do twierdzenia Lukácsa,

że „ortodoksja w kwestiach marksistowskich odnosi się raczej wyłącznie do metody” (Lukács

1988, 68) – wiernym jest się nie wobec „świętej księgi” i nieomylnych klasyków, tylko wobec

materialistycznej dialektyki jako dialektyki rewolucyjnej. Oznacza to, że w zmiennych

i przygodnych historycznych okolicznościach dialektyka pozwala na określenie sprzeczności

10 Filozoficzne znaczenie Lenina (jego wykładni heglowsko-marksowskiej dialektyki) dla inicjatorów

„zachodniego marksizmu” – Lukácsa i Gramsciego – wielokrotnie podkreślał Marek Siemek. Siemka można zresztą bez wątpienia zaliczyć do niewielkiej grupy autorów, którzy odrobili Leninowską lekcję z Hegla: „Również więc w tym sensie za właściwych kontynuatorów Lenina i najwybitniejszych przedstawicieli leninowskiego etapu w rozwoju filozofii marksistowskiej należy uznać Gramsciego i właśnie Lukácsa. To oni w swych pismach z lat dwudziestych konsekwentnie rozwijali teoretyczne aspekty marksistowskiej dialektyki w kierunku wskazanym przez myśl i działalność Lenina. To oni również kładli szczególny nacisk na żywą i pozytywną obecność dziedzictwa heglowskiego w marksizmie (godny uwagi jest przy tym fakt, że również to dziedzictwo łączyli z rewolucyjnym leninizmem nawet wtedy, gdy nie mogli znać Zeszytów filozoficznych Lenina), czerpiąc obficie z dialektyki Hegla i nie raz stosując ją jako skuteczny oręż w walce z naturalistyczną i scjentystyczno-pozytywistyczną samowiedzą ówczesnej myśli marksistowskiej” (Siemek 1980, XLIV i n.). Co ciekawe, także Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu, jako wciąż jeden z niewielu, odwołuje się do Leninowskich notatek, traktując je jako interpretację heglizmu mniej uproszczoną niż ta zaproponowana przez Engelsa, ponieważ wiedzę ludzką miałaby konstruować dialektyczna gra między podmiotem a przedmiotem bez uznawania prymatu któregokolwiek z tych członów. U Engelsa natomiast to byt-przedmiot jest tym, co zawsze już bezpośrednio określa człowieka-podmiot. (zob. Kołakowski 2009, 475 i n.).

11 Anderson w swojej przełomowej pracy poświęconej filozoficznym związkom Lenina i Hegla oraz ich recepcji u„zachodnich marksistów“ podkreśla także rolę francuskich dialektyków Henriego Lefebvre‟a i Norberta Gutermana oraz amerykańskich humanistycznych marksistów: C.L.R. Jamesa i Rai Dunajewskiej. Natomiast do obozu marksistowskich dialektyków reinterpretujących Hegla, którzy unikali odniesień do Leninowskich notatek, włącza Jean-Paula Sartre‟a i Maurice‟a Merlau Ponty‟ego (zob. Anderson 1995).

12 E. Bloch, Subjekt-Objekt: Erläuterungen zu Hegel, cyt. za: Anderson 2007, 123.


24

determinującej daną sytuację i wyznaczenie punktu-momentu jej transformacji: rozpoznania

sił negatywności w danym układzie, a następnie uruchomienie tych sił przeciwko układowi,

które je wyzwolił, w celu ustanowienia nowej konfiguracji rzeczywistości (nowe relacje

uspołecznienia i osie antagonizmów). Dialektyka jest jednością rozpoznania (moment

teoretycznej interpretacji sprzeczności) i działania (moment praktycznej rewolucjonizacji

sprzeczności w celu ich zniesienia) – tak w skrócony sposób można zdefiniować podstawową

matrycę dialektyki, której rozmaite warianty i permutacje oferowała cała tradycja

„zachodniego marksizmu”, a przynajmniej ten jej nurt, który wywodził się z Heglowskiego

dziedzictwa. W tym sensie Lenin przeciwstawiałby prawdziwą formalną ortodoksję

marksistowską (prawowierny powrót do dialektycznych źródeł samego Marksa) fałszywej

materialnej ortodoksji (ścisłe trzymanie się dogmatów ewolucjonistycznego historyzmu

odnajdywanego przez teoretyków II Międzynarodówki u późnego Engelsa); to właśnie z tej

pierwszej wykiełkuje odnowiony marksizm zachodni. Sam Lenin zaś może śmiało uchodzić

za protoplastę jego heglowskiej linii, która rozpościera się od Lukácsa, przez Blocha,

Marcusego, Adorna, po Jamesona i Žižka. Dlatego przestudiowanie Leninowskiej lektury

Hegla jest koniecznym etapem w odzyskiwaniu problematycznego i często odrzucanego

dziedzictwa „marksistowskich dialektyków”13.

II

Latem 1914 roku Lenin doznał traumatycznego wstrząsu: europejskie socjaldemokracje

(z wyjątkiem partii rosyjskiej i serbskiej) zagłosowały za udzieleniem kredytów wojennych,

przyjmując tym samym „linię patriotyczną”. Lenin, chłodny i bezwzględny taktyk, był

roztrzęsiony do tego stopnia, że podejrzewał carską policję o sfałszowanie numeru Vorwärts,

informującego o głosowaniu w Reichstagu posłów niemieckiej SPD za kredytami wojennymi,

w celu oszukania rosyjskich robotników. To wydarzenie czy katastrofa (jak za Badiou

sugeruje Žižek) zburzyła cały dotychczasowy świat: belle époque zakończyła się w okopach

frontu zachodniego, a dotychczas prężnie rozwijający się ruch socjalistyczny pod auspicjami

Drugiej Międzynarodówki posłał robotników na bratobójczą walkę. Internacjonalizm

socjaldemokratów rozpadł się w pył pod presją imperialistycznych nacjonalizmów,

kompromitując tym samym całą filozofię Kautsky‟ego, będącą teoretyczną bazą dla

ówczesnego ruchu socjalistycznego. Do tej pory Lenin pozostawał pod wpływem

ortodoksyjnego marksizmu scjentystyczno-ewolucyjnego (szczególnie w wersji Gieorgija

13 Co prawda, Leninowski wpływ ciąży raczej – wspomnianym już – przedstawicielom szkoły frankfurckiej,

za sprawą których pojęcie dialektyki na dobre zadomowiło się w dyskursie nauk humanistycznych, niż filozofom współczesnym, o czym świadczyć może chociażby zbiorowa praca (do której będę wielokrotnie nawiązywał) Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, gdzie myśliciele tacy, jak np. Alain Badiou, Terry Eagleton, Fredric Jameson, Étienne Balibar czy Antonio Negri „przepracowali” swoje leninowskie dziedzictwo.


25

Plechanowa), czego najlepszym dowodem jest jego jedyna książka filozoficzna – skądinąd

dość prymitywna i skrajnie redukcjonistyczna – Materializm a empiriokrytycyzm (z 1909 roku)14.

Jednakże załamanie się polityki wspartej teoretycznym rusztowaniem Kautsky‟ego-

Plechanowa wywołały u lidera bolszewików kryzys mentalny, który sprowokował go do

całkowitej rewizji swoich poglądów na teorię i praktykę marksizmu. Straumatyzowany Lenin,

którego symboliczny ład legł w gruzach, wycofał się do swej samotni w bibliotece w Bernie15,

gdzie od września 1914 do maja 1915 oddawał się lekturze Hegla (a także Arystotelesa

i Ferdynanda Lassalle‟a), aby „przepracować” katastrofę poprzez rekonstrukcję swojego

aparatu teoretycznego. Następstwem tej lektury są właśnie Zeszyty filozoficzne16.

Lenin skierował się do zacisza biblioteki nie po to, by oddawać się eskapistycznej

kontemplacji (uciekać od rzeczywistej katastrofy do bezpiecznego uniwersum filozoficznej

abstrakcji, od działania do fantazjowania), lecz po to, by przemyśleć gruntownie – od samych

podstaw – możliwości działania. Innymi słowy, przygotowywał teoretyczne przedpole dla

swojej przyszłej politycznej interwencji. Doświadczenie kryzysu ewolucyjnego historyzmu

ortodoksji marksistowskiej, której naczelnym dogmatem była europocentryczna koncepcja

rewolucji w najbardziej rozwiniętym przemysłowo kraju, otworzyło przed Leninem nowe

możliwości pomyślenia rewolucji. Katastrofa 1914 była nowym początkiem, punktem skrajnej

negatywności, w którym ustabilizowana struktura świata rozpada się, a koniecznym staje się

dialektyczne przekształcenie jej w absolutną pozytywność: nową konfigurację rzeczywistości.

Co zatem zrobił Lenin posttraumatyczny? Powrócił do dialektyki Hegla, by wynaleźć

marksizm na nowo, tj. marksizm zrywający z ograniczeniami Drugiej Międzynarodówki.

Przekroczenie paradygmatu Kautsky‟ego-Plechanowa wymagało podważenia fundującej go

metafizycznej matrycy: najlepszym narzędziem do tego okazała się filozofia Hegla, ale nie

14 Rozprawa Lenina spotkała się także z bardziej życzliwymi interpretacjami, także u zachodnich

marksistów, jak chociażby Massimo Cacciariego z Krisis. Saggio sul pensiero negativo (za tę uwagę dziękuje Mikołajowi Ratajczakowi). Zresztą echa jej oddziaływania dają się usłyszeć w „spekulatywnym realizmie”, jak sugeruje Adrian Johnston (skądinąd zażarty obrońca „dialektyki przyrody” Engelsa): „argumentacja Meillassoux brzmi często jak powtórzenie osławionego Materializmu i emipriokrytycyzmu Lenina (jak wtedy, gdy w bezpośrednio Leninowskim duchu, ostatecznie redukuje Kantowski transcendentalizm do wzbogaconej wersji solipsyzmu Berkleya); Po skończoności można śmiało czytać jako »Materializm i empiriokrytycyzm przepisany dla dwudziestego pierwszego wieku«” (Jonhston 2009, 214).

15 Na uwagę zasługuje fakt, że w latach 1793–1796 w Bernie przebywał Hegel, który właśnie stamtąd śledził w prasie wydarzenia z jakobińskiej Francji. W pewnym sensie te doświadczenia ukształtowały jego rozumienie rewolucji i roli wielkiego terroru, które opisał już szczegółowo w Fenomenologii ducha. A zatem to jedno spokojne szwajcarskie miasto zrodziło niejako dwie teorie rewolucji społecznej (które, jeśli wierzyć pewnym sugestiom Žižka, są jedną i tą samą teorią)…

16 Polskie wydanie Zeszytów filozoficznych obejmuje konspekty i notatki z różnych książek i artykułów z dziedziny filozofii, a także zakreślenia na marginesach prywatnych książek Lenina, z okresu od roku 1895 do 1916. W niniejszym tekście interesował mnie będzie w zasadzie jedynie (najbardziej obszerny) konspekt z Nauki Logiki. Można odnotować, że poza nim Lenin sporządził zapiski z innych prac Hegla: pierwszych dwóch tomów Wykładów z historii filozofii (gdzie prowadził zażartą batalię z niemieckim idealistą o odzyskanie greckich źródeł materializmu) i z krótkiego fragmentu Wykładów z filozofii dziejów.


26

jego filozofia dziejów czy państwa (na którą zresztą Plechanow zdawkowo się powoływał),

tylko najbardziej abstrakcyjna i spekulatywna logika – dialektyczne ostrze systemu. Powrót

do idealizmu Hegla w celu odzyskania prawdziwego rdzenia dialektycznego materializmu

Marksa – tak można by streścić kluczowy motyw studiów Lenina nad Heglem. Tezę

tę potwierdza Stathis Kouvelakis w swojej znakomitej filozoficznej interpretacji

Leninowskich Zeszytów:

Innymi słowy, Lenin doskonale rozumiał, że rzeczywistej stawki systemu Hegla

należało szukać nie tyle w najbardziej dosłownych politycznych czy historycznych

tekstach, ale raczej w tych najbardziej abstrakcyjnych, najbardziej metafizycznych

i najbardziej idealistycznych. […] Mimo że różnica pomiędzy materializmem

a idealizmem […] zostaje odświeżona w dialektycznych terminach, a zatem w pewnym

sensie zrelatywizowana, to nie zostaje ona w pełni odrzucona, ale raczej

przeformułowana, ponownie otwarta, albo, dokładniej rzecz ujmując, zradykalizowana

w sensie nowego materializmu. […] Lenin „po prostu” próbował – co jest w istocie

główną trudnością – czytać Hegla jako materialistę i w ten sposób otworzyć drogę

do nowego początku, do oryginalnej refundacji samego marksizmu (Kouvelakis 2007,

173)17.

Lenin, powracając do Hegla, odzyskał dialektyczną formę, która ustanawia nowy materializm

– prawdziwie dialektyczny, zrywający ze zwulgaryzowanym dziedzictwem późnego Engelsa

zinterpretowanego przez Plechanowa. Należy pamiętać, iż samo pojęcie „materializm

dialektyczny” pochodzi właśnie od Plechanowa (po raz pierwszy wykorzystał je w artykule

z 1891 roku na łamach Die Neue Zeit), który dialektykę redukował do ontologicznych

(przednaukowych) ogólnych praw przemiany. W tej uproszczonej i schematycznej kliszy,

stanowiącej fundament późniejszej pseudofilozoficznej doktryny diamatu, nie ma miejsca na

Heglowskie rozumienie dialektyki. Czołowi filozofowie Drugiej Międzynarodówki zapoznali

je, a Lenin w ich teoretycznej słabości dostrzegł potencjał politycznego odrzucenia tej –

skompromitowanej w obliczu wojennej katastrofy – tradycji, której ostateczną konsekwencją

okazał się kwietyzm, defetyzm i petryfikacja status quo. Oczywiście inspiracji do ufundowania

nowego materializmu jako podstawy dla późniejszej teorii rewolucji w najsłabszym ogniwie

Lenin poszukiwał nie tylko w pismach Hegla. Kouvelakis sugeruje tutaj wpływ myśli

17 Kouvelakis polemizuje z interpretacją Andersona, według której Lenin w swoich notatkach z Hegla

dopuścił się następujących „błędów”, dostrzeżonych przez Raję Dunajewską: 1) przecenił praktyczną rolę dialektyki kosztem jej strony teoretycznej; 2) kładł zbyt duży nacisk na wąsko rozumiane materialistyczne odczytanie Hegla (szczególnie w rozdziale o idei absolutnej); 3) nie koncentrował się prawie w ogóle na pojęciu negatywności, zamiast tego nieustannie pisał tylko o sprzecznościach w dialektyce; 4) wreszcie, co najistotniejsze, nie zreinterpretował w duchu dialektycznym elitarystycznej koncepcji partii jako awangardy proletariatu (pozostając tym samym na pozycjach z Co robić?). Zdaniem Kouvelakisa Anderson reprodukuje tylko „humanistyczne” nie-doczytanie [misreading] Leninowskich notatek i zasadniczo ma problem, że „Lenin nie jest Dunajewską” (Kouvelakis 2007, 197, przyp. 23).


27

Aleksandra Hercena i samego Marksa, szczególnie jego listów do Wiery Zasulicz, w których

formułuje tezę o nie-współczesności Rosji (jej uwikłania w dialektykę opóźnienia

i wyprzedzenia wobec Zachodu: niesynchroniczności „za późno” i „za wcześnie”) jako

źródła możliwości jej własnej, autonomicznej (niekapitalistycznej) drogi do socjalizmu.

Jednakże zasadniczą kwestią pozostaje zrozumienie, w jaki sposób Lenin zrekonstruował

Heglowską dialektykę na podstawie lektury Nauki Logiki: wykładnia dialektyki jest matrycą dla

wszelkich dalszych zagadnień teoretyczno-praktycznych podejmowanych przez lidera

bolszewików18.

W tym celu należy skierować się bezpośrednio do Zeszytów filozoficznych. Na początku

uwagę zwraca już sama forma tych zapisków: nie mają one charakteru jednolitej rozprawy, nie

są nawet zbiorem luźnych komentarzy i aforyzmów; są za to konspektami z lektury, których

główną część stanowią cytaty, poprzeplatane podkreśleniami, komentarzami w ramkach

i notatkami na marginesach. W tym chaotycznym gąszczu czasem trudno rozróżnić, co jest

dopiskiem Lenina, a co cytatem z Hegla bądź jednego z klasyków, na odniesieniach do

których opiera się znacząca część komentarzy. Wątpliwości może także budzić poziom

merytoryczny niektórych wpisów, przypominających bardziej nacechowany emocjonalnie

polityczny pamflet niż sprawozdanie z refleksji nad wyrafinowanym spekulatywnym tekstem,

jak np. często pojawiające się zwroty: „brednie”, „bzdury”, „niedorzeczność”, „nudy”,

„abstrus” itd. Czasami też wyrazy aprobaty dla danego fragmentu sprowadzają się jedynie do

określeń typu „très bien”, „głębokie” czy notorycznie powtarzane „nota bene” bez żadnego

uzasadnienia. Fragmentaryczna struktura notatek wskazuje jednoznacznie, że nie miały być

przeznaczone do publikacji (szczególnie, że Lenin ogarnięty obsesją politycznej sprawy, nie

pozwoliłby na upublicznienie tak niejednoznacznych, miejscami wewnętrznie sprzecznych

i ostatecznie niekonkluzywnych pism), ponieważ były osobistymi zapiskami z lektury.

Opisana fragmentaryczność tekstu poprzecinanego licznymi liniami, ramkami, znakami

graficznymi, skrótami, wykrzyknieniami, wielokropkami czy wtrąceniami z różnych języków

(niemieckiego, francuskiego i angielskiego) budzi u Kouvelakisa skojarzenia z awangardowym

montażem (por. Kouvelakis 2007, 179), a co za tym idzie, materialistyczne odwrócenie Hegla

dokonywałoby się na samym poziomie materialności formy: materialistyczna interpretacja

rozpoczynałaby się od materializmu samego czytania – interwencji w gładką powierzchnię tekstu,

wprowadzenia doń pęknięć, uskoków i rys. Niezależnie od tego, czy będziemy czytali Zeszyty

z estymą Kouvelakisa, czy z krytycznym (wręcz pogardliwym) dystansem Kołakowskiego,

to na pewno stanowią one filozoficzne laboratorium ukazujące myśl w procesie stawania się,

a w tym kontekście wykluwanie się nowego materializmu z ducha heglowskiej dialektyki.

18 Podobną tezę można przeczytać w – przywoływanej już – książce Negriego: „Lenin stosuje

paradoksalną praktyczną translację dialektyki, która pozwala mu (a później także Mao) obrócić ją w broń proletariatu” (Negri 2004, 177).


28

Lenin stawia jasno stawkę swojej interpretacji już w początkowych partiach notatek:

„Staram się w ogóle czytać Hegla materialistycznie: Hegel – to materializm postawiony

na głowie (według Engelsa19) – tj. przeważnie wyrzucam bozię, absolut, czystą ideę etc.”

(Lenin 1988, 86). O ile pierwsza część zdania dobrze charakteryzuje całość notatek, o tyle

jego druga część okaże się bardziej problematyczna – Lenin wcale tak łatwo nie rozprawił się

z „ideą absolutną” Hegla. Droga do niej wiedzie jednak poprzez kluczowy – jak zauważa

Kouvelakis – problem lektury Lenina, tj. kategorię refleksji u Hegla. Zasadniczo nie

zrozumiał on dialektyki refleksji z „Nauki o istocie”, gdzie zostaje skonstruowany podział

na trzy rodzaje refleksji: zewnętrzną, ustanawiającą i określoną(zob. Hegel 2011, 18–34). „Rodzaje

refleksji: zewnętrzna etc. wyłuszczone w sposób bardzo mętny” (Lenin 1988, 111).

Paradoksalnie to właśnie w tych „mętnych” kategoriach Hegla daje się znakomicie opisać

ewolucja Lenina w jego rozumieniu refleksji: dokonuje on bowiem przejścia od pojęcia

refleksji zewnętrznej (prymat bytu nad myślą zgodnie z doktryną Drugiej Międzynarodówki) do

refleksji określonej (nowego materializmu, ustawiającego prymat materialnej transformacji, czyli

rewolucyjnej praktyki przekształcającej pusty i nieokreślony byt). Innymi słowy, dopiero

porzucenie refleksji zewnętrznej – według której podmiot jest określany przez niezależny

i zewnętrzny wobec niego byt – pozwoliło Leninowi przekroczyć deterministyczny horyzont

fałszywej marksistowskiej ortodoksji. Horyzont, który wyznaczał także jego własną

interpretację materialistycznej epistemologii jako osławionej „teorii odbicia”. Pytanie

podstawowe brzmi, czy faktycznie Lenin dokonał owego zwrotu i czy porzucił swoje

stanowisko z Materializmu i empiriokrytycyzmu? Czy rzeczywiście zerwał z pozostałościami

Plechanowowskiego „prymatu materii” jako dogmatycznej (w sensie heglowskim) refleksji

zewnętrznej?

Zdania w tej kwestii są podzielone. Można wyróżnić cztery stanowiska i rozpisać

je w kwadracie semiotycznym: oś horyzontalna dzieliłaby się na ciągłość–zerwanie(określające

treść relacji między pozycją Lenina z 1909 roku a tą z roku 1914), natomiast oś wertykalna

dzieliłby się na dialektyczne–nie-dialektyczne (określające formę tej relacji):

1. Pierwszy wariant to dialektyczna ciągłość: Savas Michael-Matsas sugeruje, że w Zeszytach

filozoficznych dokonuje się co prawda jakościowy przeskok względem Materializmu i

empiriokrytycyzmu, zostaje jednak zachowana ciągłość pomiędzy oboma projektami. Lenin za

sprawą lektury Hegla dialektycznie znosi – zachowuje i przekracza jednocześnie – swój

poprzedni materializm. Dlatego Zeszyty można interpretować, zgodnie z tradycyjnym

19 Lenin nawiązuje tutaj do znanego i szeroko rozpowszechnionego w tradycji marksistowskiej

sformułowania Engelsa (będącego w istocie powtórzeniem tezy Marksa z Wstępu do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa): „Tym samym jednak dialektyka pojęć stała się jedynie świadomym odbiciem dialektycznego ruchu rzeczywistego świata i w ten sposób dialektyka heglowska została postawiona na głowie, albo raczej z głowy, na której dotąd stała, postawiona z powrotem na nogi” (Engels 1969, 310).


29

pojęciem dialektycznych faz rozwoju, jako wyższy etap tej samej sekwencji (przekraczający jej

wewnętrzne sprzeczności – w tym wypadku mechanicystyczny materializm bez jego

koniecznego dialektycznego komponentu, uzupełnionego dopiero podczas czytania Hegla).

Na ciągłość miałaby wskazywać – powtarzająca się wielokrotnie w notatkach – krytyka

empiriokrytycyzmu i machizmu. Dyskredytację wcześniejszych prac filozoficznych Lenina

Michael-Matsas zrzuca na karb zwulgaryzowanej przez stalinizm wykładni materializmu jako

części składowej oficjalnego dogmatu marksizmu-leninizmu: powołuje się przy tym na

autorytet antystalinowskiego radzieckiego heglisty Ewalda Iljenkowa, który wyznaczał

kontinuum pomiędzy pozytywistyczno-scjentystycznym materializmem z 1909 roku a

materializmem dialektycznym z 1914 roku (por. Michael-Matsas 2007, 112).

2. Drugi wariant to niedialektyczne zerwanie: Anderson przyjmuje stanowisko swojej mentorki

Rai Dunajewskiej (podzielane także przez innych humanistycznych marksistów –

jugosłowiańską szkołę Praxis czy Michaela Löwy‟ego), według której Lenin wraz z odkryciem

Heglowskiej dialektyki porzucił wulgarny materializm, charakteryzujący wcześniejszy etap

jego filozoficznej Bildung. Dopiero po krytycznym przyswojeniu idealistycznej dialektyki

Hegla, Lenin wyszedł poza Engelsowską dychotomię dwóch obozów filozoficznych

„materializmu i idealizmu”, problematyzując ich wzajemną relację:

Myśl o przeobrażaniu się tego, co idealne, w to, co realne jest głęboka: bardzo ważna

dla historii. Ale i w osobistym życiu człowieka widać, że jest tu dużo prawdy.

Przeciwko wulgarnemu materializmowi. NB [nota bene – B.W.]. Różnica między tym,

co idealne, a tym co materialne, też nie jest bezwarunkowa, nie überschwenglich

[nadmierna, przesadna – B.W.] (Lenin 1988, 97).

W Zeszytach Lenin po raz pierwszy posługuje się terminem „wulgarny materializm”

(określającym pozytywistyczne stanowisko Plechanowa) odróżniając go od „prawdziwego

„materializmu dialektycznego”, co miałoby potwierdzać tezę Dunajewskiej–Andersona o

radykalnej separacji20 między niedialektycznym mechanicystycznym materializmem sprzed roku 1914 i

rewolucyjnym materializmem dialektycznym wypracowanym dzięki powrotowi do Hegla. Lenin

dopuści się nawet jawnej herezji wobec uświęconej doktryny o wiecznej walce między

idealizmem a materializmem, gdy napisze: „Mądry idealizm bliższy jest mądremu

20 C.L.R. James (przedstawiciel tego samego „obozu”) pisze nawet o skoku, którego dokonuje Lenin,

to znaczy: Lenin po zinterpretowaniu Heglowskiej jakościowej kategorii „skoku” z „nauki o bycie” niejako urzeczywistnił ją w swojej praktyce teoretycznej – dokonał skoku w swoim myśleniu o organizacji rewolucyjnej. Dotychczasowa formuła polityki Drugiej Międzynarodówki stała się dla niego wrogiem tego, o co walczyła – rewolucyjnej aktywności robotników. Dlatego Lenin starał się na nowo „zorganizować kreatywny instynkt rewolucyjny ludu” (James 1980, 116). Tym samym James zauważa istotną współzależność epistemologii i teorii politycznej.


30

materializmowi niż głupi materializm” (Lenin 1988, 228), tj. idealizm dialektyczny Hegla

byłby bliższy prawdy niż wulgarny materializm Plechanowa. Innymi słowy, Lenin odkrywszy

dialektyczny rdzeń marksizmu zrywałby z niedialektycznym ewolucyjnym scjentyzmem (por.

Anderson 2007, 126).

3. Trzeci wariant to niedialektyczna ciągłość: Žižek twierdzi, że twarde jądro wulgarnego

materializmu z Empiriokrytycyzmu zostaje zachowane w Zeszytach filozoficznych, pomimo

odkrycia przez Lenina na nowo Hegla – tak jakby lekcja dialektyki nie naruszyła leninowskiej

„teorii odbicia” i „przewagi obiektywności”21. Co więcej, dla spekulatywnego materialisty

Žižka, problem z „teorią odbicia” polega paradoksalnie na jej kryptoidealizmie,

jej mocno kompulsywny nacisk na niezależne istnienie rzeczywistości materialnej poza

świadomością należy czytać jako symptomatyczne przemieszczenie, które ma na celu

ukrycie kluczowego faktu, że sama świadomość jest implicite postawiona na zewnątrz

rzeczywistości, którą „odbija” […]. Oznacza to, że całkowicie adekwatna, „neutralna”

wiedza o rzeczywistości zakładałaby po prostu naszą ek-sistencję, nasz zewnętrzny

status względem niej, tak jak zwierciadło może doskonale odbijać przedmiot tylko

wtedy, kiedy jest względem niego zewnętrzne (tyle na temat Leninowskiej teorii

poznania jako „odzwierciedlenia” obiektywnej rzeczywistości). Rzecz nie w tym,

że istnieje niezależna rzeczywistość na zewnątrz, poza mną; ale w tym, że ja sam

jestem „na zewnątrz”, jestem częścią tej rzeczywistości (Žižek 2006, 333 i n.).

Žižek ujmuje poznającą świadomość jako integralną cześć poznawanej rzeczywistości,

zgodnie z dictum Hegla – ze „Wstępu” do Fenomenologii ducha – że narzędzie jest momentem

obserwowanego procesu (które przekształca ów proces przez jego poznawanie, tj. ingeruje w

niego, naruszając jego strukturę22). Kryptoidealizm Lenina polegałby na tym, że oddziela on

poznającą świadomość od obiektywnej rzeczywistości zewnętrznej, do której dostęp jest

zniekształcony warstwą pozorów, dlatego poznanie może się do niej tylko nieskończenie

przybliżać. Schemat ten reprodukuje podstawową aporię Kantowskiej rzeczy samej w sobie,

zdekonstruowaną przez Hegla (do krytyki tej Lenin zresztą wielokrotnie nawiązuje w swoich

notatkach): luka oddzielająca świadomość od rzeczy, uniemożliwiająca obiektywną wiedzę o

tym, co na zewnątrz, nie jest ograniczeniem skończonej świadomości (jej percepcyjną

ułomnością), tylko luką konstytutywną dla samej rzeczy (w którą wpisuję się świadomość jako

21 Žižek rozpoznaje interesującą analogię pomiędzy Leninem i Adornem: obaj próbują bezskutecznie

poszukiwać połączenia pomiędzy Heglowską krytyką wszelkiej bezpośredniości niezapośredniczonej przez moment podmiotowy a tym, co Adorno określał jako „przewagę obiektywności”, tj. minimum materializmu. Błąd Lenina–Adorna polegał na tym, iż obiektywność umiejscawiali na zewnątrz subiektywnej myśli, a nie w „absolutnej wewnętrzności zewnętrznej przeszkody, która uniemożliwia myśli osiągnięcie pełnej tożsamości ze sobą” (Žižek 2006, 333).

22 Zob. Hegel 2002, 59–60.


31

jej nieoddzielne wnętrze – jest niezdolna do pełnego „odbicia”, ponieważ znajduje się w tym,

co odbija). Žižek odkrywa jednak w notatkach Lenina fragment, który wyraża intuicje bliskie

prawdzie – „abstrakcja” myśli, dystansująca nas od bezpośredniego dostępu do przedmiotu,

paradoksalnie przybliża nas do prawdziwej istoty tego przedmiotu. Chodzi tu o waloryzację

abstrakcji jako kluczowego aspektu epistemologii:

Myślenie, wznosząc się od konkretu do abstraktu, nie oddala się – jeśli jest poprawne

(NB) (a Kant jak wszyscy filozofowie mówi o myśleniu poprawnym) – od prawdy,

ale się do niej przybliża […]. Od żywego oglądu do myślenia abstrakcyjnego i od niego

do praktyki – taka jest dialektyczna droga poznania prawdy, poznania realności

obiektywnej (Lenin 1988, 140).

Zdaniem Žižka ten przebłysk prawdy został ostatecznie zapoznany przez Lenina, który

powrócił na swoje ewolucjonistyczne pozycje (wiedzy jako nieustającego zbliżania się do

niedającego się w całości odzwierciedlić świata). A zatem powrót do Heglowskiej dialektyki

nie zdołał rozbić uprzedniej niedialektycznej i pozytywistycznej epistemologii Lenina.

4. Wreszcie czwarty wariant to dialektyczne zerwanie: Kouvelakis23 argumentuje, że zwrot od

obiektywistycznej (pozytywistycznej) teorii refleksji jako obicia do dialektycznej refleksji jako

praktyki dokonał się w samych Zeszytach filozoficznych, a dokładniej wraz z opracowaniem

przez Lenina „Nauki o istocie”. Można powiedzieć, że wulgarny materializm i dialektyczny

materializm to dwa wewnętrzne, przeciwstawne i konieczne momenty dialektyki

Leninowskiej: studia nad Heglowską refleksją doprowadziły do zerwania pomiędzy

23 Można przeformułować poszczególne pola kwadratu semiotycznego według klucza politycznego, wtedy

otrzymalibyśmy: ortodoksyjnego trockistę Michael-Matsasa (lidera trockistowskiej Rewolucyjnej Partii Robotniczej w Grecji), umiarkowanego trockistę Andersona, umiarkowanego leninistę Žižka i ortodoksyjnego leninistę Kouvelakisa (byłego członka Komitetu Centralnego Syrizy); oś ortodoksja–umiarkowanie byłaby miarą zaangażowania politycznego (czynni politycy versus zaangażowani intelektualiści). Zarysowana opozycja trockizmu i leninizmu nawiązuje do analizowanej przez Žižka „dyskusji” – która realnie się nie odbyła – pomiędzy Trockim a Lukácsem. Na zarzut tego pierwszego, że stalinizm jest thermidorem Rewolucji Październikowej, drugi alegorycznie odpowiedział w „Hyperionie Hölderlina” (tekście z 1934 roku), utożsamiając siebie z Heglem, natomiast swojego oponenta z Hölderlinem: „Ani Hegel, ani Hölderlin nie ulegli romantycznej reakcji. Jednak ich intelektualne porachunki z sytuacją po Thermidorze przebiegały w diametralnie odmienny sposób. Krótko mówiąc, Hegel pogodził się z posttermidoriańską epoką i zakończeniem rewolucyjnego okresu rozwoju mieszczaństwa, budując swą filozofię w oparciu o zrozumienie tego właśnie momentu zwrotnego w historii. Hölderlin natomiast nie poszedł na żaden kompromis z nową rzeczywistością, zachowując wierność dawnym rewolucyjnym ideałom odnowy demokratycznej polis, wskutek czego załamała go rzeczywistość, w której nie było miejsca na te ideały, nawet pod postacią poezji i myśli. […] Zapomniany i nieopłakiwany, poległ samotnie niczym opiewany przez poetów Leonidas za ideały okresu jakobińskiego w Termopilach nacierającego thermidorianizmu” (Lukács 2011, 43). Žižek w tym sporze staje po stronie realistycznego spadkobiercy Leninowskiego (tj. rewolucyjnego) dziedzictwa – Lukácsa, przeciwstawiając go eskapistycznemu utopiście Trockiemu, bo tajemnicza klasa robotnicza, wyczekująca rewolucji czającej się tuż za rogiem, jest „fetyszem tych kilku pozostałych trockistów, faktycznych Hölderlinów dzisiejszego marksizmu” (Žižek 2006, 618).


32

bezpośrednią ewolucjonistyczną epistemologią a zapośredniczoną dialektyczną teorią poznania,

niemniej oba te człony wzajemnie się warunkowały (zgodnie z twierdzeniem Hegla, że nie ma

zapośredniczenia bez bezpośredniości i vice versa). W tym sensie „materialistyczne odwrócenie

Hegla” nie polega już na uznaniu – zgodnie z doktryną Drugiej Międzynarodówki – prymatu

bytu nad poznającym podmiotem, tylko na zrozumieniu podmiotowej aktywności

rozgrywającej się w „Nauce o pojęciu” (tj. logice subiektywnej) jako „refleksji”, która przez

materialistyczne odwrócenie staje się rewolucyjną praktyką przekształcającą rzeczywistość.

Odsłonięcie podmiotowej interwencji w świecie jako czynnika jego przemiany jest

ostatecznym rezultatem refleksji jako rewolucyjnej praktyki (por. Kouvelakis 2007, 183).

Tak wygląda Grundoperation nowego materializmu Lenina, który pojmuje poznanie jako praktykę

formującą rzeczywistość od wewnątrz, a nie jako subiektywne odzwierciedlanie obiektywnej

realności. Według Kouvelakisa to właśnie transformacja pojęcia refleksji wyznacza punkt

zwrotny, który dokonał się podczas czytania Hegla, co obrazuje sprzeczność performatywna

między – wspomnianymi już – uwagami wstępnymi, gdzie Lenin zarzekał się, że „wyrzuca

bozię, absolut, czystą ideę”, a faktem, że właśnie fragmentom dotyczącym idei i absolutu

poświęcił 40 stron (czyli prawie jedną trzecią 130-stronicowej całości). Te refleksyjną

przemianę precyzyjnie wyraża konkluzja notatek:

Ciekawe, że w całym rozdziale o „idei absolutnej‟ niemal ani słówkiem nie wspomina

się o bogu […], a przy tym – to NB – rozdział ten prawie nie zawiera specjalnie

idealizmu, ale głównym przedmiotem jest metoda dialektyczna. Podsumowanie

i streszczenie, ostatnie słowo i sedno logiki Hegla – to metoda dialektyczna –

nadzwyczaj to ciekawe. I jeszcze jedno: w tym najbardziej idealistycznym dziele Hegla

jest najmniej idealizmu, najwięcej materializmu. »Sprzeczne« to, ale fakt! (Lenin 1988,

197).

Reasumując, według Kouvelakisa materialistycznym rdzeniem idealizmu Hegla jest dialektyka,

której fundamentalny mechanizm stanowi ruch refleksji. Dlatego dopiero gruntowne

przepracowanie teorii refleksji z Nauki logiki pozwoliło Leninowi przeformułować założenia

swojej wcześniejszej filozofii i przygotowało nowe otwarcie dla zreinterpretowanego

marksizmu oraz autorskiej koncepcji rewolucji.

Z przedstawionych powyżej wariantów ten ostatni jest najlepiej uzasadniony

teoretycznie (też dlatego, że Kouvelakis pozostaje najbliżej tekstu Lenina24, przechodząc

stopniowo przez wszystkie jego etapy) i najpełniej odsłania strukturę przejścia od dialektyki

Hegla do rewolucji październikowej. Dlatego warto poświęcić mu nieco więcej uwagi.

24 Oczywiście wyłączywszy Andersona, który przeprowadził szczegółową rekonstrukcję, krok po kroku,

Leninowskiego odczytania Nauki logiki; zob. Anderson 1995, 3–123.


33

Gdy Lenin dociera w swojej lekturze do „Nauki o istocie” i przenika w głąb

Heglowskich kategorii, to uznaje istotność pozoru, tj. pozór jako refleksję istoty: „Pozór (to, co

się wydaje) jest to odbicie istoty w sobie (w niej) samej” (Lenin 1988, 110). Istota rzeczy nie

znajduje się na zewnątrz, przejawiając się w zjawisku, tylko jest rezultatem refleksyjnego

skierowania się istoty do samej siebie: zewnętrzne zjawisko istoty jest ustanowione jako

zewnętrzne przez sam wewnętrzny ruch istoty, by ten mógł zostać w ogóle rozpoznany

(istota uobecnia się w zjawisku po to, aby ukazać swój wewnętrzny proces samookreślania

się). Zewnętrzność byłaby wobec tego wpisana w wewnętrzność, jako niezbywalny moment

ruchu jej samowytwarzania się.

Innymi słowy, przejawianie się istoty, „refleksja”, nie jest bynajmniej złudzeniem,

które należy zredukować (przywracając je do prawdziwego materialnego bytu, którego

jest tylko imitacją) jako projekcyjny obraz zewnętrznego ruchu. Jest raczej

początkowym momentem procesu samo-określania się prowadzącego do rozpostarcia

się rzeczywistości jako działającej (Wirklichkeit) (Kouvelakis 2007, 186).

Dlatego Lenin napisze, że „Ruch i „samo-ruch‟(to NB! ruch samowolny (samodzielny),

spontaniczny, wewnętrznie konieczny) […] to jest sedno »heglowstwa«” (Lenin 1988, 116).

Refleksja we właściwym dialektycznym sensie to proces odsłaniania obiektywnej, rzeczywistej

struktury podmiotowej wiedzy jako integralnego, wewnętrznego momentu samookreślania się

świata realnego. Uznanie immanentnego ruchu refleksyjnie skierowanego ku sobie

za fundament Heglowskiej logiki jest koronnym dowodem na przekroczenie przez Lenina

obiektywistycznego determinizmu marksistowskiej ortodoksji25. Gdyby ten obraz uzupełnić

jeszcze o koncepcje „skoków” (rozwiniętą pod koniec analizy „Nauki o bycie”),

przerywających gradualny i ewolucyjny rozwój świata pojętego jako organiczna totalność,

to otrzymamy pełny zarys jego „przewrotu dialektycznego”. Pozostaje zapytać, jakie

są najważniejsze konsekwencje tego przewrotu? Co Leninowska lektura wnosi

do marksistowskiej teorii?

25 W tym punkcie najlepiej uwidacznia się różnica pomiędzy interpretacjami Žižka (według którego Lenin

tylko tymczasowo przekroczył kryptoidealistyczną teorię refleksji jako „odbicia”, by zaraz powrócić do ewolucjonistycznej epistemologii) i Kouvelakisa. Ten drugi wprost polemizuje z oczytaniem Słoweńca: „Moim zdaniem, przeciwnie, sama uporczywość sprzeciwów i regresji świadczy o dążeniu do dialektyzacji, transformacji kategorii »refleksji«, i to ona jest najlepszym potwierdzeniem tej transformacji. Nawet jeśli metafora wiedzy przez przybliżanie się zostaje ponownie wprowadzona, to nie oznacza już dostosowania się do tego, co »obiektywnie« dane. To pytanie zostało postawione, jak sądzę, zaraz po tym, jak Lenin napisał notatki o Logice, w jego manuskrypcie »W sprawie dialektyki«, gdzie utożsamia on trajektorię opisującą ludzką wiedzę nie tyle z prostą linią asymptotyczną wobec »materialnego świata«, tylko raczej ze »spiralą«, liną krzywą, zbliżającą się »nieskończenie« do »szeregu kręgów« (Kouvelakis 2007, 201, przyp. 65). Žižek rozpościera nieprzekraczalną przepaść pomiędzy Bildertheorie i dialektyką, natomiast Kouvelakis pokazuje, jak sama teoria odbicia uległa dialektyzacji: już Lenin (we wspomnianym manuskrypcie) przeciwstawia dwa modele Bildertheorie – ubogi, „metafizycznie” (niedialektycznie) materialistyczny i bogaty, dialektycznie materialistyczny.


34

Po pierwsze, przez interpretację dialektycznej logiki Hegla dokonuje się powrót do

(prawdziwego) Marksa, powrót do samych źródeł praktyki teoretycznej marksizmu w celu

wydobycia z nich na nowo rewolucyjnego potencjału – zgodnie z najbardziej znanym

aforyzmem Zeszytów filozoficznych: „Nie można w pełni zrozumieć Kapitału Marksa, a zwłaszcza

jego I rozdziału, jeżeli się nie przestudiowało i nie rozumiało całej Logiki Hegla. A zatem nikt

z marksistów nie zrozumiał Marksa po upływie ½ stulecia!!”26 (Lenin 1988, 149). Lenin

wskazuje tutaj na bardzo istotny aspekt heglowskich inspiracji „późnego” Marksa, często

pomijany szczególnie przez zachodnich „marksistów humanistycznych” (głównie szkołę

frankfurcką), którzy odrzucali rzekomy „deterministyczny ekonomizm” Kapitału na rzecz

antropologicznych, młodoheglowskich rozpraw „młodego” Marksa, dotyczących problemu

alienacji i ideologii. Słowem, dialektykę wyciągali raczej z Rękopisów z 1844 roku niż

z Grundrisse. W przeciwieństwie do tych humanistyczno-antropologicznych wykładni, Lukács

– dzięki odkryciu Lenina – zainicjował dialektyczną reinterpretację dojrzałej twórczości

Marksa, w której tropił pojęcia, modele i struktury pochodzące od Hegla. W szczególności

interesowała go translacja albo raczej instalacja Heglowskiego ruchu kategorii logiczno-

ontologicznych (z Nauki logiki) na gruncie materialistycznych, ekonomicznych kategorii

nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego, ponieważ naczelne pojęcia ekonomiczne

u Marksa „wyrażają formy bytu, określenia egzystencji” (Marks 1966, 728). Towar, kapitał,

pieniądz, siła robocza i wytwórcza, stosunki produkcji i walka klas są tymi nowymi,

„przetłumaczonymi” z Hegla, kategoriami ontologii bytu społecznego – czyli krytyki

ekonomii politycznej. Co więcej, sama struktura I rozdziału Kapitału (na co zwraca uwagę

przywołany aforyzm) w pewnym sensie odtwarza architektonikę Logiki: towar = byt, wartość

= istota, kapitał = pojęcie, itd. W tym sensie notatki Lenina pozostawiły niezacieralny, choć

zapomniany ślad w dialektycznych odczytaniach Marksa .

Po drugie, należy wreszcie wyłożyć clou materialistycznego odwrócenia Hegla, czyli

tożsamość logiki i praktycznego działania – idea poznania jako praktyki: „Koniecznie jest

połączenie poznania i praktyki”(Lenin 1988, 181). A zatem materialistyczna reforma Hegla

polega na wypracowaniu „prymatu praktyki”, która określa kategorie logiki, co oznacza,

że działanie nie jest czymś zewnętrznym, pozalogicznym. Przeciwnie, praktyka jest ruchem

samej logiki, jej wewnętrzną procedurą wnioskowania: „praktyka ludzka, dzięki miliardom

powtórzeń, utrwala się w świadomości ludzkiej w postaci figur logiki” (Lenin 1988, 181).

26 Pytanie, czy sam Lenin kiedykolwiek zrozumiał Marksa? Prowokacyjna odpowiedź Žižka zdaje się trafiać

w sedno sprawy: „Ujmując to w sposób brutalny i bezpośredni: jest oczywiste, że »Lenin tak naprawdę nie zrozumiał Marksa« – na pewno heglowska złożoność marksowskiej »krytyki ekonomii politycznej« była poza jego zasięgiem. Jednak paradoks polega na tym, że tylko dlatego, że »nie zrozumiał Marksa«, Lenin był zdolny do zorganizowania Rewolucji Październikowej, pierwszej naprawdę marksowskiej rewolucji” (Žižek 2006, 335, przyp. 28). Ciekawe, że Žižek w swoim ponad trzystustronicowym komentarzu do pism Lenina z 1917 roku w zasadzie tylko na dwóch stronach, od 332 do 334 (w tym w dwóch przywoływanych przypisach) rozprawia się z „filozofią Lenina”…


35

Innymi słowy, dochodzi tutaj do odwrócenia Heglowskiej relacji przyczynowej pomiędzy

logiką a praktyką – działanie nie jest ontologicznie zdeterminowane przez uprzednie wobec

niego kategorie logiczne, tylko właśnie ono samo określa i ustanawia figury logiki. To nie

logika wyznacza pole dla praktyki, tylko praktyka kształtuje ramy logiki. Pozostaje oczywiście

pytanie, czy jest to faktycznie materialistyczne odwrócenie Hegla, czy też u samego Hegla

figury logiczne nie byłyby raczej określeniem refleksyjnym podmiotowego działania,

retroaktywnie ustanowionymi przez (świadomą) praktykę jako niezależne, wewnętrzne

i uprzednie jej określenia (a wtedy pierwszym „materialistą dialektycznym” byłbym Hegel,

co zresztą sugeruje interpretacja Žižka). Abstrahując od rozstrzygnięcia tej kwestii,

dialektyczna relacja praktyki i logiki prowadzi do fundamentalnej tezy Lenina:

Działanie człowieka, który stworzył sobie obiektywny obraz świata, zmienia

rzeczywistość zewnętrzną, znosi jej określoność (= zmienia te lub inne jej strony,

własności) i w ten sposób odbiera jej cechy pozoru, zewnętrzności i nicości, czyni ją

samą w sobie i samą dla siebie istniejącą (= obiektywną prawdą) (Lenin 1988, 183).

W takim razie ludzka świadomość nie tylko odbija obiektywną, zewnętrzną

rzeczywistość, ale także ją wytwarza poprzez działanie! Człowiek nie tylko biernie rejestruje

trajektorie wiecznie zmieniającego się w walce sprzeczności świata, ale przede wszystkim sam

ten świat formuje swoim działaniem: a zatem wiedza o rzeczywistości nie jest od niej

odseparowana zwierciadlanym dystansem, tylko stanowi wewnętrzny moment samej tej

rzeczywistości w jej immanentnej transformacji. Poznanie jako praktyka jest wewnątrz

poznawanego (obiektywnego) procesu, które swoim działaniem konstytuuje go i modyfikuje.

Wiedza (logika) jest dla Lenina momentem praktycznej przemiany świata (Kouvelakis

dostrzega tutaj trafną analogię z Marksowskimi Tezami o Feuerbachu, zob. Kouvelakis 2007,

192), dlatego „ideę absolutną” – finał Heglowskiej logiki – odczytuje jako: „Jedność idei

teoretycznej (poznania) i praktyki – to NB – i to jedność właśnie w teorii poznania, albowiem

w sumie otrzymuje się »ideę absolutną«” (Lenin 1988, 184). Absolut Hegla, który początkowo

miał zostać pominięty przez Lenina, zostaje tym samym radykalnie materialistycznie

zinterpretowany jako praktyka teoretyczna, jako poznanie zmieniające rzeczywistość.

W świetle tak zarysowanego horyzontu „poznania jako praktyki” należy rozumieć

rozważane we wstępie twierdzenie o prawdzie jako jedno-stronnym zaangażowaniu,

o wolności jako opowiedzeniu się po jednej ze stron. Podmiotowy proces poznania

rzeczywistości dokonuje się tylko za sprawą interwencji świadomości w analizowaną

przedmiotowość, w ramach której owa świadomość zajmuje pozycję, umożliwiającą jej

transformację tejże rzeczywistości od wewnątrz. Tylko z jednoznacznie określonego

(zaangażowanego) stanowiska możliwa jest ingerencja w zastaną sytuację, której prawda

zostaje odsłonięta dopiero dzięki wolnemu aktowi zakwestionowania czy zanegowania


36

współrzędnych tej sytuacji. Inaczej rzecz ujmując – w odniesieniu do realiów historycznych –

prawda danego momentu dziejowego (jego wewnętrzne warunki możliwości i niemożliwości,

np. dotyczące rewolucji) zostanie odsłonięta tylko w następstwie czynu w nim podjętego

(rewolucja stanie się możliwa tylko retroaktywnie, tj. gdy się urzeczywistni).

Lenin uzbrojony w materialistyczną „ideę absolutną” dobrze wiedział w 1917 roku,

że rozpoznanie, czy sytuacja społeczna w Rosji „dojrzała” do rewolucji, wymaga podjęcia

rewolucyjnej praktyki w ramach tej sytuacji: czy rewolucja była możliwa czy nie, wiemy tylko

ex post, ponieważ to rzeczywistość wstecznie ustanawia swoją możliwość. Nie ma żadnych

gwarancji dla teorii czy idei, jej prawdziwość można zweryfikować tylko wcielając ją w czyn:

leninowska rewolucja jest modelowym przykładem dla tej logiki, ponieważ –powróćmy na

koniec do Žižka – „legitymizuje się sama przez się”, nie potrzebuje żadnego zewnętrznego

potwierdzenia ze strony wielkiego Innego27.

Rewolucji nie doświadcza się jako teraźniejszych trudności, które musimy przetrzymać

dla szczęścia i wolności przyszłych pokoleń, ale jako teraźniejsze trudności, nad

którymi owo przyszłe szczęście i wolność rozpościera swój cień. Podczas niej jesteśmy

już wolni, nawet jeśli o wolność dopiero walczymy; jesteśmy szczęśliwi, nawet jeśli

walczymy o szczęście niezależnie od trudnych okoliczności. Rewolucja nie jest jak

u Merleau-Ponty‟ego sądem, aktem zawieszonym w czasie futur antérieur, mającym się

uprawomocnić lub nie poprzez długoterminowe skutki teraźniejszych czynów. Jest

ona raczej swoim własnym dowodem ontologicznym, bezpośrednim wskazaniem

na własną prawdę (Žižek 2006, 508).

We fragmencie tym kontaminują się wątki prawdy, wolności i rewolucji, dlatego może

on posłużyć jako ekspozycja fundamentalnego leninowskiego sądu spekulatywnego – poznanie

jest rewolucją, a rewolucja jest poznaniem: dochodzi do tu wzajemnego zapośredniczenia dwóch

nakładającym się na siebie antagonistycznych momentów. Z jednej strony myślenie jest

warunkiem działania(tylko posiadając wiedzę czy teorię adekwatnie opisującą naszą sytuację –

jej ograniczenia, potencjały, sprzeczności – możemy podjąć aktywność w jej ramach); należy

poznać prawdę danego momentu historycznego, aby przeprowadzić jego skuteczną

transformację – rewolucję. Z drugiej jednak strony to działanie jest warunkiem myślenia

(prawdziwą istotą naszej aktywności jest jej rezultat – tylko gdy coś już zrobimy, będziemy

wiedzieli, czy mogliśmy to zrobić); w radykalnie przygodnym i niezdeterminowanym świecie

praktyka – czysty czyn – retroaktywnie wytwarza swoje teoretyczne warunki możliwości,

uzasadnia samą siebie. Inaczej rzecz ujmując, myślenie otwiera możliwość działania poprzez

27 Rację ma Balibar, gdy w idei tej dostrzega sedno leninizmu Žižka: „rewolucja musi być możliwa, gdy jej

»społeczne« warunki możliwości nie są dane, ponieważ ona wytwarza retrospektywnie swoje własne warunki i założenia w trakcie ich urzeczywistniania, i w zasadzie zawsze reprezentuje decyzję, by próbować »niemożliwego«, którego konsekwencje są nieznane i prawdopodobnie przerażające […]” (Balibar 2013, 28).


37

analizę niespójności w strukturze rzeczywistości (rozpoznanie luki w systemie jako punktu

interwencyjnego). Jednocześnie jednak działanie owo domyka: urzeczywistnione działanie

zyskuje dopiero swój prawdziwy sens w wyniku przekształcenia samej struktury

rzeczywistości, dlatego myślenie musi wynaleźć i opisać współrzędne określające tę zmienioną

sytuację i w ich ramach uprawomocnić samą praktykę (zintegrować ją z światem jako coś,

co było zawsze możliwe). Leninowski sąd spekulatywny miałby zatem strukturę pętli,

„podwójnego wiązania” (w znaczeniu Derridy) myślenia warunkującego działanie i działania

warunkującego myślenie. Można by to również wyrazić jako dialektyczną tożsamość samego

Lenina: teoretyka z 1914 roku i praktyka z 1917 roku. „Jako absolutna metoda, dialektyka jest

niczym innym jak sumą swoich rezultatów. Jest dobrą dialektyczną logiką, że Lenin nie

napisał kolejnej książki […]” (Kouvelakis 2007, 194), albowiem ostatecznym rezultatem jego

dialektycznych studiów była… rewolucja październikowa. Dlatego Zeszyty filozoficzne pełniły

rolę „znikającego pośrednika” pomiędzy katastrofą 1914 roku a zwycięstwem 1917 roku.

Należy je więc czytać jednocześnie jako teoretyczne prolegomena do pism politycznych Lenina

z okresu pomiędzy dwoma rewolucjami, jak i ich refleksyjne posłowie. Ponieważ Lenin

w bibliotece w Bernie wymyślił projekt rewolucji będący zanegowaniem samej istoty

projektowania (uprzedniego określania warunków możliwości rewolucji), to znaczy projekt

rewolucji otwierającej się na nieprojektowalną przygodność historycznych okoliczności, która

dopiero po swoim urzeczywistnieniu sama się ufunduje28. Analiza obiektywnych

(ekonomiczno-społecznych) warunków umożliwia jedynie podjęcie niezdeterminowanej

decyzji o rewolucyjnym działaniu (Leninowskie Augenblick), nie określa natomiast treści tego

działania, nie antycypuje zawczasu, jak będzie wyglądało, raczej otwiera na jego zdarzeniowy

i przygodny charakter, ponieważ interpretacja nadająca znaczenie i kształt temu, co się

wydarzyło przychodzi zawsze post factum. To, co było niemożliwe, staje się możliwe,

a przygodność staje się koniecznością – oto istota dialektycznej rewolucji. Dialektyka więc jest

nie-synchroniczna wobec rewolucji, przychodzi zawsze „przed” (przygotowując dla niej grunt

28 Zwolennicy twierdzenia o ciągłości pomiędzy Leninem z przed I wojny światowej i tym z rewolucji

październikowej argumentowali, że lider bolszewików w istocie próbował obiektywnie uzasadnić konieczność rewolucji w oparciu o szereg przyjmowanych powszechnie w epoce Drugiej Międzynarodówki założeń teoretycznych (choć interpretowanych często w zradykalizowany czy bardziej konsekwentny sposób). Potwierdzeniem tej tezy miałaby być jego ekonomiczna rozprawa Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu napisana w 1916 roku, która może być rozpatrywana właśnie jako próba wyłożenia warunków, czyniących rewolucję możliwą i pożądaną (za tę uwagę dziękuje Kamilowi Piskale). Pozostaje pytanie, na ile Imperializm jest faktyczną teorią koniecznych warunków możliwości rewolucji w Rosji (tj. programem października 1917), a na ile bardziej ogólną analizą umierającego kapitalizmu, z której rewolucja wynika jako naturalna i oczekiwana konsekwencja. To, że rewolucja jest możliwa, wiadomo było już co najmniej od czasów Marksa, co wcale nie przeczy temu, że Lenin rzucony w przygodną historyczną konstelację pomiędzy lutym a październikiem 1917 roku dokonał radykalnej – nie zdeterminowanej uprzednio – decyzji o rewolucji tu i teraz, dla której powodzenia nie było żadnej gwarancji i obiektywnego uzasadnienia (nawet Komitet Centralny jego własnej partii początkowo wyśmiewał propozycje Lenina, by powtórzyć rewolucję).


38

przez zerwanie z istniejącymi określeniami – determinizm Drugiej Międzynarodówki) i „po”

niej (retroaktywnie wpisując ją w porządek rzeczywistości jako jedną z jego uprzednich

możliwości, aby ten zachował minimalną integralność). Tylko w ten sposób prawdziwie

radykalna zmiana i spójność świata mogą zostać w jednym i tym samym rewolucyjnym ruchu

zachowane.

Pozostaje zadać ostatnie pytanie: co robić?

Powracajmy do Hegla, studiujmy dialektykę, poznawajmy polityczno-ekonomiczne

współrzędne naszego współczesnego świata, aby na nowo powtórzyć w tej odmienionej

konfiguracji praktykę rewolucyjną, która mogłaby odkupić stracone szanse leninowskiego

wydarzenia i ocalić pozostawione przez nie ślady niezrealizowanej utopii. Mogłaby, a nie

odkupiła czy ocaliła, ponieważ w rewolucji nie ma żadnej pewności, liczy się tylko odwaga

podjęcia ryzyka.


39

Wykaz literatury

Anderson, Kevin B. 1995. Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study. Urbana–Chicago: University of Illinois Press.

Anderson, Kevin B. 2007. „The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics”. W Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, red. Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, Slavoj Žižek. Durham–London: Duke University Press.

Anderson, Perry. 1979. Consideration on Western Marxism. London and New York: Verso. Balibar, Etienne. 2013. „ Communism as Commitment, Imagination, and Politics”. W The

Idea of Communism. Volume 2, red. Slavoj Žižek. London–New York: Verso. Bielik-Robson, Agata. 2007a. „Jak się filozofuje młotem (i sierpem)”.

http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/197438,jak-sie-filozofuje-mlotem-i-sierpem.html.

Bielik-Robson, Agata. 2007b. „Leninizm apokaliptyczny”. http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/198474,leninizm-apokaliptyczny.html.

Engels, Fryderyk. 1969. Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 21. Warszawa: Książka i Wiedza.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2002. Fenomenologia ducha. Tłum. Światosław Florian Nowicki. Warszawa: Aletheia.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2011. Nauka Logiki. Tłum. Adam Landman, red. Marcin Pańków. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

James, C.L.R. 1980. Notes on Dialectics, Hegel, Marx, Lenin. Connecticut: Lawrence Hill & Co. Jameson, Fredric. 2007. „Lenin and Revisionism”. W Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth,

red. Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, Slavoj Žižek. Durham–London: Duke University Press.

Jonhston, Adrian. 2009. Badiou, Žižek, and Political Transformations. The Cadence of Change. Evanston: Northwestern University Press.

Kołakowski, Leszek. 2009. Główne nurty marksizmu. Tom 2. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Korsch, Karl. 2005. Marksizm a filozofia. http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/korsch02.pdf.

Kouvelakis, Stathis. 2007. „Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for a Reading of Lenin‟s Notebooks on Hegel‟s The Science of Logic”. W Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, red. Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, Slavoj Žižek. Durham and London: Duke University Press.

Lenin, Włodzimierz. 1988. Zeszyty filozoficzne. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła Wszystkie”, tom 29. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lukács, György. 1988. Historia i świadomość klasowa. Tłum. i wstęp Marek Siemek. Warszawa: PWN.

Lukács, György. 2011. „Hyperion Hölderlina”. Tłum. Andrzej Serafin. Kronos 2/17: 42–57. Markowski, Michał Paweł. 2007. „Na barykady, dzieci ochocze!”. http://ksiazki.onet.pl/na-

barykady-dzieci-ochocze/x79rq. Marks, Karol. 1966. Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej. W Karol Marks, Fryderyk

Engels, „Dzieła”, tom 13. Warszawa: Książka i Wiedza. Michael-Matsas, Savas. 2007. „Lenin and the Path of Dialectics”. W Lenin Reloaded. Toward a

Politics of Truth, red. Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, Slavoj Žižek. Durham–London: Duke University Press.


40

Mikurda, Kuba. 2007. „Rewolucja (znów) w natarciu”. http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/205416,rewolucja-znow-w-natarciu.html.

Negri, Antonio. 2004. Factory of Strategy.Thirty-Three Lessons on Lenin. Trans. Arianna Bove. New York: Columbia University Press.

Ruda, Frank. 2013. „Remembering the Impossible: For Meta-Critical Anamnesis of Communism”. W The Idea of Communism. Volume 2, red. Slavoj Žižek. London–New York: Verso.

Siemek, Marek J. 1980. „Hegel i problemy filozoficznej samowiedzy marksizmu”. W György Lukács Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią. Tłum. i wstęp Marek J. Siemek. Warszawa: PWN.

Siemek, Marek J. 2007. „Lenin i kamerdynerzy”. http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article452.

Žižek, Slavoj. 2002. „Georg Lukács as the Philosopher of Leninism”. W György Lukács Tailism and the Dialectics. Tłum. Esther Leslie. London: Verso.

Žižek, Slavoj. 2006. W.I. Lenin Rewolucja u bram. Pisma wybrane z roku 1917.Wybór, wstęp i posłowie Slavoj Žižek. Przedmowa do wyd. pol. Sławomir Sierakowski. Tłum. Julian Kutyła. Kraków: Korporacja Ha!art.

Žižek, Slavoj. 2007. „Spowiedź zatwardziałego leninisty”. Tłum. Tomasz Bieroń. http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/198473,spowiedz-zatwardzialego-

leninisty.html.


41

Bartosz Wójcik – filozof, asystent naukowy w Instytucie Nauk Politycznych PAN.

Przygotowuje doktorat poświęcony filozofii społecznej Hegla.

DANE ADRESOWE:

Bartosz Wójcik

Instytut Nauk Politycznych PAN

ul. Polna 18/20

00-625 Warszawa

EMAIL: [email protected]

CYTOWANIE: Wójcik, Bartosz. 2016. Lekcje rewolucjonisty: Lenin czyta Hegla. Praktyka

Teoretyczna 2 (20). 18-41.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.1.

AUTHOR: Bartosz Wójcik

TITLE: Lesson of Revolution: Lenin reading Hegel

ABSTRACT: The essay aims at investigating the mutual, dialectical mediation between

Hegelian speculation and Leninist theoretical practice. It was inspired by the anecdote about

Lenin who, having seen all European Social Democratic parties adopting the “patriotic line”

that condemned proletarians to fratricidal violence after the outbreak of World War I,

decided to retreat to countryside to read Hegel‟s Logic. In desperation, during intense

theoretical work on Hegel, Lenin was able to recognize the unique chance for revolution (a

fact that belied the evolutionary historicism of the Second International). This brings up

certain questions: how far did Lenin‟s reading of Hegel influence his own heterodox theory

of revolution (“the weakest link in the chain”)? Did this return to Hegel open the way to the

Leninist event? The attempt to address these questions will be supplemented with reflections

on the other side of the dialectical interaction, namely, on the Lenin‟s lessons for

understanding Hegel‟s philosophy. Lenin in the Philosophical Notebooks tried to read Hegel in

materialistic manner, anticipating Lukács‟ interpretation of Hegel‟s dialectic and even

contemporary readings (for example SlavojŽižek‟s or StathisKouvelakis‟). Perhaps it was

Lenin, not Marx, who “discovered the rational kernel within the mystical shell” of Hegelian

dialectic, and showed more understanding of it than his great predecessor. I will combine

these two moments of dialectical equation and try to deduce what lessons Hegel-Lenin gives

us concerning the possibilities of radical social change in the epoch of late neoliberal

capitalism. Ultimately, the old Leninist question of “what is to be done?” remains. Maybe the

answer is: go to countryside to read Lenin?

KEYWORDS: Lenin, Hegel, the dialectic, revolution, Marxism.


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.2


LENIN JAKO CZYTELNIK HEGLA. HIPOTEZY Z

LEKTURY LENINOWSKICH ZESZYTÓW

FILOZOFICZNYCH POŚWIĘCONYCH NAUCE

LOGIKI

STATHIS KOUVELAKIS

Abstrakt: Niniejszy artykuł ukazał się oryginalnie w zbiorze esejów Lenin Reloaded: Toward

a Politics of Truth. Tekst ten wpisuje się w szerszą debatę, której przedmiotem jest kwestia

ciągłości lub jej braku pomiędzy dwoma filozoficznymi tekstami Włodzimierza Lenina,

Materializmem a empiriokrytycyzmem a Zeszytami filozoficznymi. Autor podejmuje w nim zatem

kwestię ewolucji poglądów politycznych i teoretycznych Lenina między 1908 a 1914 rokiem,

wskazując na kluczową rolę, jaką odegrała w niej lektura Nauki logiki i studia nad Heglowską

dialektyką, które doprowadziły go do przejścia od niedialektycznej teorii odbicia

sformułowanej w pierwszym okresie jego twórczości do dialektycznej refleksji.

Słowa kluczowe: Nauka logiki, materializm, odbicie/refleksja, Hegel, Lenin.

Stathis Kouvelakis: Lenin jako czytelnik…

43

Pierwsza wojna światowa była czymś więcej niż zwykłą erupcją przemocy na ogromną

skalę w samym sercu krajów imperialistycznych. Po stuleciu względnego pokoju

wewnętrznego przyniosła ona również upadek ich historycznego adwersarza, europejskiego

ruchu robotniczego, zorganizowanego przede wszystkim wokół Drugiej Międzynarodówki.

Pojęcie „klęski” jest tu całkiem adekwatne, mimo że Alain Badiou posługuje się nim

w odniesieniu do ostatecznego obalenia pewnej formy polityki emancypacyjnej. Nastąpiło to

po bliższym nam w czasie upadku tak zwanych reżimów komunistycznych w Europie

Wschodniej (Badiou 1991). Jeśli uznamy, że ta druga klęska podważyła dokładnie

ową polityczną prawdę, która wyłoniła się jako odpowiedź na pierwszą klęskę pod postacią

„Października 1917” czy też „Lenina” – to stanie się ona klamrą „krótkiego wieku XX”,

domkniętego przez to powtórzenie klęski. Paradoksalnie nie jest to zatem zły moment,

by powrócić do początków, do chwili, kiedy z błota i krwi zalewających Europę latem 1914

roku wyłonił się nowy wiek.

Klęska

Było to pierwsze doświadczenie wojny totalnej dla wszystkich społeczeństw wciągniętych

w odmęt konfliktu – tych europejskich i nieeuropejskich1. Całość społeczeństwa, zarówno

żołnierze, jak i cywile, gospodarka i polityka, państwo i społeczeństwo obywatelskie (związki

zawodowe, Kościoły, media) w pełni brały udział w powszechnej mobilizacji bez precedensu

w historii świata. Traumatyczny wymiar tego wydarzenia był nieporównywalny z jakąkolwiek

wcześniejszą konfrontacją zbrojną. Monstrualna rzeź w okopach – prawdziwy przemysł

masakry, wysoce rozwinięty technologicznie i praktykowany zarówno na polu bitwy,

jak i poza nim (bombardowanie cywilów, przesiedlenia ludności, niszczenie obszarów poza

frontem) dał początek powszechnemu poczuciu kresu całej „cywilizacji”. Ten przemysł

śmierci był ściśle związany z mechanizmami kontrolowania życia społecznego i populacji

zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio narażonych na konflikt. Apokaliptyczna atmosfera,

której echo słychać w całej kulturze epoki powojennej (w trakcie samej wojny powstał ruch

Dada, następnie surrealiści i inne awangardy lat dwudziestych i trzydziestych), naznaczyła

wszystkie aspekty ówczesnego życia. Wyobrażenie o tej atmosferze daje nam lektura Kryzysu

1 Fundamentalny wymiar konfliktu, o którym nie można zapominać w kontekście Lenina i Października, obejmował „imperialną” rzeczywistość uczestniczących w nim sił i mobilizację ludności krajów kolonizowanych w tej wojnie. Charakter Rewolucji Październikowej jako pierwszej rewolucji postulującej antykolonialną emancypację wynika właśnie z tego.


44

socjaldemokracji (Broszury Juniusa) (Luksemburg 2005, 213-243) Róży Luksemburg, jednego

z najbardziej wyjątkowych tekstów w literaturze socjalistycznej, w którym każda strona jest

świadectwem bezprecedensowego charakteru nadciągającego barbarzyństwa.

Skala brutalizacji wszelkich relacji społecznych, przerażająca tak wtedy, jak i dziś,

nie powinna jednak przysłonić ogromnych innowacji, które przyniósł ze sobą ten konflikt.

W rzeczy samej, jasne jest, że każda wojna jest prawdziwym laboratorium „modernizacji”

stosunków społecznych2, lecz totalny i totalitarny charakter tej wojny nadał temu zjawisku

nieznany dotąd wymiar. Zakładanie obozów koncentracyjnych na masową skalę; strategie

przesiedlania ludności i czystek terytorialnych (wcześniej wykorzystywane tylko w koloniach;

dopiero konflikt światowy umożliwił zastosowanie w krajach centrum typu przemocy, który

do tej pory był praktykowany na imperialnych peryferiach); formy planowania i państwowej

kontroli gospodarki, obejmującej włączenie związków zawodowych w gospodarkę wojenną

(pod pozorem całkowitej racjonalizacji kapitalistycznej, jak ujął to Rathenau); uciekanie

się do wykorzystania pracy kobiet w przemyśle (ze wszystkimi tego konsekwencjami,

związanymi z brakiem mężczyzn przebywających na froncie, na poziomie struktury rodziny

i męskiej dominacji w życiu społecznym); formy wywierania wpływu, wykorzystywane na

skalę masową w przypadku żołnierzy i opinii publicznej, opierające się na mechanizmie

kontroli informacji imponujących rozmiarów i wynalezieniu nowych środków ich dystrybucji

(radio, kino); nie zapominając oczywiście o rządach e, które gwarantowały obecność

partii robotniczych na najwyższym szczeblu władzy państwowej i które wyraziły zgodę na

formy planowania i konsensus na poziomie gospodarki – każdy z aspektów tak

kolektywnego, jak i indywidualnego życia został naznaczony przez to prawdziwie radykalne

doświadczenie.

Nic nie mogło być już takie samo, zwłaszcza dla ruchu robotniczego. Upadek

Drugiej Międzynarodówki, jej całkowita bezradność w obliczu wybuchu imperialistycznego

konfliktu, w rzeczywistości ujawniły tylko głęboko zakorzenione tendencje, istniejące na

długo przed pierwszą wojną światową, dążące do „włączenia” organów tego ruchu

(i znacznej części jego bazy społecznej) w sojusze, które podtrzymywały społeczny

i polityczny porządek krajów centrum (szczególnie ich imperialistyczny wymiar). „Krach”, jak

to ujął Lenin, oznaczał zatem rozpad całej praktyki politycznej ruchu robotniczego

2 Kwestia ta była w szczególności przedmiotem rozważań Engelsa, zwłaszcza tych rozdziałów Anty-

Duhringa, które później zostały poprawione i wydane jako The Role of Force in History. Odnosi się to również do szeregu innych pism, których wybór został przełożony na język francuski (zob. Marks i Engels 1970).


45

i socjalistycznego, który tym samym zmuszony został do radykalnych rewizji: „Wojna

światowa zmieniła warunki naszej walki, a najbardziej zmieniła nas samych” pisała

Luksemburg, domagając się „bezlitosnej samokrytyki” jako „życiodajnego powietrza i światła

ruchu proletariackiego” (Luksemburg 2005, 128; 127; 155).

Choć nie można powiedzieć, że Lenin należał do najmniej przygotowanych (nawet

jeśli w pewnym sensie sam wciąż nie zdawał sobie z tego sprawy), mimo to należał do tych,

w których katastrofa uderzyła najbardziej bezpośrednio. Jego niedowierzanie w obliczu

jednomyślnego głosu niemieckich socjaldemokratów za kredytami wojennymi, a mówiąc

ogólniej, w obliczu upadku Międzynarodówki i jej ortodoksyjnego rdzenia skupionego wokół

Kautskiego, jak również jego początkowe opóźnione i rzadkie interwencje po Sierpniu 1914

roku mówią same za siebie. Pokazują one nie tyle (domniemany) brak trzeźwego oglądu

sytuacji (nawet jeżeli jego wcześniejsze pragnienie „ortodoksji” – niepodzielane przez

Luksemburg – składało się na iluzję, którą obnażyła i rozwiała katastrofa), ile prawdziwie

bezprecedensowy charakter wydarzeń.

Ta niemożność interwencji politycznej była jeszcze bardziej widoczna w zmianie

stosunku Lenina wobec postawy rewolucyjnych socjalistów w przededniu wojny.

W momencie, w którym wybuchła wojna i „groza” klęski Międzynarodówki stała się rzeczą

najtrudniejszą do zniesienia, bolszewicki przywódca wystosował „pilną” odezwę, wpisującą

się w „kulturę antywojenną” dysfunkcyjnej Międzynarodówki. Było to demokratyczne

(jakobińsko-kantowskie) hasło „przemiany wszystkich państw europejskich w republikę

Zjednoczonych Stanów Europy”, przemiany, która oznaczała obalenie między innymi

dynastii: Hohenzollerów, Habsburgów i Romanowów (Lenin 1987a; Lenin 1987b). Niedługo

potem (w 1915 roku) odszedł od tego stanowiska ze względu na jego problematyczną

implikację ekonomiczną (możliwą do zinterpretowania jako popieranie potencjalnie

zjednoczonego europejskiego imperializmu) i bezwzględne odrzucenie wszelkich

europocentrycznych koncepcji rewolucji. Odrzucenie to niewątpliwie wyrażało bardzo

pesymistyczną ocenę stanu europejskiego ruchu robotniczego: „Bezpowrotnie minęły te

czasy, kiedy sprawa demokracji i sprawa socjalizmu były związane jedynie z Europą”3. Jego

równoczesne hasło „rewolucyjnego defetyzmu” – stanowiące radykalną innowację

w kulturze międzynarodowego ruchu robotniczego – tym samym wydawało się nieodłączne

od refleksji nad zgubnymi konsekwencjami politycznej implozji Sierpnia 1914 roku.

3 Pomimo tego, gdy cztery lata później rewolucyjna ofensywa w Europie osiągnęła apogeum, Lenin napisał: „Nie tylko w krajach wschodnioeuropejskich, ale również w krajach zachodnioeuropejskich […] rozszerza się coraz bardziej ruch na rzecz rad” (Lenin 1988b, 481) i zadeklarował, że „czerpiemy stąd niezachwianą pewność, że rewolucja w państwach zachodnioeuropejskich posuwa się szybciej i przyniesie nam wielkie zwycięstwa” (ibid., 478).


46

A dokładniej, wydawało się nieodłączne od niezwykłego zajęcia, któremu oddał się Lenin

w miesiącach następujących po tych wydarzeniach.

Samotność Lenina

Właśnie w tym kontekście powszechnej apokalipsy, wpierw podejmując się najpilniejszych

zadań (jak to zwykle bywa, oznacza to chwilowy powrót do starych rozwiązań, zanim

nadejdzie prawdziwa innowacja), Lenin wycofuje się do spokojnych sal biblioteki w Bernie,

by zagłębić się w lekturę Hegla. Był to w rzeczy samej moment, w którym izolacja polityczna

Lenina, a w rzeczywistości izolacja występującej przeciw imperialistycznej wojnie mniejszości

ruchu robotniczego, osiągnęła swoje apogeum. To nabieranie dystansu, ta samotność, którą

często odnajdujemy w momentach nagłej zmiany, nie tylko wśród myślicieli, ale również

wśród ludzi czynu, jest absolutnie niezbędnym elementem samego biegu wydarzeń: cezura

pierwszego wydarzenia (wojna) cicho odbija się w tym nabieraniu dystansu, w ciszy, z której

wyłoni się nowa inicjatywa, otwarcie na nowe. Tylko w świetle tego novum proces

retroaktywnie może być postrzegany jako konieczny, samokrytyka myśli wchodzi

w interakcję z samokrytyką samych przedmiotów, które uznaje jako własne, bez

czegokolwiek, co mogłoby zmniejszyć przygodność tego spotkania, dać gwarancje postępu.

Częstotliwość tych chwil odosobnienia w życiu Lenina4, życiu złożonym z długich

wygnań i niemalże ciągłego poruszania się pod prąd, jest w tym sensie oznaką ich wysoce

doniosłej wymowy. Dlatego też nie znikają, lecz wręcz przeciwnie – powracają i sytuują się

w samym środku najważniejszego okresu, okresu od rozpoczęcia pierwszej wojny światowej

do października 1917 roku. Do tych momentów możemy przykładowo zaliczyć niecały rok

tak zwanej lektury filozoficznej, w dużej mierze skupiającej się na Heglu, po sierpniu 1914

roku; ogromna dokumentacja poświęcona imperializmowi (osiemset stron notatek i słynna

broszura); ciężka teoretyczna praca nad kwestią państwa, zwieńczona powstaniem tak

zwanego Niebieskiego Zeszytu i rozpoczęciem w wymuszonym odosobnieniu w pobliskiej

Finlandii pracy nad Państwem a rewolucją, której „nie zdołał ukończyć”, gdyż, tak jak w jego

marzeniu, dyskurs spotkał się z rzeczywistością w Rewolucji Październikowej. Wszystko

przebiegało więc tak, jakby w swoim uporze Lenin zdołał unieruchomić – czy raczej

4 Ta symboliczna opozycja pomiędzy Leninem a Martowem została już odnotowana przez Trockiego w okresie Iskry: „Lenin był politycznym przewodnikiem Iskry, ale to Martow był jej publicystyczną głową. Pisał z łatwością i bez ustanku, tak samo jak mówił. Lenin zaś spędzał wiele czasu w bibliotece Muzeum Brytyjskiego, gdzie zajmował się studiami teoretycznymi” (Trocki 1925, 47–48).


47

uchwycić, kierując go w pewnym sensie ku samemu sobie, wytwarzając wokół niego tę

przestrzeń – czas historyczny, który nie zatrzymał się w swoim zawrotnym przyspieszeniu.

Najbardziej kompetentne biografie Lenina podkreślały w istocie ten fakt. „Być może

najbardziej zagadkowym i trudnym do wyjaśnienia etapem życia Lenina z perspektywy tych

[…] którzy chcieliby, żebyśmy wierzyli, że był on nade wszystko praktycznym i działającym

instynktownie politykiem, jest jego aktywność w niespokojnych miesiącach poprzedzających

upadek autokracji w lutym 1917 roku. […] [Z]zamiast poświęcać swój czas na polityczne

rozgrywki w celu osiągnięcia doraźnej przewagi taktycznej dla jego partii w Rosji,

skoncentrował swoje wysiłki na niemal akademickich, gruntownych studiach nad

zagadnieniem państwa w myśli Marksa i Engelsa, by naszkicować długofalowe cele

strategiczne dla globalnej rewolucji socjalistycznej”. ( Harding, za Anderson 1995, 150–151)

Ukazana jest tu druga strona tej samotności: nie kontemplacyjne wycofanie ani nawet

chwilowa przerwa na nabranie siły przed powrotem do działania, ale zdystansowanie się,

konieczne wyłączenie się z teraźniejszości w celu radykalnego przemyślenia (od samych

korzeni) warunków możliwości działania. Innymi słowy, jeśli w celu uchwycenia stanu rzeczy

i prześledzenia linii interwencji konieczne jest powtórzenie i zrekonstruowanie pozycji

teoretycznych (marksizm nie jako dogmat, lecz „wytyczna działania”, by oddać to za pomocą

ulubionego powiedzenia Lenina), to w obliczu klęski zasadniczą kwestią staje się powrót

do samych podstaw, położenie nowych fundamentów pod marksizm.

To niewątpliwie wyjaśnia nie tylko wyjątkową siłę teoretycznej interwencji Lenina

w okresie, który otworzyła pierwsza wojna światowa, ale także jej prawdziwie odnowicielskie

znaczenie i, jak zobaczymy, jej samokrytycyzm: systemowy powrót do tekstów Marksa

i Engelsa był od początku połączony z ogromnym wysiłkiem teoretycznego uaktualnienia

i analizy nowych warunków wywołanych przez imperialistyczną wojnę totalną. Godne

podziwu nagromadzenie empirycznej dokumentacji towarzyszyło ponownemu badaniu

samego statusu marksizmu w obliczu nieodwracalnie rozbitej ortodoksji. Przełom związany

z tą sytuacją znalazł swoją teoretyczną kontynuację: kryzys, a nawet katastrofa mogły więc

być właśnie w swojej nieprzewidywalności podstawą nowego początku i stać się całkowicie

twórcze. To właśnie w tym wysiłku Lenin okazał się samotny, co można stwierdzić przez

porównanie go z największymi umysłami ruchu rewolucyjnego, między innymi Luksemburg,

Trockim i Bucharinem. Nie przypadkiem żadna z tych postaci, uznanych myślicieli

i przywódców międzynarodowego ruchu robotniczego, nie wróciła do Hegla w tym

decydującym okresie, czy też, ogólniej rzecz biorąc, do tak zwanych filozoficznych

i teoretycznych aspektów marksizmu.


48

Przełom

Lenin tym samym rozpoczął nowy okres lekturą Hegla, by gruntownie przemyśleć rozłam

z Drugą Międzynarodówką, której „bankructwo” obnażyła wojna. Pisarze towarzyszący mu

w odosobnieniu – a przede wszystkim Hegel – tym samym stali się obiektami szczególnego

rodzaju lektury, nierozerwalnie związanej ze stawkami politycznymi w filozofii. Jeżeli, jak sam

przyznał w swojej początkowej „pilnej” odezwie (tekście, który został opublikowany dopiero

pośmiertnie): „Dla socjalisty najcięższe są nie okropności wojny – jesteśmy zawsze za »santa

guerra di tutti gli oppressi per la conquista delle loro patrie!« – lecz okropności zdrady

popełnionej przez przywódców współczesnego socjalizmu, okropności krachu obecnej

Międzynarodówki” (Lenin 1987c, 9), ta „trudność”, do której się przyznaje, przyspieszyła

tylko proces wewnętrznej krytyki i samokrytyki, który już się rozpoczął. Wybór Hegla –

wyjątkowy i z pozoru co najmniej bardzo nieoczywisty – a przede wszystkim Nauki logiki jako

czołowego i prawie wyłącznego obszaru zainteresowania podczas kluczowego okresu

od sierpnia do grudnia 1914 roku5, który musi być rozumiany jako starcie między kilkoma

seriami relatywnie heterogenicznych uwarunkowań, które otrzymało swoją jedność

i całościowość przez swój retrospektywny skutek. Nawet jeśli, biorąc pod uwagę tę przebytą

drogę, zadanie przywołane kilka lat temu przez Michaela Löwy’ego w pionierskim eseju wciąż

czeka na wykonanie [„pewnego dnia niezbędne stanie się precyzyjne odtworzenie drogi, która

poprowadziła Lenina od traumatyzmu sierpnia 1914 roku do Heglowskiej Nauki logiki”

(Löwy 1973, 137)], powinniśmy postawić tutaj kilka hipotez (a dokładnie cztery) by móc

podjąć próbę odtworzenia pewnych jej aspektów. Mówiąc dokładniej, powinniśmy

zastanowić się nad tym, co wynika z podwójnej intuicji wyrażonej przez Löwy’ego w tym

samym tekście: czy zwrot ku Heglowi był „zwykłym pragnieniem powrotu do źródeł myśli

marksistowskiej, czy trzeźwym spostrzeżeniem, że metodologiczną piętą achillesową Drugiej

Międzynarodówki było niezrozumienie dialektyki?” (ibid.). Niewątpliwie odpowiedź brzmi:

i jedno, i drugie, choć należy od razu podkreślić, że zabieg „powrotu do źródeł” nie ma

w sobie nic „zwyczajnego”, lecz stanowi raczej najpewniejszy wyraz radykalnego charakteru

działania Lenina.

5 Zob. szacunki ilościowe w tabelce podsumowującej okres 1914–1917 (Anderson 1995, 109).


49

1.

Działanie to powinno być przede wszystkim rozumiane jako niemal instynktowna reakcja

na umniejszanie znaczenia czy raczej wyparcie Hegla i dialektyki, co stanowiło znak

rozpoznawczy marksizmu Drugiej Międzynarodówki w ogóle, a w szczególności Plechanowa,

jej rosyjskiego przedstawiciela w debatach filozoficznych, który cieszył się dużym autorytetem

w całej Międzynarodówce (z niewielkim zastrzeżeniem, które rozwinę w dalszej części

tekstu). W tym miejscu wspomnijmy tylko, jak, opierając się przede wszystkim na późnych

pracach Engelsa, samych w sobie już uproszczonych, oficjalna doktryna Drugiej

Międzynarodówki, począwszy od Mehringa przez Plechanowa po Kautskiego, składała

się z naukowego ewolucjonizmu i determinizmu z materialistycznymi pretensjami

połączonego z kwietyzmem politycznym. Była ona podważana w obrębie Międzynarodówki,

za wyjątkiem Labrioli, przez wszystkich prawicowych i lewicowych „rewizjonistów”,

od Bernsteina po Sorela i Karla Liebknechta, niemal zawsze na gruncie stanowisk

neokantowskich. W rzeczywistości środowisko to reprezentowało typowy dla tego czasu

klimat intelektualny – późnodziewiętnastowiecznego pozytywizmu przepojonego wiarą

w postęp, misję nauki i cywilizację europejską w szczytowym punkcie jej kolonialnych

podbojów. Nie będzie nadużyciem, jeśli powiemy, że w przypadku Rosji, kraju opóźnionej

modernizacji, wciąż zdominowanego przez obskuranckie siły gime’u rysy te były

jeszcze wyraźniejsze. Plechanow otwarcie stawiał w jednym rzędzie materializm Marksa

z materializmem d'Holbacha i Helwecjusza6 i w zgodzie z rosyjską tradycją interpretacji

Feuerbacha, przede wszystkim Czernyszewskiego, ogłosił Feuerbacha wielkim

pogromcą heglowskiego idealizmu, którego pracę Marks zasadniczo tylko kontynuował.

Możemy powiedzieć, że to prawda, ale podobna reakcja skłoniła już Lenina

do zajęcia się filozofią: mówię tu o Materializmie a empiriokrytycyzmie, który stanowił reakcję

na porażkę rewolucji 1905 roku na filozoficznym Kampfplatz7. Jednak to właśnie porównanie

ze sobą tych dwóch działań staje się wymowne: od początku do końca w pracy z 1908 roku,

w swojej konfrontacji pomiędzy wyznawanym przez niego „materializmem” a atakowanym

empiriokrytycyzmem, Lenin konsekwentnie odwołuje się do Plechanowa jako

6 „D’Holbach”, „Helwecjusz” i „Marks” to nazwy trzech rozdziałów Przyczynków do historii materializmu Plechanowa.

7 Diagnoza rewolucji 1905 roku jako „próby generalnej” postawiona przez Lenina zakłada albo perspektywiczną, albo retrospektywą iluzję, a czasami w istocie obydwie.


50

do niepodważanego autorytetu filozoficznego całej Rosyjskiej Socjaldemokracji w tamtym

momencie (a dokładnie aż do momentu „kryzysu” wyłaniającego się z porażki roku 1905).

To właśnie Plechanow, pomimo różnic z Kautskim, był w Rosji jego strukturalnym

odpowiednikiem, niepodważalną podporą spekulatywnej, a nawet metafizycznej konstrukcji

ortodoksji, która bezpowrotnie rozpadała się w sierpniu 1914 roku.

Sześć lat później Lenin zwrócił się właśnie do Hegla, bête noire każdego

„materializmu”, a przede wszystkim do jego dialektyki – przeszkody tym większej, że jako

zwieńczenie Heglowskiego idealizmu, zgodnie z twierdzeniem samego Marksa, została

„postawiona z głowy na nogi”. Sam Plechanow (niebędący w tym jednocześnie wyjątkiem),

specjalista od kwestii filozoficznych w ramach Drugiej Międzynarodówki, nie miał

praktycznie nic do powiedzenia o dialektyce na tysiącach stron historycznych i filozoficznych

polemik, jak zauważył Lenin kilka miesięcy po skończeniu własnej pracy nad Nauką logiki8.

To, jak mało pisał o dialektyce pokazuje również, jak obca stała się ona jego środowisku

intelektualnemu, jak również środowisku intelektualnemu całej lub prawie całej epoki,

tradycja niemieckiego idealizmu. W artykule W sześćdziesięciolecie śmierci Hegla (Plechanow

2009), jedynym tekście opublikowanym z tej okazji przez „Neue Zeit” (co już samo w sobie

mówi dużo na temat kondycji debaty filozoficznej w obrębie Niemieckiej Socjaldemokracji),

Plechanow potraktował poglądy Hegla na temat historii powszechnej, filozofii prawa, religii

i innych spraw w sposób encyklopedyczny. O ile „historyczne znaczenie środowiska

geograficznego” (ibid, 9; por. Plechanow 1949) znalazło w jego oczach nieco uznania –

odnalazł w nim bez wątpienia „zalążek materializmu” – o tyle z problemem dialektyki uporał

się na niecałej stronie (Plechanow 2009, 13), korzystając z okazji, by przywołać dwa czy trzy

cytaty z Marksa, które zawsze pojawiają się w tym kontekście. Przedmiotem tego wyparcia nie

był właściwie sam Hegel (w pewnym sensie Hegel był znacznie mniej zmarginalizowany

w środowisku rosyjskiej inteligencji, łącznie z Plechanowem, niż gdziekolwiek w Europie),

ale raczej kwestia dialektyki u Hegla, „istota materii”, jak ujął to Lenin, wyrównując swoje

filozoficzne rachunki z Plechanowem niedługo po własnej lekturze Nauki logiki9.

8 Por. notatka z 1916 roku na marginesie Wykładów z filozofii dziejów Hegla: „Plechanow napisał o filozofii (dialektyce) prawdopodobnie około 1000 stron (Beltow+przeciw Bogdanowi+przeciw kantystom, podstawowe zagadnienia etc.) Z nich o wielkiej Logice, w związku z nią, z jej myślami (tj. właśnie dialektyka jako nauka filozoficzna nil!!” (Lenin 1988a, 228).

9 „Dialektyka jest właśnie teorią poznania (Hegla i) marksizmu: oto na jaką »stronę« sprawy (nie jest to »strona«, lecz istota sprawy) nie zwrócił uwagi Plechanow, nie mówiąc już o innych marksistach” (Lenin 1988a, 299).


51

2.

Moja druga hipoteza odnosząca się do zwrotu ku Heglowi w tym niezwykłym zbiegu

okoliczności dotyczy charakterystycznej dla Lenina koncepcji interwencji filozoficznej.

Powinniśmy położyć tutaj nacisk na to, co jest właściwie drugą stroną skontrastowanego

obrazu: publicznej interwencji w spory filozoficzne, którym początek dał kryzys 1908 roku,

przeciwstawmy jego prywatną, niemalże tajemną wyprawę w głąb najbardziej zawiłych ścieżek

metafizyki pod wpływem impulsu, jakim była katastrofa 1914 roku. Faktycznie może się

wydawać, że te dwa obrazy dzieliła „otchłań” [abime], jak to określił Henri Lefebvre,

i że argumenty zwolenników ciągłości, typowe dla pewnego rodzaju leninizmu10, nie dają się

utrzymać zarówno w świetle samych tekstów, jak i minimalnego stopnia postrzegania

zbieżności. Jednakże pozostaje faktem, że Lenin rzeczywiście zachował coś ze swoich

poprzednich starć na polu filozofii. W takich sytuacjach „kryzysu”, których specyficzność

tkwi w formach, w jakich kryzys odbija się echem w samym podmiocie rewolucyjnym

(„straszliwa klęska uderzyła w Socjaldemokrację”), batalia filozoficzna może wyjść

na pierwszy plan, ponieważ kwestie teoretyczne, będące jej stawką, wpływają bezpośrednio

na status praktyki politycznej.

W sytuacji „krachu” lata 1914 roku sylogizm ten w pewnym sensie uległ odwróceniu:

załamanie się całej polityki socjaldemokratów zmieniło wszystko w dziedzinie teorii.

Ortodoksja, w symbolicznej figurze duumwiratu Kautsky-Plechanow, upadła wraz

z głosowaniem za kredytami wojennymi i opowiedzeniem się za union sacrée. W celu

przemyślenia tego bankructwa i teoretycznego unicestwienia fundamentów Drugiej

Międzynarodówki konieczne było wyjście od zniszczenia metafizyki, która rządziła

technikami organizacji ruchu robotniczego11. Słabym ogniwem metafizyki Drugiej

Międzynarodówki był właśnie Hegel. Nie Hegel w ogóle, a w szczególności nie Hegel, który

przez jakiś czas interesował Plechanowa, nie Hegel z najbardziej bezpośrednich,

powierzchownych pism politycznych, ale spekulatywne serce jego systemu, metoda

dialektyczna przedstawiona w Nauce logiki.

10 Argumenty takie zostały w dużej mierze sformułowane przez Althussera i jego krąg, ale nie tylko. Por. na przykład Ludovico Geymonat czy Guy Planty-Bonjour, Hegel et la pensée philosophique en Russie 1830-1917 (Planty-Bonjour 1974), nie zapominając oczywiście, na nieco innym poziomie, o wulgacie diamatu.

11 Korzystam tu z ostrych sformułowań z pracy Constanzo Preve, Convitato di pietra: Saggio sul marxismo et sul nihilismo (Preve 1991).


52

Innymi słowy, Lenin doskonale rozumiał, że właściwej stawki systemu

Heglowskiego nie należy szukać w pismach najbardziej bezpośrednio odnoszących się

do kwestii politycznych czy historycznych, lecz w tych najbardziej abstrakcyjnych, najbardziej

metafizycznych i najbardziej idealistycznych. Tym samym Lenin nieodwracalnie odciął się

od metody radzenia sobie z kwestiami filozoficznymi, odziedziczonej od późnego Engelsa

i uświęconej przez całą Drugą Międzynarodówkę, włącznie z jego „wcześniejszą

świadomością filozoficzną”: dzielenia filozofii na dwa przeciwne obozy, materialistyczny

i idealistyczny, zewnętrzne wobec siebie i wyrażające interesy zantagonizowanych ze sobą

klas. z których każdy był wobec siebie obcy i wyrażał interesy zantagonizowanych ze sobą

klas. Co za tym idzie – a jak zobaczymy niesie to za sobą kolejne kwestie, możemy nawet

powiedzieć, że to właśnie tu leży punctum dolens zeszytów Heglowskich – mimo,

że rozróżnienie na materializm i idealizm zostało odnowione w ramach dialektyki i tym

samym w pewnym sensie zrelatywizowane, to nie zostało ono w pełni odrzucone, ale raczej

przeformułowane, ponownie otwarte, czy, ściślej mówiąc, zradykalizowane w sensie nowego

materializmu. Innymi słowy, opuszczając nurt ortodoksji, Lenin nie zmienił swojego obozu

filozoficznego, nie stał się idealistą ani nie przyłączył się do żadnego z istniejących

rewizjonizmów filozoficznych, nie mówiąc już o tworzeniu własnego. Tym, co zawsze

kategorycznie odrzucał, była właśnie trzecia droga, wypośrodkowana czy ugodowa, między

materializmem a idealizmem lub ponad ich opozycyjnością12. Co więcej, tego typu postawa

sprowadzałaby się do konserwowania samych warunków mechanizmu teoretycznego, który

należało odrzucić en bloc. Lenin „po prostu” próbował – choć to w rzeczy samej sedno

trudności – czytać Hegla jako materialista, by tym sposobem otworzyć drogę do nowego początku,

rzeczywistego położenia nowego fundamentu pod sam marksizm.

12 To brak zgody w tym punkcie przeszkadza mi w odczytaniu Zeszytów filozoficznych Lenina zaproponowanym przez Kevina Andersona (Anderson 1995), ucznia Raji Dunajewskiej. Do pewnego stopnia uzasadnione (jako odrzucenie argumentu z autorytetu), podejście Andersona mimo to powiela błędną interpretację statusu Leninowskiej lektury (która nie była filozoficznym dyskursem o Heglu) i nieustannie oskarża go o zbytni „materializm” i „selektywność” w jego odczytaniu Nauki logiki, jak również o zbytnie skupienie się na „działaniu” i niewystarczający „humanizm” – innymi słowy, o to, że jest Leninem, a nie Dunajewską.


53

3.

W obliczu klęski Lenin usiłował tym samym powrócić do momentu konstytutywnego,

do samego Marksa. Jego tekst do słownika encyklopedycznego braci Granat (Lenin 1987d),

nawet jeśli pisany na zlecenie, jest znaczący w tym kontekście. Prześlizgując się nad

momentem klęski, w znacznej mierze pozostaje wierny ortodoksji Engelsa i Kautskiego

(szczególnie w swoich powtórzeniach kanonicznych definicji materializmu). Wyróżnia go

jednak waga, jaką przywiązuje do zagadnień „filozoficznych”, które pojawiają się na początku

tekstu, co samo w sobie jest niezwykłe (zwłaszcza w kontekście tekstu propedeutycznego),

jak również istnienie osobnego punktu zatytułowanego „dialektyka”. Nawet jeśli, również

tutaj, artykuł powtarza sformułowania typowe dla ortodoksji, zwłaszcza na temat prymatu

ewolucji i rozwoju w naturze i społeczeństwie, przywołując na poparcie swoich tez (w iście

Plechanowskim stylu) „najnowszy rozwój chemii i biologii” a nawet „elektryczną teorię

materii”, to mimo wszystko w tekście widoczna jest chęć zdystansowania się wobec

„wulgarnego” materializmu. W oczach Drugiej Międzynarodówki, dodajmy, było to dość

podejrzane sformułowanie, jako że każdy materializm był dla niej satysfakcjonujący. Lenin

nie zawahał się nazwać go „metafizycznym w sensie antydialektycznym” – zarzut nie do

pomyślenia dla Plechanowa, dla którego stary materializm był co najwyżej „niespójny”,

niedostatecznie materialistyczny, niedostatecznie wierny monizmowi „materii”

i determinizmowi społeczno-naturalnego „środowiska” czy w najgorszym razie po prostu

„jednostronny”13 (zob. Plechanow, 1925, 106)

W tym samym tekście Lenin przykłada dużą, znacznie większą niż zwykle, wagę do

rozróżnienia pomiędzy „ewolucją” u Marksa a „obiegową ideą ewolucji”, z czego

marksowska idea była koncepcją ewolucji „poprzez skoki, katastrofy, rewolucje” (słowem

kluczowym jest tu z pewnością katastrofa)14; obstaje on przy „dialektyce” jako „rewolucyjnej

stronie filozofii Hegla”, unikając powszechnego rozróżnienia na heglowską metodę i system.

Jego nawiązanie do Tez o Feuerbachu, choć częściowe i zniekształcone, uderza w ton różniący

13 Zob. Plechanow 1925, Podstawowe zagadnienia marksizmu, 106 (Feuerbach nie był materialistą historycznym) i Plechanow 1950 .

14 Plechanow był wystarczająco wylewny w kwestii roli „skoków” w procesie „ewolucji” (por. 1925, 122, 123), które obrazował za pomocą przykładów zaczerpniętych zarówno z przyrodniczej, jak i społecznej rzeczywistości, choć wolał te pierwsze (124). „Skok” jest tym samym wpisany w „ewolucję”, którą przyspiesza, a „rewolucja społeczna” jest tylko odmianą uniwersalnej kategorii „skoku”. Pojęcie „katastrofy” jest w oczywisty sposób nieobecne w tym toku rozumowania. Logiczne jest więc, że powinno się ono pojawić w kontekście punktu kulminacyjnego procesu rewolucji z 1917 roku, w szczególności w tekście Lenina, Grożąca katastrofa i jak z nią walczyć.


54

się od ortodoksyjnych komentatorów, a zwłaszcza Plechanowa. Szczególnie znaczący jest

fakt, że Lenin kończy część poświęconą „materializmowi filozoficznemu” odwołaniem

do pojęcia „rewolucyjnej działalności praktycznej” (Marks 1961 [cyt. za:] Lenin, 1987 d), które

zostało kategorycznie odrzucone przez determinizm ewolucjonistyczny ortodoksji15.

Lenin zdał sobie zatem sprawę z konieczności powrotu do Feuerbachowsko-

Heglowskiego splotu w celu zmierzenia się z kwestią marksizmu u jego samych

fundamentów, by wybawić go od wulgaty ortodoksji, od tego, co Marks nazwał „punktem

widzenia dawnego materializmu” (dziesiąta teza o Feuerbachu). Nie powinien dziwić zatem

fakt, że podczas gdy jego encyklopedyczny artykuł był już przygotowywany dla wydawcy,

a Lenin zaczął już swoją lekturę Nauki logiki, dowiadywał się o możliwość zmian niektórych

części artykułu, zwłaszcza tych poświęconych dialektyce.

4.

W konstelacji tego momentu ponownego położenia fundamentów pod marksizm pojawił się

kolejny element. W radykalizmie teoretycznym, który umożliwiła mu jego samotność, Lenin

nieuchronnie musiał zmierzyć się z potrzebą zrekonstruowania słynnego „dziedzictwa”

(termin ten był zwyczajowo używany przez opozycyjną inteligencję) ojców założycieli

15 Nie byłoby nadużyciem powiedzieć, że materializm reprezentowany przez Plechanowa i popierany licznymi ilustracjami i przykładami zaczerpniętymi z różnego rodzaju dzieł naukowych z zakresu geologii, fizyki i chemii, ale także historii najstarszych czy „pierwotnych” cywilizacji (ten popis erudycji, zarówno pedantyczny, jak i do głębi amatorski, doskonale oddaje swoiste połączenie kultury i zapędów naukowych, tak charakterystyczne dla uczonych końca XIX wieku) opierał się na jednej idei – determinacji działań ludzkich i wszystkich procesów przyrodniczych przez naturalne i społeczno-historyczne środowisko. Aby w pewien sposób dookreślić mechanizm „ewolucji społecznej”, Plechanow skonstruował schemat następujących po sobie determinant (począwszy od środowiska geofizycznego przez stopnie rozwoju sił produkcyjnych, skończywszy na enigmie ludzkiej psychiki) zgodnych z jego koncepcją „monizmu”. W obliczu odwiecznego pytania o status idei, Plechanow nie wahał się dołączyć do tego schematu apriorycznego i w niewielkim stopniu „materialistycznego” pojęcia, a w jeszcze większym stopniu niezgodnego z „monizmem” „psychologii człowieka społecznego” i „ludzkiego psychologizmu”, tylko po to, by porządek determinant pozostał niezmieniony: było to sławetne pojęcie „czynników”. Współczesnemu czytelnikowi wydaje się niemalże nieprawdopodobne, że ta osobliwa koncepcja, dyletancka mieszanka zarówno scjentystyczna, jak i idealistyczna, flirtująca ze wszelkiego rodzaju spirytualistycznymi i mistycznymi wątkami (darwinizmem społecznym, czyli postrzeganiem „walki o przetrwanie” jako zasady stosowalnej do społeczeństwa ludzkiego; „animizmem materii” i fascynacją elektromagnetyzmem; Taine’owską wizją historii, którą postrzegano jako bardzo zbliżoną do Marksowskiej; naiwnie folklorystyczną wizją „społeczeństw pierwotnych”, „starożytnych cywilizacji” i im podobnych, graniczącą z rasizmem), mogła przez dekady uchodzić za autorytet „filozofii marksistowskiej” w ruchu robotniczym. Ten rodzaj „materializmu” przez swoją całkowitą niezdolność do uchwycenia prawdziwej roli praktyki społecznej i pracy naukowej, pokazuje coś całkowicie przeciwnego temu, co twierdzi – mianowicie, że jest po prostu połataną metafizyką, w której „materia” i „środowisko” zajmują miejsce „Boga” i „ducha”.


55

założycieli rosyjskiego oświecenia i demokracji rewolucyjnej w odniesieniu do narodowej

tradycji rewolucyjnej. Było to dziedzictwo, na które Lenin zawsze z dumą się powoływał,

nawet jeśli odrzucał zawłaszczenie go przez populistyczny nurt jego czasów i podkreślał

zasadność oraz konieczność jego krytycznego przemyślenia. Innymi słowy, to właśnie lektura

w berneńskim odosobnieniu umożliwiła Leninowi wejście w swobodny dialog, w pewnym

sensie za pośrednictwem Hegla, z tymi wielkimi przodkami, a w szczególności z założycielską

postacią Hercena.

To odniesienie jednego gestu fundującego do drugiego, na nowo podjęte przez

stosunek odtwarzany w teraźniejszości i jako taki rozumiany, powinno być postrzegane

w dwojakim sensie: Hercen był przede wszystkim ogniwem łączącym rosyjskie dziedzictwo

rewolucyjne z ogromną falą europejskich rewolucji 1848 roku. Wychowany na heglizmie,

a właściwie na młodoheglizmie (por. Koyré 1959; Ventiru 1972, a w szczególności rozdziały:

1, „Herzen” i 4, „Chernychevsky”; Ingerflom 1988) (zjawisko „bycia z tyłu”

charakterystyczne dla „zapóźnienia”: Hegel trafił do Rosji zarówno przedwcześnie, jak i zbyt

późno, już jako Hegel młodoheglistów) i naznaczony w szczególny sposób przez rewolucyjne

lektury inspirowane przez Bakunina i Heinego, poznanego podczas wygnania w Paryżu,

Hercen był niepodważalnie pierwszym, który podniósł kwestię tego, co stało się później

znane jako „niewspółczesność Rosji”16. Przeformułowując „niemiecki” motyw odwrócenia

zapóźnienia (skrajnego w przypadku Rosji) w możliwą „przewagę” (nad innymi krajami

Europy) – już nie w euforycznym kontekście lat poprzedzających 1848 rok, ale w kontekście

porażki i rozpaczy – śledził zarysy „rosyjskiej drogi” jako szczególnego sposobu

przynależności do tego, co uniwersalne. Rosja, z przeważającym w życiu wiejskim

komunitariańskimi formami społecznymi, chroniona przez sam fakt swojego zapóźnienia

przed skutkami zarówno zmiażdżenia rewolucji demokratycznych, jak i kapitalistycznego

rozwoju, mogła otworzyć drogę do emancypacji. Była ona mimo wszystko bardziej

zaawansowana niż ta zapoczątkowana przez rewolucję francuską, która nabrała konkretnego

wymiaru w latach 1793–1794 i została pogrzebana przez krwawą porażkę 1848 roku, kiedy

kontynent ogarnęła fala reakcji. W samotności i porażce, w pustce stworzonej przez

wszechobecny tryumf kontrrewolucji, Hercen odkrył, na swój własny sposób, nową drogę

16 Zwrot ten pojawia się w liście Marksa do Wiery Zasulicz. Ernst Bloch poświęcił mu dużo uwagi w Erbschaft dieser Zeit.


56

naprzód, historyczną możliwość, o której nigdy nie słyszano: „moje odkrycia wprawiły mnie

w oszołomienie i poczułem, że ziemia osuwa mi się spod nóg”17.

Ta możliwość radykalnego początku historycznego wiązała się w pewnym sensie,

jak widzieliśmy, z historyczną rolą, jaką odegrał Hercen w rosyjskiej recepcji Hegla przed

1848 rokiem18. W latach czterdziestych XIX wieku bronił Nauki logiki Hegla przed

poprzednim pokoleniem moskiewskiej inteligencji uformowanej przez Schellinga.

Wychowany na saintsimonizmie, jeszcze przed wyborem studiów filozoficznych, czytelnik

Augusta Cieszkowskiego, którego koncepcja „filozofii czynu” inspirowała go, zanim zaczął

się interesować Heglem, wraz z innymi rosyjskimi intelektualistami (w szczególności

Bielinskim) uważnie śledził rozwój lewicy heglowskiej za pośrednictwem dwóch

przodujących czasopism wydawanych przez Arnolda Rugego („Hallische Jahrbücher”, który

stał się „Deutsche Jahrbücher” po wydaleniu Rugego z Saksonii). Przekonany o rewolucyjnej

roli filozofii i jej potencjale aktywnego ingerowania w rzeczywistość polityczną, Hercen skupił

się na proletariacie jako głównym aktorze w nadchodzącej rewolucji już w 1842 roku (zanim

odwrócił się od niego pod wpływem rzezi czerwca 1848 roku i ogólnej porażki). To właśnie

Hercen ukuł w odniesieniu do dialektyki heglowskiej pojęcie „rewolucyjnej algebry”, które

lubił powtarzać Plechanow i które właśnie dzięki niemu poznał Lenin, choć ten pierwszy

często zmieniał je na „algebrę ewolucji”19.

Hercen przede wszystkim jako młodoheglista, a nie heglista, wprowadził w bastion

europejskiego despotyzmu całą problematykę młodoheglowską, włącznie z Feuerbachem.

Konsekwencje jego działań dla pokoleń rosyjskiej radykalnej inteligencji są nieocenione .

Pokazują, dlaczego w atmosferze ogólnej reakcji, która nastąpiła po porażce rewolucji 1848

roku i o której dobitnie świadczyło wyparcie Hegla na europejską skalę (poczynając

od Niemiec, gdzie był traktowany jak „zdechły pies” – zgodnie ze słynnym stwierdzeniem

Marksa ze wstępu do Kapitału), duch roku ‘48. przetrwał właśnie na tym europejskim

peryferium, w sercu carskiej Rosji20.

17 (Cyt. za Ingleform 1988, 21). Por. Machiavelli, 2009, 11: „[...] postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze nie kroczył. Przysporzy mi to kłopotów i trudności [...]”.

18 Por. Koyré 1959. Jak podsumowuje Franco Venturi, „Rosyjski socjalizm w latach czterdziestych XIX wieku był głęboko zakorzeniony w filozofii Hegla, co nadało mu zupełnie wyjątkowy charakter” (Venturi 1972, 16).

19 Porównaj jako przykład w : Plechanow 1949 („algebra rewolucji”), 32 i („algebra ewolucji”), 48

20 Jak podkreśla Venturi: „W czasach imperium carskiego duch 1848 roku przetrwał, natomiast w krajach europejskich zniknął lub uległ przemianom” (Venturi 1972, I).


57

Po tym fiasku Hercen zwrócił się ku dokładniejszym badaniom nauk21 i napisał

swoje Listy o badaniu przyrody, przesiąknięte atmosferą naturalistycznego finalizmu, w którym

Heglowska Naturphilosophie rywalizowała z panteizmem Feuerbachowskiego formatu, a nawet

nieskrywanymi akcentami Schellingiańskimi. Jednakże stawka miała wymiar wyraźnie

polityczny: Hercen w istocie proponował narrację, która opierała możliwość ludzkiego

działania i jego kształtujących skutków na szeroko ujętych procesach naturalnych,

uchwyconych w ich wewnętrznej nieodwracalności i refleksyjnych zapośredniczeniach.

Również tutaj jego prace odgrywały rolę założycielską. Możemy więc powiedzieć, że rosyjski

materializm, który ustanowił siebie spadkobiercą Listów... i podkreślał ich Feuerbachowski

aspekt, współdzielił ich konstytutywną niejednoznaczność. Czernyszewski, którego silny

wpływ na Lenina jest dobrze znany, stanowił tu wzorcowy przykład, podobnie

jak Plechanow, który poświęcił mu liczne eseje, włączając w to tekst dokładnie

skomentowany przez Lenina w latach 1910-1911 (Lenin 1988a, 495-529). Odniesienie

do Hercena prowadzi nas tym samym na wiele sposobów do teoretycznego splotu Hegel-

Feuerbach, zapośredniczonego przez wyjątkową tradycję rosyjskiej recepcji tych dwóch

myślicieli. To właśnie w tym kontekście, związku materializmu i rewolucji, Lenin, wciąż

pozostający jeszcze w obrębie ortodoksji, podsumował osiągnięcia Hercena w artykule z 1912

roku Pamięci Hercena. Widzimy w nim Lenina sprzed klęski, który choć przywołuje „asymilację

dialektyki heglowskiej” przez Hercena wyrażoną w formule „algebry rewolucji”, natychmiast

przechodzi do pochwały wydawcy „Kołokoła” w stylu najbardziej plechanowskiej ortodoksji

za to, że „poszedł dalej niż Hegel, ku materializmowi, w ślad za Feuerbachem” (Lenin 1986,

248). Zdarzyło się to mimo że na krótko przed napisaniem tego tekstu notatki

na marginesach, które Lenin naniósł na pracę Plechanowa o Czernyszewskim, pokazują,

do jakiego stopnia zdawał sobie sprawę z właściwie kontemplacyjnego charakteru tego

materializmu, znajdując nawet jego ślady u samego Plechanowa22. Niezależnie od tego,

pozostaje faktem, że Hegel i jego intelektualni następcy byli niejawnie obecni w całej dyskusji

o drodze do rewolucji w Rosji od samego jej początku.

21 Hercen współdzielił tę postawę z innymi osobami z pokolenia ‘48., przede wszystkim z Mojżeszem Hessem, a w pewnym sensie również z Engelsem.

22 Plechanow w rzeczy samej napisał: „Idąc w ślady swojego mistrza [Feuerbacha] Czernyszewski skupia swoją uwagę prawie wyłącznie na »teoretycznej« działalności człowieka, w następstwie czego rozwój umysłowy staje się w jego oczach najgłębszą przyczyną ruchu historycznego” (fragment zacytowany i skomentowany przez Lenina około 1910; Lenin 1988a, s. 511). „Zalążki” zerwania z Plechanowem poprzedziły tym samym Zeszyty, choć jeszcze nie były jako takie pojmowane.


58

Droga Lenina do Hegla wiedzie nas z powrotem do trzech innych ścieżek, z których

każda ma swoje odmienne modalności, ale także wewnętrzną konieczność. Niezależnie

od siebie Hercen i Marks, choć wyrastali z tego samego trzonu filozoficznego, musieli

rozwiązać tę samą zagadkę polityczną, która była niczym innym jak niewspółczesnością

właściwych im formacji społecznych, w celu odwrócenia ich opóźnienia w postęp, inicjatywy,

która zmieniłaby same warunki tego „zbyt wcześnie” i „zbyt późno”, by umiejscowić

specyficzną aktualność procesu rewolucyjnego w narzuconych okolicznościach. Jednak to, jak

odkryje w swoim czasie Lenin, było niczym innym jak dialektyką.

Struktury

Tym samym dotarliśmy więc do właściwego tekstu zeszytów Lenina o Nauce logiki Hegla.

Zanim zmierzymy się z tym, co odnalazł Lenin w swoim odczytaniu Hegla, musimy

poświęcić trochę uwagi temu, o czym większość komentatorów wspomina mimochodem,

gdy nie redukują tego do zwykłych ograniczeń tekstu czy deficytu filologicznych norm, które

powinien uzupełnić komentarz filozoficzny. Powinniśmy tym samym zacząć od stwierdzenia,

że zeszyty Lenina o Heglowskiej Nauce logiki w rzeczywistości nie istnieją! Współdzielą

ten status z innymi mitycznymi tekstami w tradycji marksistowskiej i poza nią23, status

manuskryptów napisanych na własny użytek czy też przynajmniej nieprzeznaczonych

do wydania w formie, w jakiej je znamy. W tych sławnych przypadkach sama forma

ich publikacji zawsze stwarza problem teoretyczny, nawet bezpośrednio polityczny,

szczególnie gdy chodzi o teksty z tradycji marksistowskiej, a przede wszystkim te zeszyty

o Heglu. Czy powinny zostać włączone – a tym samym rozpuszczone, jak niektórzy mogliby

powiedzieć – w masę innych notatek i materiałów z bardzo różnorodnych okresów, jak to

się stało w przypadku wczesnych wydań sowieckich? Czy powinny być wyodrębnione, by

oddać im należną ważność, co znalazło odbicie w pionierskim wysiłku Lefebvre’a

i Gutermana (Guterman i Lefebvre 1967)? Czy też powinno się do nich zastosować pośrednie

rozwiązanie, jak miało to miejsce od pewnego momentu (1955 roku) w przypadku wydań

sowieckich i u początku Międzynarodowego Ruchu Komunistycznego?

Problem formy wiąże się jednak z kolejnymi kwestiami: zeszyty poświęcone

Heglowskiej Nauce logiki są bardzo osobliwym tekstem, jedynym w swoim rodzaju nawet

23 Por. dwa teksty Marksa opublikowane pośmiertnie, które stały się jednymi z najsłynniejszych w korpusie jego prac: Tezy o Feuerbachu i Paryskie manuskrypty z 1844 roku; także Myśli Pascala i Wola mocy Nietzschego, jak również (przykład nieco bliższy nam czasowo) Pasaże Waltera Benjamina.


59

w marksistowskiej tradycji. Jako zbiór notatek i cytatów z dzieł Hegla, wydają się

niesamowitym kolażem, tekstem, który ze swej istoty jest fragmentaryczny i heterogeniczny,

złożony z kilku poziomów, przeplatających się wciąż ze sobą i funkcjonujących jako kolejne

względnie autonomiczne teksty, podteksty i interteksty. Każdy z nich nieustannie odwołuje

się do pozostałych, a w szczególności do tego, co nieobecne, to jest (pod)tekstu, czyli tego

wszystkiego, co nie zostało przepisane z Nauki logiki. Aspekt radykalnego rozbicia

i niekompletności (czy raczej niemożliwości kompletności) tekstu, jego efekt montażowy

w rozumieniu kubizmu syntetycznego i kina Wiertowa, jest jeszcze wyraźniejszy dzięki

językowemu miszmaszowi: wyimki z Hegla, na ogół po niemiecku, choć czasem po rosyjsku,

mieszają się z adnotacjami do tych wyimków, które znów pojawiają się przeważnie

po rosyjsku, chociaż również – niektóre z najbardziej zaskakujących – po francusku

i niemiecku i niekiedy nawet z osobliwymi angielskimi zwrotami. Nie poświęcając nawet

uwagi formie jako takiej, komentarze naniesione na marginesach przez Lenina składają się

z przeróżnych schematów, skrótów, tabel i diagramów, z łatwością łącząc quasi-naukowe

omówienie z niezwykle misternymi komentarzami, jak i całość z doskonałym użytkiem

aforyzmów. Ukazuje się tu Lenin nie stroniący od ironii czy nawet posunięcia się do obelgi.

Hipoteza, którą chciałbym zaryzykować i następnie rozwinąć, brzmi następująco:

ta wielce nieprawdopodobna konstrukcja zeszytów poświęconych Heglowi, ich materialna

struktura jako przedmiotu, jest z konieczności związana ze stanowiskiem wprost zajętym

przez autora, to znaczy próbą materialistycznej lektury kanonicznego dla klasycznej filozofii

niemieckiej tekstu. Innymi słowy, to właśnie przez ich formę, czy raczej zupełny brak

uprzedniej formy, przez ich całkowicie eksperymentalny wymiar, zeszyty te stają się wyrazem

paradoksu, to znaczy, wyłonienia się czegoś takiego jak „materializm” w filozofii (jednak,

trzeba bezsprzecznie dodać, w jej lukach i wewnętrznych pęknięciach).

Zanim powrócimy jednak do zagadnienia materializmu, musimy naszkicować

wstępne przedstawienie układu sił, który organizuje ten niesamowicie różnorodny materiał.

Co takiego zainteresowało Lenina w Nauce logiki, co stanowiło punkty wspólne, w których akt

jego radykalnego i samotnego poszukiwania nowego teoretycznego otwarcia spotkał się,

czy nawet zderzył, z tekstem Hegla? Możliwym wydaje się wyróżnienie przynajmniej trzech

takich punktów; wszystkie odnoszą się do dialektyki jako logiki sprzeczności, która umożliwia

im interakcję z notatkami poświęconymi pozostałej literaturze filozoficznej pochłanianej


60

w tym czasie przez Lenina24. Sygnalizują one miejsca rozłamu zarówno

z ortodoksją, jak i z jego własną minioną świadomością filozoficzną.

1.

Dialektyka nie jako „metoda” zewnętrzna wobec swojego przedmiotu czy nieodróżnialna

od Heglowskiego „systematu” (jak to sformułował późny Engels [Engels 1969, 303]),

ale jako samo ustanowienie immanencji i wewnętrznego ruchu przedmiotów pojmowanych

przez myśl, myśl przekraczaną przez sam ten ruch i powracającą do siebie. Skoro każdy

przedmiot jest zarazem samym sobą i swoim innym, jego jedność rozpada się, dzieli się

poprzez refleksyjne kierowanie się samego siebie w sobie i staje się innym, odrywając się

od samego momentu rozróżnienia, unieważniając go w pewien sposób przez stwierdzenie

swojej „absolutnej” tożsamości w ruchu zapośredniczenia samego siebie.

2.

Sam ten własny ruch musi być rozumiany nie w trywialnym znaczeniu „przepływu”, biegu

rzeczy i wszelkiego rodzaju „hydraulicznych” metafor tak drogich ortodoksji, ale raczej jako

jedność przeciwieństw, sprzeczności wewnętrznych wobec samych rzeczy i ich rozwinięcia

w najściślejszej immanencji. Stąd też ustanowienie skrajności i wzniesienie się na ich poziom,

przejście od jednej skrajności do drugiej w samym ruchu, który im się przeciwstawia, nagłe

odwrócenie sytuacji. Uznanie twórczych sił podziału, pracy negatywności eliminuje wszelkie

ewolucjonistyczne wizje „przejścia”, a w szczególności „skoków” jako przyspieszenia

„ewolucji” czy „przeciwieństw” jako komplementarnych wobec siebie terminów wewnątrz

totalności.

24 Poza literaturą przedmiotu poświęconą Heglowi były to przede wszystkim rozdziały o Grekach w Wykładach z filozofii dziejów Hegla, Metafizyka Arystotelesa, prace: Lassalle’a o Heraklicie i Feuerbacha o Leibnizu, jak również książki z zakresu historii i filozofii nauki.


61

3.

Własny ruch jest przekształcającą czynnością, a uchwycenie jej w procesualnym wymiarze

to praktyka rewolucyjna. Ten trzeci punkt jest najbardziej subtelny. Wprost porusza kwestie

materialistycznej lektury, której Lenin poddał tekst Hegla. Ujmując sprawę bardzo

schematycznie, Lenin usiłował skorzystać z pomocy „czynno/podmiotowej strony”

Heglowskiej koncepcji, którą bezpośrednio powiązał z oceną tej strony idealizmu jako takiego

z Tez o Feuerbachu25. Jednak kategorycznie odrzucił, w imię materializmu, zniesienie

przedmiotowości we własnym ruchu kategorii, tj. wszechmoc myśli zdolnej,

w jej wewnętrznym rozwoju, do ustanowienia siebie jako najwyższej instancji mogącej

pochłonąć samą rzeczywistość. W celu uniknięcia jakichkolwiek pokus ontologicznych

w sposobie ekspozycji kategorii, Lenin ponownie wprowadził do tej nowej próby element

swojego dawnego mechanizmu interwencji filozoficznej, teorię „odbicia” z Materializmu

a empiriokrytycyzmu. Był to w rzeczy samej centralny element, zaopatrzony we wszelkie

zabezpieczenia Engelsowskiej i Plechanowskiej ortodoksji, który dostarczył celu Zeszytom

filozoficznym. Ta niewspółczesność problematyki w samym sercu leninowskiej lektury Nauki

logiki była historycznie powodem wszelkich trudności w interpretacji wysiłku Lenina,

odrzucanego albo z powodu zakładanej podejrzliwości wobec heglowskich kategorii,

albo wychwalanego jako zasadniczo zgodny z „materializmem” 1908 roku.

Musimy w tym miejscu podać hipotezy, które uporządkują pojawiające się następnie

poszlaki. Bez wątpienia zeszyty, z których korzystał Lenin podczas swojej lektury Nauki logiki,

były zapisem dwuznacznego doświadczenia: zarazem odkrywania Hegla, jak i stawiania mu

oporu. W tym sensie nie ma nic nielogicznego w postrzeganiu obecności kategorii „odbicia”

–przywołanej na początku jako probierz „materialistycznej lektury”, której usiłował dokonać

Lenin – jako elementu „dawnego materializmu”, pozostałości po ortodoksji Plechanowa,

który Lenin w rzeczywistości usiłował przekroczyć; ogólniej rzecz biorąc jako wskaźnika

ograniczeń jego lektury Hegla czy innymi słowy, jego zerwania z ortodoksją Drugiej

Międzynarodówki.

25 Por. przede wszystkim pierwszą tezę: „Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materializmu – nie wyłączając feuerbachowskiego – jest to, że przedmiot [der Gegenstand], rzeczywistość [die Wirklichkeit], zmysłowość [die Sinnlichkeit] ujmował on jedynie w formie obiektu [der Objekt] czy też oglądu [Anschauung], nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie. To sprawiło, że stronę czynną, w przeciwieństwie do materializmu, rozwijał idealizm – jednak tylko w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej” (Marks 1961, 5).


62

Ten problem został dokładnie wypunktowany przez Slavoja Žižka:

Problem z Leninowską „teorią odbicia” polega na zawartym w niej idealizmie: jej

mocno kompulsywny nacisk na niezależne istnienie rzeczywistości materialnej poza

świadomością należy czytać jako symptomatyczne przemieszczenie, które ma na celu

ukrycie kluczowego faktu, że sama świadomość jest implicite postanowiona na zewnątrz

rzeczywistości, którą „odbija”. […] tylko świadomość obserwująca ten świat

z zewnątrz mogłaby dostrzec całą rzeczywistość „taką, jaką ona naprawdę jest” […]

tak jak zwierciadło może doskonale odbijać przedmiot tylko wtedy, kiedy jest

względem niego zewnętrzne. [...] Rzecz nie w tym, że istnieje niezależna rzeczywistość

na zewnątrz, poza mną, ale w tym, że ja sam jestem „na zewnątrz”, jestem częścią tej

rzeczywistości (Žizek 2006, s. 333-334).

By wyrazić to w języku Nauki logiki – tym, czego nie dostrzegł Lenin w tym argumencie, jest

fakt, że ta początkowa zewnętrzność bytu i świadomości zostaje przekroczona, a zatem

zniesiona, przez podmiotową aktywność, którą pojęcie dokładnie denotuje. A zatem „odbicie”

czy raczej Reflexion (niemieckie słowo oznacza raczej „refleksję”) może być rozumiane nie

jako kopia zewnętrznej rzeczywistości, ale jako moment zapośredniczenia, negatywności:

ruchu, który w wielości swoich momentów ukazuje obustronne uwarunkowanie

zewnętrzności i wewnętrzności, jak i immanencję pierwszego względem drugiego, teraz

rzeczywiście zakładanego jako wewnętrzne, tj. koniecznie wewnętrzne zapośredniczenie: nie

coś innego od bytu, ale sam byt ujawniający się na najgłębszym poziomie

w refleksyjnym ruchu swojej własnej głębi.

Wiemy jednak, że to, co najbardziej interesowało Lenina w Nauce logiki,

to ekonomia „logiki subiektywnej” („nauka o pojęciu”) jako sposób na uchwycenie

racjonalności praktyki, zarówno pracy, jak i aktywności wiedzy jako modalności

transformacji realności . Decydujący punkt, na który musimy położyć nacisk, to fakt, że to

właśnie akt oporu wobec Hegla spowodował, że Lenin przekształcił swoje własne kategorie,

a tym samym przekształcił samego siebie. To właśnie w ten sposób powinna być uchwycona

rzeczywista funkcja niezwykłości „kolażu” Zeszytów filozoficznych: jako eksperyment

myślowy, który wprowadza „wulgarny materializm” jako skandaliczną parataksę w sam

środek „summy teologicznej” idealizmu. Podobnie jak zrobił to Adorno, zwłaszcza w swoich

pismach estetycznych, utrzymując – poprzez bardzo bezpośrednie nawiązania do klasowych

i „ortodoksyjnych” przypomnień o prymacie przedmiotu– wszechobecność społecznej

totalności (represywnej, a nawet koszmarnej) w samej strukturze elementów, które chciały


63

ją rozbić (zob. Jameson 1990). Jeśli tak właśnie mają się sprawy, to zatem trwałość

elementów „wulgarnego materializmu” w zeszytach poświęconych Heglowi musi być

rozumiana jako ślad bezprecedensowej przemocy, którą wybuch wojny imperialistycznej

wprowadził w sam środek najbardziej „abstrakcyjnego” mechanizmu nowoczesnego

przedsięwzięcia filozoficznego, czystej nauki myśli czy nauki o czystym myśleniu, którą

Hegel usiłował ustanowić w swojej Nauce logiki.

Pojęcie „odbicia” zatem, co musimy podkreślić od samego początku, nie zostało

porzucone, ale, jak zobaczymy, „zdialektyzowane” w mechanizmie o podwójnym działaniu:

pozwoliło na wyłonienie się prawdziwej treści Heglowskiej logiki w celu zrekonstruowania

relacji łączącej Hegla z Marksem, która została w ogromnym stopniu wyparta przez

ortodoksję, i zarazem przywróciło właściwy impuls rewolucyjny samego marksizmu, jego

dialektyczne serce. W procesie tym „odbicie/refleksja” staje się czymś nieco innym

od początkowego ujęcia (na pierwszych stronach zeszytów Lenina poświęconych Nauce logiki)

zewnętrzności materii względem świadomości, czy też niesprowadzalności natury do ducha.

Wyprzedając nieco wywód, wniosek, do którego doszedł Lenin, to przekonanie,

że prawdziwe „materialistyczne odwrócenie” Hegla nie polegało, tak jak myślał późny Engels

i jak powtarzał do znudzenia Plechanow wraz z innym strażnikami doktryny Drugiej

Międzynarodówki, na dowodzeniu prymatu bytu nad myślą, ale raczej na rozumieniu

podmiotowej aktywności wyłożonej w „logice pojęcia” jako „refleksji”„”, wyidealizowanej,

a zatem odwróconej, praktyki rewolucyjnej, która przekształca rzeczywistość ukazując w niej

rezultat interwencji podmiotu. To właśnie tutaj Hegel był nieskończenie bliższy

materializmowi niż ortodoksyjni „materialiści” (czy też przedmarksowskie wcześniejsze

wersje materializmu), jako że był bliższy nowemu materializmowi, temu marksowskiemu, który

dowodził nie nadrzędności „materii”, ale działalności materialistycznego przekształcenia jako

praktyki rewolucyjnej. Tym samym obietnica „materialistycznej lektury Hegla” została

dotrzymana, jednak dokonało się to w sposób daleki od tego, który sobie początkowo

wyobrażał.

Kierunki

W notatkach z pierwszej księgi Nauki logiki, „Nauki o bycie”, Lenin umieścił swój zapis

lektury w bloku, który rozpoczyna się mocnym stwierdzeniem „Brednie o Absolucie”,

po którym następuje: „Staram się w ogóle czytać Hegla materialistycznie: Hegel –

to materializm postawiony na głowie (według Engelsa) – tj. przeważnie wyrzucam bozię,

absolut, czystą ideę etc.”

(Lenin 1988a, 86). Na końcu swojej lektury tego tekstu,

po poświęceniu wielu stron notatek dokładnie temu, co zamierzał „wyrzucić” (czyli księdze


64

trzeciej o logice podmiotowości i jej trzeciej części o „Idei”, z których lwia część jest

poświęcona jej trzeciemu i ostatniemu rozdziałowi, „Idei absolutnej”, choć zajmuje ona mniej

niż jedną trzecią tej sekcji), Lenin zapisał ten słynny wniosek: „ciekawe, że w całym rozdziale

o »idei absolutnej« niemal ani słówkiem nie wspomina się o bogu (bodaj, że jeden raz

przypadkiem wylazło »boskie« »pojęcie«), a przy tym – to NB – rozdział ten prawie nie

zawiera specjalnie idealizmu, ale głównym jego przedmiotem jest metoda dialektyczna.

Podsumowanie i streszczenie, ostatnie słowo i sedno logiki Hegla – to metoda dialektyczna –

nadzwyczaj to ciekawe. I jeszcze jedno: w tym najbardziej idealistycznym dziele Hegla jest

najmniej idealizmu, najwięcej materializmu. »Sprzeczne« to, ale fakt!” (ibid., 197).

To prawdziwe odwrócenie perspektywy pokazuje nam drogę, jaką przebył Lenin26

.

Przekształcenie kategorii „odbicia/refleksji”, które w efekcie nastąpiło, posłuży nam jako

wskaźnik ukazujący rezultaty, jakie osiągał po każdym przebytym kroku.

Wkrótce po otwarciu zapisków z „materialistycznej lektury Hegla”, jak już

wspomniałem, Lenin przedstawia pierwszą definicję odbicia: koekstensywne z samą

„dialektyką”, istnieje o tyle, o ile „odbija wszechstronność materialnego procesu i jego

jedność”, stając się „poprawnym odbiciem wiecznego rozwoju świata” (Lenin 1988a, 91).

Mamy tu więc z jednej strony świat materialny i jego „wieczny rozwój”, a z drugiej „odbicie”

tego świata i jego rozwój we „wszechstronnej, uniwersalnej giętkości” charakterystycznych

dla dialektyki kategorii – giętkości „dochodzącej do jedności przeciwieństw”, dodaje Lenin.

Zamykając swoje notatki z pierwszej części „Nauki o bycie”, Lenin – poruszony uwagą

poświęconą kategorii „Reflexion”– po raz ostatni próbuje znaleźć w tej modalności

odwoływania się do „odbicia” potwierdzenie „materialistycznego odwrócenia Hegla”27

.

To potwierdzenie jest ściśle powiązane z koncepcją dialektyki jako „obrazu świata”.

26 Właśnie ta zmiana, która nastąpiła w Leninie dzięki jego lekturze Nauki logiki, jest negowana przez interpretację Dominique'a Lecourta. Skupiony na ryzykownej próbie obronienia i udowodnienia tez Althussera, mających na celu podważenie istotności odniesień Lenina do Hegla (przez ustanowienie Materializmu a empiriokrytycyzmu głównym modelem marksistowskiej interwencji w filozofię), Lecourt ucieka się do niezwykłego wybiegu retorycznego: jeżeli Lenin przeciwstawiał Heglowski Absolut Kantowi (stanowisko, które jego zdaniem „w największym stopniu” wpływa na treść Zeszytów z 1914 roku), robił to tylko po to by „zachować polemiczną funkcję Absolutu” przy jednoczesnym „wyeliminowaniu specyficznie Heglowskiej treści pojęcia” (Lecourt 1973, 66). To dzięki usytuowaniu „ostatniej operacji Lenina w opozycji do Hegla, ten pierwszy eliminuje podmiot absolutny, odmawia zachowania Absolutu jako podmiotu” (ibid.) dochodzi do tego teoretycznego cudu. Nie zapobiega to jednak w żadnym razie, w stary dobry Althusseriański sposób, przypisywaniu Heglowi zasługi rozwinięcia pojęcia „procesu bez podmiotu”. Czy ktoś to w ogóle rozumie?

27 „Podstawowa idea [...] uniwersalnego, wszechstronnego, żywego związku wszystkiego ze wszystkim i odbicia tego związku – materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel – w pojęciach człowieka, które muszą być także ociosane, poobłamywane, giętkie, ruchome, relatywne, wzajemnie powiązane, muszą stanowić jedność w przeciwieństwach, żeby objąć świat” (Lenin 1988a, 120)


65

Jako ilustracja służy mu inspirowana Heraklitem metafora rzeki i kropel, pojęcia jako wielu

„uwzględnień poszczególnych stron ruchu” i ich elementów (Lenin 1988a, 121). Ta metafora

została przedstawiona w kontekście „wiecznego rozwoju świata”, wracając

do już przywołanego sformułowania, czyli przepływu czy fundamentalnego ruchu

zewnętrznego wobec obserwatora, który przypatruje mu się z brzegu. To ruch tego rodzaju

składa się na pierwotną definicję „odbicia”, w której świat dostosowany jest

do „wszechrzeczy”, gdzie w dziwny sposób brakuje historii i ludzkiej praktyki.

W tym miejscu wciąż podążamy krok w krok za późnym Engelsem, w szczególności

za jego tekstem o Ludwiku Feuerbachu, który uważany był za świętość przez ortodoksję

Drugiej Międzynarodówki: rozróżniając między Heglowskim „systemem””, który jest

idealistyczny i konserwatywny, a jego „metodą” – dialektyką – która jest krytyczna

i rewolucyjna, podobnie jak nauka osadzona na „ogólnych prawach ruchu” i rozwoju zarówno

natury, jak i ludzkiego działania. Prawa te z kolei są po prostu odbiciem rzeczywistego ruchu,

obiektywnego w umyśle myślącego, a nie na odwrót, jak sądził Hegel, dla którego

Idea Absolutna wyobcowywała sama siebie i upadła w przyrodę . Tak „postawiona na nogi”

dialektyka pojęć jest świadomym odbiciem dialektycznego ruchu rzeczywistego

i obiektywnego świata (Engels 1969, 308–309).

W przypadku Lenina sprawy stają się jednak bardziej skomplikowane, właściwie

bardzo skomplikowane w momencie, w którym dociera do „Nauki o istocie”. To prawda,

że jego skrótowe notatki o „Nauce o bycie” kończą się słynnym stwierdzeniem o „skokach”28

i ich konieczności, co stanowi pewne odstępstwo od gradualizmu, który ortodoksja

nieodłącznie kojarzyła ze swoją koncepcją wielkiej, organicznie połączonej totalności

wszechrzeczy w ciągłym ruchu. Jego uwagi do przedmów Hegla również przyczyniły się do

zwrócenia uwagi na trudność tkwiącą w podziale na „system” i „metodę”, ponieważ według

Hegla logika opierała się na formach, które są „gehaltvolle Formen, formami żywej, realnej treści,

związanymi nierozerwalnie z treścią” (Lenin 1988a, s. 77). Jednak to dopiero wraz z lekturą

„Nauki o istocie” Lenin zaczął zdawać sobie sprawę z niewystarczalności swojego

„materialistycznego” dualizmu, w rzeczy samej naiwnego i naciąganego ,i zagłębił się

w poziom immanencji, który ujawnia się w kategoriach Heglowskiej logiki.

Jako „refleksyjne skierowanie się ku sobie samej” istota utożsamiona jest

z refleksyjnym ruchem wewnętrznym wobec samego bytu. Pozór zewnętrzny stanowi

28 „Skoki!”, „przerwy w stopniowości”, „skoki!” (Lenin 1988a, 104). Por. Bensaid 2007.


66

zaledwie refleksje istoty samej w sobie, a nie czegoś różnego od bytu, tylko samego bytu

ustanowionego w zewnętrzności i jako zewnętrzność w celu rozpoznania, że ten ruch

ustanawiania się pochodzi z samego siebie, ze swojej własnej wewnętrzności. Ten „powrót

do siebie” nie oznacza, że zewnętrzność jest tylko projekcją czy ponownym podwojeniem

wewnętrzności. On już tam jest, założony i wpisany w samą wewnętrzność, umożliwiając

totalności rozpoczęcie ruchu samookreślenia. Powracając do metafory rzeki, Lenin rozumie,

że jeśli możliwe jest rozróżnienie między „pianą” a „głębokimi prądami”, to „i piana jest

wyrazem istoty! (Lenin 1988a, 107). Innymi słowy, przejawianie się istoty, „refleksja”, nie jest

zwykłą iluzją dającą się zredukować (przez sprowadzenie jej do rzeczywistego, materialnego

bytu, którego jest tylko imitacją) do projektowanego obrazu zewnętrznego ruchu.

To początkowy moment procesu samookreślania prowadzącego do rozwoju realności jako

rzeczywistości (Wirklichkeit). Stąd problemy terminologiczne, które Lenin bierze pod uwagę

w kontekście poprawnego tłumaczenia pojęcia „Reflexion”29. Stąd też jego entuzjazm,

pojawiający się po lekturze stron poświęconych trzem formom ruchu refleksji (formom, które

w innym miejscu określił jako „przedstawione w sposób szczególnie mętny” [Lenin 1988a,

105]), kiedy odkrywa prawdziwy poziom immanencji, który ujawnia Heglowski „ruch”.

Nie przepływ, nie prąd wszechrzeczy obserwowany z zewnętrznej pozycji, ale raczej własny

ruch (Selbstbewegung): „Ruch i »samoruch« (to NB! ruch samowolny [samodzielny],

spontaniczny, wewnętrznie konieczny) […] – któż by uwierzył, że to jest sedno »heglostwa«,

abstrakcyjnej i abstrusen (ciężkiej, niedorzecznej?) heglowszczyzny?? To sedno trzeba było

odkryć, zrozumieć, hinüberretten, wyłuskać, oczyścić i to właśnie uczynili Marks i Engels”

(ibid., 116).

Jeżeli faktycznie tak jest, koncepcja „prawa” musi zostać pozbawiona swoich

„uproszczeń” i „fetyszyzacji”30: taki też jest cel Leninowskich uwag o kolejnej części „Nauki

o istocie”, która poświęcona jest „Zjawisku”. Lenin całkowicie pojmuje antyrelatywistyczne

i antysubiektywistyczne znaczenie Heglowskiej analizy Erscheinung, zjawiska jako powrotu

bytu w swojej istotowej konsystencji, jedności pozoru i istoty (które subiektywizm

neokantowski uparcie rozdzielał). Tak jak początkowy wyraz istoty jest fundamentem, tak

29 „»Die Reflexion jest kierowaniem się istoty ku sobie samej« (przekład? Refleksyjność? określenie refleksyjne? Refleksja [Reflektsia] się nie nadaje)” (Lenin 1988a, 110). Oczywiste staje się tu, że Lenin nie myli „odbicia” z Reflexion, wbrew temu, co utrzymuje Roger Garaudy (zob. Garaudy 1968).

30 „»Ociosywanie« i »przekręcanie« słów i pojęć, któremu tutaj oddaje się Hegel, jest walką z absolutyzacją pojęcia prawa, z jego upraszczaniem, z jego fetyszyzacją” (Lenin 1988a, 124).


67

pojęcie prawa jest tym samym umiejscowione na poziomie zjawiska. Dla Hegla prawo jest

„refleksyjnym skierowaniem się zjawiska ku identyczności ze sobą samym”, bezpośrednio

dostępnym w oglądzie jako jego „spokojne odbicie”. Lenin popiera to stwierdzenie:

„Określenie wybitnie materialistyczne i wybitnie trafne (dzięki wyrazowi ruhige). Prawo ujmuje

to, co spokojne – i dlatego prawo, wszelkie prawo, jest ciasne, niezupełne, przybliżone” (ibid.

125).

Podkreślmy, że możemy to rozumieć po prostu jako powtórzenie teorii „odbicia”,

teorii niedokładnej, lecz „wiernej” kopii, „bliskiej”, „obiektywnej” i „materialnej”

rzeczywistości31. Jednak to dostrzeżenie fundamentalnie ograniczonego charakteru zewnętrznych

praw ukazuje znaczącą zmianę w stosunku do przewodniej tezy ortodoksji, którą forsował

w Materializmie a empiriokrytycyzmie, jako pierwszą wymieniając „konieczność przyrodniczą”,

a jako drugie „wolę i świadomość człowieka”: „te ostatnie muszą, nieuchronnie i koniecznie

muszą, przystosowywać się do tej pierwszej” (Lenin 1984, 179). To właśnie z tej ontologii

Lenin wywnioskował konieczność „przystosowania się” „świadomości społecznej

i świadomości przodujących klas wszystkich krajów kapitalistycznych” do „obiektywnej logiki

ewolucji gospodarczej”, logiki odwzorowanej w „prawach rozwoju historycznego”32.

W swojej rekonstrukcji Heglowskiej koncepcji praw w zeszytach poświęconych Nauce logiki

pojawia się jednak początkowe zrozumienie tego, że w sam środek obiektywności,

w wewnętrzny ruch istoty jest już wpisana subiektywność, czynność poznania.

Prawo jest stosunkiem. To NB dla machistów i innych agnostyków oraz kantystów

etc. Stosunek istot lub między istotami. […] Początek wszystkiego może być

rozważany jako coś wewnętrzne – pasywne – i jednocześnie zewnętrzne. Ale nie

to jest tutaj interesujące, lecz co innego: kryterium dialektyki u Hegla, które niechcący

31 Engels w Ludwigu Feuerbachu uczynił tę koncepcję odbicia przez następujące po sobie dookreślenia kamieniem węgielnym „materialistycznej teorii wiedzy” – w czym podąża za nim Plechanow, a także Lenin z Materializmu a emipriokrytycyzmu.

32 „Odkryte zostały, co najwyżej, prawa rządzące tymi zasadami, ukazana została w zasadniczych i podstawowych zarysach obiektywna logika tych zmian i ich rozwoju historycznego – obiektywna […] w tym sensie, że byt społeczny jest niezależny od świadomości społecznej ludzi. […] Najdonioślejszym zadaniem ludzkości jest ogarnięcie myślą tej obiektywnej logiki ewolucji gospodarczej (ewolucji bytu społecznego) w jej zarysach ogólnych i podstawowych, aby można było jak najwyraźniej, jak najjaśniej, jak najbardziej krytycznie przystosować do niej swoją świadomość społeczną i świadomość przodujących klas wszystkich krajów kapitalistycznych” (Lenin 1984, 315). Dlatego też w dużej mierze niemożliwe jest to, co próbuje zrobić Lecourt (Lecourt 1973, 44–47) – wyciągnięcie z wariacji Materializmu a empiriokrytycyzmu na temat dookreślającego i stopniowego charakteru „odbicia” teorii „działania odbijającego” czy też odbicia jako „procesu”, kategorii, które w ogóle nie istnieją w tym dziele. Próbując również „ocalić” niektóre elementy Materializmu a empiriokrytycyzmu, mówi także o „aktywnym odbiciu”, podkreśla jednak, że „to tylko interpretacja myśli Lenina” (Pour connaître le pensée de Lénine [Paris: Bordas, 1957], 156).


68

mu się wymknęło: »we wszelkim rozwoju przyrody, nauki i ducha«: i tu tkwi ziarno głębokiej

prawdy w mistycznej łupinie heglowszczyzny! (Lenin 1988a, 128).

W dalszej części, w notatkach poświęconych „logice subiektywnej”, Lenin zauważa,

że kryterium to nie wymknęło się Heglowi „niechcący”, ale ukazuje „stronę czynną” „ludzkiej

działalności zmysłowej”, „rozwijaną przez idealizm w sposób abstrakcyjny” (a nie

materializm), do której Marks odnosi się w pierwszej z Tez o Feuerbachu. Następnie

przeformułowuje proces poznania nie jako zbliżanie się do konkretu, ale wręcz przeciwnie,

jako proces zwiększającej się abstrakcji (której skutkami są między innymi prawa natury jako

„naukowe abstrakcje”), proces, który otwiera się na praktykę i ujęty jako całość, na poznanie

prawdy33. Nie waha się wskazać „prawdziwego sensu, znaczenia i roli Logiki heglowskiej”

w ujawnieniu mocy myśli jako abstrakcji, dystansującej się tym samym wobec przedmiotu.

To dystans, który mówiąc dokładniej, nie jest dystansem wobec czegokolwiek, pozbawionym

wszelkiej konkretności; to właśnie denotuje teraz „refleksja”, włączona w pracę myśli

(„tworzenie pojęć (abstrakcyjnych) i operowanie nimi”) jako proces odkrywania obiektywności

w subiektywności wiedzy jako integralnej części samoodkrywania się świata34.

Aforyzmy

To właśnie ta koncepcja pozwoliła sformułować Leninowi trzy najbardziej znane „aforyzmy”

(pojęcie, którym sam się posługiwał), pojawiające się w zeszytach poświęconych Nauce

logiki: pierwszy z nich przypisuje Plechanowa – a przez niego pośrednio całą metafizykę

33 „Myślenie, wznosząc się od konkretu do abstraktu, nie oddala się – jeśli jest poprawne (NB) (a Kant, jak wszyscy filozofowie, mówi o myśleniu poprawnym) – od prawdy, ale się do niej przybliża. Abstrakcja materii, prawa przyrody, abstrakcja wartości itd., słowem, wszystkie abstrakcje naukowe [...] odzwierciedlają przyrodę głębiej, wierniej, w sposób bardziej wyczerpujący.” (Lenin 1988a, 140). Žižek (Žižek 2006, 333) uważa, że w tym passusie Lenin chwilowo dokonuje rozłamu ze swoją idealistyczną teorią „odbicia”, po czym natychmiast znów wraca do niej i metafory asymptotycznych przybliżeń. Moim zdaniem jest wręcz przeciwnie – sama trwałość oporów i powrotów jest dowodem na konsekwentną pracę dialektyzacji, na co wskazuje zmiana samej kategorii „odbicia”. Nawet jeśli wprowadzona ponownie metafora wiedzy jako przybliżania, nie oznacza już dostosowania do danej „obiektywności”. Kwestia ta została, według mnie, rozstrzygnięta niedługo po tym, jak Lenin napisał te notatki z Nauki logiki, w jego rękopisie W sprawie dialektyki, gdzie utożsamia trajektorię opisywaną przez ludzkie poznanie nie jako prostą, asymptotyczną linię prowadzącą do „świata materialnego”, ale raczej jako „spiralę”, linię krzywą „nieskończenie” zbliżającą się do „szeregu kręgów” (Lenin 1988a., s.299-300).

34 „Tworzenie pojęć (abstrakcyjnych) i operowanie nimi już zawiera w sobie wyobrażenie, przekonanie, świadomość prawidłowości obiektywnej więzi świata. Hegel jest przeto znacznie głębszy od Kanta i innych, gdyż bada odbicie ruchu świata obiektywnego w ruchu pojęć. Podobnie jak prosta forma wartości, poszczególny akt wymiany jednego danego towaru na inny, mieści już w sobie w formie nierozwiniętej wszystkie główne sprzeczności kapitalizmu – tak samo najprostsze już uogólnienie, pierwsze i najzwyklejsze tworzenie pojęć (sądów, wniosków etc.) oznacza poznanie przez człowieka coraz bardziej i bardziej głębokiej obiektywnej więzi świata” (Lenin 1988a, 147-148).


69

Drugiej Międzynarodówki – do „wulgarnego materializmu”. Ponieważ jego krytyka Kanta

i „agnostycyzmu” pozostaje krytyką zewnętrzną, niedorastającą do poziomu pracy

(samo)korygowania się kategorii osiągniętego przez Hegla w jego własnej krytyce Kanta.

Drugi aforyzm, tym razem wprost, skupia się na „marksistach […] w początkach

XX stulecia”, którzy krytykowali „kantystów i zwolenników Hume’a bardziej

po feuerbachowsku (i po büchnerowsku) niż po heglowsku” (Lenin 1988a, s148). To bez

wątpienia właśnie tutaj powinniśmy spojrzeć na Lenina jako przekraczającego wyraźną

granicę na swojej drodze. Plechanow, niekwestionowany autorytet filozoficzny Rosyjskiej

Socjaldemokracji ze wszystkimi jej tendencjami i twórca „materializmu dialektycznego”,

oficjalny metafizyk Drugiej Międzynarodówki, został bezpowrotnie usunięty z urzędu. Źródło

jego „wulgarnego materializmu” zostaje opisane: leży ono w jego niezrozumieniu dialektyki,

co z kolei plasuje go poniżej poziomu osiągniętego przez Hegla w jego immanentnej krytyce

Kanta, która stała się nowym modelem odniesienia dla interwencji w filozofii35

.

Poprzez zastąpienie Hegla Feuerbachem (posunięcie, które Lenin przed rokiem 1914

w pełni popierał36

), Plechanow w rzeczywistości cofnął się na pozycję „wulgarnego

35 Althusser ma więc po części rację, interpretując powrót do Heglowskiej krytyki Kanta jako zwrotny punkt w lekturze Nauki logiki Lenina. Udaje mu się jednak „zapomnieć” zarówno nowatorskość tej pozycji, jak i przyczyny, które skłoniły Lenina do jej poparcia. Redukuje tym samym to opowiedzenie się za Heglem do stwierdzenia, że „Lenin krytykuje Kanta z punktu widzenia nauki” (podkreślenie Althussera), podczas gdy Hegel krytykował Kanta „z punktu widzenia Idei Absolutnej, to jest roboczo, Boga” (Althusser 1971, 115).

36 Materializm a empiriokrytycyzm nieustannie powołuje się na Feuerbacha jako na autorytet, jego „poglądy” są opisywane jako „konsekwentnie materialistyczne” (Lenin 1984, 145) i cytowane, w całości i na całe strony, aby polemizować ze stanowiskami „kantowskich” i „agnostycznych” adwersarzy. Lenin mówi nawet o „całej szkole Feuerbacha, Marksa i Engelsa” (ibid., 195) i systematycznie cytuje tę trójcę we wspomnianej kolejności, ustanawiając tym samym ścisłe następstwa między ich wersjami materializmu. W niniejszej pracy powtarzana jest do znudzenia teza, że to „ten właśnie materializm” (ibid., 326) Marks i Engels po prostu „stosowali w dziedzinie nauk społecznych” (ibid.) czy też „do historii” (ibid., 233), ponieważ problem „gnoseologii” został już rozwinięty przez wcześniejszych im materialistów (XVIII-wiecznych Francuzów, ale przede wszystkim Feuerbacha). Marks i Engels „ukoronowali” zatem „filozofię materialistyczną”, (ibid., 319), „dobudowali najwyższe piętro gmachu filozofii materialistycznej” (ibid., 233), który zaczęli budować ich materialistyczni poprzednicy, zawsze „wyrastający z” Feuerbacha (ibid., 319). Nie ma w tym nic oryginalnego: to powtórzenie, słowo w słowo, wątków rozwijanych ad abundantiam przez Plechanowa, w szczególności w Podstawowych zagadnieniach marksizmu, wedle którego „ważna część Feuerbacha stała się na zawsze treścią filozofii Marksa-Engelsa” (Plechanow 1925, 16). W tym stanie rzeczy, „gnoseologia” Marksa jest „właściwie gnoseologią Feuerbacha, lecz tylko pogłębioną za pomocą dodanej do niej przez Marksa genialnej poprawki”, natomiast jego Tezy o Feuerbachu „bynajmniej nie usuwają podstawowych twierdzeń filozofii Feuerbacha. Wnoszą one jedynie do tych zasad poprawki i – co ważniejsze – domagają się bardziej konsekwentnego niż się to dzieje u Feuerbacha, zastosowania” (ibid., 25). Jeżeli chodzi o relację Hegla i Marksa (z czym szybko sobie radzi) i krytykę Zasad filozofii prawa, autor Kapitału mógł się jej podjąć tylko dlatego, że „krytyki spekulatywnej filozofii Hegla już dokonał Feuerbach” (ibid., 16). Natomiast „»postawić na nogi« heglowską dialektykę mógł tylko człowiek, przekonany o słuszności podstawowej zasady filozofii Feuerbacha: nie myślenie określa byt, lecz byt określa myślenie” (ibid., 29). Czy nie jest to jednak przypisywanie zasług zbyt wielkich „filozoficznemu idealizmowi”, który, jak uczy nas „współczesna etnologia”, „pochodzi historycznie od animizmu, właściwego ludom pierwotnym” (ibid., 21)? Jak możemy zauważyć, nie


70

materializmu”. Jego „monizm”, który przedstawiał jako fundament w pełni rozwiniętej

filozofii materialistycznej, plasuje się zatem teoretycznie poniżej materializmu Marksa.

Lenin uczynił z tego wniosku punkt zwrotny właściwego wyrównania rachunków

ze swoją „poprzednią świadomością filozoficzną”, uogólniając jej zakres do całej grupy

marksistów związanych z Drugą Międzynarodówką. Włączając w jej obręb samego siebie,

jako że korzystając z dwóch okazji bezpośrednio odnosi się do filozoficznej bitwy

poprzedniej dekady (z „neokantyzmem i machizmem”, krytyki „kantystów i zwolenników

Hume'a” przeprowadzona przez „marksistów […] w początkach XX stulecia”), bitwy, której

za pośrednictwem Materializmu a empiriokrytycyzmu był jednym z głównych uczestników.

W istotnym rękopisie, sporządzonym wkrótce po notatkach z lektury Nauki logiki, Lenin

zdecydował się nawet na zdystansowanie się do późnego Engelsa, któremu podobnie jak

Plechanowowi zarzuca sprowadzanie dialektyki do „sumy przykładów” ze względu

na „przystępność” (Lenin 1988a, 294).

Trzeci „aforyzm” pozwolił mu na pójście dotąd nieodkrytą ścieżką – absolutnie

niewyobrażalną z perspektywy intelektualnego horyzontu „ortodoksji” – studiowania Nauki

logiki Hegla jako nieodzownego klucza do zrozumienia Kapitału („a zwłaszcza jego

I rozdziału”), co doprowadziło go do sławnego wniosku: „A zatem, nikt z marksistów nie

zrozumiał Marksa po upływie 1/2 stulecia!”37 (Lenin 1988a, s. 149). Tym samym kwestia

relacji łączącej Hegla z Marksem opuszcza teren formalizmu i uogólnień na temat „metody

dialektycznej” i „gnoseologii”, by znaleźć się w centrum fundamentalnych odkryć, które

zawierają się w teorii kapitalistycznego sposobu produkcji. Lenin, jak zostało zaznaczone

tylko Leon Brunschwig wierzył w sylogizm logiki heglowskiej na poziomie dojrzałości myślowej ucznia szkoły podstawowej. Ponadto Plechanow usilnie podkreślał ciągłość, która łączyła materializm Marksa, Engelsa i Feuerbacha z tym z epoki francuskiego oświecenia – La Mettrie’ego, Diderota, D’Holbacha i Helwecjusza, a nawet z Hobbesem czy Spinozą „wyzwolonym z teologicznego obciążenia”. Zob. także Eseje z historii materializmu Plechanowa, które składają się z trzech znaczących części, poświęconych odpowiednio D’Holbachowi, Helwecjuszowi i Marksowi.

37 Lenin podkreśla, że „nie można w pełni zrozumieć Kapitału Marksa, [...] jeżeli się nie przestudiowało i nie zrozumiało całej Nauki logiki Hegla”. Ten prosty wniosek wystarczy by odrzucić tezę Althussera, zgodnie z którą odwołanie się do Hegla było niezbędne dla Lenina tylko w kontekście pierwszego działu Kapitału, w którym Marks „wzoruje się” na Heglu (Lenin używa tego sformułowania w Zeszytach w odniesieniu do sławetnego „kokietowania”, o którym wspomina Marks w przedmowie z 1873 roku), działu, który musi być czytany z „materialistycznego punktu widzenia”. Wśród poglądów Lenina nie pojawia się więc nic, czego nie byłoby w 1909 roku. Zdaniem Althussera, „Lenin nie musiał czytać Hegla by go zrozumieć, ponieważ pojął Hegla, przeczytawszy i zrozumiawszy Marksa” (Althusser 1971, 109). Jeżeli podążymy za tym tokiem rozumowania, miesiące pierwszej wojny światowej spędzone na czytaniu i komentowaniu Hegla byłyby niczym innym niż chwilową rozrywką, zarówno zbędną, jak i perwersyjną. Poza tym, w sposób daleki od Althusserowskiego, Lenin wydawał się być obdarzony niemalże mistyczną cnotą „czytania i zrozumienia Marksa” za jednym zamachem, bez najmniejszych trudności (żeby nie powiedzieć „przerw”), które wpływałyby na to ostateczne objawienie.


71

to gdzie indziej38, nie tylko był pierwszym dwudziestowiecznym marksistą, który

zapoczątkował takie czytanie Kapitału, ale także bardziej skupił się na sposobie jego

ekspozycji w świetle heglowskiej Nauki logiki. Sam zaproponował w tym sensie kilka

wskazówek, rozrzuconych po zeszytach poświęconych Heglowi, a następnie wznowionych

w bardziej zwarty sposób w tekście z 1915 roku, Plan dialektyki (logiki) Hegla. Utożsamia

w nim przedmiot znanego pierwszego rozdziału Kapitału, towar z momentem bytu, jak i parę

wartość/cena z istotą i zjawiskiem (Lenin 1988a, 276–279). Uwagi te, fragmentaryczne

i ledwie naszkicowane (choć były one bogato komentowane w tradycji marksistowskiej), są

z pewnością sporne, a jednak nie powinny odwracać naszej uwagi od zasadniczej kwestii:

pośród tych kolaży cytatów i notatek powstałych w bibliotece w Bernie rozpoczęło się coś,

co pozostawiło piętno na całym XX wieku.

Praxis

Wróćmy do zwrotu w kategorii „odbicia/refleksji”. Lenin mógł wreszcie zdefiniować je jako

processus, uchwycony w immanencji realnego w ruchu: „poznanie jest odzwierciedleniem

przyrody przez człowieka. Ale nie jest to odbicie proste, bezpośrednie, całościowe,

lecz proces szeregu abstrakcji, formowania, tworzenia pojęć, praw etc., które to właśnie

pojęcia, prawa etc. (myślenie, nauka = 'idea logiczna') obejmują warunkowo, w przybliżeniu

uniwersalną prawidłowość wiecznie poruszającej się i rozwijającej się przyrody”39

(Lenin

1988, 150). Zaczyna się wyłaniać idea poznania jako aktywnego procesu, rozwijanego

historycznie,. Dopiero jednak kiedy Lenin przechodzi w następnej części („obiektywności”)

do heglowskiej analizy pracy jako czynności nakierowanej na cel, posiadającej kres

(zweckmässig), udaje mu się na nowo wypracować bardziej satysfakcjonujące pojęcie

praktyki, które z kolei pozwoliło mu na powrót do processus-odbicia. W swoich analizach

38 To przede wszystkim jedna z głównych tez Kevina Andersona (Anderson 1955), który interpretuje ten powrót do Hegla, czy też dialektyki jako oznakę wyróżniającą to, co uparcie nazywa (podobnie jak swój homonim, Perry Anderson) „Zachodnim Marksizmem” przez który rozumie wszystkie heterodoksyjne europejskie marksizmy. Jeżeli istnieje chociaż jeden wniosek, który można wyciągnąć z powrotu dialektyki do marksizmu, czego dowodzą Zeszyty Lenina, to jest nim to, że takie rozróżnienia na „Zachodni marksizm”, z założenia filozoficzny i w pewien sposób heglizujący i „nie-Zachodni marksizm” (może „Orientalny”?) są w niewielkim stopniu użyteczne. Dla Lenina, Gramsciego czy Lukácsa przywrócenie dialektyki jako rdzenia marksizmu w żaden sposób nie było symbolem „heterodoksji” czy „hegelianizmu”, ale raczej zwalczania rewizjonistycznych stanowisk i przywracania marksizmu jako teorii rewolucyjnej.

39 Lenin zauważa, czy też zaczyna zauważać coś, co w rzeczy samej „nie” jest w istocie „odbiciem w lustrze” (Lefebvre 1957, 174). Dominique Lecourt, w ujęciu, które zyskało swego czasu niejaką popularność, mówił o „odbiciu bez lustra” jako „historycznym procesie kumulowania wiedzy” (Lecourt 1973, 47). Jest co najmniej dziwne, że, jak zauważyliśmy, Lecourt uparcie ujmuje tę definicję w kategoriach procesu z Materializmu a empiriokrytycyzmu (ibid.), nie przedstawiając nic na poparcie takiego zabiegu – słusznie zresztą, bo nie znalazłby żadnego odniesienia do procesu w powyższej pracy!


72

procesu pracy jako sylogizmu Hegel podkreślał wagę zapośredniczenia, instrumentu czy też

narzędzia jako środków przekroczenia zewnętrznego i ograniczonego charakteru

podmiotowego celu poprzez manifestację jego rozumowej treści. W tym aspekcie analizy,

który w pewien sposób jest bezpośrednio i znajomo „materialistyczny” („pług jest czymś

bardziej godnym poważania niż bezpośrednie pożytki, których dostarcza i które są celami”,

wspomina Hegel [Hegel cyt. za Lenin 1988a, 157]), Lenin dostrzegł „zarodki materializmu

historycznego” i posuwa się nawet do stwierdzenia: „Materializm historyczny jako jedno

z zastosowań i rozwinięć genialnych idei – ziaren, które w zarodku znajdują się u Hegla”

(ibid., 157–158).

Ta strona rzeczy jest dobrze znana, ale brakuje tu w pewnym sensie kluczowego

punktu. Wniosek, który Lenin następnie wyciąga z tych analiz rozumowej i teleologicznej

aktywności (zorientowanej na cel), ma podwójny wymiar. Na początku określa znaczenie

heglowskiej analizy ludzkiej aktywności jako zapośredniczenia nastawionego na „prawdę”,

tj. absolutną tożsamość pojęcia i przedmiotu, obiektywnej prawdy, która zawiera i rozpoznaje

sama w sobie pracę podmiotowości. To właśnie w ten sposób (a nie tylko za pomocą

rehabilitacji narzędzia, które koniec końców jest tylko początkową formą zapośredniczania

rozumowości podmiotowego celu) postrzega Hegla jako myśliciela „bardzo bliskiego”

materializmowi historycznemu, definiowanego przez pryzmat drugiej tezy o Feuerbachu jako

prymat praktyki: „człowiek swoją praktyką dowodzi obiektywnej słuszności swoich idei,

pojęć, wiedzy, nauki”40

(ibid., 1988a, 158), „słuszność” jest immanentnie obecna w tych

praktykach, które same wytwarzają kryteria własnej prawomocności.

W ten sam sposób „materialistyczne odwrócenie” Hegla nabiera innego znaczenia:

nie chodzi już o relację pomiędzy przyrodą a duchem, myślą a bytem czy materią a Ideą,

ale o relację, o „tożsamość”, między logiką a działalnością praktyczną. To właśnie tu należy

szukać „bardzo głębokiej treści, czysto materialistycznej” w koncepcji Hegla.

„Materialistyczne odwrócenie” zawiera zatem twierdzenie o prymacie praktyki, które

wytwarza aksjomaty samej logiki (poprzez powtarzanie, „miliardy razy”, różnych figur

logicznych w ludzkiej aktywności). Lenin formułuje ten pogląd jaśniej w swoich obszernych

notatkach poświęconych ostatniej części Nauki logiki (Idei): „Dla Hegla, działanie, praktyka

jest logicznym »wnioskowaniem«, figurą logiki. I to jest nadal prawda! Oczywiście nie w tym

40 Druga teza o Feuerbachu Marksa brzmi: „Zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lecz zagadnieniem praktycznym. W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, to znaczy Rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru [Diesseitigkeit] swego myślenia. [...]” (Marks 1961, 5).


73

sensie, jakoby figura logiki miała za swój innobyt praktykę ludzką (= idealizm absolutny),

ale vice versa: praktyka ludzka, dzięki miliardom powtórzeń, utrwala się w świadomości

ludzkiej w postaci figur logiki” (Lenin 1988a, s. 181). Odrzuca zatem wszelkie ontologiczne

roszczenia Nauki logiki, nie w zewnętrznym, „wulgarnym” sensie, ale wychodząc od jej

tożsamości z praktyką i skierowania jej ku sobie samej, ujęcia jej na gruncie procesualnego

charakteru praxis, który reprezentuje moment uzewnętrzniania się

Tym samym spełnione zostały warunki pozwalające na ostatni powrót do pojęcia

„odbicia/refleksji”: proces poznania, do którego się odnosi, może być teraz rozumiany jako

działalność materialnego przekształcania świata, w której kategorie logiczne „ustawiają”

pojęciową matrycę: „pojęcie ludzkie »ostatecznie« ujmuje, chwyta i opanowuje tę obiektywną

prawdę poznania dopiero wtedy, kiedy pojęcie staje się »dla siebie bytem« w sensie praktyki.

Tzn. że praktyka człowieka i ludzkości jest probierzem, kryterium obiektywności poznania”.

„Czy taka jest myśl Hegla?” – zastanawia się natychmiast Lenin, przeczuwając wagę tego

pytania, jeszcze przed zamknięciem tej notatki znamiennymi słowami „do tego trzeba

powrócić” (ibid., 176–177). Jego odpowiedź następuje kilka linijek dalej, w komentarzu

poświęconym przejściu od drugiego rozdziału („Idea poznania”) do następnego („Idea

absolutna”). Sformułowania te bez wątpienia ukazują ostateczny wyraz zerwania przez

Lenina z ortodoksją: „praktyka stanowi u Hegla ogniwo w analizie procesu poznania, i to jako

przejście do obiektywnej (według Hegla „absolutnej”) prawdy. Marks przeto styka się

z Heglem bezpośrednio, gdy wprowadza kryterium praktyki do teorii poznania: patrz tezy

o Feuerbachu”. A następnie zadaje coup de grace „wulgarnym” koncepcjom odbicia jako

stopniowym adaptacjom świadomości do niewzruszonej obiektywnej rzeczywistości, dodając

na marginesie: „Świadomość człowieka nie tylko odbija świat obiektywny, ale go też tworzy”

(ibid., 177).

Nie tylko, ale także: jeśli poznanie jest rzeczywiście praktyczne, Lenin nie zapomina

o wzmiance w Tezach o Feuerbachu o materialnym charakterze przekształcenia, którego

dokonuje: jeśli „w przeciwieństwie do materializmu” „stronę czynną […] rozwijał idealizm”,

to idealizm robił to „w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna

rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej” (Marks 1961, 5). Powtórzenie kategorii

„odbicia” w zeszytach poświęconych Nauce logiki funkcjonuje tutaj jako przypomnienie

„zmysłowości”, charakterystycznej dla Feuerbacha kategorii, którą Marks posłużył się

w swoich tezach, przeformułowując ją tutaj w zmysłowość zrywającą z kontemplacją (znów

cecha charakterystyczna dla Feuerbacha i całego dawnego materializmu). Materialny


74

charakter „rzeczywiście” (wirklich) przekształcającej czynności zostaje zatem opisany

w kontekście zewnętrznego świata, który jej się opiera. „Tłumacząc” Heglowską frazę

na materialistyczną modłę, Lenin pisze: „Działalność celu skierowana jest nie przeciw sobie

samej […] ale ku temu, by za pomocą zniesienia pewnych (stron, rysów, zjawisk) świata

z e w n ę t r z n e g o nadać sobie realność w formie zewnętrznej rzeczywistości...”41

(Lenin

1988a, 179). Chociaż sformułowanie to z całą pewnością zostało połatane i skorygowane

na następnych stronach (zobacz fragment poniżej, w którym Lenin dochodzi do wniosku,

że działanie człowieka w rzeczywistości usuwa „cechy zewnętrzności” ze świata), to bada

ono funkcję tej czynności.

Poznanie jest zatem momentem (i tylko jednym momentem) praktyki: jest

przekształceniem świata wedle danych modalności. Powraca tu metafora odbicia jako

„obiektywnego obrazu świata”, ale ulega odwróceniu w wymiarze praktyki: „Działanie

człowieka, który stworzył sobie obiektywny obraz świata, z m i e n i a rzeczywistość

zewnętrzną, znosi jej określoność (= zmienia te lub inne jej strony, własności) i w ten sposób

odbiera jej cechy pozoru, zewnętrzności i nicości, czyni ją samą w sobie i samą dla siebie

istniejącą (= obiektywną prawdą)” (ibid., 183). Nie ma już dłużej „obrazu” w żadnym realnym

sensie; rozpływa się tak, jakby znajdował się tuż przed naszymi oczami, i zostaje zniesiony

w materialnej czynności jego wytwarzania. Czy też raczej, tak jak malarska rewolucja Maneta

ukazała to już w sposób praktyczny42, to sam obraz staje się środkiem poznania i interwencji

dla pozorów i znaczeń świata, i w tym sensie procesem przekształcenia, prób, tego samego

świata poprzez specyfikę materialności technik użytych przez malarza.

Prawdziwe materialistyczne odwrócenie

Lenin był teraz gotów zmierzyć się z ostatnim rozdziałem, sekcją o „Idei Absolutnej”,

ponieważ ta, jak od razu zauważył, jest niczym innym niż „jednością idei teoretycznej

(poznania) i praktyki – to NB – i to jednością właśnie w teorii poznania” (Lenin 1988a, 184).

Jedność teorii i praktyki w samej teorii – oto punkt wyjścia „metody absolutnej”.

41 W przeciwieństwie do Lenina Hegel mówił o „zniesieniu określeń zewnętrznego świata” w całości.

42 Czerpię tu inspirację ze słów T. J. Clarka: „Malowanie jest […] sposobem dochodzenia, drogą odkrywania tego, do czego sprowadzają się wartości i rozkosze świata przez odkrywanie w praktyce czego potrzeba, by stworzyć ich obraz. […] Czy więc »spostrzeżenie« rozciąga się i intensyfikuje [...] znaczenia i zjawiska, czy też rozprasza je i kwalifikuje? Czy w ogóle pokazuje jak stają się (w praktyce, w miniaturze, gdy zostają spłaszczone, wyszczególnione i zaaranżowane) czymś innym? Czy istnieje tam (czy też tutaj) coś, co może wyjść zwycięsko z próby reprezentacji? Czy jeżeli coś narysuję, to to coś przetrwa?” (Clark 1990, XXI).


75

„Do rozpatrzenia pozostać ma teraz już nie Inhalt [treść], ale... »ogólność jej formy, to znaczy

metoda«” (ibid.). Musimy więc szukać ogólności na poziomie formy, a nie treści. Lenin zauważył

tutaj, pomimo pewnych ograniczeń jego rozumienia niektórych kluczowych punktów teorii

Hegla (przede wszystkim poczwórnego charakteru procesu dialektycznego, czyli tego,

że negacja musi być liczona „podwójnie”, w odniesieniu do samej siebie jako „absolutna”

negacja, i jako czysta różnica, która w końcu znika43), autoreferencyjny charakter Absolutu,

tj. fakt, że wbrew temu, co pisał Engels w Ludwigu Feuerbachu (Engels 1969, 301), Idea

Absolutna nie jest „dogmatyczną treścią” (tożsamą z „Heglowskim systemem” rozumianym

jako właściwy koniec poznania), istniejącą niewzruszenie, ale samym procesem ujętym

w punkcie swojego samoodniesienia, w którym stanowi jeden ze swoich własnych

momentów. To niesamowity moment odwrócenia perspektywy, w którym pojmujemy,

że „wewnątrz” samej teorii istnieje już jedność teorii i praktyki (teza, którą w szczególny

sposób rozwinął Gramsci), że problem jedności „formy” i „treści” jest w istocie problemem

formy, formy „absolutnej”, poza którą nie istnieje żadna treść.

Rozumienie dialektyki jako „absolutnej metody” nie jest tym samym co uczynienie

sumy kategorii „giętkimi” czy płynnymi podczas ciągłych prób uchwycenia procesu, który

je przekracza: jest „zlokalizowaniem sił napędzających je w immanencji ich własnej sprzeczności”

(Zizek 1988, 17). Dlatego też ostatecznie w rozdziale o „Idei Absolutnej”, jak to zauważa

w końcowej notatce Lenin, „niemal ani słówkiem nie wspomina się o bogu […], a przy tym

[…] prawie nie zawiera specjalnie idealizmu”. W rzeczywistości nie potrzebujemy „Idei

Absolutnej” jako ostatecznej Prawdy czy Znaczenia istniejącego poza światem, ponieważ

świat ten sam w sobie, zredukowany do ruchu samozapośredniczenia, jest prawdą, której się

poza nim szuka. Rozdział ten uzupełnia więc znaczenie Nauki logiki jako całości: „w tym

najbardziej idealistycznym dziele Hegla jest najmniej idealizmu, najwięcej materializmu” (Lenin

1988a, 197). Paradoks „przejścia od idealizmu do materializmu” polega nie na „usunięciu”

idealizmu, ale wręcz przeciwnie, na „dodaniu więcej”. Jeżeli „Marks styka się z Heglem

bezpośrednio”, jak to ujmuje Lenin, to robi to właśnie przez absolutyzację samego

absolutnego idealizmu.

Innymi słowy, odwrócenie materialistyczne powinno być rozumiane jako wydarzenie,

którego nośnikiem okazuje się idealizm. To nie przejście (stopniowe czy nagłe)

43 „Różnica dla mnie niejasna: czy to, co absolutne, nie równa się temu, co bardziej konkretne?” (Lenin 1988a, 193).


76

do przeciwnego obozu, zdefiniowanego przez kategorie zewnętrzności, jak przejście do armii

wroga, ale skutek wewnętrznej transformacji wywołanej przez wybuch antagonizmu

w obrębie samego filozoficznego „pola bitwy” i we właściwej materialności pisemnej formy:

podobnie jak powstanie tkaczy śląskich było inspiracją dla Paryskich manuskryptów Marksa,

pierwsza wojna światowa – dla Zeszytów filozoficznych Lenina, a pojawienie się faszyzmu –

dla Zeszytów Gramsciego. Nie przypadkiem w każdym z wymienionej prac musimy stawić

czoło tekstom, które zaprzeczają samemu pojęciu „dzieła” – skrajnej fragmentaryczności

i niekompletności, krytyczności sytuacji, którą są naznaczone lub której znakiem

są, i w których ich powołaniem jest zniknąć w skutkach, do których wytworzenia się

przyczyniają.

Jako metoda absolutna, dialektyka jest więc niczym innymi niż sumą swoich

skutków. To właściwa logice dialektyka sprawiła, że Lenin nie napisał żadnej książki

czy nawet tekstu filozoficznego jakkolwiek porównywalnego do Materializmu

a empiriokrytycyzmu. Jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że nowa pozycja, którą zajął

Lenin przez swoją lekturę Hegla, ujawnia się w jego politycznych i teoretycznych

interwencjach w latach, które nastąpiły po pierwszej wojnie światowej. Nie powtarzając

stanowisk, które inni już przedstawili44, ograniczę się do tego, co wydaje mi się najważniejsze.

Sprowadza się to do dwóch tez, które zamykają okres między 1914 a 1917 rokiem. Pierwsza

to teza o przemianie wojny imperialistycznej w wojnę domową z jej podwójnym wymiarem

walki o wyzwolenie narodowe uciśnionego ludu w koloniach i antykapitalistycznych rewolucji

w krajach centrum. Jako prawdziwe odwrócenie dialektyczne teza ta zakłada rozumienie

wojny jako antagonistycznego procesu (a nie klasyczne rozumienie jej jako

międzynarodowego konfliktu), w którym wyzwaniem jest „przechwycenie” erupcji mas

z „wojny totalnej” w zbrojne powstanie, inaczej mówiąc, przechwycenie siły mas włączonej

w przemysł zbrodni przez zwrócenie jej przeciw wewnętrznemu wrogowi, władzy

kolonizatorów czy dominacji burżuazji.

Druga to teza o przemianie rewolucji „burżuazyjno-demokratycznej” w rewolucję

proletariacką, jak zostało to ujęte w Listach z daleka czy Tezach kwietniowych, które prowadzą

44 Zagadnienia wojny i rewolucji warto skonfrontować z tekstem Georges’a Haupta (Haupt 1980, 237–66), jak i esejem Étienne’a Balibara w Lenin Reloaded (Balibar 2007). Z kolei problem przemiany demokratycznej

rewolucji w rewolucję proletariacką, zob. prace Michaela Lowy’ego i Daniela Bensaida cytowane w niniejszym

artykule, jak i posłowie do Rewolucji u bram Slavoja Zizka. Całościowe spojrzenie – zob. drugą część „Lenin on the Dialectics of Revolution 1914 –1932” w pracy Andersona (Anderson 1995, 123–70).


77

do inicjatywy Października 1917 roku. Tutaj również problemem jest usytuowanie się

wewnątrz sprzeczności procesu rewolucyjnego, w określonej sytuacji, która stanowi

dokładne przeciwieństwo zarówno wizji „faz” socjaldemokratycznej ortodoksji (którą Lenin

podzielał na początku wojny), jak i abstrakcyjnych (czy też abstrakcyjnie poprawnych)

poglądów zakładających niezdolność rosyjskiej burżuazji do stawienia czoła wyzwaniom

rewolucji demokratycznej. Przemiana rewolucji demokratycznej w rewolucję proletariacką nie

była w żaden sposób organicznym rozwojem czy stopniową radykalizacją , przejściem

od horyzontu „programu minimum” do „programu maksimum”, ale kluczową decyzją

w obliczu „zagrażającej katastrofy”. To w tym punkcie zwrotnym bezpośrednie żądania mas,

demokratyczne i nie wprost socjalistyczne (praca, ziemia, kontrola robotnicza i ludowa),

skierowane przeciw podstawom „demokracji burżuazyjnej” w bezpośredni sposób rozwiązały

problem dwuwładzy: przez masową inicjatywę pod przewodnictwem proletariatu, dążącego

do przejęcia władzy politycznej, a zatem rozbicia istniejącego aparatu państwowego

i zastąpienia go przeciwstawnym państwem, ukierunkowanym na własne zniesienie .

Jak wyraźnie podkreślał Slavoj Žižek, przejście od momentu „Lutowego”

do „Październikowego” nie było w żaden sposób przejściem od jednej „fazy” do drugiej,

symptomem „maksymalizmu” czy woluntarystycznego skoku ponad „niedojrzałością”

warunków, ale radykalnym zakwestionowaniem samego pojęcia „fazy”, odwróceniem

fundamentalnych współrzędnych, które definiują same kryteria „dojrzałości” sytuacji

(por. Zizek 2006, 39–45).

W wydarzeniu, któremu na imię Lenin, w samych Zeszytach filozoficznych, prywatnych

rękopisach opublikowanych pięć lat po jego śmierci znajduje się ten „zanikający pośrednik”

(por. Jameson 1988, 3–34), gasnący w trajektorii prowadzącej Lenina, jak trafnie sformułował

to Michael Löwy, „od Nauki logiki Hegla do Dworca Fińskiego”, od klęski lata 1914 roku

do jej odwrócenia w „wielkiej inicjatywie” Październikowej, do progu pierwszej zwycięskiej

rewolucji nowego wieku.

Przełożyły: Anna Piekarska, Jakub Krzeski

Redakcja merytoryczna: Bartosz Wójcik


78

Wykaz literatury

Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy. Tłum. Ben Brewster. London: New Left Books. Anderson, Kevin. 1995. Lenin, Hegel and Western Marxism. Chicago: University of Illinois

Press.

Badiou, Alain. 1991. sastre obscur. La Tour d’Aigues: Editions de l’Aube. Balibar, Étienne. 2007. „The Philosophical Moment in Politics Determined by War: Lenin

1914–16”. W Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth. red. Sebastian Budgen, Stathis

Kouvelakis, Slavoj Zizek. Durham and London: Duke University Press.

Bensaid, Daniel. 2007. „Leaps! Leaps! Leaps!”. W Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth

red. Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, Slavoj Zizek. Durham and London: Duke

University Press. Clark, James Timothy. 1990. The Painting of Modern Life: Paris in the Art of Manet and His

Followers. London: Thames and Hudson. Engels, Fryderyk. 1969. „Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej”. W

Karol Marks, Fryderyk Engels Dzieła. Tom 21. Warszawa: Książka i Prasa. Garaudy, Roger. 1968. Lénine. Paris: PUF. Guterman, Norbert i Henri Lefebvre. 1967. Lénine: Cahiers sur la dialectique de Hegel. Paris:

Gallimard. Haupt, Georges. 1980. L’Historien et le mouvement social. Paris: Maspero. Ingerflom, S. Claudio. 1988. Le citoyen impossible: Les racines russes du léninisme. Paris: Payot. Jameson, Frederic. 1988. „Max Weber as Storyteller”. W The Syntax of history. Tom 2 The

Ideologies of Theory: Essays 1971–1986. Minneapolis: University of Minnesota Press. Jameson, Fredric. 1990. Late Marxism: Adorno and the Persistence of Dialectics. London: Verso. Koyré, Alexandre. 1959. „Alexandre Ivanovitch Herzen”. W Études sur l’histoire de la pensée

philosophique en Russie. Paris: Vrin. Lecourt, Dominique. 1973. Une Crise et son enjeu: Essai sur la position de Lénine en philosophie.

Paryż: Maspero. Lenin, Włodzimierz. 1984. „Materializm a empiriokrytycyzm”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła

Wszystkie, tom 18. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1986. „Pamięci Hercena”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie, tom

21. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1987a. „Zadania rewolucyjnej socjaldemokracji w wojnie europejskiej”.

W Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie, tom 26. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1987b. „Wojna a socjaldemokracja Rosji”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła

Wszystkie, tom 26. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1987c. „Wojna europejska a międzynarodowy socjalizm”. W

Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie, tom 26. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1987d. „Karol Marks (Krótki szkic biograficzny wraz z wykładem

marksizmu)”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie, tom 26. Warszawa: Ksiazka i

Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1988a. „Zeszyty filozoficzne”. W Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie,

tom 29. Warszawa: Ksiazka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1988b. „I Kongres Międzynarodówki Komunistycznej”. W

Włodzimierz Lenin, Dzieła Wszystkie, tom 37. Warszawa: Ksiazka i Wiedza.

Levebvre, Henri. 1957. Pour connai . Paris: Bordas.


79

Lo

Petrograd”. W volution. Paris: Anthropos. Luksemburg, Róża. 2005. Kryzys socjaldemokracji. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i

Prasa.

Machiavelli, Niccolò. 2009. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Tłum. Krzysztof Żaboklicki. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Marks, Karol i Fryderyk Engels. 1970. crits militaires. Paris: Cahiers de l’Herne. Marks, Karol. 1961. „Tezy o Feuerbachu”. W Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła. Tom 3.

Warszawa: Książka i Wiedza. Planty-Bonjour, Guy. 1974. Hegel et la pensée philosophique en Russie 1830-1917.Den Haag:

Martinus Nijhoff. Plechanow, Jerzy. 1925. Podstawowe zagadnienia marksizmu. Warszawa: Spółdzielnia

Wydawnicza „Książka”. Plechanow Jerzy. 1950. Przyczynki do historii materializmu: Holbach, Helwechusz, Marks.

Warszawa: Książka i Wiedzy Plechanow, Jerzy. 2009. W sześćdziesięciolecie śmierci Hegla.Tłum. Irena Oliwa. Warszawa:

Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej. Preve, Constanzo. 1991. Convitato di pietra: Saggio sul marxismo et sul nihilismo.Milano: Vangelista. Trocki, Lew. 1925. Lenin. London: Harrap. Venturi, Franco. 1972. Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in 19th

Century Russia. London: Phoenix Press.

Zizek, Slavoj. 1988. riques. Paris: Point hors ligne.

Zizek, Slavoj. 2006. Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917. Tłum. Julian Kutyła. Kraków : Korporacja Ha !art.


80

Stathis Kouvelakis – absolwent Uniwersytetów Paris 10 i Paris 8 oraz wykładowca teorii

polityki w King’s College w Londynie. Jest autorem książki Philosophy and Revolution: From Kant

to Marx (2003) i współredaktorem Sartre, Lukacs, Althusser: Des marxistes en philosophie (2005).

DANE ADRESOWE:

Department of French

King's College London

Room 4.36 Virginia Woolf Building

22 Kingsway

London WC2B 6LE


CYTOWANIE: Kouvelakis, Stathis. Lenin jako czytelnik Hegla. Hipotezy z lektury

Leninowskich Zeszytów filozoficznych poświęconych Nauce logiki. Praktyka Teoretyczna 2(20). 42-80.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.2.

Rewolucja na peryferiach

PraktykaTeoretyczna Numer 2(20)/2016

ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.3


ODKRYTA NA NOWO I UPORCZYWIE AKTUALNA –

O DIALEKTYCE W FILOZOFII I POLITYCE

ŚWIATOWEJ

KEVIN B. ANDERSON

Abstrakt: Niniejszy artykuł ukazał się oryginalnie w zbiorze esejów Lenin Reloaded: Toward

a Politics of Truth. Autor podejmuje w nim kwestię ewolucji poglądów politycznych

i teoretycznych Włodzimierza Lenina między 1908 a 1914 rokiem, wskazując na kluczową

rolę, jaką odegrała w niej lektura Nauki logiki i studia nad Heglowską dialektyką. Andersona

interesuje przede wszystkim sposób, w jaki Lenin wykorzystał nowe dialektyczne koncepty,

które wywiódł z lektury niemieckiego filozofa, do sformułowania wnikliwej i radykalnej

koncepcji polityki światowej. Zdaniem autora to dzięki nim Leninowi udało się w nowatorski

sposób spojrzeć na kwestie kolonializmu, imperializmu i znaczenie ruchów

narodowowyzwoleńczych dla polityki emancypacyjnej.

Słowakluczowe: dialektyka, ruchy narodowowyzwoleńcze, kolonializm, imperializm,

odbicie/refleksja, Hegel, Lenin.


84

Odwoływanie się do Lenina, nawet na lewicy, sprawia dziś wrażenie naiwności, a nawet

irytuje. Od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku nieustannie powtarza się, że Lenin

położył fundamenty pod barbarzyński system stalinowskiego totalitaryzmu i że nie tylko jego

czyny, lecz również głoszone przez niego idee polityczne cechował prymitywizm,

autorytaryzm, a nawet brutalność. Nieustannie usłyszeć można sugestie, że udany powrót do

Marksa i marksizmu możliwy będzie tylko wtedy, gdy stworzymy „kordon sanitarny”

oddzielający nas od Lenina i bolszewizmu. Imię Lenina wciąż też przywołuje się wtedy, gdy

chce się pokazać wszystkim, których uwiodło „utopijne” myślenie, zgubne skutki takiego

igrania z ogniem.

Chciałbym jednak dowieść, że to właśnie zwolennikom tego rodzaju twierdzeń

zarzucić można naiwność i wewnętrzną sprzeczność ich argumentacji, nie mówiąc już

o zwykłej arogancji. Po pierwsze, nie biorą oni pod uwagę istotnych pozytywnych osiągnięć

wczesnych lat rosyjskiej rewolucji. Po drugie, nie dostrzegają oryginalnego wkładu Lenina do

myśli politycznej. Po trzecie, zapominają o wielu ważnych myślicielach, wciąż zresztą

powszechnie szanowanych i z aprobatą cytowanych, którzy cenili Lenina i wiele z niego

czerpali. Mając to w pamięci, nie można oczywiście zapominać o potrzebie krytyki wielu

aspektów życia i dorobku Lenina. Jednak przypomnienie o nich jest warunkiem wstępnym

jakiejkolwiek poważnej, a nie jedynie karykaturalnej, krytyki Lenina i jego spuścizny.

Zanim zajmę się osiągnięciami Lenina na polu teorii, chciałbym na początek

podkreślić, że widzę sporo poważnych słabości, którymi obciążony jest jego dorobek

intelektualny. Po pierwsze, chodzi o przyznanie wiodącej roli partii-awangardzie. Koncepcja

ta, której próżno szukać u Marksa, zbyt długo obciążała nas kiepskim modelem organizacji

rewolucyjnej (zob. Dunayevskaya 1958). Po drugie, wiele z działań Lenina po 1917 roku,

zwłaszcza usankcjonowanie jednopartyjności i osłabienie pozycji rad robotniczych w Rosji,

nie przystaje do modelu rewolucyjnej demokracji (zob. Farber 1990). Po trzecie, chociaż dalej

będę przekonywał, że Lenin miał istotny wkład w rozwój myślenia dialektycznego,

to przyznać trzeba, że jego rozważania na ten temat były bardzo nierówne, co pokazuje

choćby wulgarna i mechanicystyczna książka Marksizm a empiriokrytycyzm (Lenin 1984)1.

Powiedziawszy to wszystko, można nadal doceniać inspirujące i atrakcyjne wątki obecne

w teoretycznym dorobku tego wybitnego rewolucyjnego przywódcy. Nie trzeba przy tym

identyfikować się jako „leninista”, co zresztą w dominującym dyskursie sprowadza się zwykle

do przywiązania do elitarystycznej koncepcji partii-awangardy.

Zacząć chciałbym od zacytowania wypowiedzi na temat Lenina sformułowanej

przez znanego myśliciela, uważanego zwykle za humanistycznego, a nawet liberalno-

lewicowego, który zdaniem wielu był bardzo daleki od Lenina i bolszewizmu. Mam na myśli

1 Poważną krytykę tej książki przeprowadził Maurice Marleau-Ponty (1973).

Kevin B. Anderson: Odkryta na nowo…

85

Ericha Fromma, znanego psychologa związanego ze szkołą frankfurcką. Dla niektórych

czytelników może być zaskakujące, że w późnych latach pięćdziesiątych Fromm pisał,

że Lenin przesiąknięty był „bezkompromisowym poczuciem prawdy wnikającym w samą

esencję rzeczywistości i nigdy nie dającym się oszukać przez zwodnicze pozory; niegasnącą

odwagą i prawością; głębokim oddaniem oraz troską o człowieka i jego przyszłość;

bezinteresownością i [podejściem] wolnym od próżności czy pragnienia władzy”. Fromm

kontrastował Lenina z „mściwym mordercą” i „konserwatystą” Stalinem. Co więcej, potępiał

również „powszechny nawyk traktowania stalinizmu jako […] tożsamego z rewolucyjnym

marksizmem czy jako formy jego kontynuacji”2.

Te słowa cenionego autora, którego książki – takie jak Socjalistyczny humanizm,

Ucieczka od wolności czy O sztuce miłości – wpisują się w nurt psychologii humanistycznej,

a zarazem człowieka, który w latach sześćdziesiątych aktywnie wspierał zarówno ruchy

pokojowe, jak i dysydentów z Europy Wschodniej, powinny skłaniać do namysłu. Fromm z

pewnością świadom był zarówno niszczycielskiego charakteru rosyjskiej wojny domowej z lat

1918-1921, jak i autorytaryzmu środków, po które sięgał Lenin w tym okresie.

W przeciwieństwie jednak do większości osób, które dzisiaj wypowiadają się na temat Lenina

i ówczesnej Rosji, Fromm dostrzegał również rozmach wizji, jaką niósł ze sobą rok 1917.

Dla Fromma i sporej części jego generacji rewolucja rosyjska pomogła zakończyć bezmyślną

rzeź I wojny światowej, wyniosła do władzy prorobotniczy rząd oraz wyzwoliła Żydów i inne

narodowości od jarzma caratu, czyli najmniej tolerancyjnego systemu politycznego ówczesnej

Europy. Rewolucja 1917 roku zainspirowała też w jego opinii wielkich rewolucjonistów,

takich jak choćby Róża Luksemburg, do podjęcia próby radykalnego przekształcenia

Niemiec; próby, która zakończyła się niepowodzeniem po brutalnym zamordowaniu tej

autorki w 1919 roku przez prekursorów nazizmu.

Lenin, Hegel i „zachodni marksizm”: przemilczane związki

Ani uważany za lewicowca Herbert Marcuse, ani żaden inny kolega Fromma ze szkoły

frankfurckiej nigdy otwarcie nie wyraził tak silnego sentymentu do Lenina, jak uczynił to

autor Ucieczki od wolności. Przeciwnie, frankfurccy filozofowie wspominając o Leninie, zwykle

pogardliwie określali go jako autora prymitywnego i wulgarnego (Theodor W. Adorno)

lub też widzieli fundamentalną ciągłość między Leninem a Stalinem, dostrzegając w tym

pierwszym prekursora późniejszego totalitaryzmu (Herbert Marcuse). Zarówno Adorno,

2 Fromm wszystkie te uwagi poczynił w niepublikowanej recenzji emigracyjnych dzienników Trockiego

(Trotsky 1958). Cytowane tu fragmenty pracy dotyczyły nie tylko Lenina, lecz również samego Trockiego, a także Marksa i Engelsa (zob. Anderson 2002).


86

jak i Marcuse nie powoływali się jednak nigdy na Zeszyty filozoficzne Lenina z lat 1914-19153.

Wydaje się to niezwykle zaskakujące, zważywszy, jak wiele uwagi w ciągu swych akademickich

karier obaj filozofowie poświęcili badaniu wzajemnych relacji marksizmu i filozofii Hegla.

Jednak ich milczenie w tej kwestii nie zmienia faktu, że zarówno oni sami,

jak i tzw. „zachodni marksiści” lat dwudziestych – György Lukács, Antonio Gramsci i Karl

Korsch – zawdzięczali Leninowi i rosyjskiej rewolucji bardzo wiele, a zwłaszcza to, że pod

wpływem impulsu, jakim był 1917 rok, możliwe było ponowne odkrycie dialektycznego

rdzenia marksizmu.

Tradycyjne omówienia historii „zachodniego marksizmu” i teorii krytycznej

przeoczają zwykle albo w najlepszym wypadku marginalizują dwa ważne fakty. Po pierwsze,

na poziomie ogólnym, że najpoważniejsza praca Lenina na temat Hegla (Zeszyty filozoficzne)

powstała w latach 1914-1915, a więc prawie dekadę wcześniej niż Historia i świadomość

klasowaLukácsa, która ukazała się w 1923 roku. Choć Leninowskie notatki na temat Hegla

opublikowano po niemiecku dopiero w 1932 roku, to niektóre spośród jego tekstów na temat

Hegla, pisanych po 1914 roku, opublikowano w Niemczech już we wczesnych latach

dwudziestych. Tak więc Lenin pomógł torować drogę Lukácsowi.

Zachodnioniemieccy marksiści krytyczni lat sześćdziesiątych prawie nigdy o tym nie

wspominali, mimo, że mieli skłonność do wychwalania Lukácsa i Korscha. Odrzucenie

spuścizny Lenina dotyczyło nie tylko Jürgena Habermasa i jego uczniów, ale także tych

spośród zachodnioniemieckich marksistów krytycznych, których uznaje się za znacznie

bardziej lewicowych, jak choćby Oskara Negta (zob. Negt 1969). Rzadki wyjątek pod tym

względem stanowi długi esej Iringa Fetschera poświęcony Heglowi i marksizmowi,

opublikowany w 1960 roku, w którym pisma Lenina na temat dialektyki zostały potraktowane

poważnie (Fetscher 1971; por. Anderson 1995). Jednak ten fragment rozważań Fetschera

przeszedł niezauważony. Ukazanie się tego eseju nie doprowadziło do złagodzenia zajadłej

krytyki Lenina prowadzonej przez Rudi’ego Dutschke i innych liderów zachodnioniemieckiej

Nowej Lewicy (zob. Dutschke 1974; Rabehl 1973). Nawet berlińskie pismo Das Argument,

uważane za „ortodoksyjnie” marksistowskie, miało skłonność do rozważania dorobku Róży

Luksemburg, lecz już nie Lenina.

Istnieje jeszcze drugi istotny dowód przemawiający na rzecz tezy o wpływie

wywartym przez Lenina na „zachodni” albo „krytyczny” marksizm. Karl Korsch, który

później zdecydowanie odrzucił Leninowskie inspiracje, w książce Marksizm i filozofia (Korsch

3 Charakterystyczny jest fakt, że Marcuse w Rozumie i rewolucji, swoim przełomowym marksistowskim

studium na temat Hegla i teorii społecznej, bardzo skrótowo odnosząc się do stanowiska Lenina wobec dialektyki (Marcuse 1966, 296, 379), nie wspomina nawet Zeszytów filozoficznych. W późniejszej pracy Soviet Marxism,w rozdziale o dialektyce w ogóle nie odnosi się do Lenina i Hegla, przedstawiając jednocześnie przejście od Lenina do Stalina jako przykład „dialektycznego prawa przechodzenia ilości w jakość” (Marcuse 1958, 74).


87

2005) opublikowanej po raz pierwszy w 1923 roku, a więc w tym samym czasie co Historia

i świadomość klasowa, wykorzystał jako motto słowa Lenina z 1922 roku: „powinniśmy

organizować systematyczne studiowanie – z materialistycznego punktu widzenia – dialektyki

Hegla” (Lenin 1989a, 29). Mimo to nawet tak przenikliwy filozof jak Maurice Marleau-Ponty,

choć postrzegał książkę Korscha jako założycielski tekst „zachodniego marksizmu”, lokował

ją w opozycji do „Leninowskiej ortodoksji” (Marleau-Ponty 1973, 64).

W przeciwieństwie do takiego stanowiska, Ernst Bloch, myśliciel współczesny

Lukácsowi, Korschowi, Marcusemu i Adornowi, łączył dwudziestowieczny powrót do Hegla

bezpośrednio z Leninem. Bloch twierdził, że w niemieckiej tradycji intelektualnej nie tkwiło

nic, co czyniło zwrot ku Heglowi koniecznym. Jak pisał: „Hegel nigdy nie był tak

zmarginalizowany, jak miało to miejsce w Niemczech po 1850 roku”4. Pod koniec

dziewiętnastego i na początku dwudziestego wieku dzieła Hegla były wciąż rozważane

gdzieniegdzie we Włoszech, Francji i w kręgu anglojęzycznym, jednak, jak sugeruje Bloch,

rzeczywiste odrodzenie heglowskiej tradycji nastąpiło dopiero po 1917 roku:

Wstrząs pod murami Kremla był czymś więcej niż tylko echem wstrząsu, jaki zrodził

lewicę heglowską. Dialektyka przestała być zapomnianym głupcem, stając się teraz

żywym skandalem […]. Jednakże to nie Hegel pozostawał wciąż w zapomnieniu, lecz

raczej szykowna ignorancja oświeconego pozytywizmu. […] Lenin odnowił

prawdziwy marksizm nie tylko poprzez powrót do „rdzenia” Heglowskiej dialektyki

(„sprzeczność jako źródło wszelkiego ruchu i życia”), lecz również poprzez samą

logikę Hegla. „Nie można w pełni zrozumieć Kapitału Marksa, a zwłaszcza jego

I rozdziału, jeżeli się nie przestudiowało i nie zrozumiało całej Logiki Hegla. A zatem

nikt z marksistów nie zrozumiał Marksa po upływie ½ stulecia!!” (Lenin, Zeszyty

filozoficzne, s. 149). W ten sposób odświeżony przez Lenina prawdziwie ortodoksyjny

marksizm, który opierał się na znajomości Hegla, stanął w opozycji do wulgarnego,

schematycznego i wykorzenionego marksizmu, który – jak wystrzał z pistoletu –

oddzielał Marksa od Hegla, tym samym izolując się od samego Marksa (Bloch 1962,

382-383).

W podobnym duchu pisał Lukács w pierwszym rozdziale Historii i świadomości klasowej („Czym

jest marksizm ortodoksyjny?”):

Ortodoksyjny marksizm nie oznacza więc bezkrytycznego uznawania wyników badań

Marksa, nie oznacza też „wiary” w tę lub ową tezę ani nie polega na interpretowaniu

4 Jak pisał Nietzsche w eseju „Schopenhauer jako wychowawca” z 1874 roku: „dopóki rosła jeszcze

na wszystkich polach piękna zielona hegelszczyzna: lecz kiedy grad wybił te zbiory, a ze wszystkich obietnic, które sobie wówczas co do niej czyniono, nie spełniło się nic i wszystkie stodoły pozostały puste” (Nietzsche 2003, 181).


88

jakiejś „świętej” księgi. Ortodoksja w kwestiach marksizmu odnosi się raczej wyłącznie

do metody. Jest nią naukowe przeświadczenie, że w dialektycznym marksizmie została

znaleziona właściwa metoda badawcza, że metodę tę można kontynuować, rozwijać

i pogłębiać tylko w kierunku określonym przez jej odkrywcę [...] (Lukács 1988, 68).

Te związki między Leninem a marksizmem heglowskim lat dwudziestych dwudziestego wieku

zwykle pozostawały przemilczane przez badaczy zajmujących się teorią krytyczną.

W niniejszym tekście chciałbym skoncentrować się wobec tego na trzech wątkach.

Po pierwsze, na kryzysie intelektualnym, jaki przechodził Lenin w 1914 roku pod wpływem

wojny i zdrady, jakiej dopuścili się socjalistyczni przywódcy. Kryzys ten zmusił go do

ponownego przemyślenia wcześniej używanych kategorii. Będę starał się przekonywać,

że podjęta przez niego w Zeszytach Filozoficznych i późniejszych tekstach próba odzyskania

Hegla stanowi istotny wkład w rozwój dialektycznej perspektywy marksizmu. Po drugie,

sposób w jaki Lenin wykorzystał nowe dialektyczne koncepty, wywiedzione z lektury Hegla,

doprowadził go do sformułowania niezwykle wnikliwej i radykalnej koncepcji polityki

światowej. Szczególnie dotyczy to jego analiz kolonializmu i imperializmu z jednej strony

oraz antyimperialistycznych ruchów narodowowyzwoleńczych (od Indii do Irlandii i od Chin

po Środkowy Wschód) z drugiej. Po trzecie, prześledzę jak nowe spojrzenie na Hegla

i dialektykę zaproponowane przez Lenina wpłynęło na późniejszych myślicieli

marksistowskich. Wątki te zwykle są pomijane w pracach poświęconych Leninowi i jego

myśli5, sądzę jednak, że są one niezwykle ważne dla zrozumienia tej postaci w kontekście

czasów, w których przyszło jej żyć i działać. Uważam też, że pośród różnych elementów

w jego teoretycznym dorobku te właśnie są dzisiaj najbardziej aktualne.

Lenin, Hegel i dialektyka

W latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku wielu spośród najważniejszych

marksistowskich intelektualistów Europy Środkowej zbliżyło się do neokantyzmu, a nawet

5 Pomimo wartościowego wkładu w innych dziedzinach ukazujące się w języku angielskim w ostatnich

trzech dekadach prace na temat Lenina zwykle zupełnie ignorują albo minimalizują znaczenie Zeszytów filozoficznych. Czterotomowa praca Tony’ego Cliffa, zatytułowana Lenin (Cliff 1975; 1976; 1978; 1979), poświęca im jedno zdanie. Dwutomowa książka Lenin’sPoliticalThoughtNeila Hardinga (1978; 1981) nie wspomina o nich w ogóle, natomiast trzytomowa książka Roberta Service’aLenin: Political Life (Service 1985; 1991; 1996) zajmuje się nimi co prawda na kilku stronach, choć zarazem podkreśla, że ich znaczenie było przecenianie. Późniejsza książka LeninismHardinga (1996) poświęca cały rozdział filozofii Lenina, lecz nawet Zeszyty kwalifikuje jako „dogmatyczne”. Nowsza biografia Service’a (2003) stanowi w istocie krok wstecz jeśli chodzi o badania nad stosunkiem Lenina do Hegla, ponieważ poświęca tyle samo uwagi notatkom Lenina o Arystotelesie, co jego pismom na temat Hegla. Tego rodzaju wstrzemięźliwości w podejmowaniu problemu stosunku Lenina do myśli Heglowskiej nie da się natomiast zauważyć w recepcji francuskiej. We Francji, od czasu rozważań Lefebvre’a z lat trzydziestych (zajmę się nimi dalej w niniejszym artykule) nie można było ignorować istotnego długu, jaki Lenin zaciągnął u Hegla (zob. Liebman 1975; Löwy 1973). Kwestią pism Althussera zajmę się w dalszej części.


89

do pozytywizmu. Żaden z nich, wliczając w to również Engelsa, zdawał się nie być

zainteresowany Heglem. Wobec tego, gdy nadeszła sześćdziesiąta rocznica śmierci filozofa,

to Rosjanin Gieorgij Plechanow napisał dla DieNeueZeit– najważniejszego wówczas na świecie

pisma marksistowskiego – artykuł poświęcony pamięci twórcy nowoczesnej dialektyki.

Niestety Plechanow ukuł na potrzeby tego artykułu podejrzanie brzmiące pojęcie

„materializm dialektyczny”, rozwijając jednocześnie w swym eseju ewolucjonistyczną

i prymitywnie materialistyczną interpretację dialektyki. Plechanow nie widział w nim żadnej

poważniejszej różnicy między Marksowską dialektyką a Darwinowskim ewolucjonizmem,

choć przecież w pierwszym tomie Kapitału Marks zwraca uwagę na „słabe strony

abstrakcyjnego materializmu przyrodoznawstwa, który nie uwzględnia procesu historycznego”

(Marks 1951, 400).

Przed 1914 rokiem w kwestiach filozoficznych (w znacznie mniejszym stopniu

w kwestiach politycznych) Lenin podążał tropem Plechanowa. Świetnie widać to choćby

na przykładzie mechanistycznej wizji zawartej w pracy Materializm a empiriokrytycyzm. Z dwóch

powodów książka ta daleka była od prawdziwie dialektycznej perspektywy. Po pierwsze,

wywód Lenina opierał się na schematycznej „teorii odbicia”, zgodnie z którą marksistowski

materializm uważany jest „za odbitkę, za przybliżoną kopię obiektywnej realności” (Lenin

1984, 256). Po drugie, Lenin zdecydowanie odrzucał w niej wszystkie formy idealizmu jako

„jedynie zamaskowaną, upiększoną opowieść o upiorach” (Lenin 1984, 173).

Prześledźmy te dwa wątki – uznanie teorii za odbicie rzeczywistości oraz odrzucenie

idealizmu – podczas kryzysu intelektualnego, jakiego doświadczył Lenin w 1914 roku,

w rezultacie czego zaczął poważnie studiować Hegla. Zmiana, jaka zaszła w tych dwóch

punktach Leninowskiego projektu, najpełniej obrazuje oryginalność jego refleksji po 1914

roku. Jak dobrze wiadomo, Lenin w tym okresie zrywał właśnie z marksizmem Drugiej

Międzynarodówki. Apelował wówczas o powołanie nowej międzynarodówki, która

zmieniłaby wojnę imperialistyczną w wojnę domową, nawet jeśli miałoby to oznaczać zajęcie

postawy „rewolucyjnego defetyzmu”. Wraz z Różą Luksemburg, Liebknechtem i Trockim

znalazł się pośród nielicznych osób, które stanowczo opowiedziały się przeciwko wojnie,

która pochłonęła – jak się miało później okazać – dziesięć milionów ludzkich istnień. Róża

Luksemburg za swój zasadniczy sprzeciw wobec wojny trafiła do więzienia.

W Szwajcarii, gdzie znalazł schronienie jesienią 1914 roku, Lenin zaczął po raz

pierwszy myśleć o sobie nie tylko jako o przywódcy rosyjskich marksistów, ale jako

o architekcie nowej marksistowskiej międzynarodówki mającej powstać na gruzach tej, która

rozpadła się wraz z wybuchem wojny. Filozoficzna rekonfiguracja nie dokonywała się więc

w warunkach pokoju, z dala od zgiełku bieżącej polityki, lecz w samym środków dziejowej

zawieruchy, która wymuszała przemyślenie na nowo dotychczas przyjmowanych założeń.


90

Ponadto, Lenin wciąż śledził ruchy liderów Drugiej Międzynarodówki, którzy zdradziwszy

socjalizm, pomagali rządom swoich państw wysyłać robotników do okopów na rzeź.

Najbardziej intensywne studia nad Heglem Lenin prowadził w pierwszych

miesiącach wojny, między wrześniem 1914 a styczniem 1915 roku. Poważne zmiany w jego

światopoglądzie filozoficznym zaczęły zachodzić, gdy zaczął podsumowywać notatki

poczynione podczas lektury monumentalnej Nauki logiki. Lenin czytał ją bardzo wnikliwie,

wypisując z niej całe ustępy po niemiecku i przeplatając je własnymi komentarzami, zwykle

w języku rosyjskim.

Zaczął wówczas odchodzić od schematycznego materializmu, krytycznie

przyswajając sobie zarazem Heglowską idealistyczną dialektykę. Podobnie jak wcześniej

Engels Lenin również poczuł sympatię dla płynności i elastyczności myśli Hegla: „Pojęcia,

które zwykle wydają się martwe Hegel analizuje i pokazuje, że jest w nich ruch” (Lenin 1988,

91). Jednak za chwilę zaczął się zwracać w zupełnie innym kierunku, wykraczającym poza

Engelsowską dychotomię „dwóch wielkich obozów [Lager]”6 w filozofii, czyli idealizmu

i materializmu:

Myśl o przeobrażaniu się tego, co idealne, w to, co realne, jest głęboka: bardzo ważna

dla historii. Ale i w osobistym życiu człowieka widać, że jest tu dużo prawdy.

Przeciwko wulgarnemu materializmowi. NB. Różnica między tym, co idealne, a tym,

co materialne, też nie jest bezwarunkowa, nie überschwenglich (Lenin 1988a, 97).

Tutaj też po raz pierwszy Lenin wprowadził nową kategorię: „wulgarny materializm”. Dalej

w swoich notatkach zauważał, że Plechanow nigdy nie podjął trudu analizy Nauki logiki, która

w oczach Lenina była najważniejszym dziełem w dorobku Hegla, w związku z czym

odmawiał mu teraz miana „materialisty dialektycznego” i wprost nazywał go „wulgarnym

materialistą” (Lenin 1988a, 148). Na nieco bardziej ogólnym poziomie stwierdzić można,

że tego typu wypowiedzi lokowały Lenina znacznie bliżej tego, co określa się jako marksizm

krytyczny niż pozycji powszechnie uważanych za „ortodoksyjny leninizm”.

Na dodatek (będzie to później problem dla takich marksistowsko-leninowskich

kontynuatorów Spinozy jak Louis Althusser) Lenin zdawał się zgadzać z rozwijaną przez

Hegla krytyką deterministycznego systemu Spinozy. Filozofia Spinozy – zauważał Hegel –

pozbawiona była wolnego i świadomego podmiotu, czyniąc myśl – jak określał to Lenin –

„atrybutem substancji” (Lenin 1988a, 137). Chcąc uniknąć jednostronności schematycznego

materializmu, Lenin w notatkach z Nauki logiki pisał: „jest niedorzecznością negować

obiektywność pojęć” (Lenin 1988a, 147). Część jego rozważań poświęcona była właściwym

6 Jak wiadomo, Engels posłużył się tą metaforą o nieco militarnym charakterze – tak jak polski „obóz”,

również niemiecki „Lager” może odnosić się do obozu wojskowego – w swojej pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej (Engels 1969, 308).


91

sposobom krytyki neokantyzmu. Polemizując zarówno ze swymi wcześniejszymi tekstami,

takimi jak Materializm a empiriokrytycyzm, jak i z innymi marksistowskimi autorami

(np. Plechanowem), stwierdził, że marksiści na początku dwudziestego wieku krytykowali

„kantystów i zwolenników Hume’a bardziej po feuerbachowsku (i po büchnerowsku)

niż po heglowsku”(Lenin 1988a, 148). Następowała tu rzecz warta odnotowania –

po raz pierwszy od czasów pism młodego Marksa ważna postać w obrębi tradycji

marksistowskiej sugerowała, że podejmuje problem „w duchu heglowskim” bez konieczności

natychmiastowego deklarowania swego materializmu. W istocie Lenin postępował w zupełnie

przeciwny sposób, odrzucając wulgarny materializm, który w jego ocenie rozwijał

materialistyczną, ale nieheglowską, a więc także niedialektyczną krytykę neokantowskiego

idealizmu.

To prowadziło bezpośrednio do znanego aforyzmu Lenina, już zresztą tu

cytowanego wcześniej: „Nie można w pełni zrozumieć Kapitału Marksa, a zwłaszcza jego

I rozdziału, jeżeli się nie przestudiowało i nie rozumiało całej Logiki Hegla. A zatem nikt

z marksistów nie zrozumiał Marksa po upływie ½ stulecia!!” (Lenin 1988a, 149).

W innym miejscu Lenin pisał o Heglowskiej dialektyce jako o „wewnętrznym tętnie

samorzutnego ruchu i życia” (Lenin 1988a, 117). Stopniowo zaczął dystansować się

od swego wcześniejszej refutacji idealizmu. Teraz kluczowe stawało się takie krytyczne

przechwycenie dialektycznego idealizmu Hegla, aby powiązać go z Marksowskim

materializmem. W przeciwieństwie do Engelsowskiego podziału na dwa wrogie obozy –

idealistyczny i materialistyczny – Lenin zbliżał się do uznania swego rodzaju dialektycznej

jedności idealizmu i materializmu. Nie mógł przy tym wiedzieć, że za czymś podobnym

opowiadał się w 1844 roku młody Marks, pisząc, że „konsekwentny naturalizm czy też

humanizm różni się zarówno od idealizmu, jak i od materializmu, będąc zarazem prawdą

jednoczącą je oba” (Marks 1976, 626)7.

Ponadto chciałbym bliżej przyjrzeć się rosnącemu sprzeciwowi Lenina wobec

wulgarnej teorii odbicia, a więc drugiemu momentowi, w którym dochodziło do zerwania

z perspektywą przyjętą w 1908 roku. Najbardziej bezpośrednio ruch ten wyraża stwierdzenie,

które pojawia się pod koniec Zeszytów Filozoficznych: „Świadomość człowieka nie tylko odbija

świat obiektywny, ale go też tworzy” (Lenin 1988a, 177). Jest to dowód na aktywne, krytyczne

i rewolucyjne przejęcie Heglowskiego idealizmu. W tym miejscu poznanie ucieleśnione

w rewolucyjnej teorii nie jest jedynie odbiciem materialnych warunków, lecz jest również ich

przekroczeniem skierowanym ku tworzeniu nowego świata, wolnego od dehumanizujących

7 Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, ignorowane przez Drugą Międzynarodówkę (i Engelsa),

zostały opublikowane po śmierci Lenina jako część pierwszego Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA). Prace nad pierwszym MEGA (prace nad MEGA2 trwają obecnie) rozpoczęto we wczesnych latach dwudziestych zresztą z silnym poparciem ze strony Lenina. Przerwano je za Stalina, który doprowadził do egzekucji ich głównego redaktora, Dawida Riazanowa.


92

relacji społecznych tworzonych przez kapitalizm. Ani materializm, ani odbicie materii nie

uzyskują tu więc pierwszeństwa „w najwyższej instancji”. Kierunek wyrażonej myśli jest

przeciwny, prowadzi nas od ograniczeń teorii odbicia ku uznaniu, że idee i koncepty mogą

„tworzyć” świat obiektywny.

Leszek Kołakowski, pomimo bardzo krytycznej oceny Lenina, przyznawał, że jego

notatki o Heglu przekraczały Engelsowską ortodoksję, która redukowała dialektykę do

przeciwstawienia sobie płynnych i statycznych form. W Głównych nurtach marksizmu tak pisze

on o Zeszytach filozoficznych:

z drugiej strony jednakże główna tendencja tych uwag zmierza ku mniej uproszczonej

interpretacji heglizmu aniżeli ta, jaką można było u Engelsa znaleźć; dialektyka nie jest

tylko twierdzeniem, że „wszystko się zmienia”, ale pewną próbą interpretacji wiedzy

ludzkiej jako nieustannej gry między podmiotem i przedmiotem, takiej gry, w której

zaciera się pojęcie „absolutnego prymatu” jednego lub drugiego (Kołakowski 2009,

475-476)8.

Ruchy narodowowyzwoleńcze, czyli nowa opozycja dialektyczna w erze

imperializmu

Powszechnie wiadomo, że Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu to jedna

z najważniejszych prac teoretycznych Lenina. Mało kto jednak zwraca uwagę na relację

łączącą ten tekst z jego pismami poświęconymi ruchom narodowowyzwoleńczym

i antyimperialistycznym, a jeszcze rzadziej rozważa się związki pomiędzy Imperializmem

a Zeszytami filozoficznymi, które powstały przecież ledwie rok wcześniej. Właśnie temu

problemowi chciałbym poświęcić teraz nieco uwagi.

Pośród dzisiejszej lewicy wyraźnie widoczna jest tendencja, aby odrzucać wszelkie

formy nacjonalizmu jako reakcyjne. Jest to tym bardziej interesujące, że w poprzednim

pokoleniu tendencja zwykle była odwrotna – bezkrytycznie popierano wszelkie formy

ruchów wyzwolenia narodowego aktywnych w Trzecim Świecie, od południowej Afryki

po Palestynę i od Wietnamu po Kubę. Pisma Lenina, zwłaszcza te powstałe po 1915 roku,

dalekie są od bezkrytycznego poparcia dla ruchów narodowych. Jednocześnie jednak Lenin

był pierwszym ważnym teoretykiem politycznym – zarówno wśród marksistów,

jak i niemarksistów – który dostrzegał doniosłą rolę, jaką w światowej polityce dwudziestego

wieku odegrać mogły antyimperialistyczne ruchy narodowowyzwoleńcze.

8 Kołakowski to nie jedyny opozycyjny wobec leninizmu filozof, który docenił Zeszyty filozoficzne – innym

przykładem może być jeszcze bardziej dogłębne studium Louisa Dupré (1983).


93

Jak już wspomniano, przed 1914 rokiem Lenin postrzegał samego siebie raczej jako

lidera rosyjskiego, a nie międzynarodowego marksizmu. W tym sensie jego trajektoria jest

wyraźnie odmienna choćby od tej przyjętej przez Różę Luksemburg, która przed I wojną

światową była już ważną postacią na międzynarodowych kongresach socjalistycznych.

Dla Lenina natomiast to właśnie czas wojny – jego ówczesna działalność i pisma teoretyczne

– oznaczał wkroczenie na scenę prawdziwie ogólnoświatowej polityki rewolucyjnej.

Dokonało się to na co najmniej cztery sposoby. Po pierwsze, jak już widzieliśmy, jego notatki

o Heglu stanowiły wyraźną próbę rewitalizacji marksistowskiej teorii po zdradzie, jakiej

dopuścili się wobec niej socjalistyczni przywódcy w 1914 roku. Po drugie, w swoim

Imperializmie ani razu nie wspomina on o Rosji, koncentrując się na wiodących państwach

kapitalistycznych – Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech i Stanach Zjednoczonych.

To właśnie kryzys 1914 roku sprawił, że Lenin zdecydował się włączyć w debatę, która

od około 1910 roku znajdowała się w centrum zainteresowania światowego marksizmu,

angażując tak ważnych teoretyków jak Kautsky, Luksemburg czy Hilferding. Także jego

pisma dotyczące antyimperialistycznych ruchów wyzwolenia narodowego powstałe po 1915

roku nie koncentrują się jedynie na Rosji, lecz w mniejszym lub większym stopniu dotyczą

także Irlandii, Chin, Indii czy Bliskiego i Środkowego Wschodu. Po trzecie, Państwo i rewolucja

zaledwie wspomina sytuację w Rosji, będąc raczej teoretycznym traktatem wymierzonym

w teorię i praktykę głównego nurtu niemieckiej socjaldemokracji od momentu śmierci

Engelsa w 1895 roku. Była to więc wyraźna próba wykreślenia nowych teoretycznych

podziałów w skali światowej, nie zaś tylko w kontekście rosyjskiego marksizmu. Po czwarte

wreszcie, podejmowane od 1914 roku próby stworzenia nowej międzynarodówki,

uwieńczone powodzeniem ostatecznie w 1919 roku, stanowić mogą ilustrację tego

przesunięcia w bardziej praktycznym wymiarze. Oczywiście pamiętać trzeba,

że o imperializmie i państwie pisał również młodszy współpracownik Lenina, Nikołaj

Bucharin, publikując zresztą najważniejsze prace na ten temat krótko przed ukazaniem się

książek Lenina. Zasadnicze różnice między nimi wyłożone zostały już w niezliczonych

tekstach będących próbą zbagatelizowania oryginalności Lenina i sprowadzenia go przede

wszystkim do roli politycznego działacza. Widać to choćby w pracach Tony’ego Cliffa i Neila

Hardinga, którzy obszernie dowodzą, że zarówno w Imperializmie, jak i Państwie i rewolucji Lenin

podąża drogą, którą już wcześniej wytyczył Bucharin9.

Kiedy jednak Lenin zaczął głosić pogląd, że antyimperialistyczne ruchy wyzwolenia

narodowego mogą być główną siłą opozycyjną względem kapitalizmu w stadium

imperialistycznym, spotkał się ze stanowczą krytyką. Głoszona przez Bucharina teza,

że przyspieszona przez wojnę centralizacja światowego kapitału uczyni nacjonalizm

9 Alternatywną interpretację proponuje na przykład Raja Dunajewska (1973a; zob. także Anderson 1987).


94

przestarzałym przeżytkiem, miała znacznie więcej zwolenników w kręgu rewolucyjnej

lewicy10. Dlatego właśnie Lenin aż do 1917 roku w tzw. kwestii narodowej i kolonialnej

znajdował się w mniejszości nawet pośród tych marksistów, którzy zerwali z Drugą

Międzynarodówką. Widać to wyraźnie w polemicznych komentarzach nie tylko Luksemburg

i Bucharina, ale nawet Karola Radka i innych bliskich mu marksistów11.

W emigracyjnych tekstach o imperializmie i nacjonalizmie pisanych w latach 1916-

1917 Lenin często odwoływał się do irlandzkiego „powstania wielkanocnego” z 1916 roku,

a także do wydarzeń zachodzących w Chinach, Iranie, Turcji i Indiach. Przypadek irlandzki,

ze względu na fakt, że był to największy antyimperialistyczny zryw narodowy lat wojny,

wywołał szczególnie ostrą polemikę, podczas której Lenin do pewnego stopnia wypracował

własną perspektywę. Komentując wybuch powstania, Lenin odwołał się też do dialektyki:

„Dialektyka historii jest tego rodzaju, że małe narody, bezsilne jako czynnik samodzielny

w walce z imperializmem, odgrywają rolę jako jeden z fermentów, jako jeden z bakcylów,

które ułatwiają wejście na arenę prawdziwej siły antyimperialistycznej, mianowicie:

socjalistycznego proletariatu” (Lenin 1987a, 52).

Na prawym skrzydle rosyjskiej socjaldemokracji Plechanow witał z entuzjazmem

upadek „powstania wielkanocnego”, podczas gdy Radek, dawny współpracownik

Luksemburg, a obecnie bliski Leninowi, traktował je jako „pucz”: „Ruch zwany Sinn Fein był

czysto miejski oraz drobnoburżuazyjny i choć spowodował znaczne zamieszanie, w istocie

miał niewielkie poparcie społeczne” (Radek 1984, 375). Trocki w tym sporze lokował się

między Leninem a Radkiem, bagatelizując znaczenie rewolty, ale dostrzegając w niej pewien

potencjał polityczny, o ile tylko ruch zdołałby przekroczyć swój nacjonalizm. Trocki był

kiepskim prorokiem, pisząc, że wraz z rozwojem światowego kapitalizmu „historyczna baza

dla rewolucji narodowej zniknęła nawet w zacofanej Irlandii”. Konkludował też,

że „eksperyment z irlandzką rebelią” stanowi przykład „zużytych nadziei i metod przeszłości”

(Trotsky 1984, 372–373). Do debaty tej nie przywiązywano dotychczas należytej uwagi,

po części zapewne dlatego, że cytowane powyżej teksty Radka i Trockiego zostały zbyt późno

przetłumaczone na zachodnie języki. Kilka spośród powstałych od lat siedemdziesiątych

dłuższych studiów poświęconych Leninowi (zwykle zresztą autorstwa brytyjskich badaczy)

10

Dawała tu o sobie znać spuścizna marksizmu Drugiej Międzynarodówki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku Karol Kautsky i Wiktor Adler zdystansowali się wobec silnego poparcia, jakiego kwestii niepodległości Polski oraz Irlandii udzielali Marks i Engels. Także zajmująca pozycje rewolucyjnej lewicy Róża Luksemburg odrzucała wszelkie formy nacjonalizmu jako ideologii burżuazyjnej, choć ona akurat miała na tyle intelektualnej szczerości, by wprost mówić, że w tej kwestii nie zgadza się ze stanowiskiem Marksa i Engelsa.

11 Pomijam tutaj omówienie trzeciego stanowiska w tej debacie, czyli koncepcję autonomii narodowej

i kulturalnej Otto Bauera.


95

w ogóle nie wspomina o stosunku Lenina do Irlandii albo też poświęca tej sprawie niewiele

miejsca12.

Lenin zaś nieustannie pisał o setkach milionów ludzi uciskanych przez globalny

imperializm i ich pragnieniu wyzwolenia. Dostrzegał wyraźną różnicę między wyzwoleńczym

ruchem w obrębie uciskanego narodu a szowinizmem narodu uciskającego. Wyzwolenie

narodowe stanowiło dla niego dialektyczne przeciwieństwo globalnego imperializmu, podczas

gdy nacjonalizm wielkich europejskich mocarstw – Stanów Zjednoczonych i Japonii –

promował i podtrzymywał imperializm. Ci, którzy minimalizują teoretyczny wkład Lenina

w tej dziedzinie albo też postrzegają go jako wyłącznie taktyczny, powinni dostrzec jego

zdolność przewidywania w tej materii. Ponad trzy dekady przed uzyskaniem przez Indie

niepodległości i prawie pięć dekad przed tym, jak na pierwszy plan wysunęły się afrykańskie

ruchy wyzwoleńcze, Lenin już analizował na gruncie teoretycznym antyimperialistyczne ruchy

wyzwolenia narodowego jako główny czynnik w światowej polityce.

Krytykując w 1916 roku swoich młodych bolszewickich towarzyszy

za formalistyczne odrzucenie wszelkich form nacjonalizmu, nasuwające na myśl postawę

Bucharina, Lenin oskarżał ich o to, że chcą „malować sobie […] przyszłość jednobarwną

szarawą farbą” (Lenin 1987b, 116): „Rewolucja socjalna nie może dokonać się inaczej niż

w postaci epoki, w której wojnie domowej proletariatu z burżuazją w krajach przodujących

towarzyszyć będzie szereg demokratycznych i rewolucyjnych – między innymi

narodowowyzwoleńczych – ruchów wśród narodów nierozwiniętych, zacofanych

i uciskanych” (Lenin 1987b, 106).

Także w jednym ze swoich ostatnich tekstów, O naszej rewolucji (W związku

z notatkami N. Suchanowa), Lenin atakował tych, którzy chcieliby zamknąć partykularne,

nieeuropejskie ścieżki rozwoju w jednym abstrakcyjnym schemacie:

Wszyscy oni nazywają siebie marksistami, pojmują jednak marksizm do niemożliwości

pedantycznie. Nie zrozumieli zupełnie tego, co w marksizmie jest decydujące,

mianowicie: jego rewolucyjnej dialektyki. Absolutnie nie zrozumieli nawet wyraźnych

wskazań Marksa, że w czasie rewolucji konieczna jest maksymalna elastyczność […]

znali dotychczas określoną drogę rozwoju kapitalizmu i demokracji burżuazyjnej

w Europie Zachodniej. I oto nie mogą sobie wyobrazić, że ta droga może być

uważana za wzór mutatis mutandis, to jest nie inaczej niż z pewnymi poprawkami […]

Na przykład nie przychodzi im nawet do głowy, że Rosja, znajdująca się

na pograniczu krajów cywilizowanych i krajów po raz pierwszy przez tę wojnę

ostatecznie wciągniętych w krąg cywilizacji, krajów całego Wschodu, krajów

12

Następujące prace zupełnie nie wspominają o artykułach Lenina na temat irlandzkiego powstania: Service 2000, Cliff 1974–1979, Harding 1981, Harding 1996; wcześniejsza książka Service’a (1985; 1991; 1996) poświęca tylko kilka linijek wydarzeniom irlandzkim z 1916 roku. Podobnie niewiele wnosi praca Liebmana (1975), która w ogóle tylko w pobieżny sposób traktuje o imperializmie i ruchach narodowowyzwoleńczych.


96

pozaeuropejskich, że Rosja mogła i musiała wskutek tego przejawić pewne cechy

swoiste” (Lenin 1989b, 370–371).

Jak podkreślił to Lenin w przytoczonym cytacie, ich postawa była wynikiem odrzucenia

dialektycznej perspektywy.

W tym sensie jego studia nad Heglem i pisma na temat wyzwolenia narodowego

stanowiły całość. Rok wcześniej, w 1922 Lenin wezwał do podjęcia w Rosji Radzieckiej

studiów nad Heglowską dialektyką, wiążąc je z rozwijającym się ruchem uciskanych

i skolonizowane narodów:

Aby osiągnąć ten cel, współpracownicy czasopisma „Pod Znamieniem Marksizmu”

powinni organizować systematyczne studiowania – z materialistycznego punktu

widzenia – dialektyki Hegla, tzn. tej dialektyki, którą Marks stosował w praktyce

zarówno w swym Kapitale, jak i w swych pracach historycznych i politycznych,

i stosował z takim powodzeniem, że obecnie każdy dzień, kiedy do życia i do walki

budzą się nowe klasy na Wschodzie (Japonia, Indie, Chiny) – tj. te setki milionów

ludzi, którzy stanowią większość ludności kuli ziemskiej, a których bierność

historyczna i historyczny letarg powodowały dotychczas zastój i gnicie w wielu

przodujących państwach Europy – każdy dzień, kiedy do życia budzą się nowe ludy

i nowe klasy, potwierdza coraz bardziej słuszność marksizmu (Lenin 1989a, 29).

Jak można zauważyć, tylko pierwsza część tej wypowiedzi (z pominięciem

antyimperialistycznych ruchów w Azji) znalazła się w epigramie otwierającym Marksizm

i Filozofię Karla Korscha. W ten sposób Korsch odgrodził murem dyskusję o Heglu

i dialektyce, czyniąc ją „zachodnią” sprawą. Odrzucił to, z czym wyraźnie się nie zgadzał,

a więc objęcie przez Lenina w tym cytacie nowych „wschodnich” ruchów wyzwoleńczych.

Ten rodzaj rozdzielenia miał zubożyć wiele późniejszych zachodnich dyskusji o dialektyce.

Międzynarodowy wpływ pism Lenina o wyzwoleniu narodowym: nowe głosy

z Indii, Iranu i Czarnej Ameryki

Wprowadzonego przez Lenina nowego ducha do marksizmu z łatwością dostrzec można

było podczas debat prowadzonych w 1920 roku na II Kongresie Międzynarodówki

Komunistycznej. Leninowski Pierwotny szkic tez w kwestii narodowej i kolonialnej odnosił się nie

tylko do wyraźnie geograficznie wyodrębnionych narodów, jak Irlandczyków czy Ukraińców,

ale również do mniejszości narodowych, takich jak „Murzyni w Ameryce” (Lenin 1988b,

155). Grigorij Zinowjew był jednym z nielicznych bolszewików, którzy już podczas I wojny

światowej podzielali znaczną część poglądów Lenina w kwestii problemu walki o wyzwolenie

narodowe. Jednak gdy niemal nazajutrz po rozpoczęciu obrad Kongresu Międzynarodówki


97

przemawiał on w Baku na Kongresie Ludów Wschodu przed publicznością, która składała

się w większości z przedstawicieli społeczeństw muzułmańskich, pozwolił sobie na wezwanie

do „świętej wojny w pierwszym rzędzie przeciwko brytyjskiemu imperializmowi”

(zob. Riddell 1993, 78). Lenin natomiast w tezach z tego samego roku wzywał do „walki

z panislamizmem” (Lenin 1988b, 155), jednak podkreślał, że „konieczna jest bezpośrednia

pomoc wszystkich partii komunistycznych dla ruchów rewolucyjnych wśród narodów

zależnych lub nierównouprawnionych (np. Irlandii, wśród Murzynów Ameryki itp.) oraz

w koloniach” (Lenin 1988b, 159).

Podczas II Kongresu Międzynarodówki Komunistycznej odbyto wyjątkowo

poważną i wyczerpującą debatę na temat imperializmu i problemu ruchów wyzwolenia

narodowego. Jako uzupełnienie tez Lenina zaprezentowane zostało stanowisko M.N. Roy’a,

znanego indyjskiego marksisty, który zgadzał się z Leninem co do tego, że „obalenie

imperium kolonialnego w połączeniu z rewolucją proletariacką w metropolii doprowadzi

do obalenia kapitalizmu w Europie” (Riddell 1991, 219). Inne fragmenty jego wystąpienia

pod pewnymi względami były jednak polemiczne względem rosyjskiego rewolucjonisty. Roy

atakował na przykład „koteryjność burżuazyjno-demokratycznego nacjonalizmu”,

jednocześnie z większym niż Lenin wahaniem przyznając, że „rewolucyjny nacjonalizm

odegra w przyszłości istotną rolę” (Riddell 1991, 223–224).

Ceniony irański marksista Avetis Sułtanzade13, którego stanowisko było nieco

bliższe pozycjom Lenina, opowiadał się za wzajemnym przenikaniem się ruchów

antyimperialistycznych i ruchu robotniczego na obszarach rozwiniętego kapitalizmu:

Druga Międzynarodówka rozważała problem kolonializmu na większości swoich

kongresów, opracowując bardzo eleganckie rezolucje, które jednak nigdy nie były

wcielane w życie. Często zresztą dyskutowano i uchwalano rezolucje w tych sprawach

bez udziału przedstawicieli państw zacofanych. Co więcej, gdy rosyjscy i brytyjscy kaci

dławili pierwszą perską rewolucję14, a perscy socjaldemokraci prosili o pomoc

europejski proletariat, reprezentowany wtedy właśnie przez Drugą Międzynarodówkę,

nie pozwolono im nawet poddać własnej rezolucji pod głosowanie (Riddell 1991,

238).

Sułtanzade dodawał również, z rzadkim na tego typu kongresach poczuciem

politycznego realizmu, że „to prawda, że rozwój kapitalizmu w koloniach budzi rewolucyjne

nastroje, ale prawdą jest też, że kapitalistyczny wyzysk kolonii rodzi kontrrewolucyjne nastroje

wśród arystokracji robotniczej kolonialnych metropolii” (Riddell 1991, 238). Rewolucja 1917

13

Sułtanzade zginął w stalinowskich czystkach i dlatego ostentacyjnie proradziecka partia Tudeh w ogóle wymazała jego nazwisko ze swojej oficjalnej historii.

14 Więcej o tym często zapominanym i w zadziwiającym stopniu świeckim powstaniu, zob. Afary 1996.


98

roku – konkludował – wytworzyła jednak nową sytuację: „Piorun rewolucji na Zachodzie

wstrząsnął Orientem aż do fundamentów, dodając sił rewolucjonistom w Persji i Turcji”

(Riddell 1991, 239).

Amerykański dziennikarz John Reed omawiał podczas kongresu akty rasistowskiej

przemocy i samoobronę czarnych społeczności podczas zamieszek 1919 roku:

Do pierwszego wybuchu doszło w stołecznym Waszyngtonie, gdzie dawni niżsi

urzędnicy administracji rządowej, wracając jako weterani z wojny, na swoich

dotychczasowych posadach zastali nowych, czarnych urzędników. Okazało się przy

okazji, że większość tych urzędników-weteranów pochodzi z Południa. Zaczęli teraz

organizować nocne napaści na dzielnice zamieszkane przez czarnych, aby

ich sterroryzować i zmusić do oddania im ich dawnych posad. Ku zdziwieniu niemal

wszystkich na ulice wylegli w pełni uzbrojeni czarni mieszkańcy i rozgorzała bitwa

[…]” (Riddell 1991, 226–227).

Po opisaniu podobnych wydarzeń w pozostałych miastach, między innymi w Chicago, Reed

stwierdzał: „Podczas wszystkich tych starć czarni pokazali po raz pierwszy w historii,

że są uzbrojeni, dobrze zorganizowani i nie czują jakiegokolwiek strachu przed swymi białymi

przeciwnikami. Ich opór poskutkował, po pierwsze, spóźnioną interwencją rządu, po drugie,

zaś otwarciem się Amerykańskiej Federacji Pracy na czarnych robotników” (Riddell 1991,

227).

Od czasów samego Marksa żadne wydarzenie nie wstrząsnęło tak mocno

stanowiskiem amerykańskich marksistów w kwestii rasowej.

Podczas IV Kongresu Międzynarodówki Komunistycznej w 1924 roku, na którym

znany czarny pisarz Claude McKay piastował mandat członka amerykańskiej delegacji,

po raz pierwszy odbyła się sesja w całości poświęcona „problemom czarnych”. Podczas gdy

Reed cztery lata wcześniej po prostu krytykował postawę białych robotników, McKay

kierował swój atak na stanowisko w kwestii problemów rasowych zajmowane przez samych

socjalistów i komunistów w Stanach Zjednoczonych:

Podczas gdy nawet reformatorsko zorientowana burżuazja amerykańska zwalczała

dyskryminację i uprzedzenia rasowe, nasi socjaliści i komuniści tylko bardzo nieśmiało

występowali w tej kwestii. Dzieje się tak, ponieważ poważna część z tych uprzedzeń

jest podzielana również w ich szeregach, wobec czego też niechętnie mierzą się oni

z kwestią problemów czarnej ludności. Działając wspólnie z innymi amerykańskimi

towarzyszami, zetknąłem się z manifestacjami tych uprzedzeń przy wielu okazjach,

gdy czarni i biali towarzysze mieli występować wspólnie. Jest to największa

przeszkoda, którą przezwyciężyć muszą komuniści w Ameryce – najpierw muszą


99

wyzwolić sami siebie z uprzedzeń względem czarnych, a dopiero później będą mogli

dotrzeć do nich ze swoimi radykalnymi hasłami.

McKay mówił również o tym, jak poruszająco na opinię Afroamerykańską wpłynęła

prezentacja stanowiska Marksa w kwestii niewolnictwa i rasizmu:

W 1918 roku, gdy Trzecia Międzynarodówka ogłosiła swój manifest zawierający tezy

odnoszące się do wyzyskiwanych kolonii, niektóre grupy czarnych radykalnych

aktywistów w Ameryce przystąpiły do propagowania tych idei wśród ludu.

Gdy w 1920 roku amerykański rząd zaczął śledzić i prześladować odpowiedzialnych

za prowadzenie radykalnej propagandy wśród czarnych, mała grupa radykałów

zrewanżowała się w ten sposób, że nagłośniła fakt, że to właśnie socjaliści opowiadają

się za wyzwoleniem czarnych, a reformatorsko zorientowana Ameryka nic w tej

kwestii nie robi. Sądzę, że właśnie wtedy po raz pierwszy w historii tego kraju

amerykańscy czarni uświadomili sobie, że Karol Marks opowiadał się za

ich emancypacją i bezkompromisowo o nią walczył (Fourth Congress of the

Communist International 1924, 260–261).

Występując na rzecz jedności robotników ponad podziałami rasowymi, McKay wzywał

również zdominowane przez białych organizacje pracownicze i socjalistyczne, aby mocniej

wsparły ruch czarnych. Owocem tej bezprecedensowej sesji był także przygotowany przez

niego maszynopis książki The Negroes in America (McKay 1979)15, zamówionej przez

Komintern, a także publiczna dyskusja McKay’a i Trockiego przeprowadzona na łamach

rosyjskiej prasy.

Choć Trocki nigdy nie odegrał poważniejszej roli w dyskusjach o dialektyce,

to w latach trzydziestych w kwestii ruchów narodowowyzwoleńczych zbliżył się

do stanowiska, które zajmował Lenin. Jednym z tego przykładów jest przeprowadzona

w 1939 roku dyskusja z karaibskim myślicielem marksistowskim, C.L.R. Jamesem, wówczas

już zresztą zadeklarowanym trockistą. Podczas dyskusji na temat utworzenia niestalinowskiej

organizacji, która zrzeszałaby czarnych radykałów, Trocki stwierdził: „nie wiem, jak czarna

burżuazja może pomóc czarnemu proletariatowi w jego walce o poprawę pozycji

ekonomicznej”. James odpowiadał na to następująco: „niektórzy w naszym ruchu należą

do drobnej burżuazji. Jeśli czarny burżua nie może studiować na uniwersytecie z powodu

koloru swojej skóry, nasza organizacja najpewniej zmobilizuje masy do walki o prawa

15

Amerykańska partia komunistyczna wyraźnie nie była zainteresowana tą książką, w związku z czym zdawało się, że jej angielski tekst zaginął. Na potrzeby cytowanego tu wydania z 1979 roku książka została ponownie przetłumaczona z wersji rosyjskiej, także nieopublikowanej, lecz przechowywanej w maszynopisie w New York Public Library. Więcej o interwencji McKay’a na kongresie w 1924 roku, zob. Dunayewskaya 1963.


100

czarnego, burżuazyjnego studenta”. Trocki: „Jestem przekonany, że podstawową kwestią jest

stanowisko (trockistowskiej) Socjalistycznej Partii Robotniczej [Socialist Workers Party] wobec

czarnych. To bardzo niepokojące, że do tej pory partia nie zrobiła niemal nic w tej kwestii.

Nie opublikowano książki, broszury, ulotki, ani nawet artykułu w New International. […]

Jak widać i naszej partii grozić może degeneracja”. Trocki zdawał się być bardzo otwarty na

nowe formy antyrasistowskiej organizacji. Zauważał też, że jeśli chodzi o segregację rasową,

partia trockistowska może pod pewnymi warunkami wesprzeć czarnych członów Partii

Demokratycznej w ich walce z białymi współtowarzyszami: „Uważamy, że rozróżnienie

czarnych i białych kandydatów, nawet jeśli jedni i drudzy wywodzą się z tej samej partii, jest

ważnym czynnikiem w walce czarnych o równość i w takich sytuacjach możemy udzielić

im warunkowego poparcia” (Trotsky 1967, 42, 48).

Innym świadectwem zmian, jakie zachodziły w sposobie, w jaki Trocki myślał

o kwestiach narodowego wyzwolenia, była ewolucja jego stanowiska wobec nacjonalizmu

żydowskiego po objęciu władzy przez Hitlera i po odwołaniu się do antysemickich uprzedzeń

przez Stalina podczas czystki w latach trzydziestych. W wywiadzie dla pewnego żydowskiego

dziennika w 1937 roku tak opisywał zmiany, jakie zaszły w jego stanowisku:

W czasach młodości skłaniałem się raczej ku prognozom przewidującym, że Żydzi

w poszczególnych krajach ulegną procesowi asymilacji i tym samym kwestia żydowska

zniknie w sposób niejako automatyczny. Jednak rozwój historyczny w ostatnim

dwudziestopięcioleciu nie potwierdził tych przewidywań. Rozkład kapitalizmu

wszędzie doprowadził do spotęgowania nacjonalizmu, którego komponentem jest

również antysemityzm. Kwestia żydowska szczególnie zaciążyła nad krajem

najbardziej rozwiniętego kapitalizmu w Europie, czyli nad Niemcami. Z drugiej strony

Żydzi w różnych krajach stworzyli własną prasę i rozwinęli język jidysz tak, że stał się

on instrumentem nowoczesnej kultury. Trzeba wobec tego liczyć się z faktem,

że naród żydowski w nadchodzącej epoce wciąż będzie istniał (Trotsky 1970, 20; zob.

także Traverso 1994).

Dzisiaj kwestia rasowa, etniczna i imperializm przyjmują inne formy, ale pomimo rychłego

końca bezpośrednich rządów kolonialnych, wzorce wyzysku i ucisku narodów Afryki, Azji,

Środkowego Wschodu i Ameryki Łacińskiej przez zamożne kraje kapitalistyczne wciąż

istnieją. Pod wpływem tego wyzysku narodziły się ruchy wyzwoleńcze uciskanych przez

imperializm narodów, a także ruchy działające w państwach imperialistycznych na rzecz

solidarności z uciskanymi narodami kolonialnymi. Jednym z przykładów ich współdziałania

była walka z apartheidem w Afryce Południowej. Pokolenie wcześniej, od Chin

po Jugosławię i od Francji po Polskę rozwijały się narodowe ruchy oporu walczące z

faszyzmem. Wiele z nich zainspirowało studia teoretyczne, kontynuujące analizy podjęte

w pismach Lenina. Przykład niech stanowią prace C.L.R. Jamesa i Rai Dunajewskiej, na różne


101

sposoby próbujące wykorzystać Leninowskie koncepcje do analizy afrykańskich ruchów

narodowowyzwoleńczych lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, choć przecież sam Lenin

w zasadzie nie odnosił się bezpośrednio do problemów Afryki (zob. James 1977;

Dunayevskaya 1984).

Tym, co odróżnia naszą dzisiejszą sytuację, obok oczywiście trwającego wciąż

panowania zglobalizowanego kapitalizmu, jest fakt, że dawniej skolonizowane lub okupowane

narody, zdobywszy sobie niepodległość, mogą teraz same stać się opresorami wobec

mniejszości narodowych w ich granicach lub nawet poza nimi. Z tej perspektywy skłonność

Lenina do rozróżniania różnych form nacjonalizmu, które mogły sprzyjać reakcyjnej albo

emancypacyjnej polityce, staje się szczególnie aktualne. Jego uwagi o reakcyjnym

nacjonalizmie nie były ograniczone do wielkich mocarstw takich jak Wielka Brytania

czy Stany Zjednoczone, jak już bowiem zauważono, Lenin potępiał też na przykład ruch

panislamistyczny nawet pomimo tego, że występował on ostro przeciwko brytyjskiemu

imperializmowi na Bliskim Wschodzie. Co więcej, przez całe życie krytykował ruch

panslawistyczny, wskazując na związki, jakie łączyły go z rosyjskim imperializmem i polityką

ucisku mniejszości narodowych w granicach carskiego imperium. Odwołując się do jego pism

i czyniąc je punktem wyjścia dla swoich analiz, wielu autorów przez ostatnią dekadę

kształtowało swoją ostrą krytykę aktów ludobójstwa serbskiego nacjonalizmu na Bałkanach,

jednocześnie jednak wspierając – często z pewną rezerwą – bardziej emancypacyjny ruch

narodowy Kosowian, a zwłaszcza Bośniaków wywodzących się z dawnej Jugosławii

(zob Hudis i in. 1996; 2000; Landy 1999). Inny przykład politycznej złożoności kwestii

narodowej stanowić może ruch zapatystowski w Meksyku, który początkowo reprezentował

rdzenne społeczności, których interesy pominięto podczas rewolucji w 1910 roku, a który

obecnie zdobył sobie masowe poparcie w całym Meksyku, a także znaczące wsparcie

ze strony międzynarodowego ruchu alterglobalistycznego.

Wpływ Lenina na późniejsze debaty na temat dialektyki: od Henriego

Lefebvre’a do Rai Dunajewskiej

Zajmując stanowisko polemiczne względem szkoły frankfurckiej, dwa nurty

dwudziestowiecznego marksizmu sięgnęły po pisma Lenina o Heglu, czyniąc je absolutnie

kluczowymi dla swego rozumienia dialektyki w ogóle. We Francji był to Henri Lefebvre,

a w Stanach Zjednoczonych C.L.R. James, a w szczególności Raja Dunajewska. W jednym

i drugim wypadku doprowadziło to do rozwinięcia nowych form heglowskiego marksizmu,

po części właśnie za sprawą dyskusji o relacji łączącej Lenina i Hegla.

Tylko niewiele osób poza Francją zdaje sobie sprawę z tego, że Lefebvre (wspólnie

z Norbertem Gutermanem) już w 1938 roku opublikował niezależne, akademickie


102

tłumaczenie leninowskich zeszytów o Heglu (pięć lat wcześniej ta dwójka wydała też

„Krytykę heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle” Marksa z 1844 roku). Wydane przez

Éditions Gallimard, a więc do dziś najbardziej prestiżowe wydawnictwo we Francji, Cahiers sur

la dialectique d’Hegel sprawiły, że pisma Lenina o Heglu zostały dostrzeżone w kręgu

francuskiej opinii intelektualnej. Proces recepcji nastąpił więc tu w specyficzny sposób,

w przeciwieństwie do Niemiec czy obiegu anglojęzycznego, gdzie dyskusja o tekstach Lenina

na temat Hegla zwykle ograniczała się do wąskiego kręgu zwolenników lub, częściej,

przeciwników Lenina wśród akademickich specjalistów. Liczące 130 stron wprowadzenie

Lefebvre’a i Gutermana do francuskiego przekładu ledwie wspominało o książce Materializm

a empiriokrytycyzm przy okazji omówienia procesu rozwoju myśli Lenina między latami 1908

a 1914. Atakując tych wszystkich, którzy chcieli korzystać z Heglowskiej metody i odrzucając

jednocześnie Heglowski system, ich wprowadzenie otwierało nowe pole do dyskusji

(zob. także Burkhard 1999). Zamiast tego wskazywali oni, że sięgać i wykorzystywać należy

samą „treść filozofii Hegla”. Był to też ukłon wobec ortodoksji partii komunistycznej, choć

z drugiej strony autorzy nie wspomnieli, że było to również stanowisko zajmowane przez

Engelsa.

Kolejne pisma Lefebvre’a o Leninie i Heglu były jeszcze bardziej oględne. Dotyczy

to zarówno Logique formelle, logique dialectique oraz jego największego studium, La Pensée de

Lenine. Dopiero jednak po tym, jak wyrzucono go z Francuskiej Partii Komunistycznej,

Lefebvre ostatecznie otwarcie stwierdził, o jaką stawkę przez cały czas toczył grę.

W 1959 roku w swojej autobiografii (La Somme et la reste) Lefebvre pisał o Leninie

następująco: „Przed 1914-1915 nie czytał, ani nie studiował poważnie Hegla. Co więcej, jeśli

rozważyć to obiektywnie, istnieją wielkie różnice w tonie i treści zeszytów o Heglu oraz

książki Materializm a empiriokrytycyzm. Myśl Lenina stała się giętka, pełna życia […] słowem,

dialektyczna. Przed 1914 rokiem, gdy upadła Międzynarodówka, Lenin tak naprawdę nie

rozumiał dialektyki”. W przypisie Lefebvre dodaje jeszcze: „Tutaj widać znaczenie, jakie

miała wstrzemięźliwość stalinistów w kwestii Zeszytów filozoficznych, które przez długi czas

spychano na drugi plan na rzecz pracy Materializm a empiriokrytycyzm” (Lefebvre 1959, 85).

Tak późne stwierdzenie na temat istoty problemu, dokonane na dodatek nie

w którejś z najważniejszych książek Lefebvre’a czy w jednym z jego studiów o Leninie, ale

w formie luźnego stwierdzenia w bardzo długiej autobiografii, otwierało w latach

sześćdziesiątych i siedemdziesiątych drzwi przed różnymi antydialektycznymi,

antyheglowskimi i protomaoistowskimi (zob. Elliott 1987) interpretacjami Louisa Althussera

i jego szkoły. Widać to szczególnie wyraźnie w jego eseju Lenin i filozofia. Tekst ten

przedstawiony został w 1968 roku jako publiczny wykład, przy czym koncentrował się on

na książce Materializm a empiriokrytycyzm oraz pismach ekonomicznych Lenina

bez wspominania o jego notatkach poświęconych Heglowi. Gdy Jean Hyppolite publicznie


103

zwrócił na to uwagę, Althusser ostatecznie napisał odrębny artykuł o Zeszytach filozoficznych.

Zarówno w nim, jak i w innych swoich komentarzach o Leninie i Heglu, Althusser był często

pokrętny, przypisując Leninowi krytykę Hegla w oparciu o zestawienia różnych tekstów,

które w istocie sobie przeczyły. Na przykład w odpowiedzi na znane stwierdzenie, cytowane

już zresztą tu wcześniej, że należy studiować Naukę logiki Hegla, aby pojąć w pełni Kapitał

Marksa, Althusser poddawał słowa Lenina faktycznej „dekonstrukcji”, na koniec przekonując

czytelnika w raczej stanowczy sposób, że „jest niemożliwym zrozumienie Hegla bez

dogłębnego przestudiowania i zrozumienia Kapitału” (Althusser 1971, 112). Próbując

wyrugować Hegla z myśli Lenina, Althusser realizował kluczową część swego całościowego

projektu wyrugowywania Hegla z marksizmu w ogóle. W istocie więc każda wzmianka

o powrotnym zainteresowaniu Lenina dziełem Hegla stanowiła poważne zagrożenie dla całej

szkoły Alhtusserowskiej, która twierdziła przecież, że Marks wyzbył się swego heglizmu już

w 1846 roku. Jeśli więc w 1914 roku Lenin naprawdę wrócił do Hegla, wówczas znacznie

trudniej marksistom byłoby sprawić, „by fantom ów na powrót pogrążył się w ciemności”

(Althusser 2009, 143), jak proponował to Althusser w 1962 roku.

W Stanach Zjednoczonych C.L.R. James oraz Raja Dunajewska zaczęli pisać

o Leninie i Heglu w latach czterdziestych. W 1948 roku James spisał nieco roboczych uwag

na ten temat, później zresztą opublikowanych drukiem (James 1980). W 1949 roku

Dunajewska przełożyła natomiast w całości zapiski Lenina o Heglu, miała jednak problem

ze znalezieniem wydawcy. Było to najpewniej spowodowane opozycją wobec Hegla,

zakorzenioną w pozytywistycznej tradycji i powszechną wówczas w Stanach Zjednoczonych,

nawet wśród cenionych lewicowych filozofów takich jak Sidney Hook. W przeciwieństwie

do Lefebvre’a James i Dunajewska należeli do ruchu trockistowskiego, choć uznając zeszyty

o Heglu za ważną część swego filozoficznego stanowiska, w wielu kwestiach zbliżali się

do pozycji dość odległych od trockistowskiej ortodoksji. Po pierwsze, rozwijali bowiem teorię

kapitalizmu państwowego jako narzędzia opisu stalinowskiej Rosji. Po drugie, krytykowali

leninowską koncepcję partii-awangardy jako elitarną i antydialektyczną. Po trzecie, nawoływali

do systematycznych studiów na temat dialektyki opartych na dziełach Hegla, Marksa i Lenina,

szkicując jednocześnie wyraźną linię oddzielającą filozoficzne stanowisko Lenina z 1908

i z okresu po 1914 roku. Po czwarte wreszcie, stawiali tezę, że Afroamerykanie są niezależną

i potencjalnie rewolucyjną silą opozycyjną wobec amerykańskiego kapitalizmu.

W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, po tym jak ich drogi się rozeszły,

Dunajewska rozwinęła te wstępnie tylko zarysowane intuicje jako część większego projektu

nazwanego przez nią marksizmem humanistycznym. Żaden marksistowski myśliciel przed nią

i po niej nie wgryzł się tak głęboko w leninowskie zeszyty o Heglu ani nie podszedł do nich

z taką inwencją. Dunajewska uczyniła z tych zapisków fundament projektu zupełnie

współczesnej dialektyki rewolucji. Jej zasługą było między innymi pionierskie, przedstawione


104

w niniejszym artykule, połączenie leninowskiej perspektywy w kwestii dialektyki z ruchami

narodowowyzwoleńczymi. Opublikowała również pierwsze angielskie tłumaczenie większej

części Marksowskich Rękopisów z 1844 roku, które wspólnie z zapiskami Lenina o Heglu

stanowiły dodatek do jej książki Marxism and Freedom. W innej pracy – Philosophy and Revolution

– Dunajewska potraktowała wspólnie powrót Lenina do Hegla oraz poświęcone Heglowi

pisma Marksa, czyniąc je częścią dyskusji na temat „Dlaczego Hegel? Dlaczego teraz?”.

Jak pisała:

Leninowi z pewnością nie chodziło o to, że każdy, kto chce studiować Kapitał musi

koniecznie wcześniej przeprawić się przez dwa tomy Nauki logiki. Tym, co było

dla Lenina w tym wypadku kluczowe, było zerwanie z dawnymi konceptami, które

w sposób najbardziej jednoznaczny wyraził w formule głoszącej, że „świadomość

nie tylko odbija świat, lecz także go współtworzy” […] Lenin odnalazł u Hegla

zupełnie nowy sposób rozumienia jedności materializmu i idealizmu, który później

wypełnił jego pisma z okresu po 1915 roku (Dunayevskaya 1973b, 103).

Jednocześnie jednak Dunajewska sformułowała kilka krytycznych uwag o użytkach,

jakie Lenin czynił z dzieła Hegla. Po pierwsze, zwracała uwagę, że w zasadzie jego spuścizna

w tej kwestii jest niejednoznaczna, a on sam nigdy nie odniósł się w sposób bardziej otwarty

do zmiany, jaka nastąpiła w jego myśleniu o Heglu i dialektyce:

Nacisk, jaki Lenin kładł na „właściwą dialektykę, jako naukę filozoficzną” odróżniał

go od wszystkich pozostałych postmarksowskich marksistów, nie tylko do czasu

rewolucji rosyjskiej, ale również po zdobyciu władzy. […] Tym, co najmocniej

eksponowane jeśli chodzi o efekty jego studiów nad Heglem z lat 1914-1915 jest

przekonanie o tym, że dialektyka Heglowska musi być studiowana „w sobie i dla samej

siebie”. […] To właśnie Lenin uzyskał dzięki bezpośredniemu kontaktowi z dialektyką

Heglowską – jak widać to w jego streszczeniu Nauki Logiki – jednocześnie odsłaniając

grzęzawisko ekonomizmu, w którym pogrążona była nie tylko niemiecka

socjaldemokracja, lecz cała Druga Międzynarodówka, podczas gdy rewolucjonista

powinien stać na twardym gruncie! (Dunayevskaya 1991, 116).

Dla Dunajewskiej wszystko to sprzężone było jednak z faktem, że Lenin zgodził się

na wznowienie w 1920 roku swojej pracy Materializm a empiriokrytycyzm. Dla porządku dodać

trzeba, że nie oddał tej pracy do przekładu na inne języki, tak jak uczynił to choćby

z Imperializmem czy Państwem i rewolucją. Jednak w 1927 roku ulegający stalinizacji aparat

doprowadził do wydania jej w tłumaczeniu na wiele zagranicznych języków, a partie

komunistyczne na świecie uczyniły z niej oręż w brutalnych atakach na idealizm

i rozliczeniach intelektualistów, między innymi właśnie Lefebvre’a.


105

Drugi nurt krytyki leninowskiej dialektyki opierał się u Dunajewskiej na uznaniu,

że Lenin nadmiernie wyeksponował praktyczną, aktywistyczną stronę dialektyki,

minimalizując jednocześnie jej rangę teoretyczną. Szczególnie wyraźnie miało być to

widoczne w jego rozważaniach nad fragmentem poświęconym idei dobra, który znajduje się

w końcowej części Nauki logiki.

Po trzecie, Dunajewska zauważała, że Lenin w kilku miejscach interpretował Hegla

w duchu zbyt ciasnego materializmu. Szczególnie widać to w jego dociekaniach na temat

ostatnich stron Nauki logiki poświęconych idei Absolutu. Prawdą jest, że Lenin częściowo

odrzucił uwagi Engelsa z rozprawy Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej

głoszące, że Heglowska idea Absolutu uosabia niedialektyczne i abstrakcyjnie idealistyczne

wyobrażenie o końcu historii. Dla Engelsa idea Absolutu była szczególnie wyraźną

manifestacją Heglowskiego „systemu”, który należało, jego zdaniem, odrzucić na rzecz

Heglowskiej dialektycznej „metody”. W Ludwigu Feuerbachu, pisanym na długo po okresie

młodzieńczego entuzjazmu do Hegla, Engels nie przytoczył jednak żadnego cytatu,

który mógłby potwierdzić ten wniosek. Prawdopodobnie stało się tak, ponieważ

nieszczególnie był w stanie jakikolwiek znaleźć. Lenin natomiast w toku swoich uważnych

studiów nad ostatnim rozdziałem Nauki logiki podążył inną ścieżką, argumentując,

że fragment o idei Absolutu nie zawiera w sobie wcale więcej idealizmu niż materializmu,

a wobec tego może być użyteczny dla marksizmu. Dunajewska mimo to twierdziła jednak,

że choć Lenin rozważył ten problem głębiej, niż wcześniej uczynił to Engels, to obydwaj

nie ustrzegli się istotnych błędów. Lenin przykładał niewiele wagi do centralnej dla Hegla

koncepcji negatywności, koncentrując się zamiast tego na problemie sprzeczności. Była

to cena, jaką przyszło mu zapłacić za nieznajomość Marksowskich rozważań o dialektyce

negatywnej z Rękopisów z 1844 roku, które w 1914 roku wciąż spoczywały w zapomnieniu

w archiwach Drugiej Międzynarodówki. Zdaniem Dunajewskiej Lenin interpretował

więc Heglowską ideę Absolutu w sposób zbyt materialistyczny, chwytając się tego, że Hegel

w ostatnich fragmentach ostatniego rozdziału Nauki logiki pisze o przejściu od logiki

do natury. Dla Lenina Hegel w tym miejscu „wyciąga rękę w stronę materializmu” (Lenin

1988a, 197). Jednak, jak wyjaśniała Dunajewska, Lenin zignorował jednocześnie to,

co następowało w sąsiednich fragmentach, a więc kolejne przejście – tym razem od logiki do

ducha czy myśli [Geist].

Po czwarte wreszcie, Dunajewska podnosiła, że chociaż niewątpliwym osiągnięciem

Lenina była dialektyczna reinterpretacja globalnej polityki, zbudowana na sprzeczności

między imperializmem i narodowym wyzwoleniem, to jednocześnie nie zdołał on poddać

równie dialektycznej reinterpretacji elitarystycznej koncepcji partii awangardowej, która –

choć zmodyfikowana pod naciskiem spontanicznej, oddolnej rewolucyjnej kreatywności –

pozostała jednak zasadniczo niezmieniona od czasów Co robić? Zwracała wobec tego uwagę


106

na konieczność stworzenia nowej koncepcji organizacyjnej, zakorzenionej w tym, co określała

jako dialektykę organizacji i filozofii (zob. Dunayevskaya 2002). Mogłaby ona być

ugruntowana nie tylko w dziele Hegla, lecz również obszernych, choć nieco zapominanych

tekstach Marksa dotyczących działalności organizacyjnej, poczynając od Ligi Komunistów,

poprzez I Międzynarodówkę, a na Krytyce Programu Gotajskiego skończywszy.

Wnioski

Pod wszystkimi tymi względami zmagania Lenina z myślą Hegla przypadające na lata 1914-

1915 i wyrastające z nich problemy zajmują ważne miejsce w spuściźnie marksizmu.

Ignorowanie ich jest równoznaczne z odrzuceniem części bogactwa, które tkwi w tej tradycji.

Fakt, że rosyjska rewolucja pod rządami Stalina i jego następców uległa transformacji

i zmieniła się w swe własne przeciwieństwo – totalitarne społeczeństwo kapitalizmu

państwowego – tym bardziej powinno skłaniać do uczciwego stawienia czoła sprzecznej

naturze dwudziestowiecznego marksizmu i jego historii. Dlatego też wszelkie próby powrotu

do Marksa bez jednoczesnego porachowania się z Leninem i spuścizną jego generacji, mają

istotne ograniczenia. Dotyczy to nawet najlepiej znanej spośród ostatnich prób odzyskania

Marksa dla teraźniejszości, czyli Widm Marksa Jacques’a Derridy.

Zarysowałem tu trzy najważniejsze osiągnięcia Lenina w kwestii dialektyki i walk

narodowowyzwoleńczych. Po pierwsze, podniósł on kwestię przyjęcia właściwej dialektyki

jako podstawy dla rewolucyjnego marksizmu i w opozycji do marksizmu reformistycznego,

torując tym samym drogę takim autorom jak choćby Lukács. Po drugie, jego dialektyczna

analiza imperializmu i walk narodowowyzwoleńczych przewidująco wykazała znaczenie

antyimperialistycznych ruchów zarówno w dwudziestym wieku, jak i w obecnym stuleciu.

Poszerzając ortodoksyjnie marksistowskie rozumienie rewolucyjnego podmiotu, Lenin

niejako torował też drogę kolejnym tego rodzaju próbom prowadzącym do pozyskania

do wspólnej walki już nie tylko narodowych i etnicznych ruchów wyzwoleńczych

(jak postulował to sam Lenin), ale również ruchów kobiecych, ekologicznych, gejowskich

i lesbijskich oraz młodzieżowych. W przeciwieństwie jednak do współczesnych koncepcji

polityki tożsamości Lenin zwraca naszą uwagę na rodzaj dialektycznej jedności tych różnych

partykularnych form oporu. Po trzecie wreszcie, jego pisma na temat Hegla i dialektyki miały

bezpośredni wpływ na rozwój wielu twórczych nurtów w obrębie heglowskiego marksizmu,

zwłaszcza we Francji i Stanach Zjednoczonych.

Wszystko to pokazuje nie tylko znaczenie, jakie miało ponowne odkrycie przez

Lenina dialektyki, lecz również nieodzowność dialektyki dla wszelkiej myśli i praktyki

rewolucyjnej. Ignorując to dziedzictwo, działamy na własne ryzyko. Wciąż bowiem istnieje

potrzeba jego krytycznego przyswojenia, jeśli mamy uniknąć błędów i pomyłek poprzedniego


107

stulecia, które doprowadziły w marksizmie i myśli radykalnej do jeszcze głębszego kryzysu

niż ten, z którym musiał się zmierzyć Lenin w 1914 roku.

Chciałbym złożyć w tym miejscu podziękowania Shannon Linehan, Heinzowi Osterle i Albertowi Resisowi

za życzliwe uwagi poczynione po lekturze pierwotnej wersji tego eseju.

Przełożył Kamil Piskała


108

Wykaz literatury

Afary, Janet. 1996. The Iranian Constitutional Revolution, 1906–11: Grassroots Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism. New York: Columbia University Press.

Althusser, Louis 1971. „Lenin before Hegel.” W Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays. Tłum. Ben Brewster. New York: Monthly Review.

Althusser, Louis 2009. W imięMarksa. Tłum. Michał Herer. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Anderson, Kevin B. 1987. „Lenin, Bukharin, and the Marxian Concepts of Dialectic and Imperialism: A Study in Contrasts.” Journal of Political and Military Sociology 15.1: 197–212.

Anderson, Kevin B. 1995. Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study. Urbana: University of Illinois Press.

Anderson, Kevin B. 2002. „A Recently Discovered Article by Erich Fromm on Trotsky and the Russian Revolution.” Science and Society 66.2 (summer 2002): 266–73.

Bloch, Ernst. 1962. Subjekt-Objekt: Erläuterungenzu Hegel. Frankfurt: SuhrkampVerlag. Burkhard, Fred Bud. 1999. French Marxism between the Wars: Henri Lefebvre and the ―Philosophies‖.

Amherst: Prometheus Books. Cliff, Tony. 1975. Lenin, vol. 1: Building the Party. London: Pluto Press. Cliff, Tony. 1976. Lenin, vol. 2: All Power to the Soviets. London: Pluto Press. Cliff, Tony. 1978. Lenin, vol. 3: The Revolution Besieged, 1917-1923. London: Pluto Press. Cliff, Tony. 1979. Lenin, vol. 4: The Bolsheviks and World Communism. London: Pluto Press. Dunayevskaya, Raya. 1958. Marxism and Freedom: From 1776 until Today. New York: Bookman. Dunayevskaya, Raya. 1963. American Civilization on Trial. Detroit: News and Letters. Dunayevskaya, Raya. 1973a. „Hegelian Leninism.” W Towards a New Marxism, red. Bart

GrahliPaul Piccone. New York: Bookman. Dunayevskaya, Raya. 1973b. Philosophy and Revolution: From Hegel to Sartre and from Marx to Mao.

New York: Delacorte. Dunayevskaya, Raya. 1984. Nationalism, Communism, Marxist Humanism, and the Afro-Asian

Revolutions. Chicago: News and Letters. Dunayevskaya, Raya. 1991. Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of

Revolution. Urbana: University of Illinois Press. Dunayevskaya, Raya. 2002. The Power of Negativity: Selected Writings on the Dialectic in Hegeland

Marx, red. Peter Hudisi Kevin B. Anderson. Lanham: Lexington Books. Dupré, Louis. 1983. Marx’s Social Critique of Culture. New Haven: Yale University Press. Dutschke, Rudi. 1974. Versuch, Lenin auf die FüssezuStellen. Berlin: Verlag Klaus Wagenbach. Elliott, Gregory. 1987. Althusser: The Detour of Theory. London: Verso. Engels, Fryderyk. 1969. „Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej.”

W Karol Marks i Fryderyk Engels, Dzieła, t. 21. Warszawa: Książka i Wiedza. Farber, Samuel. 1990. Before Stalinism: The Rise and Fall of Soviet Democracy. New York: Verso, Fetscher, Iring. 1971. „The Relationship of Marxism to Hegel.” W IringFetscher, Marx and

Marxism. Tłum. John Hargreaves. New York: Herder and Herder. Fourth Congress of the Communist International. 1924. Abridged Report of Meetings Held at

Petrograd and Moscow, Nov. 7-Dec. 3 1924.London: Communist Party of Great Britain. Harding, Neil. 1978. Lenin’s Political Thought, vol. 1. New York: St. Martin’s. Harding, Neil. 1981. Lenin’s Political Thought, vol. 2. New York: St. Martin’s. Harding, Neil. 1996. Leninism. Durham: Duke University Press. Hudis, Peter, Christopher A. Ford, Dave Black, Htun Lin i Kevin Anderson. 1996. Bosnia-

Herzegovina: Achilles Heel of ―Western‖ Civilization. Chicago: News and Letters.


109

Hudis, Peter, Christopher A. Ford, Dave Black, Htun Lin i Kevin Anderson. 2000. Kosova: Writings from News and Letters, 1998-1999. Chicago: News and Letters.

James, C.L.R. 1977. Nkrumah and the Ghana Revolution. London: Allison and Busby. James, C.L.R. 1980. Notes on Dialectics: Hegel-Marx-Lenin. Westport: Lawrence Hill. Kołakowski, Leszek. 2009. Główne nurty marksizmu, t. 2. Warszawa: PWN. Korsch, Karl. 2005. Marksizm i filozofia. Tłum. Aleksander Ochocki.

http://www.filozofia.uw.edu.pl//skfm/publikacje/korsch02.pdf. Landy, Joanne. „Self-Determination and Diplomacy.” New Politics 27 (summer 1999): 27–33. Lefebvre, Henri. 1959. La Somme et la reste.Paris: La Nef. Lenin, Włodzimierz. 1984. „Materializm a empiriokrytycyzm.” W Włodzimierz Lenin, Dzieła

wszystkie, t. 18. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1987a. „Wyniki dyskusji o samookreśleniu.” W Włodzimierz Lenin,

Dzieła wszystkie, t. 30. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz 1987b. „O karykaturze marksizmu i o ‘imperialistycznym ekonomizmie’.”

W Włodzimierz Lenin, Dzieła wszystkie, t. 30. Warszawa: Książka i Wiedza Lenin, Włodzimierz. 1988a. „Zeszyty filozoficzne.” W Włodzimierz Lenin, Dzieła wszystkie,

t. 29. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz 1988b. „Pierwotny szkic tez w kwestii narodowej i kolonialnej.”

W Włodzimierz Lenin, Dzieła wszystkie, t. 41, Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1989a, „O znaczeniu wojującego materializmu.” W Włodzimierz Lenin,

Dzieła wszystkie, t. 47. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz 1989b. „O naszej rewolucji (W związku z notatkami N. Suchanowa).”

W Włodzimierz Lenin, Dzieła wszystkie, t. 47, Warszawa: Książka i Wiedza. Liebman, Marcel. 1975. Leninism under Lenin. Tłum. Brian Pearce. London: Jonathan Cape. Löwy, Michael. 1973. Dialectique et révolution. Paris: Éditions Anthropos. Lukács, György. 1988. Historia i świadomość klasowa. Tłum. Marek Siemek. Warszawa: PWN. Marcuse, Herbert. 1958. Soviet Marxism. New York: Columbia University Press. Marcuse, Herbert. 1966. Rozum i rewolucja: Hegel a powstanie teorii społecznej. Tłum. Danuta

Petsch. Warszawa: Książka i Wiedza. Marks, Karol. 1951. Kapitał: Krytyka ekonomii politycznej, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza. Marks,Karol. 1976. „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.” W Karol Marks i Fryderyk

Engels, Dziela, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza. McKay, Claude. 1979. The Negroes in America. Tłum. Robert J. Winter. Port Washington:

Kennikat Press. Merleau-Ponty, Maurice. 1973. Adventures of the Dialectic.Tłum. Joseph Bien. Evanston, Ill.:

Northwestern University Press. Negt, Oskar (red.). 1969. Kontroversenüberdialektischen und mechanistischenMaterialismus. Frankfurt:

SuhrkampVerlag. Nietzsche, Friedrich. 2003. „Schopenhauer jakowychowawca.” W Friedrich Nietzsche,

Niewczesnerozważania. Tłum. Leopold Staff. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa. Rabehl, Bernd. 1973. Marx und Lenin. Frankfurt: Verlagfür das Studium der

Arbeiterbewegung. Radek, Karl. 1984. „Their Song Is Played Out.” W Lenin’s Struggle for a Revolutionary

International, red. John Riddell. New York: Monad Press. Riddell, John (red.). 1991. Workers of the World and Oppressed Peoples Unite! Proceedings and

Documents of the Second Congress, 1920. New York: Pathfinder Press. Riddell, John (red.). 1993. To See the Dawn: Baku, 1920—First Congress of the Peoples of the East.

New York: Pathfinder Press.


110

Service, Robert. 1985. Lenin: A Political Life, t. 1. Bloomington: Indiana University Press. Service, Robert. 1991. Lenin: A Political Life, t. 2. Bloomington: Indiana University Press. Service, Robert. 1996. Lenin: A Political Life, t. 3. Bloomington: Indiana University Press. Service, Robert. 2000. Lenin: A Biography. Cambridge, MA: Harvard University Press. Traverso, Enzo. 1994. The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate, 1843–1943.

Tłum. Bernard Gibbons. Atlantic Highlands: Humanities Press International. Trotsky, Leon. 1958. Trotsky’s Diary in Exile. Cambridge: Harvard University Press. Trotsky, Leon. 1967. Trotsky on Black Nationalism and Self-Determination. New York: Merit

Publishers. Trotsky, Leon. 1970. On the Jewish Question. New York: Pathfinder Press. Trotsky, Leon. 1984. „Lessons of the Events, in Dublin.” W Lenin’s Struggle for a Revolutionary

International, red. John Riddell. New York: Monad Press.


111

Kevin B. Anderson – profesor socjologii, nauk politycznych i studiów feministycznych na University of California. Wywodzi się z tradycji marksizmu dialektycznego i humanistycznego. Członek projektu Marx-Engels Gesamtausgabe. Autor m.in. Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study (1995) i Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (2010).

DANE ADRESOWE:

Social Sciences & Media Studies Bldg.

University of California

Santa Barbara, CA

93106-9430


CYTOWANIE: Anderson, Kevin B. 2016. Odkryta na nowo i uporczywie aktualna – o

dialektyce w filozofii i polityce światowej. Praktyka Teoretyczna 2 (20). 83-111.

DOI:10.14746/prt.2016.2.3


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.4


OD TOUSSAINTA L’OUVERTURE’A DO FIDELA

CASTRO1

C.L.R. JAMES

Abstrakt: Niniejszy tekst stanowi dodatek do klasycznej już analizy rewolucji na Haiti C.L.R.

Jamesa. Autor w tym apendyksie do Black Jacobins porusza kwestię dwóch konstytutywnych

jego zdaniem elementów dla gospodarki i społeczeństwa karaibskich wysp – uprawy trzciny

cukrowej i czarnego niewolnictwa. Zagadnienia te są podejmowane w kontekście ruchów

emancypacyjnych i rewolucyjnych od Toussainta L’Ouverture’a po Fidela Castro.

Słowa kluczowe: Karaiby, rewolucja, négritude, emancypacja, Fidel Castro, Toussaint

L’Overture, niewolnictwo, plantacja, czarny nacjonalizm.

1 Niniejszy tekst jest tłumaczeniem apendyksu dodanego przez C.L.R. Jamesa do drugiego, poprawionego

wydania Czarnych jakobinów opublikowanego przez Vintage Books w 1963 roku.

C.L.R. James: Od Touissanta…

113

Toussaint L’Ouverture został tu zestawiony z Fidelem Castro nie dlatego, że obaj przewodzili

rewolucjom w Indiach Zachodnich2. To powiązanie nie jest też dogodnym, publicystycznym

rozgraniczeniem czasu historycznego. To, co miało miejsce na francuskiej San Domingo

w latach 1792–1804, powtórzyło się na Kubie w 1958 roku. Niewolniczej rewolucji

na francuskim San Domingo udało się narodzić pośród:

Ciosów i sztychów gorejących mieczy

Potężnych wrogów (Szekspir 2004, 154)

Pięć lat po swojej rewolucji3 kubański lud wciąż zmaga się z tymi samymi trudnościami.

Rewolucja Castro jest dwudziestowieczna tak, jak ta Toussainta była

osiemnastowieczna. Jednak pomimo tego, że dzieli je ponad półtora wieku, obydwie

są zachodnioindyjskie. Ludzie, którzy za nimi stoją, problemy i próby ich rozwiązania

są unikatowe dla Indii Zachodnich, są wytworem specyficznej genezy i specyficznej historii.

Indianie Zachodni po raz pierwszy zyskali swoją samoświadomość jako lud w Rewolucji

na Haiti. Jakikolwiek los ostatecznie spotka Rewolucję Kubańską, wyznacza ona ostatnie

stadium karaibskich poszukiwań tożsamości narodowej. W rozproszonych skupiskach

różnorodnych wysp na ten proces składają się serie niesynchronicznych okresów przepływu,

przerywanych przez zrywy, skoki i katastrofy. Jednak istotowy ruch pozostaje wyrazisty

i silny.

Dwa czynniki rządzą historią Indii Zachodnich: uprawa trzciny cukrowej i czarne

niewolnictwo. Choć większość populacji Kuby nigdy nie była zniewolona, nie zmienia

to tkwiącej u podstaw tożsamości społecznej. Istnienie uprawy trzciny cukrowej

i niewolnictwa narzucało określony wzorzec w każdym z tych miejsc. Wzór ten jest

wyjątkowy – nie europejski, nie afrykański, nie kontynentalno-amerykański, nie rdzenny

w żadnym znanym znaczeniu tego słowa – ale sui generis zachodnioindyjski, bez żadnego

odpowiednika gdziekolwiek indziej.

Uprawa trzciny cukrowej wywierała najbardziej cywilizujący, a zarazem najbardziej

deprawujący wpływ na rozwój Indii Zachodnich. Gdy trzy stulecia temu niewolnicy przybyli

na Karaiby, natychmiastowo stali się częścią nowoczesnego systemu rolnictwa prowadzonego

2 Indie Zachodnie to jeden z pierwszych terminów, jakimi posługiwano się w odniesieniu do wysp

znajdujących się w basenie Morza Karaibskiego. W niniejszym tekście określenie to stosuję zamiennie z określeniami: Antyle i Karaiby [przyp. tłum.].

3 Niniejszy apendyks C.L.R. James napisał w 1963 roku – w pięć lat po Rewolucji Kubańskiej [przyp.

tłum.].


114

na szeroką skalę na plantacjach trzciny cukrowej. System ten wymagał od niewolników

współistnienia w stosunku społecznym znacznie bliższym niż ten łączący ówcześnie

jakikolwiek proletariat. Trzcina po zbiorach musiała natychmiastowo trafić do czegoś,

co w rzeczywistości było produkcją przemysłową. Produkt był wysyłany na sprzedaż

za granicę. Nawet płótno, które nosili niewolnicy, i ich jedzenie były importowane. Tym

samym Murzyni od samego początku wiedli żywot, który w samej swojej istocie był

nowoczesny. To ich historia, na ile udało mi się ustalić, historia jedyna w swoim rodzaju.

W pierwszej połowie siedemnastego wieku pierwsi osadnicy z Europy odnieśli

sukces w indywidualnej produkcji. Plantacja cukrowa położyła mu kres. Niewolnicy widzieli

wokół siebie życie społeczne charakteryzujące się szczególną kulturą materialną i wygodą –

życie plantatorów. Ci spośród niewolników, którzy byli zmyślni, mieli szczęście

lub pochodzili z nieprawego łoża, trafiali do służby lub zostawali rzemieślnikami przy

plantacji czy fabryce. Na długo przed pojawieniem się autobusu i taksówki niewielki rozmiar

wysp umożliwiał szybką i łatwą komunikację między obszarami rolniczymi a miastami.

Plantatorzy i kupcy prowadzili intensywne życie polityczne, w którym wzloty i upadki uprawy

trzciny cukrowej oraz w pewnym okresie traktowanie i przeznaczenie niewolników

niezmiennie odgrywały kluczową rolę. Plantacja rządziła życiem wysp do tego stopnia,

że tylko biała skóra wybawiała niebędących plantatorami albo urzędnikami od upokorzeń

i beznadziei niewolniczego istnienia. To był i jest wzorzec zachodnioindyjskiego życia.

Bez wprowadzania sztucznych podziałów możemy wyróżnić trzy okresy Indii

Zachodnich między Touissantem L’Overture’em a Fidelem Castro: I. Wiek dziewiętnasty.

II. Międzywojnie. III. Po II wojnie światowej.

I. Wiek dziewiętnasty

Dla Karaibów dziewiętnasty wiek to wiek zniesienia niewolnictwa. Mijające lata pokazują

jednak, że to na Haiti powstały przełomowe dla rozwoju Karaibów wzorce.

Touissant nie widział przed haitańską gospodarką innej drogi niż uprawa trzciny

cukrowej. Dessalines4 był barbarzyńcą. Po nim pojawił się Christophe5, człowiek

wyróżniający się talentem i na miarę możliwości – oświecony władca. On również dołożył

wszelkich starań (okrutnych starań) w kwestii plantacji. Jednak wraz ze zniesieniem

4 Jean-Jacques Dessalines (ok. 1758–1806) – autokratyczny władca Haiti. Ogłosił niepodległość w 1804

roku. Mimo to utrzymywał przymusową pracę na plantacjach w celu wzmocnienia gospodarki [przyp. tłum.]. 5 Henry Christophe (1767–1820) – uczestnik wojny o niepodległość Haiti. Prezydent północnego Haiti

w latach 1807–1811, a następnie jego król jako Henryk I (1811–1820) [przyp. tłum.].


115

niewolnictwa i osiągnięciem niepodległości plantacja, nierozerwalnie związana z tym

pierwszym, stała się niemożliwa do utrzymania. Pétion6 przyzwolił na zastąpienie uprawy

trzciny cukrowej produkcją na potrzeby własne.

Przez pierwsze półtora wieku istnienia Haiti nie było żadnej międzynarodowej opinii

zazdrosnej o niepodległość małych państw; nie było korpusu podobnych państw, które

podniosłyby wrzawę w odpowiedzi na jakiekolwiek zagrożenie dla jednego z nich; żadnej

teorii wspierania biedniejszych państw przez bogatsze. Produkcja na potrzeby własne

doprowadziła do rozkładu gospodarki i nieporządku politycznego we wszelkich możliwych

odmianach. Jednak to właśnie dzięki niej udało się zachować niepodległość, z której

narodziło się coś nowego, coś, co zawładnęło kontynentem i znajduje poczesne miejsce

w światowych instytucjach.

Oto co się wydarzyło. Ponad sto lat po uzyskaniu niepodległości Haitańczycy

próbowali stworzyć replikę cywilizacji europejskiej, a dokładniej francuskiej, w Indiach

Zachodnich. Posłuchajmy słów ambasadora Haiti, M. Constantina Mayarda, wygłoszonych

w Paryżu w 1938 roku:

Francuskie nasze instytucje, francuskie nasze prawo publiczne i prywatne, francuska

nasza literatura, francuski nasz uniwersytet, francuskie programy naszych szkół […].

Dziś, kiedy jeden z nas [Haitańczyków] pojawia się w towarzystwie Francuzów,

„przybycie […] uśmiechem z wszystkich oczu świeci”7. Przyczyną jest bez wątpienia

to, że wasz naród, panie i panowie, w ramach ekspansji kolonialnej przekazał

Antylom, a przede wszystkim San Domingo wszystko to, co mógł z siebie i ze swojej

istoty dać. […] Na podobieństwo własnego typu narodowego, za pomocą własnej

krwi, języka, instytucji, ducha oraz ziemi położył podwaliny pod typ lokalny, rasę

historyczną, w której jego esencja wciąż krąży i gdzie w pełni jest odtwarzana.

Najlepsi potomkowie haitańskich elit, pokolenie za pokoleniem, kształcili się w Paryżu.

Zdobywali uznanie w intelektualnym życiu Francji. Gorejąca nienawiść rasowa dni

podległości zniknęła. Jednak szereg badaczy i podróżników wystawił na międzynarodowe

pośmiewisko roszczenia bez pokrycia cywilizacji haitańskiej. W 1913 roku do bezlitosnych

ciosów wymierzanych przez zagraniczne pióra dołączyły te zadawane przez bagnety

6 Alexandre Sabès Pétion (1770–1818) – od 1807 do 1816 prezydent południowego Haiti dwóch kadencji

[przyp. tłum.]. 7 Cytat pochodzi z wiersza La jeune captive (Młoda branka) André Cheniéra (2001, 765) [przyp. tłum.].


116

amerykańskich Marines8. Haiti musiało odnaleźć narodowy punkt wyjścia. Zaczęto go szukać

w jedynym miejscu, w którym można go znaleźć – w domu, a ściślej mówiąc, na własnym

podwórku. Haitańczycy odkryli coś, co nazywa się dziś négritude. To utrzymująca się pośród

polityków i intelektualistów w całej Afryce ideologia społeczna. To przedmiot zaciekłych

polemik i dysput wszędzie, gdzie pojawia się temat Afryki i Afrykańczyków. Jednak w swym

pochodzeniu i rozwoju négritude jest zachodnioindyjskie, nie mogłoby być niczym innym niż

wyjątkowym wytworem wyjątkowej historii Indii Zachodnich.

Haitańczycy nie znali jej jako négritude. Dla nich idea ta wydawała się czysto

haitańska. Za czasów Touissanta dwie trzecie populacji francuskiego San Domingo

pochodziło z handlu trójkątnego9. Biali wyemigrowali albo zostali wymordowani. Mulaci,

którzy byli panami, zwrócili swój wzrok w stronę Paryża. Haitańskie chłopstwo,

pozostawione samo sobie, powróciło w znaczącym stopniu do życia, jakie wiodło w Afryce.

Ich metody uprawy, stosunki rodzinne i praktyki społeczne, bębny, pieśni i muzyka, sztuka,

którą tworzyli, a przede wszystkim ich religia, która zyskała sławę, Vodou – wszystko to była

Afryka w Indiach Zachodnich. Było to jednak haitańskie, co haitańska elita ochoczo

wykorzystała. W 1926 roku dr Price-Mars10 w swojej słynnej książce Ainsi parla l’Oncle

(To powiedział wujek) pieczołowicie opisał sposób życia haitańskiego chłopa. Błyskawicznie

uformowały się uczone kręgi naukowe. Afrykański sposób życia haitańskiego chłopa stał się

osią twórczości literackiej na Haiti. Żaden robotnik plantacyjny, broniący wolnej ziemi, nie

przyłączył się do sprawy.

Terytoria Karaibów podążyły za tym nurtem. Pod koniec dziewiętnastego wieku

Kuba zrodziła wielką rewolucję noszącą miano „Wojny dziesięcioletniej”11. Ta z kolei

stworzyła geniuszy – żadne inne gwiazdy zachodnioindyjskich panteonów nie są tak

olśniewające jak przywódca polityczny José Martí12 i żołnierz Maceo13. Byli mężami w pełni

8 W 1913 roku Stany Zjednoczone, pod auspicjami prezydenta Woodrowa Wilsona, dokonały zbrojnej

inwazji na Haiti. Oficjalnymi pobudkami była chęć ochrony pokoju i porządku, jednak wśród właściwych powodów wymienia się ochronę interesów zagranicznych (w tym amerykańskich) podmiotów i uzyskanie wpływu na politykę [przyp. tłum.].

9 Handel trójkątny – określenie odnoszące się do ruchu towarów i ludzi w ramach handlu między Afryką,

Ameryką i Europą. Autor odnosi się tu do etapu obejmującego przewóz niewolników, zakupionych za towary pochodzące z Europy, z Afryki do Ameryki, a przede wszystkim na Karaiby. Niewolnicy ci wytwarzali towary (przede wszystkim cukier), który z kolei transportowany był do Europy na sprzedaż [przyp. tłum.].

10 Jean Price Mars (1876–1969) – pochodzący z Haiti polityk, lekarz, dyplomata, historyk i etnograf.

Urzędował w Waszyngtonie w latach 1908–1911. Inspektor edukacji na Haiti w latach 1912–1915. Badał ojczystą kulturę i jej pozycję oraz wpływy na obce kultury [przyp. tłum.].

11 Wojna dziesięcioletnia na Kubie (1868–1878) – rozpoczął ją wybuch antyhiszpańskiego powstania.

Powstańcy ustanowili Republikę Kuby i ogłosili zniesienie niewolnictwa. Hiszpania wysłała przeciw nim dwudziestopięciotysięczną armię. Zakończyła się kapitulacją rewolty [przyp. tłum.].

12 José Martí (1853–1895) – kubański pisarz, dziennikarz i polityk. Uwięziony w 1869 roku za działalność

rewolucyjną, przebywał potem na emigracji. Kontynuował jednak działalność antykolonialną


117

wpisującymi się w tradycję Jeffersona, Waszyngtona i Bolívara14. To była ich największa siła,

ale też słabość. Stali na czele narodowych partii i armii rewolucyjnych. Natomiast Toussaint

L’Ouverture i Fidel Castro stali na czele rewolucyjnego ludu. Wojna o niepodległość znów się

rozpoczęła – i zakończyła się w 1901 roku poprawką Platta15.

Już w rok po jej ogłoszeniu po raz pierwszy pojawił się fenomen, który miał się stać

specyficzną cechą zachodnioindyjskiego życia – niepolityczny pisarz skupiony na analizie

i sposobie ekspresji tamtejszego społeczeństwa. Pierwszy z nich – Fernando Ortiz16 –

był zarazem największym z nich. Przez ponad pół wieku, czy to w ojczyźnie, czy to na

wygnaniu, był niezłomnym propagatorem kubańskich życia i ducha – Cubanidad. Historia

hiszpańskiego imperializmu, socjologia, antropologia, etnologia i wszystkie powiązane z nimi

nauki – były to jego narzędzia badania kubańskich życia, folkloru, literatury, muzyki, sztuki,

edukacji, przestępczości – wszystkiego, co kubańskie. Tym, co najbardziej wyróżnia jego

pracę, jest liczba rozległych tomów poświęconych życiu Czarnego i Mulata na Kubie. Na

ćwierć wieku przed zainicjowaniem przez Projekt dla Pisarzy w ramach New Deal17

eksploracji Stanów Zjednoczonych przez tamtejszych twórców, Ortiz postanowił na własną

rękę odkryć swoją rodzimą ziemię, zachodnioindyjską wyspę. W istocie to pierwsze i jedyne

wyczerpujące studium ludu Indii Zachodnich. Ortiz na stałe wprowadził Karaiby

do dwudziestowiecznej myśli.

i współorganizował rewoltę inicjującą wojnę o niepodległość Kuby (1895–1898). Uważany za ojca niepodległości Kuby [przyp. tłum.].

13 Maceo Grajales Antonio (1848–1896) – kubański dowódca wojskowy podczas wojny dziesięcioletniej.

Po jej zakończeniu przebywał na emigracji. Wziął udział w wojnie o niepodległość Kuby, gdzie pełnił funkcję zastępcy wodza naczelnego do swojej śmierci w potyczce [przyp. tłum.].

14 Símon Bolívar (1783–1830) – dzięki swoim osiągnięciom w wojnach niepodległościowych zyskał tytuł El

Libertador (Wyzwoliciel). Kolumbijski dowódca wojskowy. Po porażce w serii potyczek z hiszpańskimi wojskami (1810–1814) zbiegł na Jamajkę, a następnie na Haiti. Po kolejnej kampanii doprowadził do utworzenia niepodległej Wielkiej Kolumbii (Nowa Granada, Wenezuela, Panama, Ekwador); czasowo prezydent Peru i Boliwii. Dążył do utworzenia konfederacji państw latynoamerykańskich [przyp. tłum.].

15 Poprawka Platta (1901) – poprawka zaproponowana przez senatora USA O.H. Platta i wprowadzona

pod naciskiem Stanów do konstytucji Kuby. Dawała im prawo do interwencji i utrzymywania bazy wojskowej. Kuba stała się dzięki niej protektoratem USA. Cofnięta w 1934 [przyp. tłum.].

16 Fernando Ortiz Fernández (1881–1969) – kubański eseista, antropolog, etnolog. Badał rdzenną i ludową

kulturę Kuby i w odniesieniu do niej ukuł termin „transkulturacja” odnoszący się do zespalania się różnorodnych kultur. Określił badaną przez siebie grupę mianem Afro-Kubańczyków [przyp. tłum.].

17 Element programu antykryzysowego w USA realizowanego przez prezydenta Roosevelta. Ustanawiał

federalne organizacje w każdym ze stanów mające na celu zapewnienie zatrudnienia pisarzy i zarazem zbadanie kultury i folkloru oraz eksplorację Stanów Zjednoczonych [przyp. tłum.].


118

II. Międzywojnie

Przed I wojną światową Haiti rozpoczęło nowy rozdział w dziejach zachodnioindyjskiej walki

o niepodległość. Pod pozorem działań mających na celu odzyskanie długów i przywrócenie

porządku Marines, jak widzieliśmy, dokonali w 1913 roku inwazji na Haiti. Cały naród dał im

odpór. Ludzie pióra, którzy odkryli afrykańskość swoich chłopów jako nośnik tożsamości

narodowej, zorganizowali i poprowadzili strajk generalny. Marines wycofali się, a Czarni

i Mulaci wrócili do swoich bratobójczych sporów. Jednak obraz własny Haiti uległ zmianie.

Słynne powiedzenie jednego z najbardziej znanych pisarzy haitańskich, „Żegnaj,

Marsylianko”18, wyrażało zastąpienie Francji Afryką w pierwszym niepodległym państwie

Indii Zachodnich. Afrykę zdawały się przywołać na Karaiby empiryczna potrzeba

i przypadkowe okoliczności. To nieprawda. Na długo przed opuszczeniem Haiti przez

Marines ważna rola Afryki w świadomości ludu Indii Zachodnich wyznaczała jeden z etapów

zachodnioindyjskich poszukiwań tożsamości narodowej.

Ich losy są jednymi z najdziwniejszych w całej historii. Pojedyncze fakty są znane.

Jednak nikt nie złożył ich w całość i nie poświęcił im uwagi, na jaką zasługują.

Dziś emancypacja Afryki stała się jednym z wielkich wydarzeń dziejów współczesnych.

W międzywojniu, gdy dopiero przygotowywano tę emancypację, niekwestionowanymi

przywódcami ruchu w oczach opinii publicznej, w samej Afryce, w Europie i w Stanach

Zjednoczonych, byli nie Afrykańczycy, ale Indianie Zachodni. Wpierw – niepodważalne

fakty.

Dwóch czarnych obywateli Indii Zachodnich na stałe zapisało się na kartach historii

współczesnej atramentem négritude. Jako najważniejsze widnieje tu nazwisko Marcusa

Garveya. Garvey, imigrant z Jamajki, jest jedynym Czarnym, któremu udało się stworzyć

masowy ruch pośród murzyńskiej ludności Stanów Zjednoczonych. W sporach dotyczących

liczby jego zwolenników mowa nawet o milionach. Garvey forsował zwrócenie Afryki

Afrykańczykom i ludziom stamtąd pochodzącym. Z dużym pośpiechem i niekompetencją

zorganizował przedsiębiorstwo statków parowych Black Star Line, służące przewozowi osób

afrykańskiego pochodzenia z Nowego Świata z powrotem do Afryki. Garvey nie utrzymał się

długo. Jego ruch faktycznie zaczął funkcjonować w 1921 roku, a już w 1926 roku przywódca

trafił do więzienia w Stanach Zjednoczonych (postawiono mu zarzut dotyczący jakichś

nadużyć pocztowych); z więzienia został deportowany na ojczystą Jamajkę. Wszystko

to jednak zaledwie rama i szkielet tej historii. Noga Garveya nigdy nie postała w Afryce.

18

C.L.R. James pisze tu o Jeanie-Fernardzie Brierre’erze (1909–1992) – haitańskim poecie, dramatopisarzu, dziennikarzu i dyplomacie. El adiós a la Marsellesa (Żegnaj, Marsylianko) to jeden z dramatów jego autorstwa [przyp. tłum.].


119

Nie władał żadnym z afrykańskich języków. Jego koncepcja Afryki zdawała się sprowadzać

do pomnożonej tysiąckrotnie zachodnioindyjskiej wyspy wraz z jej ludnością. Mimo to udało

mu się przed wszystkimi Czarnymi (i przed całą resztą świata) dać wyraz żarliwemu

przekonaniu, że Afryka była schronieniem dla cywilizacji, która utraciła swoją wielkość i która

w przyszłości ją odzyska. Biorąc pod uwagę szczupłe środki, jakimi dysponował, materialne

potęgi i uporczywe koncepcje społeczne, które machinalnie dążyły do jego zniszczenia,

osiągnięcie Garveya pozostaje jednym z największych propagandowych cudów tego wieku.

Głos Garveya odbijał się echem w samej Afryce. Władca Królestwa Suazi powiedział pani

Garvey, że znał nazwiska tylko dwóch Czarnych ze świata zachodniego: Jacka Johnsona,

boksera, który pokonał białego przeciwnika Jima Jeffriesa i Marcusa Garveya. Jomo

Kenyatta19 opowiedział autorowi niniejszego tekstu o tym, jak w 1921 roku kenijscy

nacjonaliści, którzy nie potrafili czytać, gromadzili się wokół człowieka odczytującego na głos

gazetę wydawaną przez Garveya, Czarny Świat, by posłuchać któregoś z artykułów dwa lub

trzy razy. Słuchacze zaraz potem biegli różnymi leśnymi ścieżkami, by dokładnie powtórzyć

zapamiętaną całość Afrykanom głodnym myśli, która wyniosłaby ich ponad służalczą

świadomość, w jakiej żyli. Dr Nkrumah20, absolwent historii i filozofii na dwóch

amerykańskich uniwersytetach, otwarcie umieścił Marcusa Garveya na pierwszym miejscu

listy pisarzy, którzy go wychowali i ukształtowali. Gdy pojawił się Garvey, kwestia afrykańska

była nie tyle zmarginalizowana, co uznawana za całkowicie niewartą rozważań. W mniej niż

pół dekady Garvey uczynił ją częścią politycznej świadomości na skalę światową. Nie znał

pojęcia négritude, jednak dobrze znał to, do czego się odnosiło. Entuzjastycznie powitałby

to nazewnictwo i sprawiedliwie przypisałby sobie jego ojcostwo.

Inny anglosaski Indianin Zachodni – George Padmore – pochodził z Trynidadu.

Na początku lat 20. strzepał zachodnioindyjski pył ze swych stóp i wyruszył do Stanów

Zjednoczonych. Gdy zmarł w 1959 roku, osiem państw wysłało swoich przedstawicieli

na jego pogrzeb, który odbył się w Londynie. Prochy złożono w Ghanie; z całą pewnością

w tym kraju manifestacji politycznych nie było takiej, która równałaby się ceremoniom

pogrzebowym Padmore’a. Chłopi z najdalszych zakątków, którzy, zdawałoby się, nigdy

nie słyszeli jego imienia, przybyli do Akry, by złożyć hołd obywatelowi Indii Zachodnich,

który poświęcił życie dla ich sprawy.

Gdy trafił do Stanów, stał się działaczem komunistycznym. Następnie przeniesiono

go do Moskwy, by stanął na czele Czarnego Departamentu Propagandy i Organizacji.

Zajmując to stanowisko, został jednym z najbardziej znanych i zaufanych adwokatów

19

Jomo Kenyatta (1891–1978) – właść. Kamau Ngengi, aktywny działacz ruchu emancypacyjnego. Najpierw premier (1963–1964), a następnie prezydent (od 1964 roku) Kenii [przyp. tłum.].

20 Nkrumah Kwame Kofie (1909 –1972) – działacz ruchu panafrykańskiego. Premier (1957–1960)

i prezydent (1960–1966) niepodległej Ghany [przyp. tłum.].


120

niepodległości Afryki. W 1935 roku Kreml, w poszukiwaniu sojuszy, wprowadził podział

na „demokratyczne imperializmy”: Wielką Brytanię i Francję, oraz „faszystowskie

imperializmy”: Niemcy i Japonię, czyniąc jednocześnie walkę z tymi drugimi głównym celem

rosyjskiej i komunistycznej propagandy. Sprowadziło to działalność na rzecz niepodległości

Afryki do farsy: Niemcy i Japonia nie posiadały w niej żadnych kolonii. Padmore

natychmiastowo zerwał z Kremlem. Udał się do Londynu, gdzie, mieszkając w kawalerce,

zarabiał psie pieniądze jako dziennikarz tylko po to, by kontynuować pracę, jaką wykonywał

na Kremlu. Pisał książki i pamflety, uczestniczył we wszystkich antyimperialistycznych

spotkaniach, wygłaszał i składał odezwy, gdzie tylko mógł. Stworzył i utrzymywał siatkę

nacjonalistycznych kontaktów o coraz większym zakresie w każdej sferze społeczeństwa

afrykańskiego i świata kolonialnego. Głosił panafrykanizm i nauczał go, zorganizował Biuro

Afrykańskie. Publikował czasopismo poświęcone afrykańskiej emancypacji (niniejszy autor

był w nim redaktorem).

Nie ma tu miejsca nawet na próbę podsumowania dorobku i wpływu

najwspanialszego zachodnioindyjskiego dzieła, Biura Afrykańskiego Padmore’a.

W międzywojniu była to jedyna afrykańska organizacja tego rodzaju. Komitet stojący na czele

organizacji liczył siedmiu członków, spośród których pięcioro pochodziło z Indii

Zachodnich. Z tej piątki tylko Padmore kiedykolwiek był w Afryce. Nie przypadkiem ci

Indianie Zachodni przyciągnęli dwóch z największych afrykańskich intelektualistów tamtego

okresu, a nawet wszechczasów. Jomo Kenyatta był założycielem i działaczem, a także

wrzącym wulkanem afrykańskiego nacjonalizmu. Mieliśmy jednak jeszcze większe szczęście.

Miałem okazję spotkać Nkrumaha, ówcześnie studenta Uniwersytetu Pensylwanii i napisałem

o nim do Padmore’a. Nkrumah przybył do Anglii, by studiować prawo i nawiązał współpracę

z Padmore’em; pracowali nad doktrynami i założeniami panafrykanizmu oraz opracowywali

plany, których punktem kulminacyjnym było poprowadzenie przez Nkrumaha ludności

Złotego Wybrzeża w walce o niepodległość Ghany. Rewolucja na Złotym Wybrzeżu była

ciosem, który spowodował tyle pęknięć w części afrykańskiego kolonializmu, że ponowne

złączenie go w całość stało się niemożliwe. Zwycięstwo Nkrumaha nie oznaczało jednak

końca współpracy. Gdy ogłoszono niepodległość, Nkrumah sprowadził Padmore’a i umieścił

go na stanowisku, które również wiązało się ze sprawą emancypacji Afryki. Ten obywatel

Indii Zachodnich, tym razem pod auspicjami afrykańskiego rządu – a nie radzieckiego, jak to

miało miejsce w 1931 roku na Kremlu – zorganizował w Akrze pierwszy kongres

niepodległych krajów afrykańskich, po którym powstała, w 25 lat po pierwszej, II światowa

konferencja bojowników o afrykańską wolność. Pośród jego uczestników znaleźli się

dr Banda, Patrice Lumumba, Nyerere i Tom Mboya. Jomo Kenyatta był nieobecny tylko ze

względu na odbywaną wtedy karę pozbawienia wolności. NBC wyemitowała krajową

transmisję z ceremonii złożenia prochów Padmore’a na zamku Christiansborg, podczas której


121

nadano mu tytuł Ojca Afrykańskiej Emancypacji, wyróżnienie, którego nikt nie

kwestionował. Wielu uczonych i wiele ważnych postaci oraz instytucji podczas kontaktów

z nami w okresie międzywojennym z wyższością patrzyło na nas i na nadzieje, jakie

wiązaliśmy z Afryką, traktując je jako mrzonki jakiś zachodnioindyjskich analfabetów

politycznych. To oni całkowicie mylili się co do kontynentu, nie my. Powinni wyciągnąć

z tego doświadczenia wnioski. Nie zrobili tego. To samo krótkowzroczne spojrzenie, które

nie pozwoliło w pełni dostrzec Afryki, padło teraz na Indie Zachodnie.

Miejsce Afryki w rozwoju Indii Zachodnich jest udokumentowane lepiej niż niejedna

historyczna wizja.

W 1939 roku czarny obywatel francuskiej kolonii, Martyniki położonej w Indiach

Zachodnich, opublikował w Paryżu najznakomitszy i najsłynniejszy poemat, jaki

kiedykolwiek powstał o Afryce, Cahier d’un retour au pays natal (Powrót do rodzinnego kraju).

Aimé Césaire opisuje najpierw Martynikę, jej ubóstwo, nędzę i zepsucie mas ludzkich, oraz

lizusowskie poddaństwo kolorowej klasy średniej. Jednak poeta edukację zdobył w Paryżu.

Jako Indianin Zachodni nie ma niczego narodowego, czego mógłby być świadom. Przytłacza

go przepaść, która dzieli go z ludźmi z miejsca jego narodzin. Czuje przymus, by tam wrócić.

Gdy to robi, odkrywa nowy obraz tego, co odkryli zarówno Haitańczycy, jak i Garvey

z Padmore’em: zbawienie dla Indii Zachodnich czeka w Afryce, pierwotnym domu

i dziedzictwie ich ludu.

Poeta przedstawia nam Afrykanów tak, jak sam ich widzi:

moja murzynność21 to nie jest kamień nastający głucho na

wołanie

dnia

moja murzynność to nie jest wody śniętej katarakta na

martwym

oku ziemi

moja murzynność to nie wieża ani też katedra

ona się wdrąża w czerwone ciało ziemi

21

Zbigniew Stolarek, autor przekładu poematu Césaire’a, tłumaczy négritude jako murzynność [przyp. tłum.].


122

ona się wdrąża w żarliwe ciało nieba

dziurawi nieprzejrzysty ciężar swojej prawej cierpliwości

[…]

wiwat ci, którzy nigdy nic nie wynaleźli

ci, którzy nigdy nic nie eksplorowali

ci, którzy nigdy nic nie ujarzmili

ale się zawierzają – pojmani – istocie wszechrzeczy

trwają w niewiedzy wobec powierzchni, lecz są pojmani

przez

sam ruch wszechrzeczy

nie dbają, żeby ujarzmić, lecz biorą udział w grze świata (Césaire 1978, 196)

Swojej wizji Afrykanów jako nieodłącznej części świata, Natury, jako żywotnego elementu

wszystkiego, co istnieje, Césaire natychmiast przeciwstawia cywilizację, która gardziła Afryką

i Afrykanami, prześladując ich.

Słuchajcie świata białych

jak jest potwornie znużony swoim ogromnym wysiłkiem

jak trzeszczy pod nieustępliwością gwiazd w swych wszystkich wiązaniach

jak jego toporność z niebieskawej stali przeszywa ciało mistyczne

jak jego zdradzieckie zwycięstwa grają mu larum na klęski

jak się potyka żałośnie w górnolotnych alibi […] (Césaire 1978, 197)

Pisarz chce być architektem tej jedynej w swoim rodzaju cywilizacji, wysłannikiem jej krwi,

strażnikiem jej niezgody.


123

Ale czyniąc tak, moje serce, zachowaj mnie od nienawiści

nie czyń mnie człowiekiem, który nienawidzi, a którego ja za to muszę nienawidzić

uczyń, abym mógł się zawrzeć w tej rasie jedynej

bo wiadomo ci przecież o mojej miłości, jaka jest tyrańska

i wiadomo, że nie z nienawiści do odmiennych ras

nakazałem sobie stać się sadownikiem tej rasy jedynej […] (Césaire 1978, 198)

Jeszcze raz pisze o żałosnym widmie zachodnioindyjskiego życia, jednak tym razem

z nadzieją.

bo nieprawda, że człowiecze dzieło osiągnęło kres

że dla nas nie ma już nic do zdziałania w świecie

że jesteśmy pasożytem świata

że pozostaje nam tylko podporządkować się światu

a przecież dzieło człowieka jest ledwo zaczęte

są nadal po kątach ludzkiego zapału znieruchomiałe zakazy,

nad którymi trzeba odnosić zwycięstwa

a żadna rasa nie ma wyłączności na inteligencję, na piękno,

na siłę, dla wszystkich jest miejsce pod znakiem zdobywców […] (Césaire 1978, 203)

Oto przesłanie utworu Césaire’a. Lekceważąc je, Afrykanie i przychylni im przedstawiciele

innych ras wykrzykują głośne wiwaty, które zagłuszają głos rozsądku i rozumu. Dzieło

człowieka nie zostało zakończone. Dlatego też nie ma przyszłości dla Afryki bez żadnych

odkryć. Żadna z ras, a z pewnością nie ta, która posiada négritude, nie ma wyłączności

na piękno, inteligencję, siłę. Négritude jest tym, co jedna z ras przynosi na wspólnotowe rendez-

vous, gdzie wszyscy będą dążyć do utworzenia nowego świata, opisywanego przez poetę.


124

Wizja poety nie jest ekonomiczna czy polityczna, jest sui generis poetycka, sama w sobie

prawdziwa i niewymagająca innej prawdy. Niedostrzeżenie w niej poetyckiego wcielenia

słynnej frazy Marksa „Zacznie się rzeczywista historia ludzkości” byłoby wyrazem najbardziej

wulgarnego rasizmu.

Musimy jednak odejść od wyłącznie poetyckich pokrewieństw Césaire’a22, nawet jeśli

wiązało się to będzie z dużą stratą dla naszego ogólniejszego celu. Jednak w Powrocie udało się

stworzyć całość z elementów współczesnej myśli, które, zdawało się, miały pozostać

pokawałkowane. Powinniśmy je tu wyliczyć:

1. Utworzenie jedności ze sfer istnienia w Afryce i w zachodnim świecie.

2. Przeszłość i przyszłość ludzkości są historycznie i logicznie powiązanie.

3. Afryka i jej obywatele nie będą już dążyć do zjednoczenia ludzkości wskutek

zewnętrznego impulsu, ale z powodu istoty i ruchu niezależnie przez nich

wytworzonych.

To, co zachodnioindyjski poeta zobaczył w odniesieniu do konkretnego przypadku

Afryki, anglosaski pisarz zobaczył w przypadku świata w ogóle:

Tutaj się oto jednoczą

Niezgodne sfery istnienia,

Tutaj się przemagają

I jednają przeszłość i przyszłość,

Gdzie wszelki czyn byłby ruchem

Tego tylko, co – w ruch wprawiane –

Nie ma w sobie przyczyny ruchu (Eliot 2007, 300–301)

Wnioskiem Eliota jest Wcielenie (Incarnation); Césaire’a – négritude.

Powrót ukazał się w 1938 roku w Paryżu. Na rok przedtem opublikowano Czarnych

Jakobinów w Londynie. Pisarz wykonał krok naprzód, wskrzeszając nie dekadencję,

ale wielkość ludu Indii Zachodnich. Cała książka, a szczególnie jej ostatnie strony jasno

jednak pokazują, że autor ma na myśli emancypację Afryki i Afrykanów.

22

Baudelaire i Rimbaud, Rilke i D. H. Lawrence. Jean-Paul Sartre dokonał jednego z najsubtelniejszych omówień Powrotu jako dzieła poetyckiego, jednak jego wyjaśnienie tego, co zdaniem autora kryje się pod pojęciem négritude, jest porażką.


125

Dziś (ale dopiero dziś) możemy powiedzieć, co stało za zaabsorbowaniem tego

autora Afryką w okresie międzywojennym. Indianie Zachodni byli, właściwie od zawsze,

kształceni w świecie zachodnim. Społeczeństwo Karaibów wyznaczyło Czarnym bardzo

wąski obszar terytorium społecznego. Pierwszym krokiem ku wolności był wyjazd zagranicę.

Aby móc zobaczyć samych siebie jako wolnych i niezależnych ludzi, musieli usunąć

z myślenia piętno wrodzonej pośledniości i upodlenia, odciśnięte na wszystkim,

co afrykańskie. Droga do tożsamości narodowej Indii Zachodnich wiedzie przez Afrykę.

Narodowa wspólnota Antyli nieustannie unika podziału rasowego. Po Ortizie

pojawił się inny biały Indianin Zachodni, który w tym samym okresie okazał się największym

politykiem w tradycji demokratycznej, jakiego Karaiby kiedykolwiek znały.

Arthur Andrew Cipriani, francuski Kreol z Trynidadu, pojawił się w sferze

publicznej jako oficer zachodnioindyjskiego kontyngentu podczas I wojny światowej.

To właśnie w armii wielu żołnierzy – stanowiących mieszaninę z brytyjskich wysp Indii

Zachodnich – po raz pierwszy regularnie nosiło buty. Wciąż byli oni jednak wytworem swojej

unikatowej historii. Szybkość, z jaką dostosowali się do duchowych i materialnych wymogów

nowoczesnej wojny, zaskoczyła wszystkich, poczynając od generała Allenby’ego. Cipriani

zyskał sławę jako zaciekły obrońca swojego oddziału przed wszelkimi uprzedzeniami,

oficjalnymi i nieoficjalnymi. Do końca swoich dni wspominał uznanie, jakie udało im się

zyskać. Z zawodu treser koni, długo opierał się namowom do wejścia do polityki, co zrobił

jako ponadczterdziestoletni mężczyzna po powrocie z wojny do domu. Od razu przedstawił

się jako obrońca prostego ludu, jak sam się określił, „bosostopy”. W niedługo potem setki

tysięcy Czarnych i Indian Zachodnich uznały go za przywódcę. Ten nieustraszony w każdym

calu mąż nigdy nie pozostawiał kolonialnemu rządowi wątpliwości co do tego, czemu stawi

czoła. Każdy, kto kiedykolwiek słuchał jego przemów, pamięta, jak podnosił prawą rękę

i powoli wymawiał zdanie „Jeśli tylko wzniosę mały palec…”. Mimo skrajnie niesprzyjających

okoliczności, wymusił na rządzie kapitulację w kwestiach wynagrodzenia robotników,

ośmiogodzinnego dnia pracy, prawa związkowego oraz innych rudymentów demokracji. Rok

w rok wybierano go na burmistrza stolicy. Uczynił burmistrzostwo sercem opozycji wobec

brytyjskiego rządu kolonialnego i wszystkich jego działań.

Cipriani zawsze uważał Indian Zachodnich za nowoczesnych obywateli świata

współczesnego. Jako zadeklarowany socjalista dzień w dzień atakował kapitalistów i sam

kapitalizm w parlamencie, a także poza nim. Dołączył swoją partię do brytyjskiej Partii Pracy

i skrupulatnie uświadamiał swoim towarzyszom ich prawa i obowiązki wynikające

z członkostwa w międzynarodowym ruchu robotniczym. Cipriani był tym rzadkim typem

polityka, dla którego słowa odpowiadały realiom. Na długo zanim miało to miejsce na innych

terytoriach imperium kolonialnego, wyniósł na sztandary hasła niepodległości

i sfederalizowania brytyjskich Antyli, ale także niestrudzenie podróżował od wyspy do wyspy,


126

zachęcając do wsparcia opinię publiczną, a przede wszystkim ruch robotniczy. Zmarł w 1945

roku. Wyspy nigdy wcześniej i nigdy potem nie widziały zjawiska na jego miarę.

Masy Indii Zachodnich wyprzedziły nawet Ciprianiego. W 1937 roku pośród

trynidadzkich robotników wydobywających ropę – największej proletariackiej grupy

na Antylach – wybuchł strajk. Niczym płomień przeskakujący z zapałki na zapałkę

rozprzestrzenił się na całą wyspę, potem z samej wyspy na kolejne, wypalając się

w niepokojach na drugim krańcu łuku, na Jamajce oddalonej o tysiące kilometrów. Doszło

tam do całkowitego upadku rządu kolonialnego i dwóch ludowych przywódców musiało

wziąć na siebie odpowiedzialność za przywrócenie jakiegokolwiek porządku społecznego.

Przywódcy Trynidadu i Tobago zachowali swoje urzędy (jednocześnie ściągając na siebie

gniew imperialistycznego rządu) dzięki wyrażeniu poparcia dla rewolty. Wielka Brytania

wyprawiła tam Komisję Królewską, która zebrała liczne dowody, odkryła długotrwałe

nadużycia i zaproponowała środki, które nie były w najmniejszym stopniu nierozsądne

czy reakcyjne. Jak zwykle – spóźnili się, ociągali się. Gdyby Cipriani był tym samym

mężczyzną co 10 lat wcześniej, samorządność, federacja i odnowa gospodarcza, które

forsował przez tak wiele lat, mogłyby mieć wtedy swój początek. Jednak stary wojownik miał

wówczas prawie siedemdziesiąt lat. Zawahał się w obliczu masowych przewrotów, za których

przygotowanie odpowiadał bardziej niż ktokolwiek inny – okazja została stracona. Obalił

jednak pewnien mit i udowodnił raz na zawsze, że lud Indii Zachodnich jest gotów podążać

za najbardziej rozwiniętymi teoriami bezkompromisowego przywództwa.

III. Po II wojnie światowej

Cipriani położył trwałe fundamenty i zostawił po sobie Karaibski Kongres Pracy oddany

sprawom federacji, niepodległości i stworzenia oświeconego chłopstwa. Jednak to,

co wydarzyło się na Kubie Castro, wynika z samej natury tych nieszczęśliwych wysp.

W 1945 roku Kongres, prawdziwie zachodnioindyjski, dołączył do Światowej Federacji

Związków Zawodowych. Tymczasem w 1948 roku organizacja ta podzieliła się na Światową

Federację Związków Zawodowych Wschodu oraz Międzynarodową Konfederację Wolnych

Związków Zawodowych Zachodu. Rozróżnienie na szczeblu międzynarodowym podzieliło

sam Karaibski Kongres Pracy, który stracił swoją wiodącą pozycję i przestał być źródłem

inspiracji dla prawdziwie zachodnioindyjskiego ruchu. Brytyjski Urząd Kolonialny wziął pod

swoje skrzydła kolorową klasę średnią. Stopniowo zasiliła ona Służbę Cywilną i powiązane

organizacje; przechwyciła partie polityczne, a wraz z nimi stary system kolonialny.


127

Czym był ten system kolonialny? Najstarszą pozostałością po wciąż żywym

we współczesności siedemnastowiecznym zachodnim świecie, otoczonym ze wszystkich

stron nowoczesną ludzkością.

Antyle nigdy nie były tradycyjnym terytorium kolonialnym, na którym wyraźne

byłoby rozróżnienie między stosunkami ekonomicznymi i politycznymi dwóch różnych

kultur. Nie istniała tam żadna rdzenna kultura. Tubylcza cywilizacja Ameryndów została

wyniszczona. Dlatego też każdy kolejny rok przynosił ze sobą coraz większą asymilację

języka, zwyczajów, celów i światopoglądu klasy panującej przez pracujące masy, czy to wolne,

czy zniewolone. Stopniowo zwiększała się ich liczebność, aż w końcu stały się miażdżącą

większością całej populacji. Mniejszość u władzy znalazła się tym samym w sytuacji ojca,

który spłodził dzieci i musiał bronić się przed zajęciem przez nie jego miejsca. Istniała tylko

jedna droga ratunku – poszukiwanie wsparcia za granicą. Ta sytuacja wyjściowa nie zmieniła

się do dziś.

Uprawa trzciny cukrowej pozostawała dominującą strukturą przemysłową. Przez

ponad dwieście lat przemysł cukrowy balansował na granicy katastrofy, utrzymując się przy

życiu dzięki niekończącej się serii pomocy udzielanej w ostatniej chwili w formie darów,

koncesji, przydziałów pochodzących od metropolitarnych władz.

„SMĘTNA PRZYSZŁOŚĆ” PRODUCENTÓW CUKRU

Pisze nasz korespondent

Georgetown, 3 Września

Prezes Brytyjskiego Związku Cukrowego Indii Zachodnich, sir Robert Kirkwood

oświadczył, że producentów trzciny cukrowej czeka tutaj smętna przyszłość, a ich

pozycja pogarsza się na tyle, że należy ograniczyć produkcję buraka cukrowego,

by zwiększyć dla nich popyt. Sir Robert podkreślił, że udział Wielkiej Brytanii

we Wspólnocie Europejskiej nie jest zagrożeniem dla producentów w regionie,

o ile przywileje zapewnione w układzie cukrowym Wspólnoty Brytyjskiej zostaną

uszanowane.

To samo można było przeczytać w każdej z europejskich gazet z regularną częstotliwością

podczas ostatnich dwustu lat. Ostatnie oficjalne doniesienia dotyczące życia i pracy robotnika

plantacyjnego stają się pod względem języka łudząco podobne do tych sporządzanych przez

przeciwników niewolnictwa na plantacjach. W Indiach Zachodnich istnieją obecnie

ekonomiści i naukowcy, którzy za najbardziej pomyślne dla gospodarki wydarzenie uważaliby


128

plagę, która wyniszczyłaby trzcinę cukrową i tym samym wymusiła nowy model

ekonomicznego rozwoju23.

Tak jak to miało miejsce w pierwszych dniach niewolnictwa, cała potęga finansowa

i jej mechanizmy są dziś w rękach wielkomiejskich organizacji i ich przedstawicieli.

Taka zokcydentalizowana populacja potrzebuje masy garnków, patelni, talerzy, łyżek,

noży, widelców, papieru, ołówków, długopisów, płótna, rowerów, autobusów komunikacji

publicznej, pojazdów, wszystkich elementarnych osiągnięć cywilizacyjnych, których wyspy nie

produkują; nie zapominajmy o Mercedesach, Bentleyach, Jaguarach i Lincolnach.

Dominującymi podmiotami w tego rodzaju handlu są zagraniczni wytwórcy i zagraniczne

banki. Najstarszą, a zarazem najbardziej wyrazistą cechą tego handlu jest masowy import

jedzenia, w tym świeżych warzyw.

Kilka liczących się przemysłów, w tym przemysł wydobywczy ropy i boksytu, w pełni

znajduje się w rękach zagranicznych firm, a lokalni politycy zażarcie konkurują między sobą,

zachęcając podobne przedsiębiorstwa do inwestowania w tym, a nie innym miejscu.

Sytuacja wynikająca z intelektualnych potrzeb jest podobna tej, która wiąże się z potrzebami

materialnymi. Na wszystkich wyspach gazety są w rękach zagranicznych firm. Radio

i telewizja nie mogą uniknąć losu prasy.

W 1963 roku stary system kolonialny nie jest tym, czym był w roku 1863; w 1863 nie

był tym samym, czym w 1763 albo 1663. Fundamenty, opisane powyżej, mimo to nie uległy

zmianie. Po raz pierwszy jednak system nie jest zagrożony od zewnątrz, ale od wewnątrz, nie

przez komunizm czy socjalizm, ale przez najzwyklejszą, najprostszą demokrację

parlamentarną. Stary system kolonialny w Indiach Zachodnich nie był system

demokratycznym, nie powstał jako taki. Nie może współistnieć z demokracją. W obrębie

karaibskiej wyspy stary system kolonialny i demokracja są nie do pogodzenia. Jedno z nich

musi odejść. Oto logika rozwoju każdego z terytorium Antyli – Kuby, Dominikany, Haiti,

wcześniejszych kolonii brytyjskich, francuskich, a nawet Portoryko, ubogiego krewnego

bogatych Stanów Zjednoczonych.

Największym błędem polityki Indii Zachodnich jest żywienie przekonania, że stary

system kolonialny na tyle odizolował klasę panującą od wspólnoty narodowej, iż prosta,

zwyczajna demokracja parlamentarna uzupełniona o poczucie tożsamości narodowej jest

zdolna do przebudowy wysp.

Opieranie się na statystykach produkcji i podliczaniu głosów wyznacza najpewniejszą

drogę ku niezrozumieniu Antyli. Z pewnością może je pogłębić antagonizm rasowy. Lud

Indii Zachodnich narodził się w siedemnastym wieku w zachodnim systemie społecznym

i produkcyjnym. Członkowie poszczególnych afrykańskich plemion zostali skrupulatnie

23

Nikt nie waży się powiedzieć tego otwarcie. Ona lub on wówczas skazaliby siebie na wygnanie.


129

rozdzieleni, by zmniejszyć możliwość konspiracji – tym samym przymuszono ich

do opanowania języków europejskich, wysoce złożonych wytworów stuleci cywilizacji.

Podstawowe warunki życia niewolnika i język, którym władał, od samego początku dzieliła

wciąż rosnąca przepaść. W społeczeństwo Antyli wbudowany był więc antagonizm między

świadomością czarnych mas a rzeczywistością ich istnienia, nieodłączny, bo nieustannie

produkowany i reprodukowany nie przez działaczy politycznych, a przez warunki samego

społeczeństwa. To współczesne środki masowej komunikacji uczyniły esencję egzystencją.

Za niewielkie pieniądze murzyńskie masy mogą usłyszeć w radiu wiadomości dotyczące

dr Nkrumaha, Jomo Kenyatty, dr Juliusa Bandy, premiera Nehru, wydarzeń i postaci

z Narodów Zjednoczonych i wszystkich stolic świata. Mogą zmierzyć się z tym, co Zachód

sądzi o Wschodzie i odwrotnie. Film obrazuje realia i nierzadko pobudza wyobraźnię dzięki

arcydziełom światowej kinematografii. Godzina po godzinie najrozmaitsze odmiany jedzenia,

ubrania, urządzeń gospodarstwa domowego i towarów luksusowych przedstawiane są jako

całkowicie niezbędne do cywilizowanej egzystencji. Wszystko to dzieje się w obrębie

populacji, której warunki życia wciąż w niewielkim stopniu odbiegają od niewolniczych.

Wysoce uposażoną cywilizację białej mniejszości wzmacnia dziś skupienie kolorowej

klasy średniej na tym, by zastąpić przychody pensjami i honorariami. Zdarza się, że ćwierć

populacji tłoczy się w stolicy, tłumy ulegają nieodpartemu urokowi kontrastu między tym,

co widzą i słyszą, a życiem, jakie prowadzą. To był punkt zapalny, który wykorzystał Castro.

Nie istnieje żadna tradycja historyczna czy edukacja rozumiana jako mierzenie się z narodową

przeszłością. Nauczana historia pozostaje niezmienna – jest propagandą w rękach tych,

kimkolwiek by byli, którzy zarządzają starym systemem kolonialnym. Władza jest tutaj

bardziej obnażona niż w jakiejkolwiek innej części świata. Stąd brutalność, bestialstwo,

a nawet osobiście popełniane zbrodnie reżimów Trujillo24 i Duvaliera25, i zarazem siła

Rewolucji Kubańskiej.

Oto instrument, który wykorzystują w swoich występach wszyscy soliści Indii

Zachodnich, rdzenni czy napływający z zagranicy. Za przykład weźmy francuskie wyspy

Antyli – Martynikę i Gwadelupę. Władze kolonialne opowiedziały się za rządem w Vichy

i współpracowały z nim, natomiast masa populacji – za ruchem oporu. Po klęsce Vichy

wyspy jednomyślnie stały się francuskimi delegaturami, pragnąc włączenia we frankofońską

cywilizację. Jednak ręka paryskiej władzy, niesławnie ciężka na prowincjach samej Francji,

unosi się nad każdą próbą zmiany starego systemu kolonialnego. Dzisiaj rozczarowane masy

24

Trujillo Molina Rafael Leónidas (1891–1961) – dominikański wojskowy i polityk. W latach 1930–1960 sprawował krwawą dyktaturę opartą na terrorze. Po wymuszonym ustąpieniu ze stanowiska naczelnego dowódcy został zamordowany [przyp. tłum.].

25 François Duvalier (1907–1971) – zwany Papa Doc, haitański dyktator. W 1957 zwyciężył w wyborach

prezydenckich dzięki postulatom demokratyzacji, reform i czarnego nacjonalizmu. Po objęciu stanowiska zaprowadził krwawą dyktaturę i w 1964 ogłosił się dożywotnim prezydentem [przyp. tłum.].


130

żądają niepodległości. Ci, którzy kształcili się w Paryżu, stają, z odwagą, krwią i geniuszem

dostępnym wszystkim władającym językiem francuskim, na czele walki.

W odróżnieniu od francuskiego systemu ten brytyjski nie dusi w zarodku

poszukiwań tożsamości narodowej. Zamiast tego hamuje je. Stworzył federację swoich

kolonii na Karaibach. Jednak stary system kolonialny składał się z wyspiarskich gospodarek,

z których każda miała swoją finansową i ekonomiczną stolicę w Londynie. Federacja

oznaczała, że ekonomiczna linia przepływu nie będzie już dłużej przebiegała od wyspy do

Londynu, ale od wyspy do wyspy. Wiązało się to jednak z rozpadem starego systemu

kolonialnego. Zachodnioindyjscy politycy mimo wszystko woleli rozpad federacji. W istocie,

uznano niepodległość dwóch z wysp. Królowa Anglii jest ich królową. Przyjmują one

królewskie wizyty; posiedzenia parlamentu zaczynają się tam modlitwą; ich projekty ustaw są

odczytywane trzykrotnie; każdemu z tych dalekich dzieci Matka Parlamentów podarowała

laskę marszałkowską; ich wybitni obywatele mogą otrzymać cały wachlarz literek obok

nazwiska, a z czasem nawet przedrostek „sir”. To nie łagodzi, lecz potęguje walkę między

starym systemem kolonialnym a demokracją. Na długo zanim uznano rzeczywistą

niepodległość, duża część klasy średniej, w tym politycy, chciała ją umieścić w jak najdalszej

perspektywie. Dla jachtu na otwartym morzu i obietnicy finansowych podarunków

oraz pożyczek zwróciła swoje tęskne oczy i nienasycone apetyty ku Stanom Zjednoczonym.

Morze Karaibskie to teraz morze amerykańskie. Portoryko jest jego wizytówką.

Niezatrudnieni i ambitni członkowie społeczeństwa z tego terytorium mają niemalże

niebiański przywilej wolnego wstępu do Ameryki Północnej. Stany Zjednoczone zwracają

rządowi Portoryko całość cła uzyskanego z importu tak podstawowych towarów jak rum i

cygara. Amerykańskie pieniądze na inwestycje, amerykańskie pożyczki i prezenty powinny

stworzyć karaibski raj. Jednak gdyby Stany posiadały gęstość zaludnienia Portoryko,

mieściłyby całą światową populację. To po prostu kolejna zachodnioindyjska wyspa.

O Dominikanie nie trzeba mówić nic więcej ponad to, że Trujillo uzyskał władzę

przy pomocy Marines i uważa się, że przez ponad ćwierćwiecze swojej okrytej złą sławą

dyktatury nieustannie cieszył się względami Waszyngtonu. W przeddzień niedawnych

wyborów jego następcy, Juana Boscha, francuskie gazety przedstawiły jako nowinkę

wiadomość o deportacji do Paryża członków dominikańskiej lewicy, dokonanej przez

tamtejszą policję przy udziale agentów FBI. Po odejściu Trujillo, Duvalier z Haiti został

nieoficjalnym królem latynoamerykańskiego barbarzyństwa. Powszechnie uważa się,

że pomimo korupcji i bezczelności jego reżimu przy władzy utrzymuje go amerykańskie

wsparcie: lepszy Duvalier niż kolejny Castro.

Wyspy te przez wiele wieków otaczały tak przytłaczające ignorancja i fałsz,

że oczywiste prawdy brzmią jak objawienia. Wbrew obiegowej opinii terytoria Karaibów jako

całości nie popadły w skrajne ubóstwo. Gdy profesor Arthur Lewis, były dziekan Wydziału


131

Ekonomii Uniwersytetu w Manchesterze – aktualnie mający zająć to samo stanowisko na

Uniwersytecie w Princeton – pełnił funkcję rektora Uniwersytet Indii Zachodnich na Jamajce,

starał się zdjąć bielmo z oczu współobywateli:

Pogląd mówiący, że Indie Zachodnie mogą uzyskać cały potrzebny kapitał z własnych

zasobów, z pewnością zadziwi wiele osób, bo Indianie Zachodni żyją

w przeświadczeniu, że nasza społeczność jest biedna. W rzeczywistości jednak co

najmniej połowa ludzkości jest biedniejsza od nas. Tutejszy standard życia jest wyższy

niż ten w Indiach czy Chinach, w większości krajów azjatyckich i afrykańskich. Indie

Zachodnie nie są biedną społecznością; mieszczą się w górnej grupie dochodu na skali

światowej. Są zdolne wytworzyć dodatkowe 5% lub 6% procent zasobów, które są

niezbędne, by się tam utrzymać, podobnie jak Cejlon i Ghana są zdolne uzyskać

pieniądze niezbędne dla ich rozwoju przez samoopodatkowanie. Nie musimy wysyłać

naszych mężów stanu na cztery strony świata, by błagali o pomoc. Jeżeli wsparcie

zostanie nam udzielone, zaakceptujemy je, ale nie siedźmy bezczynnie i nie mówmy,

że nie można nic zrobić, dopóki reszta świata z dobroci serca nie da nam jałmużny26.

Ekonomiczna droga, jaka przed nimi stoi, jest szeroką autostradą, na której już dawno

umieszczono drogowskazy. Juan Bosch rozpoczął swoją kampanię obietnicą dystrybucji

ziemi skonfiskowanej podczas jej wielkopańskiego zawłaszczenia przez rodzinę Trujillo.

Jego zwolennicy szybko przekuli je w hasło „Dom i ziemia dla każdego obywatela

Dominikany”. Nie tylko opinia powszechna i współcześni ekonomiści, ale też brytyjska

Komisja Królewska przez ostatnie 60 lat wskazywała (ostrożnie, a jednak wystarczająco

wyraźnie), że wyjście z zachodnioindyjskiego bagna wiedzie przez zniesienie robotnika

plantacyjnego i zastąpienie go zindywidualizowanym chłopem z własną ziemią. Naukowcy

i ekonomiści sygnalizowali, że wydajny przemysł, oparty na umiejętnym i zaplanowanym

wykorzystaniu surowców pozyskiwanych na wyspie, jest możliwy. Pisałem na darmo, jeżeli

nie udało mi się jasno pokazać, że spośród wszystkich kolorowych ludów z byłych kolonii

to zachodnioindyjskie masy mają najwięcej doświadczenia w kwestiach wypracowanych przez

cywilizację zachodnią i są najbardziej otwarte na jej wymogi w dwudziestym wieku. Aby móc

zrealizować same siebie, muszą wyzwolić się z kajdan starego systemu kolonialnego.

Nie chcę zatapiać tego apendyksu w niespokojnych wodach kontrowersji już teraz

otaczających Kubę. Pisałem o Indiach Zachodnich w ogóle, a w ich obrębie to Kuba jest

najbardziej zachodnioindyjską wyspą. To wystarczy.

Pozostaje jeszcze jedna kwestia – najbardziej rzeczywista i brzemienna z nich

wszystkich. Toussaint L’Ouverture i haitańscy niewolnicy dali światu więcej niż zniesienie

26

Konferencja poświęcona rozwojowi gospodarczemu krajów rozwijających się, która odbyła się na Uniwersytecie Indii Zachodnich na Jamajce w dniach 5–15 sierpnia 1957 roku.


132

niewolnictwa. Gdy Latynoamerykanie zobaczyli, że małe i nieznaczące Haiti może zwyciężyć

i utrzymać niepodległość, zaczęli myśleć, że im również powinna się udać ta sama sztuka.

Pétion, władca Haiti, przywrócił do zdrowia chorego i pokonanego Bolívara, wyposażył go

w pieniądze, broń i prasę drukarską, by wspomóc go w kampanii, która zakończyła się

wyzwoleniem Pięciu Stanów. Jakie będą dalsze losy tego, co powołał na świat Fidel Castro,

nie wie nikt. Jednak to, co ma się narodzić z Indii Zachodnich, to, co ujrzało światło dzienne

w lipcu 1958 roku, staje się dostrzegalne wszędzie indziej na Karaibach, już nie tak bezładne

w obliczu ciosów i sztychów gorejących mieczy potężnych wrogów. Odnoszę się teraz

do części Indii Zachodnich, której pisarzy i ludzi miałem okazję dogłębnie i osobiście poznać

w ciągu ostatnich pięciu lat. Jednak tym razem to lud ma pierwszeństwo, bo jeśli ideolodzy

zbliżyli się do ludu, to lud dorównał ideologom i tożsamość narodowa stała się narodowym

faktem.

Na Trynidadzie w 1957 roku, zanim pojawiły się jakiekolwiek zwiastuny rewolucji

na Kubie, rządząca partia polityczna, wbrew swoim deklaracjom, dzięki którym wygrała

wybory, ogłosiła, że podczas wojny brytyjski gabinet sir Winstona Churchilla rozdysponował

własność Trynidadu, która powinna zostać teraz zwrócona27. Wydarzenia, które wówczas

nastąpiły, są jednymi z najważniejszych w historii Indii Zachodnich. Ludzie odpowiedzieli

na wezwanie. Przez kraj przetoczyły się masowe zebrania i demonstracje; rozgorzała

polityczna namiętność, jakiej wyspa nigdy nie znała. W pętach starego systemu kolonialnego

ludy Indii Zachodnich są jedną wspólnotą narodową. Klasa średnia przyglądała się z pewnym

wahaniem, ale też rosnącym poparciem dla tych działań. Miejscowi biali nie są podobni tym

z zachodnich cywilizacji. Są Indianami Zachodnimi i pod wpływem silnego impulsu tak

właśnie o sobie myślą. Wielu z nich po cichu dało wyraz swojej sympatii dla sprawy.

Przywódca polityczny był niezłomny w swoim żądaniu zwrotu. „Zniszczę Chaguaramas albo

ono zniszczy mnie”, zadeklarował, a jego słowa odbiły się echem. Przed zebranymi

wielotysięcznymi masami publicznie zapewniał, że jeśli Departament Stanu, przy wsparciu

Urzędu Kolonialnego, wciąż będzie odmawiał prowadzenia rozmów na temat zwrotu bazy,

nie tylko wyprowadzi Trynidad z Federacji Indii Zachodnich, ale i zerwie współpracę

z Wielką Brytanią w ogóle: ustanowi niepodległość wyspy, wszystkie poprzednie traktaty

zawarte za reżimu kolonialnego automatycznie stracą moc i ważność – tym sposobem sam

upora się z Amerykanami. Zakazał amerykańskim samolotom wojskowym korzystania

z lotniska w Trynidadzie. We wspaniałym orędziu Od niewolnictwa do Chaguaramas stwierdził, że

Indie Zachodnie od zawsze były bazami, wojskową piłeczką odbijaną między opozycyjnymi

potęgami imperialistycznymi i nadszedł czas, by z tym skończyć. Zdaniem niniejszego autora

(w kluczowym okresie będącego redaktorem partyjnego pisma) była to odpowiedź ludności,

27

C. L. R. James ma tu na myśli wydzierżawienie Stanom Zjednoczonym trynidadzkiego półwyspu Chaguaramas w 1940 roku. Powstały na niej baza wojskowa i system wczesnego ostrzegania [przyp. tłum.].


133

która wysłała swojego przywódcę w tak daleką, niebezpieczną drogę. Pokazała ona po prostu

swoje zdanie: Amerykanie powinni opuścić bazę i zwrócić ją ludziom, do których przynależy.

Było to tym bardziej imponujące, że sami Trynidadczycy otwarcie przyznawali, że ich kraj

nigdy nie doświadczył takiej finansowej obfitości jak podczas pobytu Amerykanów w trakcie

wojny. Stany bez wątpienia oferowały możliwość ekonomicznej i finansowej pomocy. Jednak

obywatele Trynidadu byli gotowi na każdą ofiarę za zwrot bazy. W rzeczy samej byli gotowi

na wszystko, a ich przywódca musiał bardzo starać się o to, by nie zrobić i nie powiedzieć nic,

co przyspieszyłoby niefortunną interwencję masową.

Najbardziej uderzającą cechą tego potężnego niepokoju na skalę kraju było jego

skupienie się na kwestii narodowej i nieuwzględnienie wszelkich innych. Nie było

tu najmniejszego śladu antyamerykańskich sentymentów; choć brytyjski Urząd Kolonialny był

przedstawiany jako sojusznik Departamentu Stanu, a żądanie niepodległości wciąż zyskiwało

na sile, nie było również sentymentów antybrytyjskich. Nie było żadnych sugestii

izolacjonizmu, a nawet, mimo nacisku na sprawę niezależności, antyimperializmu. Masy

Trynidadu i Tobago postrzegały zwrot bazy jako pierwszy i podstawowy krok

w poszukiwaniach narodowej tożsamości. Krok, za który ludzie byli gotowi cierpieć, a jeśli

zaszłaby taka konieczność (jestem tego całkowicie pewien, o ile można być pewnym takich

rzeczy) – walczyć i ginąć. Nie interesowały ich jednak w żaden sposób problemy zwyczajowo

towarzyszące walce z obcą bazą. Nie dlatego, że brakowało im wiedzy, bo mieli ją z całą

pewnością. Posiadali jednak ogromne doświadczenie w stosunkach międzynarodowych

i w pełni zdawali sobie sprawę z tego, czego chcą. Na sąsiednich wyspach ludność

odpowiedziała w ten sam sposób na sprawę, która w ich mniemaniu dotyczyła Indii

Zachodnich. Konferencja prasowa przywódcy politycznego stała się najpopularniejszym

programem radiowym na Karaibach. Powtórzyły się wydarzenia z lat 1937–1938. „Wolny

jesteś od początku, jeśli wydaje się inaczej, rusz się, po prostu się rusz i ruszając się mów,

że to przyrodzona wolność wprawia cię w ruch”28. Choć nad ludźmi wciąż powiewała

brytyjska flaga, w swoich żądaniach i demonstracjach w sprawie Chaguaramas byli wolni,

bardziej niż mogliby być od lat.

Narodową tożsamość Indii Zachodnich łatwiej dostrzec w pracach opublikowanych

przez autorów z tych ziem.

Vic Reid z Jamajki jest jedynym zachodnioindyjskim pisarzem, który wciąż tam żyje.

Prawdopodobnie dlatego obiera za swoją scenę Afrykę. Afrykanin, który dobrze zna Antyle,

zapewnia mnie, że w opowieści Reida nie ma nic afrykańskiego. To Indie Zachodnie

w afrykańskim przebraniu. Czymkolwiek by nie była, powieść jest tour de force. Afrykańska czy

zachodnioindyjska sprowadza przyziemne problemy mniej rozwiniętych krajów

28

George Lamming, Season of Adventure.


134

do wspólnego mianownika. Rozpoznawalny dźwięk nowej orkiestry zachodnioindyjskiej

nie jest głośny, ale wyrazisty. Los postaci Reida nie jest mu obojętny. Namiętności polityczne

są w jego dziełach przenikliwe i splatają się w walce na śmierć i życie. A jednak Reid jest

chłodny tak, jak nie mógłby być i nie był żaden europejski albo afrykański pisarz, jak nie byli

i nie potrafiliby być Garvey, Padmore i Césaire. Źródło jego chłodu jest dobrze widoczne

u najbardziej wpływowego i najszerzej znanego przedstawiciela szkoły zachodnioindyjskiej,

George’a Lamminga z Barbadosu.

Ograniczając się tylko do przedmiotu naszych rozważań, przywołamy zaledwie jedną

scenę z ostatniej z czterech wspaniałych powieści Lamminga.

Powell, bohater Season of Adventure jest mordercą, gwałcicielem, jednym słowem kryminalistą

z zachodnioindyjskiego społeczeństwa. Nagle, w dziewięciu dziesiątych długości książki,

autor umieszcza trzy strony zatytułowane „Nota od autora”. Pisząc w pierwszej osobie,

opowiada o Powellu.

Do ukończenia dziesiątego roku życia Powell i ja mieszkaliśmy razem, na równi

darzeni uczuciami naszych matek. Powell spełniał moje marzenia; ja żyłem jego

pasjami. Jako równolatkowie, klasa po klasie, Powell i ja uczyliśmy się w tej samej

szkole podstawowej.

I wtedy nadszedł rozłam. Otrzymałem urzędowe stypendium, które było początkiem

mojej wędrówki do innego świata, świata o tych samych fundamentach, całkowicie

różniącego się jednak stylem życia od tego, który znałem z dzieciństwa. Zyskałem

przywilej, który teraz zatrzasnął drzwi mojej przyszłości przed nosem Powella i całą

tonelle29. Byłem tak blisko Powella jak moja skóra jest bliska mojej dłoni, którą

pokrywa czernią. A mimo to! Mimo to zapomniałem tonelle jak człowiek, który

zapomina wojnę i dołączyłem do tego nowego świata, tak niedawnego i lekkiego jak

piórko w porównaniu z przeszłością. Instynktownie przywiązałem się do nabytego

przywileju i pomimo wszystkich moich wysiłków wciąż tkwię w jego objęciach.

Wierzę każdą cząstką mojego ciała, że szalony impuls, który doprowadził Powella

do przestępczego upadku, był w dużej mierze moim dziełem. Nie zbędę tego gadką

o uwarunkowaniach środowiskowych; nie mogę też przerzucić swojego moralnego

kalectwa na obcą świadomość z łatką „imperialista”. Zabiorę ze sobą do grobu wiedzę

o mojej odpowiedzialności za to, co przydarzyło się mojemu bratu.

Powell wciąż czai się w zakamarkach mojego serca wraz z dwuznaczną miłością,

jakimś dziwnym cieniem żalu bez imienia; jednak także z najgłębszą, najgłębszą

29

Tonelle – świątynia wudu [przyp. tłum.].


135

nostalgią. Nigdy bowiem, odkąd opuścił mnie świat jego dzieciństwa, nie czułem się

autentyczną częścią czegokolwiek.

W obszernej literaturze antykolonialnej to coś nowego – Indianin Zachodni tego pokolenia

bierze na siebie całkowitą odpowiedzialność za Indie Zachodnie.

To samo robi Vidia Naipaul z Trynidadu. Jego pan Biswas pisze swój pierwszy artykuł

do gazety.

TATUŚ WRACA DO DOMU W TRUMNIE

Ostatnia podróż amerykańskiego odkrywcy

M. Biswas – W chłodni

[…] Niecały rok wcześniej tatuś – George Elmer

Edman, znany powszechnie podróżnik i odkrywca –

wyjechał, by badać Amazonię.

No cóż, mam dla was wiadomość, dziateczki

Tatuś jest już w drodze do domu.

Wczoraj minął Trynidad.

W trumnie (Naipaul 2002, 36).

Dzięki tej publikacji pan Biswas, były pracownik rolny i właściciel małego sklepu, zdobywa

pracę w gazecie.

Pan Biswas pisał list protestacyjny. Zajęło mu to dwa tygodnie. List liczył osiem

stron maszynopisu. Po wielu przeróbkach rozwinął się w szeroko zakrojony esej filozoficzny

o naturze ludzkiej; syn bohatera uczęszcza do szkoły średniej i razem z nim wertuje Szekspira

w poszukiwaniu cytatów, których najwięcej znajdują w Miarce za miarkę. Osobie z zagranicy

może umknąć to mdłe odtwórstwo modus operandi otrzaskanego dziennikarza, polityka,

premiera z Indii Zachodnich.


136

Pan Biswas jest teraz homme de lettres. Zaprasza się go na spotkania lokalnych literatów.

Pan Biswas, dla którego szczytem poezji jest twórczość Elli Wheeler Wilcox30, szumią

w głowie whisky i rozmowy o Lorce, Eliocie, Audenie. Każdy z członków grupy musi

przedstawić wiersz. Pewnego wieczoru pan Biswas, spoglądając przez okno, odnajduje swój

temat.

Zwracał się do matki. Nie przejmował się rytmem; nie wykorzystywał zwodniczych,

abstrakcyjnych słów. Pisał o tym, jak znalazł się na grzbiecie wzgórza i zobaczył czarną,

skopaną ziemię, ślady po łopacie, podłużne nakłucia zębów wideł. Pisał o podroży,

którą odbył na długo przedtem. Był zmęczony. Ona skłoniła go do odpoczynku.

Był głodny. Nakarmiła go. Nie miał dokąd pójść. Powitała go z radością […]

„To poemat” – powiedział – „prozą”.

[…] „Nie ma tytułu” zaczął i jak się spodziewał, zostało to przyjęte z zadowoleniem.

Ale potem się zbłaźnił. Myśląc, że jest zupełnie wolny od uczuć, które opisał,

rozpoczął odważnie recytację poematu, posunął się nawet do aluzyjnych kpin

z samego siebie. Jednak w miarę czytania ręce zaczęły mu drżeć, kartki szeleściły,

a gdy mówił o podróży, zawiódł go głos. Łamał mu się właściwie bez przerwy. Pan

Biswas mrugał też oczami. Mimo to brnął dalej, zmagając się z emocjami na tyle

widocznymi, że kiedy skończył, nikt nie powiedział słowa […] (Naipaul 2002, 251–

252).

Indianin ośmieszył się, naśladując amerykańskie dziennikarstwo, Szekspira, T.S. Eliota, Lorcę.

Dotarł do prawdy, gdy napisał o swoim zachodnioindyjskim dzieciństwie,

zachodnioindyjskiej matce i zachodnioindyjskim krajobrazie. Pan Biswas, podobnie jak

Naipaul, jest z Indii Wschodnich. Jednak ich problemem było stworzenie polityki obu ras

w obrębie Indii Zachodnich, by umożliwić uniknięcie ataku na stary system kolonialny.

Indianin Wschodni stał się tak zachodnioindyjski jak wszyscy inni wygnańcy.

Najbardziej współczesny prozaik z Indii Zachodnich jest zarazem jednym

z najdziwniejszych żyjących powieściopisarzy. Począwszy od 1958 roku opublikował już

cztery powieści31. Pochodzi z Gujany Brytyjskiej, stanowiącej część

południowoamerykańskiego kontynentu, która mieści w sobie 40 000 mil kwadratowych gór,

płaskowyżów, lasów, dżungli, sawanny, najwyższych wodospadów, rdzennych Ameryndów,

30

Ella Wheeler Wilcox (1850–1919) – amerykańska pisarka i poetka. Jej twórczość określa się jako radosną, pełną akceptacji i optymistyczną, a przyjętą przez nią formą są proste, rymowane wersy [przyp. tłum.].

31 Palace of The Peacock, The Far Journey of Oudin, The Whole Armour, The Secret Ladder.


137

osiadłych wspólnot zbiegłych niewolników z Afryki – a wszystko to w dużej mierze

nieodkryte. Przez piętnaście lat Wilson Harris pracował na tym nowym terytorium jako

geodeta. Był typowym członkiem liczącego sześćset tysięcy ludzi społeczeństwa Indii

Zachodnich, zajmującego wąski pas nabrzeża. Harris postawił kropkę nad i w kwestii

samopostrzegania tożsamości narodowej Indii Zachodnich. Młody Gujańczyk, pół-Chińczyk,

pół-Murzyn, uciekając przed policją, odkrywa, że wszystkie poprzednie pokolenia –

Duńczycy, Anglicy, Francuzi, kapitaliści, niewolnicy, uwolnieni, biali i czarni – były

pokoleniami uciekinierów.

Wszystkie niespokojne i kapryśne duchy każdego z eonów (jak myślano,

zabalsamowane na dobre) powracają, by osiąść w naszej krwi. A my musimy od nowa

zacząć tam, gdzie one zaczęły swe odkrycia. Musimy znów zebrać ziarna tam, gdzie

je porzucono. Nic nie pomoże oddawanie czci najbardziej przegniłej tacoubie32

i pniakowi na powierzchni gleby historii. Istnieje osobny świat gałęzi, doznań, który

nam umknął i musimy zacząć od nowa, od samych korzeni, nawet jeżeli wyglądają

niepozornie. Krew, soki, ciało, żyły, arterie, płuca, serce, serce lądu, Sharon33. Jesteśmy

pierwszymi rodzicami, którym może udać się utrzymanie domu przodków. Zbyt młodzi?

Nie wiem. Za duża odpowiedzialność? Czas pokaże. Musimy stawić temu czoła.

W innym wypadku będzie już za późno, by zatrzymać wszystkich przed ucieczką

i upadkiem. A wtedy nawet wszystkie Konie Króla i wszyscy Jego Ludzie nie będą

w stanie nas na powrót zebrać. Podobnie jak wszystkie bananowce, platany i drzewa

kawowe niedaleko Charity34. Niedaleko stąd, wiesz, wieje lekki wiatr i wyrywa

wszystko z ziemi. To dlatego, że na ziemi nie można polegać. Tylko pegasse35.

Z wierzchu wygląda na żyzną, ale właściwie to tyle. Jak myślisz, co powiedzą, gdy

do tego dojdzie, gdy plony znikną? Wzruszą ramionami i powiedzą, że i tak były

zbędne. Nie mogą nawet zauważyć, że to my, nasza krew, nieustannie umykająca,

w rzekach i w morzu, wszędzie, plamiąca krzewy. To teraz jest czas, by nauczyć

noworodka stać, Sharon; ty i ja; to zależy od nas, nawet jeśli upadniemy na kolana

i przyczołgamy się, by się zakorzenić, zanim na dobre się podniesiemy36.

Nie ma tu miejsca na to, by uporać się z zagadnieniem poety lub śpiewaka w tradycji

literackiej. W tańcu, w innowacyjnych instrumentach muzycznych, w wyśpiewywaniu

32

Tacouba – naturalny most utworzony przez przewrócone drzewo [przyp. tłum.]. 33

Sharon – bohaterka cytowanej powieści [przyp. tłum.]. 34

Charity – niewielkie nadrzeczne miasto w Gujanie [przyp. tłum.]. 35

Pegasse – ciemna, luźna, torfowa, kwaśna gleba powstająca z rozkładu roślin. Charakterystyczna dla Gujany [przyp. tłum.].

36 Powyższy fragment pochodzi z Palace of The Peacock.


138

ludowych ballad niemających sobie równych na całym świecie, masy ludzkie nie szukają

tożsamości narodowej – one ją wyrażają. Pisarze zachodnioindyjscy odkryli Indie Zachodnie

i ich mieszkańców, ludzi prosto z serca naszego niespokojnego wieku, zajętych

odnajdywaniem samych siebie, stanowczych w tych poszukiwaniach, ale pozbawionych

nienawiści czy złej woli wobec obcego, a nawet wobec gorzkiej imperialistycznej przeszłości.

Aby zostać przyjętymi w poczet narodów, te nowo powstałe muszą wnieść ze sobą coś

nieznanego. W innym wypadku będzie to tylko urzędowe udogodnienie albo konieczność.

Zachodni Indianie przynieśli coś nowego.

Również Albion37 był kiedyś

kolonią jak nasza […]

zaburzoną

Spienionymi kanałami i jałowym

trudem38

Gorzkiego rozłamu.

Wszystko kończy się współczuciem.

Tak odmiennie od serca

zamiarów39.

Pasję – nie wypaloną, ale zwróconą ku wnętrzu. Toussaint próbował to uczynić i poniósł za

to śmierć. Rozdarta, poskręcana, naprężona do granic udręki, zatruta opatentowanymi

lekarstwami, żyje w państwie, któremu początek dał Fidel. Jest pasją Indianina Zachodniego

z Zachodnich Indii. Dla niej, Toussaint, pierwszy i największy z Indian Zachodnich, oddał

swoje życie.

Przełożyła Anna Piekarska

37

Albion – dawne określenie wyspy Wielka Brytania [przyp. tłum.]. 38

C.L.R. James w przytaczanym fragmencie umieszcza słowo expanse (przestwór, bezmiar) zamiast słowa expense (tu tłumaczonego jako trud) [przyp. tłum.].

39 C.L.R. James cytuje tutaj wiersz Dereka Walcotta Ruins of A Great House [przyp. tłum.].


139

Wykaz literatury

Césaire, Aimé. 1978. „Powrót do rodzinnego kraju.” Tłum. Zbigniew Stolarek. Literatura na świecie 2 (82): 172–207.

Chénier, André. 2001. „Młoda branka.” W Antologia poezji francuskiej, t. 2. Tłum. Leopold Staff. Warszawa: Czytelnik.

Eliot, Thomas Stearns. 2007. „Cztery kwartety.” W W moim początku jest mój kres. Tłum. Adam Pomorski. Warszawa: Świat Książki.

Naipaul, Vidiadhar Surajprasad. 2002. Dom pana Biswasa. Tłum. Krzysztof Obłucki. Warszawa: Noir Sur Blanc.

Szekspir, William. 2004. Tragiczna historia Hamleta, księcia Danii. Tłum. Maciej Słomczyński. Kraków: Zielona Sowa.


140

C.L.R. James – urodzony 4 stycznia 1901 roku w Tunapunie na Trynidadzie. Historyk

kultury i społeczeństwa, marksista, publicysta, pisarz i działacz polityczny. Jego najbardziej

znana praca to Black Jacobins – historyczna analiza rewolucji na Haiti lat 1791–1804. Jedna

z czołowych postaci ruchu panafrykańskiego. Członek IV Międzynarodówki. Zmarł

w Londynie 31 maja 1989.

CYTOWANIE: James, C. L. R. 2016. Od Toussainta L’Ouverture’a do Fidela Castro.

Praktyka Teoretyczna 2(20). 112-140.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.4

Rewolucyjne wyobrażenia przyszłości


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.5


SAMODYSCYPLINA I WSZECHSTRONNOŚĆ –

CZŁOWIEK KOMUNISTYCZNY W UJĘCIU LENINA

FLORIAN NOWICKI

Abstrakt: Artykuł poświęcony jest koncepcji człowieka komunistycznego, jaka wyłania się

z pism Włodzimierza Lenina. Autor podkreśla, iż jest ona niekompletna, a w związku z tym

niejednoznaczna – prowokująca do zapełniania jej „luk” materiałem nie odnoszącym się

bezpośrednio do problematyki społeczeństwa komunistycznego. Rekonstrukcja podąża

tropem dwóch pojęć: samodyscypliny i wszechstronności, przy czym duże znaczenie ma

proponowane w artykule rozróżnienie na samodyscyplinę pozytywną i negatywną. Przez

samodyscyplinę pozytywną rozumie się ogólnie samodyscyplinowanie się do działań na rzecz

społeczeństwa, przy czym za zasadniczy obszar tego rodzaju samodsycypliny uznaje się sferę

pracy. Chodzi więc głównie o samodyscyplinowanie się do pracy – konieczne z uwagi na brak

mechanizmów przymusu ekonomicznego w komunizmie (urzeczywistniającym zasadę

podziału wedle potrzeb, a nie wkładu pracy). Przez samodyscyplinę negatywną rozumie się

z kolei powstrzymywanie się od działań szkodliwych społecznie, czyli od tzw. ekscesów –

konieczne z uwagi na bezpaństwowy charakter społeczeństwa komunistycznego.

Samodyscyplina (pozytywna i negatywna) stanowi korelat komunistycznej wolności

negatywnej, polegającej (w ujęciu Lenina) na braku jakichkolwiek mechanizmów dyscypliny

zewnętrznej, a więc jakiegokolwiek „zarządzania” ludźmi (choćby ultrademokratycznego).


144

Charakteryzując z kolei Leninowskie rozumienie postulatu wszechstronności, autor

przywołuje m.in. koncepcję kształcenia politechnicznego (wysuniętą przez Marksa,

a rozwijaną przez życiową partnerkę Lenina, Nadieżdę Krupską), odnosząc się także do

problemu „inteligentyzacji” proletariatu, a więc postulatu przyswojenia przez proletariat

pozytywnych cech inteligencji (rozległość horyzontów, zdolność do samodzielnego,

krytycznego „przetwarzania” dorobku kultury ogólnoludzkiej), oddzielonych od jej cech

negatywnych (brak umiejętności pracy zespołowej).

Słowa kluczowe: komunizm, człowiek komunistyczny, socjalizm, Marks, Lenin, Krupska,

praca, czas wolny, wolność, królestwo wolności.

Florian Nowicki: Samodyscyplina i wszechstronność…

145

1. Uwagi wstępne

Zacznijmy od stwierdzenia dość oczywistego faktu: Lenin nigdy nie zajmował się

fantazjowaniem na temat komunizmu, a wszystkie jego wypowiedzi dotyczące przyszłego

człowieka i społeczeństwa komunistycznego uwikłane są ściśle w konteksty należące do jego

teraźniejszości, ewentualnie – stosunkowo bliskiej przyszłości (inna rzecz, że Lenin,

w niektórych swoich wypowiedziach, traktuje komunizm jako kwestię stosunkowo bliskiej

przyszłości [Lenin 1988i, 306]1). Mówienie zatem o Leninowskiej koncepcji komunizmu,

tudzież Leninowskiej koncepcji człowieka komunistycznego, wydawać się może nadużyciem.

W niniejszym artykule – wbrew powyższej uwadze – spróbujemy jednakże zastanowić się nad

koncepcją człowieka komunistycznego, jaka wyłania się z wypowiedzi Lenina, dotyczących

istoty ustroju komunistycznego (różnicy między komunizmem i socjalizmem) a także natury

„pracy komunistycznej”. Na marginesie pozostawimy wypowiedzi Lenina dotyczące

tzw. moralności komunistycznej – Leninowska „moralność komunistyczna” wydaje się

bowiem raczej moralnością człowieka walczącego o komunizm, a więc człowieka okresu

przejściowego, niż człowieka komunistycznego, czyli człowieka żyjącego w zbudowanym już

społeczeństwie komunistycznym („U podstaw moralności komunistycznej leży walka

o umocnienie i doprowadzenie do końca budowy komunizmu” [Lenin 1988i, 302]).

Już w tym miejscu wypada jednak zaznaczyć, iż koncepcja będąca przedmiotem naszych

rozważań jest konstrukcją dalece niekompletną, nie rozstrzygającą wielu istotnych

problemów, i tym samym prowokującą interpretatorów/ki do zapełniania jej „luk”

materiałem zaczerpniętym z wypowiedzi Lenina dotyczących zupełnie innych zagadnień.

Pokusie tej nie oprzemy się również w niniejszym artykule.

Człowiek komunistyczny ma być – według Lenina – człowiekiem, po pierwsze,

samodyscyplinującym się, po drugie, wszechstronnie rozwiniętym. Zacznijmy od pierwszej

kwestii. Lenin przeciwstawia samodyscyplinę (dyscyplinę świadomą) dyscyplinie zewnętrznej

– dyscyplinie bata i głodu społeczeństw klasowych (Lenin 1988f, 358; Lenin 1988h, 13)

(a także socjalistycznej dyscyplinie kontroli administracyjnej i bodźców ekonomicznych).

Definicję samodyscypliny znajdujemy u Krupskiej. „Skąd – pyta Krupska – bierze się

1 „Pokolenie, którego przedstawiciele liczą obecnie około 50 lat, nie może spodziewać się, że zobaczy

społeczeństwo komunistyczne. Do tego czasu pokolenie to wymrze. Natomiast pokolenie, które liczy obecnie 15 lat – nie tylko zobaczy społeczeństwo komunistyczne, ale i samo będzie to społeczeństwo budowało. i powinno ono wiedzieć, że zadaniem całego jego życia jest budowanie tego społeczeństwa” (Lenin 1988i, 306).


146

dobrowolna dyscyplina? Z pełnej świadomości, że trzeba postąpić właśnie tak, a nie inaczej”.

Co skłania chłopca do nocnej, dziesięciokilometrowej wyprawy po lekarstwo dla matki?

„Miłość do matki i świadomość, że lekarstwo ją uratuje. Więc i pionierzy muszą zdawać sobie

jasno sprawę z tego, co robią. Wówczas będzie się w nich również umacniać dobrowolna

dyscyplina” (Krupska 1951, 102).

Lenina interesują dwa aspekty komunistycznej samodyscypliny. Pierwszy z nich dotyczy

pracy (komunistyczny stosunek do pracy), drugi – przestrzegania elementarnych norm

współżycia społecznego (powstrzymywanie się od „ekscesów”). Państwo a rewolucja (pisane

w 1917 roku) dostarcza interesującego materiału do analizy poglądów Lenina na drugi

z wyróżnionych aspektów komunistycznej samodyscypliny. Aspektowi pierwszemu – pracy

komunistycznej – poświęcony jest natomiast tekst z 1919 roku, Wielka inicjatywa (O bohaterstwie

robotników na zapleczu. Z okazji „komunistycznych subotników”). Zbliżone poglądy na pracę

komunistyczną przedstawia Lenin również w innych tekstach pochodzących z tego samego

okresu, poświęconych analizie zjawiska „komunistycznych subotników”.

2. Komunizm w świetle pracy Państwo i rewolucja

Leninowska charakterystyka komunizmu z Państwa a rewolucji przypisuje mu dwa zasadnicze

atrybuty:

– obowiązywanie komunistycznej zasady podziału: od każdego/ej wedle możliwości, każdemu/ej

wedle jego/ej potrzeb (przeciwstawianej socjalistycznej zasadzie podziału według pracy);

– bezpaństwowość (przerastanie socjalizmu w komunizm obejmuje proces obumierania

państwa).

Państwo będzie mogło obumrzeć całkowicie wtedy, kiedy społeczeństwo urzeczywistni

zasadę: „każdy według swoich zdolności, każdemu według jego potrzeb”, tj. kiedy ludzie

do takiego stopnia przywykną do przestrzegania zasadniczych reguł współżycia i kiedy

praca ich będzie tak wydajna, że dobrowolnie pracować będą według zdolności. „Ciasny

horyzont prawa burżuazyjnego”, nakazujący rachować z zajadłością Szajloka, czy aby nie

pracuje się pół godziny dłużej niż inni, nie zarabia mniej niż inni – ten ciasny horyzont

zostanie wówczas przekroczony. Podział produktów nie będzie wtedy wymagał

regulowania przez społeczeństwo ilości otrzymywanych przez każdego produktów; każdy

będzie swobodnie brał „według potrzeb” (Lenin 1951, 214).

Atrybut pierwszy bierze Lenin bezpośrednio z Krytyki Programu Gotajskiego (napisanej przez

Marksa w 1875 roku, a opublikowanej przez Engelsa w 1891). Leninowskie rozróżnienie


147

socjalizmu i komunizmu – o tyle, o ile wskazuje na odmienność obowiązujących

w socjalizmie i komunizmie zasad podziału, skorelowanych z odpowiednimi właściwościami

antropologicznymi – odpowiada dokładnie Marksowskiemu rozróżnieniu niższej i wyższej

fazy społeczeństwa komunistycznego.

[W socjalizmie – przyp. FN] Całe społeczeństwo będzie jednym biurem i jedną

fabryką z równą pracą i równą płacą.

Ale ta dyscyplina „fabryczna”, którą proletariat po zwycięstwie nad kapitalistami,

po obaleniu wyzyskiwaczy rozciągnie na całe społeczeństwo, nie jest bynajmniej

ani naszym ideałem, ani naszym celem ostatecznym, lecz jedynie szczeblem niezbędnym

do radykalnego oczyszczenia społeczeństwa od nikczemności i ohydy wyzysku

kapitalistycznego i do dalszego marszu naprzód (Lenin 1951, 218).

Lenin zapowiada tu obumieranie dyscypliny fabrycznej w miarę przerastania socjalizmu

w komunizm. Przez dyscyplinę fabryczną nie należy jednak – w tym kontekście – rozumieć

ścisłej koordynacji działań wielu ludzi w ramach kooperacji złożonej – implikującej istnienie

funkcji „dyrygenta” (Marks 1983, 592)2, tudzież „zasadę autorytetu” (Engels 1969a, 341)3.

Leninowi możemy, jak sądzę, przypisać pogląd, iż o przyszłych losach tego rodzaju

dyscypliny decydować będą obiektywne względy techniczne. Tutaj zaś chodzi o taką

dyscyplinę, która mogłaby obumierać w miarę obumierania określonych cech

„antropologicznych”, będących dziedzictwem epoki społeczeństw klasowych. Lenin ma tu

w gruncie rzeczy na względzie dyscyplinę zewnętrzną w jej specyficznie socjalistycznej formie,

a więc dyscyplinę wymuszaną skrupulatnym normowaniem, ewidencjonowaniem

i premiowaniem. W epoce socjalizmu całe społeczeństwo będzie nie tylko jedną wielką

fabryką, ale także jednym wielkim biurem – normującym ludzką pracę i ewidencjonującym jej

rezultaty, by wszyscy/tkie pracownicy/czki mogli/ły otrzymywać wynagrodzenia stosowne

2 „[…] we wszelkich pracach, w których współdziała wiele jednostek, powiązanie i jedność procesu muszą być

nieodzownie reprezentowane przez jedną kierującą wolę tudzież przez funkcje, które nie dotyczą prac cząstkowych, lecz całokształtu działalności warsztatu, podobnie jak to widzimy u dyrygenta orkiestry. Jest to praca produkcyjna,

która musi być wykonywana przy każdym skombinowanym sposobie produkcji” (Marks 1983, 592). 3 „[…] niezależnie od tego, czy będą one [szczegółowe zagadnienia, dotyczące sposobu produkcji, dystrybucji

materiałów itd. – przyp. FN] rozstrzygane przez delegata postawionego na czele każdego działu produkcji czy też, jeśli byłoby to możliwe, głosem większości, wola jednostki musi się zawsze podporządkować: a to oznacza, że zagadnienia te rozwiązywane będą autorytatywnie. Mechaniczny automatyzm wielkiej fabryki jest o wiele bardziej tyrański niż jacykolwiek drobni kapitaliści zatrudniający robotników. Nad bramami tych fabryk, przynajmniej jeśli idzie o godziny pracy, można napisać: Porzućcie wszelką autonomię, wy, którzy tu wchodzicie! […] Chcieć likwidacji autorytetu w wielkim przemyśle – to tyle co chcieć likwidacji wielkiego przemysłu – zniszczenia przędzalnictwa parowego dla powrotu do kołowrotka” (Engels 1969a, 341).


148

do ilości i jakości wydatkowanej przez nich/nie pracy. Socjalistyczne biuro zastąpi

kapitalistyczny rynek z żywiołowo działającym prawem wartości, by… urzeczywistnić prawo

wartości w jego czystej postaci. Postępowe przemiany antropologiczne nie zdołają

wyrugować przemysłowych „dyrygentów” – o ile będą oni niezbędni ze względów

technicznych. Mogą one jednakże doprowadzić do zamknięcia socjalistycznego „biura”.

Gdy ludzie nauczą się pracować na miarę swoich możliwości (a nie poniżej swych

możliwości) bez ekonomicznych „marchewek” w postaci wyższych wynagrodzeń, cała

buchalteria związana z normowaniem i ewidencjonowaniem, a więc kontrolowaniem, okaże się

przeżytkiem. Socjalistyczna dyscyplina biurowa zastąpiona zostanie komunistyczną

samodyscypliną (Lenin powtarza w Państwie a rewolucji argumentację Marksa odnośnie do tego,

iż pozornie sprawiedliwa zasada równej płacy za równą pracę, czyli wyższej płacy

za lepszą/dłuższą pracę, która urzeczywistniona zostanie w socjalizmie, jest zasadą

niesprawiedliwą, jeśli uwzględnić fakt, że ludzie nie są sobie równi pod względem

posiadanych „zdolności”; komunizm – rozrywając związek między wkładem pracy

a wynagrodzeniem – realizuje więc wyższą formę sprawiedliwości niż sprawiedliwość

socjalistyczna, będąca w istocie realizacją burżuazyjnego prawa wartości).

Leninowską innowację – przynajmniej w stosunku do „litery” Krytyki Programu

Gotajskiego – stanowi atrybut drugi: bezpaństwowość. W tym zakresie Lenin podąża raczej

za anarchizującą terminologią Engelsa, mówiącego explicite o obumieraniu państwa (Engels

1972a, 313) i odesłaniu go do muzeum starożytności (Engels 1969b, 191), niż za Marksem –

poprzestającym na bardziej umiarkowanej formule depolityzacji władzy państwowej z Nędzy

filozofii (Marks 1962, 198) i Manifestu komunistycznego (Engels i Marks 1962, 536), który w Krytyce

Programu Gotajskiego mówi nawet o przyszłej „państwowości społeczeństwa

komunistycznego” (Marks 1972, 33).

Obydwa atrybuty łączy to, iż implikują one człowieka samodyscyplinującego się.

Komunistyczna zasada podziału implikuje bezpośrednio określony rodzaj komunistycznej

samodyscypliny: samodyscyplinowanie się do pracy. Samodycyplinowanie się do pracy

możemy uznać za kluczową odmianę samodyscypliny pozytywnej, polegającej

na samodyscyplinowaniu się do rozmaitych działań pozytywnych, mających na celu dobro

wspólne. Samodyscyplinę pozytywną należy odróżnić od samodyscypliny negatywnej:

samodyscyplinowania się do unikania działań społecznie szkodliwych, tzw. ekscesów. Atrybut

drugi – bezpaństwowość – implikuje człowieka, który nie tylko samodyscyplinuje się do pracy


149

(i innych działań pozytywnych), ale ponadto: dobrowolnie powstrzymuje się od ekscesów

(co czyni bezużytecznym wszelki aparat, mający chronić społeczeństwo przed jednostkami

dopuszczającymi się ekscesów).

Rozpatrzmy oddzielnie dwie odmiany komunistycznej samodyscypliny, do których

odsyła Leninowska charakterystyka komunizmu (syntetyzująca Marksowski wątek

komunistycznej zasady podziału z Engelsowskim wątkiem obumierania państwa):

samodyscyplinę pozytywną (w odniesieniu do pracy) i samodyscyplinę negatywną (unikanie

ekscesów).

3. Komunistyczna samodyscyplina pozytywna

Przejście do komunistycznej zasady podziału (czyli do interesującej nas tu samodyscypliny

pozytywnej) wymaga według Marksa i Lenina zaistnienia co najmniej trzech przesłanek:

zaniku przeciwieństwa między pracą fizyczną i umysłową, masowego uwewnętrznienia

potrzeby pracy i radykalnego wzrostu materialnego dobrobytu:

W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające człowieka

podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo

pomiędzy pracą fizyczną a umysłową; kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania,

ale najważniejszą potrzebą życiową; kiedy wraz ze wszechstronnym rozwojem jednostek

wzrosną również ich siły wytwórcze, a wszystkie źródła zbiorowego bogactwa popłyną

obficiej – wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasny horyzont

prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze: Każdy

według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb! (Marks 1972, 24).

Podążmy tropem przesłanki drugiej (masowe uwewnętrznienie potrzeby pracy). Na pierwszy

rzut oka sprawa jest oczywista: jeżeli ludzie pracować będą gwoli zaspokojenia potrzeby pracy

(a nie wyłącznie dla uzyskania określonego wolumenu dóbr konsumpcyjnych), będą oni

pracowali na miarę swoich możliwości (a nie poniżej swych możliwości) – pomimo braku

skłaniających ich ku temu bodźców o charakterze ekonomicznym. Wyłania się jednak

następujące pytanie: czy wchodząca tu w grę – jako przesłanka komunistycznych stosunków

podziału – potrzeba pracy jest tą samą potrzebą twórczej eksterioryzacji – „gatunkową”

potrzebą „przetwarzania świata przedmiotowego”, „wolnej, świadomej działalności” – którą

ma na względzie Marks, gdy piętnuje zjawisko alienacji pracy? (Marks 1976, 550–554).

Odpowiedź pozytywna zakłada, iż to właśnie praca stanowić będzie w komunizmie

podstawową formę ludzkiej samorealizacji, twórczości, eksterioryzacji; że to właśnie czas


150

pracy będzie czasem zaspokajania „najważniejszej potrzeby życiowej”, czasem ludzkiego

„samourzeczywistniania się”, stymulowania i stosowania specyficznie ludzkich „zdolności”;

że to właśnie praca stanie się obszarem realizacji Marksowskiej prognozy o utożsamieniu

rozwoju uzdolnień rodzaju ludzkiego z rozwojem poszczególnych jednostek (Marks 1981,

140). Zaspokajając potrzebę pracy, obywatele/ki społeczeństwa komunistycznego zaspokajać

będą w gruncie rzeczy metapotrzebę życia specyficznie ludzkiego. Konieczne wydaje się

tu jednak założenie „atrakcyjności” pracy komunistycznej, a więc założenie, iż praca stanie się

w przyszłości dogodnym terenem ludzkiej twórczości, swobodnego rozwoju „energii

fizycznej i duchowej”, formowania (wszechstronnie) rozwiniętych osobowości. Mówiąc

w tym kontekście o „atrakcyjności” przyszłej pracy, nie mamy zatem na względzie jej

hipotetycznego przekształcenia w rozrywkę, ale – przeciwnie – jej przekształcenie

w „diabelnie poważny trud” ludzkiego „samourzeczywistniania się” (Marks 1986, 491).

Sformułujmy jednak interpretację alternatywną: potrzeba pracy, o której piszą Marks

i Lenin jako o przesłance komunistycznych stosunków podziału, nie jest (egocentryczną)

potrzebą twórczej eksterioryzacji, ale (altruistyczną) potrzebą działania dla dobra ogółu, którą

można uznać za istotną składową – kolektywistycznie zorientowanego – światopoglądu

komunistycznego.

A co w takim razie – wypada zapytać – z potrzebą twórczej eksterioryzacji? Z pism

Marksa można wywieść koncepcję, w świetle której potrzeba twórczej eksterioryzacji

zaspokajana będzie w komunizmie po pracy (np. w formie amatorskiej działalności naukowej,

artystycznej i sportowej), a więc w komunistycznym „królestwie wolności” – i to właśnie

w „królestwie wolności” (czas wolny) hartować się będą wszechstronnie rozwinięte

osobowości ludzi komunistycznych. Na gruncie tej koncepcji kwestia skracania czasu pracy

„do stale spadającego minimum” (zob. np.: Marks 1986, 575, 578–579) nabiera znaczenia

absolutnie pryncypialnego. Skoro długość czasu wolnego stanowi zasadniczą miarę rozwoju

„królestwa wolności”, wytwarzanie czasu wolnego (dzięki rozwijaniu techniki) okazuje się

równoznaczne z wytwarzaniem komunistycznej formy „bogactwa”. Koncepcja ta – dodajmy

– nie wymaga przyjmowania wątpliwego założenia o „atrakcyjności” pracy komunistycznej –

w zupełności wystarcza tu założenie o jej nieszkodliwości (braku deformującego wpływu na

fizyczno-intelektualny rozwój jednostek dzięki postulowanemu przez Marksa zniesieniu

dawnego podziału pracy).


151

Autorytet Marksa nie pozwala jednoznacznie rozstrzygnąć wchodzącego tu w grę

dylematu. Marks ujmuje (przyszłą) pracę jako formę „samourzeczywistniania” się podmiotu,

sugerując nawet, iż „produkcja w imię produkcji oznacza właściwie rozwój ludzkich sił

wytwórczych, a więc rozwój bogactwa natury ludzkiej jako cel sam w sobie” (Marks 1986, 238, 491;

Marks 1981, 139–140).

Za istotną przesłankę takiego stanowiska można uznać formułowane przez Marksa

prognozy odnośnie do tendencji rozwojowych wielkiego przemysłu, który w coraz większym

stopniu wymagać będzie „jednostek wszechstronnie rozwiniętych”: „Wielki przemysł czyni

sprawą życia i śmierci” „zastąpienie jednostki cząstkowej, prostego nosiciela jakiejś

cząstkowej funkcji społecznej, przez jednostkę wszechstronnie rozwiniętą, dla której różne

funkcje społeczne są kolejno po sobie następującymi formami jej działalności” (Marks 1968,

580, 581). Na hipotezie tej wspiera się postulowany przez Marksa ogólnikowo system

pedagogiczny:

Z systemu fabrycznego, jak to Robert Owen wykazał szczegółowo, wyrosły zalążki

systemu wychowawczego przyszłości, który wszystkie dzieci powyżej pewnego wieku

obejmie wychowaniem łączącym pracę produkcyjną z nauką i gimnastyką, nie tylko

w celu zwiększenia produkcji społecznej, lecz także w celu uformowania wszechstronnie

rozwiniętych ludzi (Marks 1968, 575–576).

Marks przewiduje intelektualizację, unaukowienie przyszłej pracy produkcyjnej, jej

przekształcenie w „czynność nadzoru i regulowania” (Marks 1986, 576): „ustanie praca, którą

człowiek sam się trudził, a którą będzie mógł powierzyć rzeczom, by ją za niego

wykonywały” (Marks 1986, 238).

W produkcji materialnej praca może przybrać podobny [wolny, atrakcyjny – przyp. FN]

charakter tylko jeżeli: 1) posiada charakter społeczny, 2) mając charakter naukowy, jest

zarazem pracą ogólną, nie wysiłkiem człowieka, działającego jak wytresowana siła

przyrody, lecz podmiotem, występującym w procesie produkcji już nie w postaci

przyrodniczej, żywiołowej, lecz jako działalność regulująca wszystkie siły przyrody (Marks

1986, 491).

Z drugiej strony, tenże sam Marks, wychodząc z niejednokrotnie formułowanego założenia,

iż to właśnie czas wolny stanowi zasadniczą przestrzeń rozwoju człowieka (uzdolnień, sił

twórczych/wytwórczych jednostek) (Marks 1986, 575, 578–579; Marks 1966, 109–110, 298–


152

300), stwierdza explicite, że dopiero poza granicami produkcji materialnej „rozpoczyna się

rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności” (Marks 1984, 560–

561).

Co na to Lenin? Lenin nie podejmuje nigdzie problemu „miejsca” zaspokajania

potrzeby twórczej eksterioryzacji w komunizmie (ani też nie zajmuje się samą tą potrzebą, jak

również alienacją pracy) – odpowiada on jednak explicite na pytanie o naturę potrzeby pracy

(jako przesłanki stosunków komunistycznych), łącząc ją z ogólniejszą potrzebą działania

na rzecz dobra ogółu (a nie z potrzebą twórczej eksterioryzacji):

W węższym i ściślejszym tego słowa znaczeniu praca komunistyczna jest to bezpłatna

praca na rzecz społeczeństwa, praca wykonywana nie ze względu na spełnienie

określonego obowiązku, nie w celu uzyskania prawa do otrzymania pewnych

produktów, nie według z góry ustalonych i zatwierdzonych norm, lecz praca

dobrowolna, praca niezależna od norm, praca wykonywana nie z uwagi

na wynagrodzenie, nie przewidująca wynagrodzenia, wynikająca z nawyku do pracy

dla dobra ogółu i oparta na świadomym stosunku (który stał się nawykiem)

do konieczności pracy dla dobra ogółu, praca jako potrzeba zdrowego organizmu

(Lenin 1988d, 302).

Potrzeba pracy nie jest tu ujmowana jako rezultat hipotetycznej „atrakcyjności” pracy

komunistycznej (w wyłuszczonym wcześniej sensie), ale jako wynik internalizacji określonego

światopoglądu, korelat „świadomego stosunku (który stał się nawykiem) do konieczności

pracy dla dobra ogółu”. Owszem, w tym ujęciu praca stanowi zarazem „potrzebę zdrowego

organizmu” – nie spotykamy tu jednak sugestii, jakoby miała ona cokolwiek wspólnego

z potrzebą działalności autentycznie twórczej, tudzież samorozwojowej. Człowiek

komunistyczny, pracując, nie tyle się więc eksterioryzuje, ile samodyscyplinuje – tzn. działa

zgodnie z zaleceniami uwewnętrznionego światopoglądu. Ewentualna przykrość związana

z poddawaniem samego/ej siebie tego rodzaju dyscyplinie kompensowana jest nie satysfakcją

płynącą z uprawiania działalności twórczej (możliwością przeglądania się w swych „dziełach”)

oraz wynikającymi z uprawiania takiej działalności profitami osobowościowymi (rozwinięta

osobowość jako komunistyczna forma „bogactwa”), ale (zdeterminowaną światopoglądowo)

satysfakcją z działania na rzecz dobra ogółu. Co więcej, ponieważ aktywność fizyczno-

intelektualna (której formę stanowić może praca) jest naturalną potrzebą organizmu –

pracowanie pozwala uniknąć „przykrości” związanej z ewentualną bezczynnością fizyczno-

intelektualną.


153

Rozważając Leninowską definicję pracy komunistycznej, musimy pamiętać o tym, iż do

jej sformułowania sprowokowały Lenina narodziny inicjatywy komunistycznych subotników:

I oto ci głodni robotnicy, otoczeni zewsząd złośliwą, kontrrewolucyjną agitacją

burżuazji, mienszewików i eserowców, urządzają „komunistyczne subotniki”, pracują

w godzinach nadliczbowych bez żadnej zapłaty i osiągają olbrzymi wzrost wydajności pracy,

mimo że są znużeni, przemęczeni, wyczerpani wskutek niedojadania. Czyż nie jest to

największe bohaterstwo? Czyż nie jest to początek zwrotu mającego

powszechnodziejowe znaczenie? (Lenin 1988h, 20)

Jest rzeczą absolutnie oczywistą, iż warunki i charakter pracy wykonywanej w ramach

subotników nie pozwalały traktować tej pracy w kategoriach pracy twórczej (czy pracy

radosnej), a jedynie w kategoriach pracy ofiarnej, heroicznej, bohaterskiej. Rozpaczliwe

warunki wszelkiej pracy wykonywanej w owym czasie (1920 r.), zarówno dobrowolnej, jak

i obowiązkowej, zniechęcały raczej do fantazjowania o rozkoszach (przyszłej) pracy i jej

zbawiennym wpływie na ludzką osobowość; z drugiej strony, chęć docenienia tej heroicznej

inicjatywy głodujących i wyczerpanych robotników niewątpliwie zachęcała Lenina

do teoretycznego uzasadniania zaszczytnej nazwy: „subotniki komunistyczne”, a więc

również do ujmowania owych subotników jako „pędów komunizmu”.

Z Leninowskiej refleksji nad subotnikami wyrasta – niejako mimochodem – pewna

wizja przyszłego komunizmu, odrębna o dwóch innych, dających się wywieść z pism Marksa,

co więcej, w jakimś zakresie rozmijająca się także z „duchem” tekstu Państwo a rewolucja.

Wizja pierwsza – oparta na optymistycznych prognozach odnośnie do atrakcyjności

przyszłej pracy – utożsamia komunistyczną praxis z pracą niewyalienowaną, twórczą

i unaukowioną (uwolnioną od żmudnego, nietwórczego trudu – powierzonego przyrodzie),

pracą stymulującą wszechstronny rozwój osobowości (co zakłada obalenie starego podziału

pracy, skazującego robotnika/cę na dożywotnią, jednostronną specjalizację). Wizja druga –

nadająca pryncypialny charakter postulatowi znaczącego skrócenia czasu pracy – lokalizuje

komunistyczną formę życia w królestwie czasu wolnego, w sferze amatorskiej działalności

artystycznej, naukowej i sportowej. Wizja Leninowska, wyrastająca z refleksji nad

subotnikami, rozmija się z wizją pierwszą o tyle, o ile nie implikuje optymistycznych prognoz

związanych z radykalną dezalienacją pracy, i zbliża się do niej – o tyle, o ile za kluczowy

atrybut człowieka komunizmu uznaje określony stosunek do pracy i ogólniej – identyfikuje

„cnoty” człowieka komunistycznego z „cnotami” dobrego/ej robotnika/cy (zaznaczmy


154

jednak, iż nie są to te same cnoty, które należałoby przypisywać robotnikowi/cy twórczo się

eksterioryzującemu/ej).

W świetle Leninowskiej wizji komunizmu, wyrastającej z refleksji nad subotnikami,

istotę życia komunistycznego stanowi nie eksterioryzacja, ale samodyscyplina (w tym zakresie

jest to wizja zgodna z duchem Państwa a rewolucji), przy czym na plan pierwszy wysuwa się

tu kwestia komunistycznego stosunku do pracy (samodyscyplinowanie się do pracy).

Akcentem nowym (w stosunku do „ducha” wizji z Państwa a rewolucji) jest swoista heroizacja

pracy komunistycznej, łączenie jej z autentycznie przeżywaną „troską” o dobro wspólne,

z walką między uczuciami kolektywistycznymi a starymi odruchami indywidualistycznymi.

Wątek heroiczny zostaje jednakże zrównoważony założeniem, iż proletariat – jako klasa

wyszkolona w kapitalistycznej dyscyplinie fabrycznej – bezboleśnie podporządkuje się nowej

dyscyplinie pracy dla dobra ogółu, że – ze względu na przebytą szkołę kapitalistycznej fabryki

– jest on klasą szczególnie predestynowaną do wykształcenia w swych szeregach

samodyscypliny (czyli zrzucenia jarzma dyscypliny zewnętrznej). Jednym słowem, ewentualny

heroizm człowieka komunistycznego będzie heroizmem łatwym w realizacji – realizację jego

imperatywów ułatwiać będzie bowiem przebyty (w społeczeństwie kapitalistycznym) trening.

Komunistyczna organizacja pracy społecznej […], ku której pierwszym krokiem jest

socjalizm, opiera się […] – i im dalej, tym bardziej opierać się będzie –

na niewymuszonej i świadomej dyscyplinie samych ludzi pracy, którzy zrzucili jarzmo

zarówno obszarników, jak kapitalistów.

Ta nowa dyscyplina nie spada z nieba i nie rodzi się z pobożnych życzeń, wyrasta ona

z materialnych warunków wielkiej produkcji kapitalistycznej – i tylko z nich. Bez tych

warunków jest ona niemożliwa. Nosicielem zaś tych materialnych warunków,

ich szerzycielem jest określona klasa historyczna, stworzona, zorganizowana,

zespolona, wyszkolona, oświecona, zahartowana przez wielki kapitalizm. Klasą tą jest

proletariat (Lenin 1988h, 13).

Proletariacka samodyscyplina komunistyczna znajduje swój wyraz w – uwewnętrznionej –

trosce szeregowych robotników o zwiększenie wydajności pracy, w ich pracy na rzecz ludzi

„dalekich”:

Komunizm – to wyższa w porównaniu z kapitalistyczną wydajność pracy robotników

pracujących z własnej woli, świadomych, zjednoczonych, posługujących się najnowszą


155

techniką. Komunistyczne subotniki są niezwykle cenne, jako faktyczne

zapoczątkowanie komunizmu […]

Komunizm zaczyna się tam, gdzie pojawia się ciężki trud, troska szeregowych robotników

o zwiększenie wydajności pracy, o ochronę każdego puda zboża, węgla, żelaza i innych

produktów, które otrzymują nie ci, którzy osobiście pracują, i nie ich „bliscy”,

ale „dalecy”, czyli całe społeczeństwo… (Lenin 1988h, 20–21).

Założeniem systemu socjalistycznego jest niedorozwój tego rodzaju samodyscypliny,

kompensowany przez najściślejszą ewidencję i kontrolę (umożliwiającą prawidłowe działanie

„bodźcowego” systemu wynagradzania pracy), natomiast przesłankę komunizmu stanowi

powszechne przyzwyczajenie ludzi do wykonywania społecznych obowiązków bez aparatu

przymusu:

Socjalizm zakłada pracę bez pomocy kapitalistów, społeczną pracę w warunkach

najściślejszej ewidencji, kontroli i nadzoru ze strony zorganizowanej awangardy,

przodującej części ludzi pracy; musi być przy tym określana zarówno miara pracy,

jak i wynagrodzenie za nią. Określanie to jest konieczne, ponieważ po społeczeństwie

kapitalistycznym mamy takie pozostałości i takie nawyki, jak praca w rozdrobnieniu, brak

zaufania do gospodarki społecznej, stare nawyki drobnego gospodarza, które przeważają

we wszystkich krajach chłopskich. Wszystko to jest sprzeczne z gospodarką prawdziwie

komunistyczną. Komunizmem zaś nazywamy taki porządek, w którym ludzie

przyzwyczajają się do wykonywania obowiązków społecznych bez specjalnego aparatu

przymusu, kiedy bezpłatna praca dla dobra ogółu staje się zjawiskiem powszechnym

(Lenin 1988g, 31–32).

Kształtowanie komunistycznego stosunku pracy wymaga wykorzenienia mentalności

indywidualistycznej. Formułując to zadanie, Lenin uderza w patetyczny ton:

Toteż składamy sobie nawzajem […] przyrzeczenie, że […] wytrwamy w tej

najtrudniejszej walce – w walce z siłą przyzwyczajenia – że pracować będziemy bez

wytchnienia całe lata i dziesięciolecia. Pracować będziemy, aby wyplenić przeklętą

zasadę: „każdy za siebie, jeden bóg za wszystkich”, aby wyplenić zwyczaj, że pracę

uważa się jedynie za powinność i że za pracę uzasadnioną uważa się jedynie pracę

opłaconą według określonej normy. Pracować będziemy, aby wpoić w świadomość,

w przyzwyczajenie, uczynić codziennym nawykiem mas regułę: „wszyscy za jednego,

jeden za wszystkich”, regułę: „od każdego według swych zdolności, każdemu według

jego potrzeb”, aby wprowadzać stopniowo, lecz nieugięcie komunistyczną dyscyplinę

i komunistyczną pracę.


156

[…] Lata i dziesięciolecia będziemy pracować nad stosowaniem subotników, nad ich

rozwijaniem, upowszechnianiem, usprawnianiem, nad tym, by stały się one

zwyczajem. Doprowadzimy do tego, że praca komunistyczna zwycięży! (Lenin 1988c,

103–104).

Praca komunistyczna (zapoczątkowana przez subotniki) jest więc przez Lenina zabarwiana

silnymi pierwiastkami moralnymi – jako forma realizacji pięknej zasady: „wszyscy za jednego,

jeden za wszystkich”, przeciwstawianej „przeklętej” zasadzie: „każdy za siebie”. Można

by jednak zapytać, w jakiej relacji pozostaje koncepcja komunizmu, sprowadzająca jego istotę

do pracy komunistycznej i moralizująca komunistyczny stosunek do pracy, do głoszonego

przez Lenina pryncypialnego postulatu skracania czasu pracy do minimum.

Klasyfikując subotniki jako „pędy komunizmu”, Lenin zaciera jak gdyby różnicę między

heroistyczną moralnością uczestnika/czki subotnika a moralnością człowieka

komunistycznego, którą można by określić mianem nieheroicznego altruizmu

(kolektywizmu). Moralność (światopogląd) człowieka komunistycznego – takiego, jakiego

zakłada wizja z Państwa a rewolucji – dyscyplinuje go do pracy na rzecz ludzi „dalekich”,

jednakże nie powinno tu być mowy o żadnym heroizmie, skoro komunistyczna praca staje się

w komunizmie nie tylko formą zaspokajania potrzeby działania na rzecz dobra ogółu,

ale zarazem – powszechnie przyswojonym – nawykiem, a przy okazji formą zaspokajania

naturalnej potrzeby aktywności fizyczno-intelektualnej. Praca w komunizmie – jakkolwiek

niekoniecznie atrakcyjna – uwolniona zostaje od momentów szczególnie uciążliwych.

Tymczasem w przypadku uczestnika/czki subotników zaspokajanie potrzeby działania na

rzecz dobra ogółu wiąże się z dramatycznymi wyborami moralnymi, walkami wewnętrznymi

i niewątpliwie licznymi przykrościami związanymi z samą „materią” (nie uwolnionej jeszcze

od momentów uciążliwych) pracy. Przedstawiając subotniki jako wzorzec przyszłej pracy

komunistycznej, Lenin sugeruje mimochodem, iż istotnym elementem komunizmu będzie

powszechny heroizm – wbrew występującej w pracy Państwo a rewolucja tendencji

do podkreślania łatwości życia komunistycznego. Niemniej jednak nie sposób przypisywać

Leninowi koncepcji heroizmu dla heroizmu, koncepcji czyniącej heroizm wartością

samoistną. Leninowska pochwała działań heroicznych (sugerująca ich ścisły związek

z komunistycznym kolektywizmem) odnosi się w istocie do konkretnych – niezwykle

brutalnych – realiów radzieckiego okresu przejściowego, w których od ludzkiej ofiarności

zależało samo „być albo nie być” władzy radzieckiej, budującej socjalizm. Generalnie chodzi


157

jednak o jak najszybszą eliminację potrzeby działań heroicznych, zapewnienie ludziom

wygodnych warunków życia, bezkonfliktowych, harmonijnych stosunków społecznych

i ogólne złagodzenie obyczajów. W tym ogólnym dążeniu mieści się również zamiar skrócenia

czasu pracy.

Praca komunistyczna – jak już podkreśliliśmy – nie jest w ujęciu Lenina formą twórczej

eksterioryzacji, satysfakcjonującą ze względu na samą swoją atrakcyjną „materię”, ale przede

wszystkim formą służby społecznej (w komunizmie, jak zakładamy: relatywnie nieuciążliwej).

O tyle też może Lenin postulować faktyczne zwiększenie stopnia alienacji pracy – gwoli

maksymalnego skrócenia czasu jej trwania. Temu właśnie celowi służyć ma wprowadzenie

systemu taylorowskiego. W niepublikowanym za życia Lenina pierwotnym szkicu Najbliższych

zadań władzy radzieckiej (1918 r.) czytamy:

Minusem systemu Taylora było to, że stosowano go w warunkach niewolnictwa

kapitalistycznego i że służył on za środek do wyciskania z robotnika podwójnej

czy potrójnej ilości pracy za poprzednią płacę, absolutnie nie licząc się z tym,

czy robotnik najemny jest w stanie bez szkody dla organizmu ludzkiego dać z siebie ową

podwójną czy też potrójną ilość pracy w ciągu tej samej liczby godzin. […] musimy w

całej Rosji wprowadzić system Taylora i amerykański naukowy sposób podnoszenia

wydajności pracy, łącząc ten system ze skróceniem czasu pracy, z wykorzystywaniem

nowych metod produkcji i organizacji pracy bez żadnej szkody dla siły roboczej

pracującej ludności. Wprost przeciwnie, zastosowanie systemu Taylora – jeśli będą nim

kierować sami ludzie pracy i jeśli będą oni dostatecznie świadomi – stanie się

niezawodnym środkiem do dalszego, i to znacznego skrócenia obowiązującego dnia pracy

dla całej ludności pracującej… (Lenin 1988e, 133).

W artykule Lenina z 1914 roku czytamy z kolei:

System Taylora – bez wiedzy i wbrew woli jego autorów – przygotowuje czasy, w których

proletariat weźmie w swe ręce całą produkcję społeczną i powoła swoje, robotnicze

komisje do prawidłowego podziału i uporządkowania całej pracy społecznej. Wielka

produkcja, maszyny, koleje, telefon – wszystko to daje tysiące możliwości czterokrotnego

skrócenia czasu roboczego zorganizowanych robotników, zapewniając im czterokrotnie

lepsze warunki bytu niż obecnie (Lenin 1987, 357–358).

Czterokrotne skrócenie czasu pracy oznaczałoby – jak zauważa Stanisław Strumilin – „normę

pracy w komunizmie nie wyższą od trzech godzin dziennie” (Strumilin 1962, 443).


158

Wynikałoby stąd, iż przyszli ludzie komunistyczni żyć będą przede wszystkim w królestwie

czasu wolnego. Przy tym założeniu – niezależnie od tego, czy potraktujemy przyszłą pracę

komunistyczną jako atrakcyjne pole ludzkiej samorealizacji i eksterioryzacji, czy też ujmować

ją będziemy w kategoriach służby na rzecz wspólnoty – głęboko zakorzeniona w marksizmie

koncepcja komunizmu, ukazująca ten ustrój przede wszystkim w świetle „komunistycznego

stosunku do pracy” (który może być z kolei ujmowany bądź jako stosunek „potwierdzania

się” twórcy/czyni w swych dziełach, bądź jako stosunek dobrowolnej, nie wymuszanej

żadnymi zewnętrznymi „bodźcami” służby jednostki na rzecz wspólnoty), jest koncepcją

dalece niepełną, nie rozstrzygającą, na czym polegać będzie w gruncie rzeczy życie ludzi

komunistycznych. Wypowiedzi Lenina dotyczące pracy komunistycznej, implikujące

bezwiednie obraz przyszłego społeczeństwa komunistycznego jako społeczeństwa ludzi

zajętych głównie dobrowolną, bezpłatną pracą dla ludzi „dalekich”, uzasadnia jedynie

doraźna potrzeba dowartościowania ofiarności uczestników/czek subotników (przez

określanie ich mianem subotników „komunistycznych”). (Należy ponadto stwierdzić,

iż przedmiotem tekstów Lenina o subotnikach nie jest komunizm jako taki, ale właśnie

subotniki, a więc – ogólniej rzecz ujmując – zagadnienie pracy dobrowolnej).

W powyższych rozważaniach nad Leninowską koncepcją pracy komunistycznej

akcentowaliśmy m.in. brak – w wypowiedziach Lenina – wątków pokrewnych koncepcji

(przyszłej) pracy jako twórczej eksterioryzacji i samorealizacji, a więc koncepcji zakorzenionej

w antropologii filozoficznej Marksa (która marksistom/kom pokolenia Lenina była

zasadniczo nieznana). Warto podkreślić, iż w wypowiedziach Lenina na temat przyszłej pracy

nie znajdujemy również wątków zbieżnych z koncepcją Frédérica Lordona, autora

usiłującego łączyć Marksa ze Spinozą, proponującego zastąpienie klasycznej, Marksowskiej

teorii wyzysku, a więc teorii wartości dodatkowej, teorią wyzysku uczuciowego, nawiązującą

do Spinozjańskiej teorii afektów, a zarazem wypowiadającego się również na temat

komunizmu: „Spinoza daje nam prawdziwą definicję komunizmu […]: wyzysk uczuciowy

skończy się wtedy, gdy ludzie będą umieli kierować swoje wspólne pragnienia […]

na przedmioty, które nie mogą już ulegać przechwytywaniu…” (Lordon 2012, 218–219).

Lordon obawia się, że (hipotetyczne) wyjście z kapitalizmu zaowocuje transformacją

„monetarnej ekonomii radości” w „niepieniężną ekonomię uznania”, zachowującą ogólny

mechanizm przechwytywania radości („w każdym przypadku chodzi o to, by dodać inne

moce do swojej własnej i w ten sposób zwiększyć wyprodukowany efekt, a towarzysząca

temu radosna korzyść zewnętrzna podlega przechwyceniu” [Lordon 2012, 217]).

Owej ekonomii radości płynącej z zewnątrz (kontemplacja siebie jako powodu radości

dla innych), mającej charakter różnicujący i konkurencyjny, przeciwstawia Lordon


159

„(niekapitalistyczną) ekonomię radości płynącej z wewnątrz, która polega na rozkoszowaniu

się bez współzawodnictwa wspólnie wyprodukowanym celem” (Lordon 2012, 216).

Odnosząc się do proponowanych przez Lordona konstrukcji pojęciowych, możemy

stwierdzić, iż Lenin ani nie piętnuje (rywalizacyjnej) ekonomii uznania, ani też nie przewiduje

(nierywalizacyjnej) ekonomii radości płynącej z wewnątrz. Problematyka (dystrybucji) radości

(wytwarzanej w procesie pracy), podobnie jak problematyka eksterioryzacji (i związanych

z nią satysfakcji/profitów), należy, jak sądzę, do bardziej szczegółowego poziomu analizy –

Lenin poprzestaje natomiast na szczeblu ogólniejszym, a więc na szczeblu opozycji dyscyplina

(zewnętrzna) vs samodyscyplina. Na tym ogólnym szczeblu rozważań pojęciem definiującym

pracę komunistyczną jest „dobrowolność”, niepodlegająca już dalszej problematyzacji.

Leninowska koncepcja pracy komunistycznej, wolna od uwikłań w – kontrowersyjną na

gruncie samego marksizmu – antropologię filozoficzną Marksa, nie wkracza więc również na

obszar Spinozjańskiej antropologii afektów. Ujmowanie przyszłej pracy w kategoriach

samodyscypliny nasuwa raczej skojarzenia z etyką Kanta, aczkolwiek Leninowi nie jest

właściwa (kantowska) tendencja do podkreślania dramatyzmu opozycji skłonności

vs obowiązek (a jeżeli już to jedynie w odniesieniu do okresu przejściowego,

a nie do komunizmu). Lenin, nie obiecując radości, nie straszy nas też przyszłymi

cierpieniami.

4. Samodyscyplina negatywna

Zajmiemy się teraz zagadnieniem samodyscypliny negatywnej. Do tej pory rozpatrywaliśmy

człowieka komunistycznego jako człowieka samodyscyplinującego się do pracy, a więc jako

człowieka nie wymagającego ekonomicznego pobudzania, motywowania, premiowania,

rozliczania itd. W tej części komunistyczny człowiek samodyscyplinujący się interesuje nas

jako człowiek samodzielnie powstrzymujący się od „ekscesów”, a więc człowiek

niewymagający jakiegokolwiek nadzoru, człowiek zdolny do życia w wolności.

Zacznijmy od komentarza dotyczącego Leninowskiego ujęcia relacji między wolnością

i demokracją. Państwo a rewolucja, jako tekst dotyczący przede wszystkim zagadnień okresu

przejściowego – wzywający do zburzenia burżuazyjnej machiny państwowej i zastąpienia jej

nowym państwem, urzeczywistniającym ultrademokratyczną zasadę udziału całej ludności

w wykonywaniu funkcji państwowych – poświęcony jest przede wszystkim demokracji. Lenin

nadaje tu absolutnie pryncypialne znaczenie Marksowskim (pochwalnym) uwagom

dotyczącym demokratycznych rozwiązań Komuny Paryskiej, mających (zdaniem Lenina)


160

stanowić wzór dla proletariackiego państwa w Rosji (Lenin 1951, 224)4. Jednym słowem,

demokracja (radykalna) jest tu dla Lenina kwestią podstawową – przedmiotem

fundamentalnego sporu z oportunizmem – tak Bernsteinowskim, jak i Kautskistowskim

(Lenin 1951, 225)5. Na podstawie wielu wypowiedzi Lenina, zarówno z pracy Państwo

a rewolucja, jak i innych tekstów, moglibyśmy wysunąć tezę, iż Lenin jest raczej demokratą niż

wolnościowcem. W świetle tezy sformułowanej w niepublikowanym za życia Lenina

wariancie Najbliższych zadań władzy radzieckiej czas wolny, wygospodarowany dzięki

wprowadzeniu tayloryzmu, zostanie przeznaczony na demokrację: „każdy dorosły obywatel

poświęca codziennie sześć godzin na pracę fizyczną i cztery godziny na pracę w dziedzinie

rządzenia państwem” (Lenin 1988e, 133–134).

Byłaby to jednak teza błędna. Lenin jest w istocie raczej wolnościowcem

niż demokratą. Albo inaczej: demokracja jest (w ujęciu Lenina) jedynie środkiem –

i to środkiem przejściowym6 – do celu, jakim jest wolność. Od ustroju opartego na

konsekwentnie demokratycznym zarządzaniu (socjalizm) Lenin wyżej ceni ustrój, w którym

zanika potrzeba jakiegokolwiek zarządzania (komunizm). Prymat wolności nad demokracją

jest założeniem Leninowskiej koncepcji obumierania państwa, będącego zarazem –

jak uporczywie podkreśla Lenin (za Engelsem7) – procesem obumierania demokracji8.

Zarządzanie (demokratyczne) zastąpione zostanie obyczajową regulacją życia społecznego:

4 „Robotnicy zdobywszy władzę polityczną zdruzgocą dawny aparat biurokratyczny, zburzą go

do podstaw, kamienia na kamieniu zeń nie zostawią, zastąpią go nowym, złożonym z tych samych robotników i pracowników i przeciw przeistaczaniu się ich w biurokratów zastosowane zostaną niezwłocznie środki szczegółowo omówione przez Marksa i Engelsa: 1) nie tylko obieralność, ale i usuwalność w każdej chwili; 2) płaca nie przewyższająca płacy robotnika; 3) natychmiastowe przejście do tego, aby wszyscy pełnili czynności kontroli i nadzoru, aby wszyscy na pewien czas stawali się »biurokratami« i aby wskutek tego nikt nie mógł stać

się »biurokratą«” (Lenin 1951, 224). 5 „Kautsky zupełnie nie pojął różnicy pomiędzy parlamentaryzmem burżuazyjnym, będącym połączeniem

demokracji (nie dla ludu) z biurokracją (przeciw ludowi), a proletariackim demokratyzmem, który niezwłocznie zastosuje posunięcia podcinające biurokratyzm u podstaw i który będzie w stanie doprowadzić te posunięcia do końca, do zupełnego unicestwienia biurokratyzmu, do całkowitego urzeczywistnienia demokracji dla ludu. // Kautsky

ujawnił tu wciąż tę samą »zabobonną cześć« dla państwa, »zabobonną wiarę« w biurokratyzm” (Lenin 1951, 225). 6 „[…] demokracja bynajmniej nie jest kresem, poza którym dalszej drogi nie ma, lecz tylko jednym

z etapów na drodze od feudalizmu do kapitalizmu i od kapitalizmu do komunizmu” (Lenin 1951, 216). 7 „[…] ów wyraz [socjaldemokracja – przyp. FN] może chyba ujść, mimo że nie jest najlepszą nazwą dla

partii, której program ma nie tylko ogólnosocjalistyczny charakter, lecz wręcz komunistyczny, i której ostatecznym celem politycznym jest przezwyciężenie państwa w jego całokształcie, a więc również i demokracji” (Engels 1971, 502).

8 „[…] zapomina się stale, że zniesienie państwa jest zniesieniem również demokracji, że obumieranie

państwa jest obumieraniem demokracji. // […] Demokracja nie jest identyczna z podporządkowaniem się mniejszości – większości. Demokracja jest to państwo uznające, że mniejszość powinna się podporządkować większości, tj. organizacja dla stosowania systematycznej przemocy jednej klasy nad drugą, jednej części ludności nad drugą” (Lenin 1951, 202).


161

przestrzeganie elementarnych norm zgodnego współżycia społecznego stanie się

powszechnym zwyczajem.

Lenin utożsamia wolność z brakiem państwa (choćby demokratycznego), co zbliża go

do anarchizmu: „Dopóki istnieje państwo – nie ma wolności. Kiedy będzie wolność,

nie będzie państwa” (Lenin 1951, 213).

Dopiero w społeczeństwie komunistycznym, kiedy opór kapitalistów jest już ostatecznie

złamany, kiedy kapitaliści zniknęli, kiedy nie ma klas (tj. nie ma różnic pomiędzy

członkami społeczeństwa pod względem ich stosunku do społecznych środków

produkcji), dopiero wówczas „państwo przestaje istnieć i można mówić o wolności” (Lenin

1951, 208)9.

Dla nas celem ostatecznym jest zniesienie państwa, tj. wszelkiej zorganizowanej

i systematycznej przemocy, wszelkiej w ogóle przemocy nad ludźmi. Nie oczekujemy

nadejścia takiego ładu społecznego, w którym by nie była przestrzegana zasada,

że mniejszość podporządkowuje się większości. Ale dążąc do socjalizmu jesteśmy

przekonani, że będzie on przerastał w komunizm, a w związku z tym zanikać będzie

wszelka potrzeba przemocy nad ludźmi w ogóle, potrzeba podlegania jednego

człowieka drugiemu, jednej części ludności – drugiej, ponieważ ludzie przyzwyczają się

do przestrzegania elementarnych warunków życia społecznego bez przemocy i bez

podlegania (Lenin 1951, 202–203).

Demokracja jest – jak już wspomnieliśmy – tylko szczeblem przejściowym na drodze do

wolnego ustroju bezpaństwowego (zakładającego obumarcie demokracji). Początkiem

procesu obumierania demokracji jest moment urzeczywistnienia demokracji zupełnej. Jednym

słowem: by demokracja mogła ustąpić miejsca wolności, musi zostać najpierw w pełni

urzeczywistniona.

Dopiero wtedy [w społeczeństwie komunistycznym – przyp. FN] możliwa będzie

i urzeczywistniona zostanie demokracja istotnie zupełna, istotnie bez żadnych

wyłączeń. I wtedy dopiero demokracja zacznie obumierać w następstwie tej prostej

okoliczności, że ludzie oswobodzeni od kapitalistycznej niewoli, od niezliczonych

okropności, potworności, niedorzeczności, nikczemności wyzysku kapitalistycznego

9 Lenin nawiązuje tu do krytycznej uwagi Engelsa o postulacie „wolnego państwa ludowego”: „[…]

mówienie o wolnym państwie ludowym jest zupełną bzdurą. Dopóki proletariat posługuje się jeszcze państwem, posługuje się nim nie w interesie wolności, lecz po to, by trzymać w karbach swych przeciwników, z chwilą zaś kiedy może być mowa o wolności, państwo jako takie przestaje istnieć” (Engels 1972b, 7).


162

przywykną stopniowo do przestrzegania elementarnych, od wieków znanych, w ciągu

tysiącleci we wszystkich przepisach powtarzanych reguł współżycia, przestrzegania ich

bez przemocy, bez przymusu, bez podlegania, bez specjalnego aparatu do przymuszania,

który nazywa się państwem (Lenin 1951, 208).

Powyższa wypowiedź pomija jednak niezwykle istotne szczegóły. Dlaczego narodziny

wolności (a więc śmierć demokracji) wymagają urzeczywistnienia demokracji zupełnej?

Odpowiedź Lenina jest niezwykle konsekwentna. Urzeczywistnienie demokracji zupełnej

oznacza włączenie całej ludności do udziału w „zarządzaniu”. Kiedy zaś cała ludność

uczestniczyć będzie w „zarządzaniu”, a więc również kontrolowaniu, kontrola nad ludźmi

stanie się wszechogarniająca – nie będzie się można od niej uchylić. Niemożność naruszania

obowiązujących norm – wskutek powszechności kontroli – sprawi, iż ludzie przyzwyczają się

do przestrzegania owych norm nawet bez jakiejkolwiek kontroli. I właśnie wtedy kontrola,

zarządzanie, demokracja, państwo, staną się niepotrzebne. Przytoczmy dłuższy ustęp

z Państwa a rewolucji, przedstawiający powyższe rozumowanie:

Od chwili kiedy wszyscy członkowie społeczeństwa, albo przynajmniej ogromna ich

większość, nauczyli się sami zarządzać państwem, sami sprawę tę wzięli w swoje ręce,

„zorganizowali” kontrolę nad znikomą mniejszością kapitalistów, nad pankami

pragnącymi zachować narowy kapitalistyczne, nad tymi robotnikami, których

kapitalizm głęboko zdeprawował – od tej chwili zaczyna znikać potrzeba

jakiegokolwiek zarządzania w ogóle. Im zupełniejsza jest demokracja, tym bliższa jest

chwila, kiedy staje się ona zbyteczna. Im bardziej demokratyczne jest „państwo”

składające się z uzbrojonych robotników i „nie będące już państwem we właściwym

znaczeniu tego słowa”, tym szybciej zaczyna obumierać wszelkie państwo.

Kiedy bowiem wszyscy nauczą się zarządzać i będą rzeczywiście samodzielnie zarządzać

produkcją społeczną, samodzielnie prowadzić ewidencję i wykonywać kontrolę nad

darmozjadami, paniczykami, oszustami i podobnymi im „stróżami tradycji

kapitalizmu” – wówczas uchylanie się od tej ogólnoludowej ewidencji i kontroli stanie

się siłą rzeczy tak niesłychanie trudne, tak bardzo rzadkim będzie wyjątkiem, pociągać

będzie prawdopodobnie tak szybką i poważną karę (bo uzbrojeni robotnicy to ludzie

praktycznego życia, a nie sentymentalne inteligenciki, i z pewnością nie pozwolą kpić

z siebie), że konieczność przestrzegania nieskomplikowanych, zasadniczych norm

wszelkiego współżycia ludzkiego bardzo prędko stanie się przyzwyczajeniem.


163

I wtedy otwarte zostaną na oścież wrota prowadzące od pierwszej fazy społeczeństwa

komunistycznego do jego fazy wyższej, a wraz z tym do zupełnego obumierania

państwa (Lenin 1951, 218–219).

Droga do wolności wiedzie zatem przez system demokratycznej niewoli. Demokracja –

zazwyczaj łączona z wolnością – okazuje się (jako system wszechogarniającej kontroli całej

ludności przez całą ludność) przeciwieństwem wolności, ale zarazem nieodzownym

narzędziem tresury, mającej na celu stworzenie ludzi zdolnych do życia w wolności. Tę dość

brutalną wizję wolnościowej tresury łagodzi założenie, iż obumieranie ekscesów –

warunkujące obumieranie demokratycznego państwa – będzie rezultatem nie tylko tresury,

ale również sprzyjających warunków społecznych:

Wreszcie jedynie komunizm stwarza warunki, w których państwo staje się zupełnie

zbędne, gdyż nie ma kogo dławić – „nie ma kogo” w sensie klasy, w sensie systematycznej

walki z określonym odłamem ludności. Nie jesteśmy utopistami i bynajmniej

nie negujemy możliwości i nieuchronności ekscesów poszczególnych jednostek jak również

konieczności tłumienia takich ekscesów. Ale, po pierwsze, do tego nie jest potrzebna

specjalna machina, specjalny aparat dławienia, czynić to będzie sam uzbrojony lud z taką

samą prostotą i łatwością, z jaką każde skupisko ludzi cywilizowanych, nawet

w dzisiejszym społeczeństwie, rozłącza uczestników bójki lub nie dopuszcza

do przemocy nad kobietą. Po wtóre, wiemy, że podstawową przyczyną społeczną

ekscesów polegających na naruszaniu zasad współżycia jest wyzysk mas, ich ubóstwo

i nędza. Wraz z usunięciem tej głównej przyczyny ekscesy siłą rzeczy zaczną „obumierać”.

Nie wiemy, jak szybko i w jakiej kolejności, ale wiemy, że będą obumierać. Z ich

obumieraniem nastąpi także obumieranie państwa (Lenin 1951, 209).

Zanik potrzeby dławienia będzie więc także rezultatem zaniku zjawisk społecznych

wywołujących oburzenie, protest i bunt, skoro:

Wyrażenie „państwo obumiera” wybrane jest nader trafnie, bo wskazuje zarówno

na stopniowość procesu, jak i na jego żywiołowość. Jedynie przyzwyczajenie może

oddziałać i niewątpliwie oddziała w taki sposób, gdyż wokół siebie obserwujemy miliony

razy, jak łatwo ludzie przyzwyczajają się do przestrzegania niezbędnych dla nich reguł

współżycia, o ile nie ma wyzysku, o ile nie ma nic takiego, co wzbudza oburzenie,

wywołuje protest i bunt, stwarza niezbędność dławienia (Lenin 1951, 208).


164

W tym miejscu wypada się odnieść do całkowicie błędnej interpretacji Leninowskiej

koncepcji wolności, przedstawionej w książce Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do

królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii. Walicki ukazuje Lenina jako przywódcę

owładniętego fanatycznym pragnieniem urzeczywistnienia – w najszybszym możliwym

terminie – Marksowskiej utopii „skoku do królestwa wolności”, mając przy tym na względzie

nie to „królestwo wolności”, o którym pisze Marks w trzecim tomie Kapitału, ale to, o którym

pisze Engels w Anty-Dühringu („skok do królestwa wolności” jest tu ujęty jako ustanowienie

panowania ludzkości nad przyrodą i historią [Engels 1972a, 316]). Cały przedNEPowski

okres władzy radzieckiej ma być – zdaniem Walickiego – okresem, w którym Lenin, wbrew

okolicznościom, nie biorąc pod uwagę jakichkolwiek racji pragmatycznych, realizuje utopijny

plan bezpośredniego przejścia do komunizmu, plan natychmiastowej realizacji

Marksowskiego „celu ostatecznego”. Lenin – w teorii i praktyce – przeprowadza

„systematyczny, brutalny atak na rynek w imię komunistycznego ideału gospodarki

bezrynkowej […]”. Nie jest to „postępowanie wymuszone przez okoliczności zewnętrzne,

ale opcja ideologiczna, „świadome dążenie do urzeczywistnienia utopii Marksa” (Walicki

1996, 344). W całym okresie 1918–1921, jak stwierdza Walicki,

partia Lenina walczyła o „bezpośrednie przejście” do komunizmu, […] był to wynik opcji

ideologicznej mocno uzasadnionej doktrynalnie, […] pociągnęło to za sobą próby

organizowania życia społecznego na wzór koszarowy […] brutalizacja tych metod […]

nie da się wytłumaczyć jedynie okolicznościami zewnętrznymi. Na okoliczności takie

można było przecież reagować również ustępstwami, ale tego właśnie zabraniała

wówczas fanatyczna wiara w utopię (Walicki 1996, 347).

Jest to interpretacja podwójnie nieprawdziwa. Po pierwsze, nie jest prawdą, iż Lenin dąży

w okresie „komunizmu wojennego” do realizacji tak czy inaczej rozumianego „celu

ostatecznego”. Lenin, który bardzo wyraźnie odróżnia komunizm, „cel ostateczny” (ustrój

bezpaństwowy, realizujący zasadę podziału wedle potrzeb) od socjalizmu (czy ogólnie:

społeczeństwa przejściowego), dąży w tym okresie – nie wbrew okolicznościom, ale właśnie

sprowokowany rozpaczliwymi okolicznościami nadciągającej katastrofy humanitarnej –

do przezwyciężenia kryzysu aprowizacyjnego i uratowania proletariatu przed biologiczną

zagładą metodami „wojennymi”, „szturmowymi”, implikującymi zarazem przyśpieszone

(w stosunku do wyjściowego planu) przechodzenie do socjalizmu – nie komunizmu,

ale właśnie socjalizmu, a o ile sam mówi w tym kontekście o komunizmie, to nie ma


165

na względzie komunizmu w znaczeniu naukowym, ale komunizm w znaczeniu potocznym,

które nie odróżnia komunizmu od socjalizmu i sprowadza komunizm do wspólnej własności

(trzymając się potocznego znaczenia terminu „komunizm”, możemy rzeczywiście uznawać,

iż przeprowadzona przez bolszewików nacjonalizacja była „bezpośrednim przejściem”

do komunizmu). Po drugie, sam „cel ostateczny”, mający jakoby przyświecać Leninowi,

definiowany jest przez Walickiego w sposób najzupełniej absurdalny. Owym „celem

ostatecznym” ma być bowiem wolność, utożsamiona po prostu z gospodarką bezrynkową,

zakładającą przekształcenie całego społeczeństwa w jedną wielką „fabrykę” pracującą wedle

jednego, z góry ustanowionego planu (czyli „królestwo wolności z Anty-Dühringa).

Lenin nie był subtelnym filozofem wolności. Mimo to jednak cała jego działalność

rewolucyjna skierowana była ku urzeczywistnieniu komunistycznej wizji wyzwolenia –

wyzwolenia od ślepych konieczności życia ekonomicznego i społecznego. Wolność

polegała według tej wizji na zdolności podporządkowania żywiołowych sił ścisłej,

świadomej kontroli i osiągnięciu w ten sposób suwerennego panowania nad zbiorowym

losem (Walicki 1996, 267).

W interpretacji Walickiego, trzymającego się ściśle Engelsowskiej metafory „skoku

do królestwa wolności”, likwidacja rynku (opanowanie żywiołowych sił ekonomicznych)

urasta niejako do rangi samoistnego celu marksizmu, jego „celu ostatecznego”. W istocie

jednak, tak dla Marksa i Engelsa, jak i dla Lenina, bezrynkowa gospodarka planowa (wolność

w królestwie konieczności) nie jest celem samym w sobie, a jedynie środkiem, przesłanką

urzeczywistnienia komunistycznego ideału społeczeństwa i człowieka. Nie jest łatwo

w sposób jednoznaczny określić – „w imieniu” marksizmu – na czym ten ideał polega

i na jakiej aksjologii się wspiera. Możliwe są różne interpretacje. Jedna z nich głosi, iż owa

wolność w królestwie konieczności (z Engelsowskiego Anty-Dühringa) jest po prostu środkiem

urzeczywistnienia „prawdziwego królestwa wolności” z trzeciego tomu Kapitału. Do takiej

właśnie interpretacji zbliża się również Walicki, gdy komentuje wypowiedź Marksa

o „prawdziwym królestwie wolności” (Walicki 1996, 91) a także gdy omawia poglądy

Trockiego (Walicki 1996, 367). Niestety Walicki nie czyni z tej interpretacji żadnego użytku

w swej zasadniczej narracji o Leninie i bezustannie powtarza tezę o Leninowskim fanatyzmie

w dążeniu do natychmiastowej realizacji „ideału” gospodarki bezrynkowej, wychodząc z

założenia, że jedynym wyjaśnieniem towarzyszącego „komunizmowi wojennemu”

(i udzielającego się również Leninowi) rewolucyjnego entuzjazmu jest okoliczność,


166

iż w okresie tym zmierzano do realizacji „celu ostatecznego”. Nie trzeba chyba dowodzić,

że model gospodarki bezrynkowej realizowany w okresie 1918–1921 ma niewiele wspólnego

z Leninowskim ideałem „celu ostatecznego” (a także istotnie odbiega od Leninowskiego

modelu socjalistycznego ustroju przejściowego, zaprojektowanego na znacznie spokojniejsze

czasy). Bojowe, szturmowe, rewolucyjne metody walki z rynkiem – i towarzyszący im

„entuzjazm” – nie pozostają w żadnym związku z Leninowską aksjologią, co więcej,

przekreślają realizację ważnych dla Lenina celów „etapowych” (jak chociażby plan oderwania

chłopa średniaka od kułaka i skłonienia go do sojuszu z biedniakiem i władzą radziecką).

Kompletnym nieporozumieniem jest interpretowanie rozwiązań proponowanych przez

Lenina w odniesieniu do fazy dyktatury proletariatu i socjalizmu jako wyrażających

Leninowską koncepcję wolności.

Jak jednak – pyta Walicki – połączyć można „całkowitą wolność” z najściślejszą

dyscypliną i kontrolą – kontrolą obejmującą wszystkie sfery życia, od produkcji

do konsumpcji włącznie? Lenin nie widział w tym sprzeczności, chodziło mu bowiem

o wolność zbiorową, wolność klasy, a nie wolność indywidualnych robotników; o

wolność jako racjonalną kontrolę zbiorowego losu, a nie o swobodę realizowania celów

partykularnych; o wolność jako świadomą realizację wspólnego celu klasowego, a nie

o wolność jako chaotyczny pluralizm i „nieświadomą” spontaniczność działań. Wyraźnie

odróżniał społeczną emancypację klasy robotniczej od wolności robotników jako

jednostek lub jako członków partykularnych grup interesu. Wyzwolona od kapitalizmu

klasa robotnicza miała „zdruzgotać” swych wrogów klasowych i zastąpić niewolę

kapitalistyczną dobrowolną subordynacją i samodyscypliną. Robotnicy mieli być wolni nie

od kontroli i nadzoru jako takich, lecz od burżuazyjnej kontroli i nadzoru. Jako obywatele

mieli być wolni od władzy burżuazyjnej, ale podporządkowani swej własnej dyktaturze

klasowej… (Walicki 1996, 320).

Powyższy fragment sugeruje, iż Leninowska koncepcja „całkowitej wolności” sprowadza się

do Engelsowskiej koncepcji „skoku”, a ponieważ ta ostatnia odnosi się do wolności

„gatunkowej”, zbiorowej (panowanie ludzkości nad przyrodą i historią), w koncepcji Lenina

nie ma miejsca na wolność indywidualną; że, innymi słowy, zdaniem Lenina nie ma żadnej

sprzeczności między wolnością i najściślejszą kontrolą. Jest to całkowity absurd. Owszem,

Lenin posługuje się terminem wolność w różnych znaczeniach, także w takim, które

odpowiadałoby zbiorowej wolności racjonalnego kształtowania życia społecznego. Należy

jednak wyraźnie odróżniać rozmaite wolności ujmowane przez Lenina jako zdobycze okresu

przejściowego od Leninowskiego ideału wolności komunistycznej. Lenin bardzo wyraźnie


167

stwierdza, iż komunistyczna wolność zakłada… brak państwa (choćby ultrademokratycznego,

którego funkcje wypełnia całą bez wyjątku ludność), a więc brak jakiejkolwiek kontroli nad

jednostkami – zakłada więc (jako antropologiczną przesłankę) zdolność jednostek ludzkich

do harmonijnego współżycia bez jakiegokolwiek (choćby najdemokratyczniejszego

i sprawowanego przez całą ludność) nadzoru. Leninowski ideał wolności zakłada więc nie

tylko brak dyktatury pewnej części społeczeństwa nad inną jego częścią, ale również brak –

neutralnego klasowo – zarządzania. Im mniej zarządzania, tym więcej wolności.

Społeczeństwo dyscypliny fabrycznej, społeczeństwo jako jedna wielka fabryka, będąca

zarazem jednym wielkim biurem, ewidencjonującym i kontrolującym – Lenin wyraźnie to

stwierdza – nie jest „naszym ideałem”, a jedynie koniecznym szczeblem przejściowym. Jest to

ideał okresu przejściowego, w którym nie może być jeszcze mowy o wolności

komunistycznej – może być natomiast mowa o najbardziej radykalnej demokracji.

Leninowska wolność, możliwa jedynie w komunizmie, ma być, wbrew temu, co sugeruje

Walicki, wolnością indywidualną, co więcej, ma to być – opiewana przez liberalizm – wolność

negatywna, „wolność od”, mianowicie wolność każdej jednostki od jakichkolwiek (choćby

najłagodniejszych i najbardziej wyrafinowanych) form przymusu zewnętrznego. Więcej

jeszcze: o ile Marksowi przypisać możemy wiarę w to, iż owa wolność negatywna stanowić

będzie jedynie korelat wolności pozytywnej, wolności do rozwijania przez każdą jednostkę

swych „sił ludzkich”, wolności do „piekielnego trudu” ludzkiego samourzeczywistniania się,

o tyle u Lenina nie znajdujemy żadnych sugestii odnośnie do tego, jaki (pozytywny) użytek ze

swej wolności negatywnej powinna czynić jednostka w przyszłym społeczeństwie

komunistycznym. To, co z perspektywy autora niniejszych słów jest raczej brakiem, luką

koncepcji Leninowskiej, z perspektywy Walickiego, głoszącego apologię liberalnej wolności

negatywnej, powinno stanowić akurat zasługę.

Przyjrzyjmy się jeszcze jednej wypowiedzi Walickiego:

Tak więc „żelazna dyscyplina” w punkcie wyjścia, plus przeszkolenie całej ludności

w wielkoprzemysłowej pracy produkcyjnej pod nadzorem robotniczej awangardy,

wytworzy przyzwyczajenie do spełniania odpowiednich funkcji bez przymusu

i zewnętrznego nadzoru. Tym sposobem zniknie problem scentralizowanej kontroli

i nadzoru nad pracą. Robotnicy uwolnią się od zewnętrznego przymusu, ponieważ

przekształcą się w doskonałe roboty, wykonujące swą pracę, zredukowaną

do najprostszych czynności, w sposób automatyczny (Walicki 1996, 326).


168

Tak jak w wypowiedzi poprzednio cytowanej Walicki pomylił Leninowski model socjalizmu

z Leninowskim modelem komunizmu, utożsamiając Leninowski ideał wolności z „wolnością

zbiorową” („racjonalną kontrolą zbiorowego losu”), łączącą się (w socjalizmie) z najściślejszą

dyscypliną i kontrolą (pomimo, iż Lenin explicite przedstawia własny ideał wolności

komunistycznej jako przeciwieństwo socjalistycznej dyscypliny fabryczno-biurowej), tak tutaj

Walicki miesza przyzwyczajenie całej ludności do wypełniania (upraszczających się) funkcji

państwowych z przyzwyczajeniem całej ludności do harmonijnego współżycia i dobrowolnej

pracy (czyli ze zdolnością do życia w społeczeństwie bezpaństwowym). O ile to pierwsze

przyzwyczajenie stanowi warunek urzeczywistnienia socjalistycznego ideału „demokracji

zupełnej”, o tyle to drugie stanowi przesłankę urzeczywistnienia komunistycznego ideału

wolności indywidualnej. (Walicki miesza tu dodatkowo upraszczanie się funkcji państwowych

z upraszczaniem się samej pracy). Niemniej jednak Walicki przyznaje tu, iż Leninowskim

ideałem jest wolność od (wszelkiego) zewnętrznego przymusu i nadzoru (a nie „wolność

zbiorowa” pod nadzorem proletariackiej dyktatury). Beneficjenci/tki tego rodzaju wolności –

wolności indywidualnej i negatywnej – okazują się jednak… „robotami”. Walicki dziwi się

następnie, jak ta „ponura utopia” społeczeństwa robotów mogła wydawać się atrakcyjna

„niektórym przedstawicielom marksistowskiego rewizjonizmu” (Walicki 1996, 326).

Cóż jednak „robotycznego” i „ponurego” w dobrowolnym przestrzeganiu przez ludzi

elementarnych norm harmonijnego współżycia i w dobrowolnej pracy dla społeczeństwa?

Czyżby homo sapiens (w przeciwieństwie do „robota”) miał być ze swej natury istotą

wymagającą zewnętrznego nadzoru i przymusu, i cała kwestia sprowadza się tylko do tego,

czy będzie to nadzór nieskrępowany żadnymi prawami, czy też – jak proponuje Walicki –

nadzór oparty na pewnych stałych regułach (rządach prawa)? Rezultaty podjętej przez

Walickiego krytyki Lenina wydają się paradoksalne. Liberał, obrońca wolności negatywnej,

w celu zdezawuowania Leninowskiego ideału wolności od wszelkiego przymusu

zewnętrznego, zmuszony jest głosić, przynajmniej implicite, iż człowiek nie jest istotą zdolną

do życia w społeczeństwie bezpaństwowym (bez-prawnym), a więc w społeczeństwie

konsekwentnie urzeczywistniającym ideał wolności negatywnej.

5. Komunistyczna wszechstronność

Ludzie komunistyczni będą, zdaniem Lenina, ludźmi wszechstronnie rozwiniętymi,

umiejącymi robić „wszystko”:

Kapitalizm nieuchronnie pozostawia socjalizmowi w spadku, z jednej strony, dawne,

ukształtowane w ciągu stuleci różnice między robotnikami, związane z zawodem


169

i rzemiosłem, z drugiej strony – związki zawodowe, które tylko bardzo powoli,

w ciągu wielu lat, mogą się rozwijać i będą się rozwijały w szersze, mniej cechowe

związki produkcyjne (obejmujące całe gałęzie produkcji, a nie tylko cechy, rzemiosła

i zawody), następnie zaś, poprzez te związki produkcyjne, będą przechodziły do

zniesienia podziału pracy między ludźmi, do wychowywania, nauczania

i przygotowywania wszechstronnie rozwiniętych i wszechstronnie przygotowanych ludzi, ludzi,

którzy umieją robić wszystko. Ku temu komunizm idzie, musi iść i dojdzie, lecz dopiero

po wielu latach (Lenin 1988a, 32–33).

Głosząc – w odniesieniu do komunizmu – ideał człowieka wszechstronnego, Lenin powtarza

oczywiście idee Marksa, i tak jak w przypadku Marksowskiej, postulowana przez Lenina

wszechstronność ma dwa wymiary: wewnątrz-proletariacki i proletariacko-inteligencki.

W pierwszym przypadku chodzi o zastąpienie robotnika/cy „jednostronnego”,

„cząstkowego”, „monotechnicznego” robotnikiem/cą uniwersalnym/ą, politechnicznym/ą,

czyli w gruncie rzeczy inżynierem/ką, znającym/ą naukowe podstawy wszystkich gałęzi

produkcji i potrafiącym/ą płynnie przechodzić z jednej dziedziny do drugiej. Stąd też w myśli

pedagogicznej Lenina (i Krupskiej) tak wielką rolę odgrywa postulat kształcenia

politechnicznego w powiązaniu z kształceniem ogólnym (dopiero na solidnej podbudowie

wykształcenia politechnicznego i ogólnego powinno się prowadzić kształcenie

monotechniczne, przysposabiające do pracy w konkretnych zawodach). Wymiar drugi to z

kolei postulat zatarcia – uchwytnych socjologicznie – różnic między proletariatem

a inteligencją (przy jednoczesnym zatarciu różnic między ludnością wiejską i miejską) – drogą

równania w górę. Mówiąc w tym kontekście o równaniu w górę, mamy oczywiście

na względzie podnoszenie poziomu kształcenia proletariatu do poziomu inteligencji

(w zakresie ogólnego rozwoju umysłowego i wyrobienia kulturalnego), co jednak nie może

oznaczać upodobnienia proletariatu do starej inteligencji społeczeństwa kapitalistycznego –

równie „jednostronnej” jak kapitalistyczny proletariat. Drugą stroną medalu jest bowiem –

Marksowska – idea proletaryzacji inteligencji, włączenia całej ludności do udziału w produkcji

materialnej. Idea zniesienia przeciwieństwa między pracą fizyczną i umysłową ma być – tak w

ujęciu Marksa, jak i Lenina i Krupskiej – realizowana zarówno drogą intelektualizacji pracy

fizycznej, jak i produkcyjnego (politechnicznego) wychowywania całej ludności. Lenin –

wzywając proletariat do odnoszenia się z należytym szacunkiem do ściśle inteligenckich

kompetencji starej inteligencji burżuazyjnej (i nakazując młodzieży komunistycznej krytyczne


170

przyswajanie sobie całego kulturalnego dorobku ludzkości) – surowo piętnował inteligencką

niezdolność do działań kolektywnych, wymagających pewnej dyscypliny.

Dyscyplinę i organizację, do których z takim trudem wdraża się burżuazyjny inteligent,

ze szczególną łatwością przyswaja sobie proletariat właśnie dzięki tej „szkole”, jaką

jest dla niego fabryka (Lenin 1985, 355–356).

Nikt nie odważy się zaprzeczyć, że inteligencja, jako odrębna warstwa współczesnych

społeczeństw kapitalistycznych, charakteryzuje się, ogólnie biorąc, właśnie

indywidualizmem i niezdolnością do dyscypliny i organizacji (por. choćby znane artykuły

Kautskiego o inteligencji); tym między innymi różni się na niekorzyść ta warstwa

społeczna od proletariatu; tu kryje się jedna z przyczyn inteligenckiej mięczakowatości

i chwiejności, która tak często daje się we znaki proletariatowi; ta właśnie cecha

inteligencji jest nierozłącznie związana z codziennymi warunkami jej życia,

z warunkami jej zarobkowania, zbliżonymi pod bardzo wieloma względami do

warunków egzystencji drobnomieszczaństwa (praca w pojedynkę lub w bardzo małych

zespołach itd.) (Lenin 1985, 240–241).

Oto gdzie proletariusz, który przeszedł szkołę „fabryki”, może i powinien dać lekcję

anarchistycznemu indywidualizmowi. Świadomy robotnik już dawno wyzwolił się

z tych powijaków, kiedy to stronił od inteligenta jako takiego. Świadomy robotnik

umie cenić ów bogatszy zasób wiedzy, ów szerszy widnokrąg polityczny, który

znajduje u socjaldemokratów inteligentów. Ale w miarę jak kształtuje się u nas

prawdziwa partia, świadomy robotnik musi nauczyć się odróżniać psychologię

bojownika armii proletariackiej od psychologii burżuazyjnego inteligenta popisującego

się anarchistycznym frazesem, musi nauczyć się żądać, aby obowiązki członka partii

spełniał nie tylko jej szeregowy członek, lecz także „ludzie z góry”… (Lenin 1985,

359).

W tym miejscu interesować nas będzie jednakże pierwsza strona medalu – wizja

„inteligentyzacji” proletariatu (przy zachowaniu przez proletariat – wykształconej w fabryce –

zdolności do działań kolektywnych i zorganizowanych). Otóż w ścisłym związku z ową wizją

należy rozpatrywać Leninowską koncepcję rewolucji kulturalnej. Trudności towarzyszące

radzieckiemu budownictwu socjalistycznemu umacniały Lenina w przekonaniu, iż drogą

wiodącą społeczeństwo porewolucyjne ku socjalizmowi i komunizmowi jest droga

gruntownej rewolucji kulturalnej (sam termin „rewolucja kulturalna” pojawia się u Lenina


171

dopiero w 1923 roku, w tekście O spółdzielczości10). Rewolucji tej miały przyświecać m.in.

następujące cele:

– wyrównanie poziomów edukacyjnych (drogą równania w górę);

– przejęcie z rąk (a właściwie umysłów) starej inteligencji burżuazyjnej całego kulturalnego

(w tym intelektualnego) dorobku ludzkości, by mógł on służyć całemu społeczeństwu i

stanowić punkt wyjścia do rozwoju nowej kultury

proletariackiej/socjalistycznej/komunistycznej (nowa kultura – w myśl poglądu Lenina,

a wbrew poglądom głoszonym w kręgach Proletkultu – nie może być tworzona na spalonej

ziemi, ale wyłącznie jako krytyczna kontynuacja kultury dotychczasowej);

– upowszechnianie nowoczesnej kultury pracy, odpowiadającej najnowocześniejszym

trendom techniki światowej (w obrębie zelektryfikowanego przemysłu maszynowego);

– upowszechnianie nowej, egalitarnej, koleżeńskiej kultury współżycia międzyludzkiego

w rodzinach, zespołach pracowniczych i wszelkiego rodzaju kolektywach.

Rewolucję kulturalną można rozpatrywać z dwóch odrębnych punktów widzenia.

Po pierwsze jako rewolucję przygotowującą ludzi do życia w – nieistniejącym jeszcze –

społeczeństwie komunistycznym, a więc – przy założeniu, iż jakościowo nowy ustrój wymaga

jakościowo nowych ludzi (ci zaś nie powstają automatycznie pod wpływem obiektywnej

dialektyki rozwoju sił wytwórczych i stosunków produkcji) – jako przedsięwzięcie mające na

10

„[…] cały nasz pogląd na socjalizm uległ gruntownej zmianie. Ta gruntowna zmiana polega na tym, że główny nacisk kładliśmy i musieliśmy kłaść na walkę polityczną, rewolucję, zdobycie władzy itd. Obecnie zaś główny nacisk przenosi się gruntownie gdzie indziej – na pokojową, organizacyjną „kulturalną‟ pracę. Skłonny byłbym powiedzieć, że punktem ciężkości stają się dla nas sprawy krzewienia kultury, gdyby nie stosunki międzynarodowe, gdyby nie obowiązek walki o naszą pozycję międzynarodową. Jeśli jednak pozostawić tę sprawę na uboczu i ograniczyć się do wewnętrznych stosunków ekonomicznych, to rzeczywiście sprawą główną staje się u nas teraz krzewienie kultury. // Stoimy wobec dwóch najważniejszych zadań, stanowiących o epoce. Jest to zadanie przebudowy naszego aparatu, który absolutnie nic nie jest wart i który przejęliśmy w całości z minionej epoki; przerobić tu czegoś w sposób istotny w ciągu pięciu lat walki nie zdążyliśmy i nie mogliśmy zdążyć. Drugie nasze zadanie polega na pracy kulturalnej wśród chłopstwa. A ta praca kulturalna wśród chłopstwa ma za swój cel ekonomiczny właśnie uspółdzielczenie. W warunkach całkowitego uspółdzielczenia stalibyśmy już obiema nogami na gruncie socjalistycznym. Ale to całkowite uspółdzielczenie jest uzależnione od takiego poziomu kulturalnego chłopstwa (właśnie chłopstwa jako olbrzymiej masy), że jest ono niemożliwe bez całej rewolucji kulturalnej. // Nasi przeciwnicy zarzucali nam niejednokrotnie, że zabieramy się do szaleńczej sprawy zaszczepienia socjalizmu w kraju nie dość kulturalnym. Omylili się oni jednak mówiąc, że zaczęliśmy nie od tego końca, od którego należało zacząć według teorii (wszelkich pedantów), i że u nas przewrót polityczny i socjalny wyprzedził ów przewrót kulturalny, ową rewolucję kulturalną, w obliczu której, mimo wszystko, stoimy obecnie. Ta rewolucja kulturalna wystarczy nam teraz do tego, abyśmy się stali krajem w pełni socjalistycznym, ale dokonanie tej rewolucji kulturalnej stawia nas wobec niezmiernych trudności natury zarówno czysto kulturalnej (ponieważ jesteśmy analfabetami), jak i materialnej (ponieważ, by być kulturalnymi, potrzebny jest pewien rozwój materialnych środków produkcji, potrzebna jest pewna baza materialna)” (Lenin 1989, 368–369).


172

celu wytworzenie „ludzkich” przesłanek komunizmu. Przy takim ujęciu rewolucji kulturalnej

przyświecać musi jakiś projekt przyszłego społeczeństwa, określona wizja przyszłego życia

komunistycznego. Z drugiego punktu widzenia rewolucja kulturalna zanurzona jest ściśle

w teraźniejszości okresu przejściowego – stanowiąc środek przezwyciężania związanych

z nim trudności.

W wypowiedziach Lenina zdecydowanie dominuje drugi punkt widzenia, stąd też

Leninowska koncepcja rewolucji kulturalnej nie rozstrzyga aksjologicznych dylematów

dotyczących konstrukcji przyszłego społeczeństwa komunistycznego. Co więcej, Lenin łączy

rewolucję kulturalną raczej z budową socjalizmu (czy też „podstaw” socjalizmu) niż

z przyszłym komunizmem. Rewolucja kulturalna ma być lekiem na panoszący się w Rosji

biurokratyzm i katastrofalnie niską kulturę pracy; ma wspierać elektryfikację kraju

i uspółdzielczenie wsi; dostarczać nowych, proletariackich kadr kierowniczych, które

w przyszłości zastąpią wysoko opłacanych/e specjalistów/ki burżuazyjnych/e.

W wypowiedziach Lenina rewolucja kulturalna ujmowana jest więc przede wszystkim

jako środek rozwiązywania aktualnych problemów gospodarczych i administracyjnych, jako

kluczowy czynnik odbudowy i przebudowy „królestwa konieczności”. Stąd też wizja

komunizmu, jaką moglibyśmy wywieść z Leninowskich nawoływań do zmasowanego

krzewienia kultury wśród mas, byłaby wizją „kulturalnego” (także w znaczeniu: lekkiego)

„królestwa konieczności” (a nie wizją triumfu „królestwa wolności” nad „królestwem

konieczności”).

Niemniej jednak Lenin łączy z rewolucją kulturalną oczekiwania, które nie dają się

uzasadnić na gruncie koncepcji „kulturalnego” „królestwa konieczności”. Otóż koncepcja ta

sugerowałaby dominację kultury technicznej nad kulturą humanistyczną a także – w myśl

koncepcji niektórych radzieckich działaczy oświatowych – solidnego kształcenia

monotechnicznego, mającego bezpośrednie zastosowanie w praktyce, nad kształceniem

politechnicznym, uznawanym niekiedy za bezużyteczną fanaberię. Lenin jest tymczasem

obrońcą wykształcenia „ogólnego”, gromiącym działaczy oświatowych, którzy forsują

rozwijanie kształcenia monotechnicznego kosztem ogólnego i politechnicznego (Lenin

1988b), a także zwolennikiem krzewienia wśród mas dzieł kultury artystycznej i filozofii.

Innymi słowy, Lenin – choć rozpatruje rewolucję kulturalną przede wszystkim z punktu

widzenia interesów rozwoju produkcji i de-biurokratyzacji aparatu zarządzania – jest obrońcą

i krzewicielem „całej” kultury, wychodząc najwyraźniej z założenia, iż przyszły człowiek,


173

socjalistyczny i komunistyczny, jako człowiek wszechstronnie rozwinięty partycypować

będzie równomiernie we wszystkich dziedzinach kultury, unikając „jednostronności”

właściwej poszczególnym klasom, warstwom czy grupom zawodowym społeczeństwa

kapitalistycznego. W Zadaniach związków młodzieży Lenin nakłada na każdego młodego

komunistę i każdą młodą komunistkę obowiązek indywidualnego (krytycznego)

„przetrawienia” całego dorobku kultury stworzonej przez ludzkość:

Dawna szkoła była szkołą tresury, zmuszała ona ludzi do przyswajania mnóstwa

niepotrzebnych, zbędnych, martwych wiadomości, które zaśmiecały umysły

i przekształcały młode pokolenie w podciągniętych pod jeden strychulec biurokratów.

Popełnilibyście jednak wielki błąd, gdybyście usiłowali wysnuć stąd wniosek, że można

stać się komunistą, nie przyswoiwszy sobie tego, co nagromadziła wiedza ludzka. Byłoby

błędem sądzić, że wystarczy przyswoić sobie hasła komunistyczne, wnioski nauki

komunistycznej, nie przyswoiwszy sobie tej sumy wiedzy, której wynikiem jest sam

komunizm. Wzorem tego, jak z sumy wiedzy ludzkiej powstał komunizm – jest marksizm

(Lenin 1988i, 293).

Komunistą można stać się tylko wtedy, gdy wzbogaci się swą pamięć znajomością całego

tego dorobku, który stworzyła ludzkość.

Nie trzeba nam wkuwania, ale pamięć każdego uczącego się musimy rozwinąć

i udoskonalić przez znajomość podstawowych faktów, albowiem komunizm […]

przekształci się w pusty szyld, a komunista będzie tylko zwykłym samochwałą, jeśli jego

świadomość nie przetrawi wszystkich nabytych wiadomości. Powinniście nie tylko

przyswoić je sobie, lecz przyswoić tak, aby ustosunkować się do nich krytycznie, nie

zaśmiecać umysłu niepotrzebnymi rupieciami, lecz wzbogacić go znajomością wszystkich

faktów, gdyż bez takiej wiedzy nie można być współczesnym wykształconym

człowiekiem. […] Jeśli wiem, że wiem mało, to dopnę tego, by wiedzieć więcej; ale jeśli

człowiek będzie mówił, że jest komunistą i że niczego nie musi znać gruntownie,

to w niczym nie będzie podobny do komunisty (Lenin 1988i, 294–295).

6. Podsumowanie

Leninowski człowiek komunistyczny ma być, jak wynika z dotychczasowych rozważań,

wszechstronnym/ą inteligentem/ką, erudytą/ką, poruszającym/ą się swobodnie po całym

oceanie stworzonej przez ludzkość kultury, harmonijnie łączącym/ą zajęcia fizyczne

i umysłowe, samodycyplinującym/ą się do pracy siłą zinternalizowanego światopoglądu

nakazującego działanie na rzecz dobra ogółu (pracującym/ą na miarę swoich zdolności –


174

bez zewnętrznego „wspomagania” w postaci dyscypliny ekonomicznej i kontroli

administracyjnej, koniecznych w socjalizmie) i panującym/ą nad sobą,

tzn. nie dopuszczającym/ą się zachowań aspołecznych. Człowiekowi komunistycznemu

przypisuje się trzy atrybuty: zdolność do samodyscypliny pozytywnej, zdolność

do samodyscypliny negatywnej, wszechstronność. Dwa pierwsze powiązane są ściśle z

dwoma atrybutami społeczeństwa komunistycznego: obowiązywaniem komunistycznej

zasady podziału i bezpaństwowością. Podstawowym – najsilniej akcentowanym przez Lenina

– atrybutem człowieka komunistycznego, jest zdolność samodyscyplinowania się do pracy:

„Komunizmem […] nazywamy taki porządek, w którym ludzie przyzwyczajają się

do wykonywania obowiązków społecznych bez specjalnego aparatu przymusu, kiedy

bezpłatna praca dla dobra ogółu staje się zjawiskiem powszechnym”.

Koncepcja ta, jak już sugerowaliśmy, nie jest koncepcją kompletną, tudzież naznaczona

jest pewną sprzecznością.

Lenin – słusznie, jak się wydaje – odrzuca utopię komunizmu jako królestwa twórczej

pracy niewyalienowanej, „królestwa konieczności”, realizującego – we własnym obrębie,

a nie poza swoimi granicami – misję tworzenia ludzi wszechstronnie rozwiniętych. Przyszła

praca komunistyczna będzie – na gruncie założeń Lenina – raczej (nieuciążliwą) służbą

społeczną niż aktywnością autentycznie samorozwojową. Przy tym założeniu nie ma nic

niepokojącego w Leninowskim postulacie wykorzystania w Rosji elementów systemu

taylorowskiego – tak mocno atakowanym na gruncie myśli anarchistycznej (postulat ten, jak

wiadomo, nie został w Rosji zrealizowany). Skoro nie chodzi o dezalienację pracy, nie ma nic

złego w systemie pracy zwiększającym jej wydajność – przy zachowaniu (a nawet

pogłębieniu) zjawiska alienacji, o ile system ten przynosi ludziom pracy określone korzyści.

Korzyść, jaką przynosi potencjalnie system taylorowski, przybiera postać alternatywy: albo

zwiększenie wolumenu środków konsumpcji, albo zwiększenie zasobów czasu wolnego, przy

czym obydwa cele mogą być realizowane jednocześnie wedle określonej proporcji. Jak

pamiętamy, Lenin właśnie w tekście o tayloryzmie sugeruje skrócenie dnia roboczego

do około trzech godzin. Oznaczałoby to nie tylko ilościowe wydłużenie „królestwa

wolności”, ale również jakościową zmianę samej koncepcji komunizmu. O ile koncepcja

Lenina za kluczowy atrybut człowieka komunistycznego uznaje zdolność

samodyscyplinowania się do (dobrej) pracy, a więc za główną formę praxis człowieka

przyszłości uznaje komunistyczną pracę, o tyle przy trzygodzinnym dniu pracy człowiek


175

komunistyczny nie mógłby być już definiowany (przede wszystkim) jako nosiciel/ka

określonego stosunku do pracy, ale (przede wszystkim) jako „obywatel/ka” „królestwa” czasu

wolnego, w określony sposób pożytkujący/a ów cenny zasób. Teoria komunizmu powinna

być zatem – w pierwszym rzędzie – teorią nowej praxis: „spędzania” czasu wolnego.

Przy Marksowskim założeniu, iż człowiek jest (ma być) istotą produkcyjną/twórczą,

rozwijającą swoje przyrodzone „zdolności”, „spędzanie” czasu wolnego – produkowanego

przez wydajne fabryki pracujące np. w systemie taylorowskim – stanowić musi formę

produkcji wytwarzającej (w ostatniej instancji) wszechstronnie rozwinięte osobowości i ciała

ludzi komunistycznych. Produkcja tego rodzaju byłaby amatorską twórczością artystyczną,

naukową i aktywnością sportową.

Tego rodzaju wniosek stanowiłby logiczne domknięcie koncepcji komunizmu,

zakładającej (słusznie, jak sądzimy):

– radykalne skrócenie czasu pracy (a więc niezakładającej dezalienacji pracy,

tj. przekształcenia jej w atrakcyjną sferę ludzkiej eksterioryzacji i samorealizacji);

– obumieranie demokracji (ewentualne zachowanie/rozszerzanie demokracji, stanowiłoby

marnotrawstwo czasu wolnego, wytworzonego przez wydajne fabryki, który zamiast zasilać

„królestwo wolności”, byłby nieproduktywnie trwoniony w „królestwie konieczności”);

– imperatyw indywidualnego (krytycznego) „przetrawiania” całego dorobku kultury ludzkiej.

Przyjęcie tego wniosku wymagałoby ponownego przemyślenia innych elementów

koncepcji Lenina, w szczególności samodyscypliny pracowniczej (jako atrybutu człowieka

komunistycznego) i bezpaństwowości (jako atrybutu społeczeństwa komunistycznego).

Nie podejmując w tym miejscu tego problemu, chcielibyśmy zasygnalizować swoje

wątpliwości odnośnie do tego, czy, po pierwsze, człowiek żyjący w „królestwie” czasu

wolnego musi charakteryzować się zdolnością samodyscyplinowania się do pracy (wydaje się,

że przy założeniu, iż praca trwać będzie zaledwie trzy godzinny dziennie, istnienie

określonego systemu dyscyplinującego, wymuszającego określoną jakość wykonania,

nie będzie dla ludzi komunistycznych rzeczą szczególnie uciążliwą), po drugie, czy przy

założeniu, że ludzie żyć będą przede wszystkim w „królestwie wolności”, potrzebna będzie

jeszcze (postulowana przez Lenina) „wolność” w znaczeniu bezpaństwowości (atrakcyjnym

rozwiązaniem po obumarciu demokracji wydaje się powierzenie zarządzania „królestwem


176

konieczności”, a więc materialną bazą „królestwa wolności”, aparatowi złożonemu

z hobbystów/ek, pasjonujących się zagadnieniami zarządzania i administrowania).

Wskazując na niekompletność koncepcji Lenina (w gruncie rzeczy brak teorii

komunistycznego „królestwa wolności” przy jednoczesnej orientacji na wytwarzanie czasu

wolnego), musimy pamiętać o brutalnym kontekście historycznym, towarzyszącym jej

powstaniu (katastrofalny rozkład „królestwa konieczności” w pierwszych latach władzy

radzieckiej, zagrażający biologicznemu przetrwaniu proletariatu i wysuwający na plan pierwszy

zadanie odbudowy „królestwa konieczności”; okoliczność ta nie mogła nie spowodować

„zanieczyszczenia” teorii komunizmu, prowadzącego do definiowania komunizmu przede

wszystkim jako nowego ustroju „królestwa konieczności”; chęć docenienia pożytecznej

inicjatywy „subotników”, sprzyjającej przezwyciężeniu rozprzężenia panującego w „królestwie

konieczności”, skłaniała Lenina do definiowania komunizmu jako ustroju opartego na pracy

dobrowolnej i bezpłatnej, a zarazem uwikłana była w ówczesne spory ideowe – koncepcja

bezpaństwowości komunizmu sformułowana w Państwie a rewolucji może być interpretowana

jako rezultat ostrego sporu z ówczesnym reformizmem, popychającego Lenina na pozycje

bliskie anarchizmowi (utożsamianie wolności z bezpaństwowością).


177

Wykaz literatury

Engels, Fryderyk. 1969a. O autorytecie. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 18. Warszawa: Książka i Wiedza.

Engels, Fryderyk. 1969b. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 21. Warszawa: Książka i Wiedza.

Engels, Fryderyk. 1971. Przedmowa do broszury „Artykuły na tematy międzynarodowe z czasopisma ‘Volksstaat’ (1871–1875)”. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 22. Warszawa: Książka i Wiedza.

Engels, Fryderyk. 1972a. Anty-Dühring. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 20. Warszawa: Książka i Wiedza.

Engels, Fryderyk. 1972b. List do Bebla (18–28 marca 1875 r.). W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Engels, Fryderyk, i Karol Marks. 1962. Manifest Partii Komunistycznej. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 4. Warszawa: Książka i Wiedza.

Krupska, Nadieżda. 1951. Dyscyplina pionierska. W Nadieżda Krupska, „Wybór pism pedagogicznych”. Warszawa: Państwowe Zakłady Wydawnictw Szkolnych.

Lenin, Włodzimierz. 1951. Państwo a rewolucja. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wybrane”, tom 2. Warszawa: Książka i Wiedza

Lenin, Włodzimierz. 1985. Krok naprzód, dwa kroki wstecz (Kryzys w naszej partii). W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 8. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1987. System Taylora – ujarzmienie człowieka przez maszynę. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 24. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988a. Dziecięca choroba „lewicowości” w komunizmie. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 41. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988b. O kształceniu politechnicznym. Notatki w związku z tezami Nadieżdy Konstantinowny. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 42. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988c. Od pierwszego subotnika na kolei moskiewsko-kazańskiej do wszechrosyjskiego pierwszomajowego subotnika. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 41. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988d. Od zburzenia odwiecznego układu ku tworzeniu nowego. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 40. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988e. Pierwotny wariant artykułu „Najbliższe zadania władzy radzieckiej”. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 36. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988f. Pierwszy wszechrosyjski zjazd poświęcony sprawom oświaty pozaszkolnej. 6–19 maja 1919 r. 2. Przemówienie o oszukiwaniu ludu hasłami wolności i równości 19 maja. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 38. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988g. Referat o subotnikach wygłoszony na Moskiewskiej Ogólnomiejskiej Konferencji RKP(b) 20 grudnia 1919 r. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 40. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988h. Wielka inicjatywa (O bohaterstwie robotników na zapleczu. Z okazji „komunistycznych subotników”). W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 39. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lenin, Włodzimierz. 1988i. Zadania związków młodzieży (przemówienie na III Wszechrosyjskim Zjeździe Rosyjskiego Komunistycznego Związku Młodzieży 2 października 1920 r.). W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 41. Warszawa: Książka i Wiedza.


178

Lenin, Włodzimierz. 1989. O spółdzielczości. W Włodzimierz Lenin, „Dzieła wszystkie”, tom 45. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lordon, Frédéric. 2012. Kapitalizm, niewola i pragnienie. Marks i Spinoza. Tłum. Magdalena Kowalska, Michał Kozłowski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa.

Marks, Karol. 1962. Nędza filozofii. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 4. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1966. Teorie wartości dodatkowej. Część trzecia. Tłum. Julian Maliniak. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1968. Kapitał. Tom I. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972. Krytyka Programu Gotajskiego. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1976. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1981. Teorie wartości dodatkowej. Część druga. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 26, część 2. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1983. Kapitał. Tom III. Część pierwsza. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 25, część 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1984. Kapitał. Tom III. Część druga. W Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła”, tom 25, część 2. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Strumilin, Stanisław. 1962. Dzień pracy a komunizm. W Stanisław Strumilin, „Problemy socjalizmu i komunizmu w ZSRR”. Tłum. Zbigniew Dąbrowa, Jan Lenart, Mina Michlewicz, Julia Mincowa, Edward Nabiel. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne.

Walicki, Andrzej. 1996. Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii. Warszawa: PWN.


179

Florian Nowicki – ur. w 1980 r., związany z Zakładem Filozofii Społecznej IF na WFiS UW. W IF na WFiS UW obronił pracę doktorską (pod kierunkiem prof. Aleksandra Ochockiego) Społeczne znaczenie płci w marksistowskiej teorii historii. Zajmuje się filozofią społeczną, antropologią, aksjologią, historią marksizmu, problematyką gender na gruncie marksizmu. Działacz Komisji Operatorów Żurawi Wieżowych OZZ Inicjatywa

Pracownicza.

DANE ADRESOWE

Instytut Filozofii UW

Krakowskie Przedmieście 3

00-927 Warszawa

E-MAIL: [email protected]

CYTOWANIE: Nowicki, Florian. 2016. Samodyscyplina i wszechstronność – człowiek

komunistyczny w ujęciu Lenina. Praktyka Teoretyczna 2 (20). 142-180.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.5

AUTHOR: Florian Nowicki

TITLE: Self-discipline and Versatility - the Lenin's Communist Man

ABSTRACT: The article is devoted to the concept of the communist man that emerges

from the writings of Vladimir Lenin. The author emphasizes that it is an incomplete concept,

and therefore ambiguous - provoking us to fill its “gaps” with material that does not refer

directly to the issue of a communist society. The reconstruction in this article follows two

concepts: self-discipline and versatility. However, the proposed distinction between positive

and negative self-discipline is here of a great importance. Through positive general self-

discipline the author understands self-discipline as work for the greater good of society, with

the key area of this kind self-discipline being the realm of work. It is therefore mainly a self-

disciplined work - necessary due to the absence of mechanisms of economic coercion under

communism (embodying the principle of the distribution according to ones needs, rather

than ones labor input). By negative self-discipline the author understands refraining from acts

that are harmful to society, that is, so-called “excesses” – a necessary element due to the

stateless nature of a communist society. Self-discipline (positive and negative) is correlative to

communist negative freedom, which consists (in Lenin’s terms) of the absence of any

external mechanisms of discipline and thus any “management” of people (even if

ultrademocratic in character). In turn, characterizing the Leninist understanding of the

postulate of versatility, the author cites, among others, the concept of polytechnic education


180

(put forward by Marx and developed by Nadezhda Krupskaya), the problem of

“intelligentsialization” of the proletariat, and therefore the postulate of the assimilation by the

proletariat of the positive qualities of the intelligentsia (the extent of its horizons, the capacity

for the independent and critical “survival” of humanity‟s cultural heritage), however separated

from its negative traits (lack of teamwork skills).

KEYWORDS: communism, communist man, socialism, Marx, Lenin, Krupskaya, work,

leisure, liberty, kingdom of freedom.

Lenin operaistów


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.6


LENIN W ANGLII

MARIO TRONTI

Abstrakt: Lenin w Anglii to słynny tekst Trontiego otwierający pierwszy numer czasopisma

Classe operaia, założonego po tym, jak Tronti wraz ze współpracownikami zerwał ze

środowiskiem pierwszego operaizmu skupionego wokół Quaderni Rossi. To właśnie w tym

tekście Tronti sformułował słynny „kopernikański zwrot w marksizmie”, zgodnie z którym

punktem wyjścia analizy rzeczywistości społecznej i historii kapitalizmu powinna być walka

klasy robotniczej, a nie prawa rozwoju kapitału. Do zdefiniowania zwrotu popchnęła

Trontiego przedstawiona w tekście diagnoza sytuacji włoskiej klasy robotniczej w latach 60.

Kontrowersyjne tezy Trontiego i jego radykalna postawa wpłynęły znacząco na dyskusje

prowadzone na radykalnej włoskiej lewicy i na działania wielu aktywistów w latach 60. i 70.

Słowa kluczowe: klasa robotnicza, partia robotnicza, marksizm, strategia i taktyka,

kopernikański zwrot w marksizmie, gazeta robotnicza.


184

Rozpoczyna się nowa epoka walki klas. Robotnicy narzucili ją kapitalistom obiektywną

przemocą siły zorganizowanej fabryki. Równowaga władzy wydaje się nie do ruszenia;

stosunki sił są niesprzyjające. A jednak, tam gdzie dominacja kapitału jest najsilniejsza, tam

największe jest zagrożenie ze strony robotników. Łatwo tego nie widzieć. Położeniu klasy

robotniczej musimy przyglądać się długo i uważnie. Kapitalistyczne społeczeństwo ma swoje

prawa rozwoju: wynaleźli je ekonomiści, wprowadzili rządzący, a robotnicy zostali im

podporządkowani. Kto jednak odkryje prawa rozwoju klasy robotniczej? Kapitał ma swoją

historię i swoich historyków, którzy ją piszą. Kto jednak napisze historię klasy robotniczej?

Istniało wiele form politycznej dominacji kapitalistycznego wyzysku. W jaki sposób jednak

ma nastać następna forma dyktatury robotników, zorganizowanych jako klasa panująca?

Z tym wybuchowym materiałem społecznym musimy pracować cierpliwie, dogłębnie,

od wewnątrz.

Także i my wpierw widzieliśmy kapitalistyczny rozwój, a potem dopiero walki

robotnicze. To błąd. Należy odwrócić problem, zmienić znak, zacząć od innej zasady:

od walki klasy robotniczej1. Na poziomie rozwiniętego kapitału społecznego2 kapitalistyczny

rozwój podporządkowany jest walkom robotniczym; po nich następuje i do nich odnosi się

polityczny mechanizm jego wytwarzania. Nie jest to pusta retoryka służąca odzyskaniu

pewności siebie. Prawdą jest, że koniecznie trzeba dziś oczyścić powietrze z aury porażki

robotników, która od dekad pęta to, co narodziło się jako jedyny rewolucyjny ruch, nie tylko

1

Zdanie to stanowi jedno z najlepszych sformułowań tzw. „kopernikańskiej rewolucji w marksizmie”, która stanowi zasadniczy problem teoretyczny opublikowanej w 1966 roku książki Trontiego Operai e capitale [Robotnicy i kapitał] zawierającej jego artykuły publikowane od początku lat 60., w tym również „Lenina w Anglii”. Ideę „rewolucji kopernikańskiej” Tronti przywołuje wprost we wstępie do swojej książki, odnosząc ją do odwrócenia przez Marksa dialektyki Heglowskiej. Ale w idei tej idzie o coś więcej: nie tylko o „postawienie dialektyki z głowy na nogi”, jak wyraził się kiedyś Engels, lecz o sformułowanie idei nauki społecznej zajmującej określoną pozycję na gruncie walki klas, a więc świadomie ujmującej badane fenomeny wyłącznie z perspektywy robotniczej. Alberto Toscano podkreśla, że należałoby mówić w tym wypadku raczej o „rewolucji Einsteinowskiej”, rewolucji biorącej za punkt wyjścia teorię względności (Toscano 2009); zresztą we wspomnianym wstępie Tronti sam odwołuje się do Einsteina i teorii względności (Tronti 2006, 9) [wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza].

2 Wyrażenie capitale socialmente sviluppato należałoby wprost tłumaczyć jako „kapitał społecznie rozwinięty”,

co źle brzmi w języku polskim i nie naprowadza czytelnika na sens, o który chodzi w tekście. W sformułowaniu tym zawarta jest bowiem teza o wychodzeniu stosunku kapitału poza fabrykę i przekształcanie powoli całego pola społecznego zgodnie z logiką kapitału jako relacji społecznej, którą to tezę Tronti sformułował w roku 1962 w eseju „Fabryka i społeczeństwo” (Tronti 2013), a następnie rozwinął w tekście z roku 1963 o oryginalnym tytule „Capitale sociale”, czyli „kapitał społeczny” (w kolejnych wydaniach Operai i capitale tytuł zmieniono na „Il piano del capitale”, a więc „Plan kapitału”). Do idei „kapitału społecznego” wielu operaistów i postoperaistów (m.in. Toni Negri) będzie odwoływało się później, mając na myśli zarówno ujęcie Trontiego, jak i koncepcję wypracowaną wcześniej przez Raniero Panzeriego na bazie interpretacji II tomu Kapitału Marksa. Panzieri potrzebował pojęcia, którym zastąpiłby liberalny „wolny rynek” – „kapitał społeczny” w jego ujęciu (czerpał przy tym inspiracje przede wszystkim od Keynesa) to kapitał zunifikowany i zintegrowany z państwem i instytucjami społecznymi, które służą podtrzymaniu wymiany rynkowej i przepływu kapitału. Z tego względu wyrażenie capitale socialmente sviluppato tłumaczę właśnie jako „rozwinięty kapitał społeczny”. Warto może na końcu podkreślić, że jest to zupełnie inne rozumienie „kapitału społecznego” niż to stojące za tak samo brzmiącymi pojęciami wykorzystywanymi przez Pierre’a Bourdieu czy Roberta D. Putnama.

Mario Tronti: Lenin w Anglii

185

w naszej epoce. Konieczność praktyczna nie zawsze jednak wystarcza do podtrzymania tezy

naukowej: ta stanąć musi na własnych nogach na historycznym splocie materialnych faktów.

Tak więc wszyscy są zobowiązani wiedzieć, że najpóźniej od owego czerwca 1848 roku,

po tysiąckroć przeklinanego przez burżuazję, robotnicy wyszli na scenę i więcej jej już nie

opuszczali: zgodnie z własną wolą decydowali, raz za razem, o wcieleniu się w różne role –

aktorów, suflerów, technicznych, sprzątaczy – w oczekiwaniu na moment, by zejść na

widownię i zaatakować widzów. W jaką rolę wcielili się dzisiaj, na współczesnej scenie?

W punkcie wyjścia nowego dyskursu mówimy, że na poziomie krajowym

i międzynarodowym aktualna, partykularna sytuacja polityczna klasy robotniczej kieruje

i narzuca kapitałowi pewien typ rozwoju3. Chodzi o to, by w świetle tej zasady rzucić

ponownie światło na całą globalną sieć stosunków społecznych. Jest to według nas

fundamentalny materialny punkt wyjścia, przez który należy rozumieć rekompozycję

światowego rynku jako makroskopijny proces następujący w momencie, w którym rozwój

rynku przestał być dławiony przez stalinizm. Łatwo byłoby wytłumaczyć to na gruncie

ekonomizmu i pójść dalej, w matematyczny sposób rozważając problem rynków

w kapitalistycznej produkcji. Ale robotniczy punkt widzenia szuka wytłumaczenia

politycznego. Zjednoczony rynek światowy oznacza dziś kontrolę siły roboczej na poziomie

międzynarodowym. Produkcja towarów może by zorganizowana, z trudnościami, także

w sferze ograniczonej wymiany. Ruchy klasy robotniczej – nie. Siła robocza rodzi się od razu

historycznie homogeniczna na poziomie międzynarodowym i zmusza kapitał – w długim

okresie historii – by sam stał się równie homogeniczny. A dzisiaj to właśnie jedność ruchu

klasy robotniczej na poziomie światowym zmusza kapitał, by szybko odszukał własną

ujednoliconą odpowiedź.

Ale jak możliwe jest sformułowanie tej jedności ruchów klasy robotniczej?

Instytucjonalne poziomy ruchu robotniczego wszystko dzielą, kapitalistyczne struktury

wszystko jednoczą, ale jedynie we własnym, wykluczającym interesie. Aktu politycznej walki

nie można poddać empirycznej weryfikacji. Jedynym sposobem na weryfikację tej jedności

jest przejście do jej organizowania. Odkryje się wówczas, że nowa forma jedności klasowej

jest w całości zawarta w nowych formach walki robotniczej i że jej nowym terenem jest

poziom międzynarodowego kapitału społecznego. Na tym poziomie polityczna sytuacja

robotników jeszcze nigdy nie była tak klarowna: w każdym momencie historii, w którym

koncentrowała się społeczna masa przemysłowej siły roboczej, można było gołym okiem

dostrzec te same kolektywne postawy, te same fundamentalne wybory praktyczne, wyjątkowy

3

Jest to jeszcze inne sformułowanie „kopernikańskiej rewolucji w marksizmie”. Trontiemu chodzi tutaj o pewną tezę dotyczą logiki walki klas, mianowicie że to nie kapitał jest główną siłą kształtującą rozwój kapitalizmu i mającą inicjatywę w walce klasowej, lecz że są nim robotnicy – to ich walki i próby organizacji determinują odpowiedź kapitału, a przez to też model ekonomicznego i politycznego rozwoju społeczeństw kapitalistycznych.


186

typ politycznego wzrostu4. Programowy brak współpracy, zorganizowana pasywność,

polemiczne wyczekiwanie, polityczna odmowa, ciągłość nieustających walk – oto specyficzne

historyczne formy, w których uogólnia się dziś walka klasy robotniczej. Formy przejściowe

przejściowej sytuacji, kiedy robotnicy znajdują się społecznie poza starymi organizacjami,

a jeszcze przed nową organizacją: w rzeczy samej, bez organizacji politycznej,

czy to reformistycznej, czy rewolucyjnej. Musimy w pełni pojąć i zrozumieć rezultaty tego

okresu bezkrólewia w historii robotniczej: konsekwencje polityczne będą decydujące.

Pierwszą konsekwencją nie przypadkiem okazuje się pewna trudność: jak zebrać

materialne ruchy klasy w sytuacji braku odpowiednich poziomów instytucjonalnych, a więc

poziomu, na którym normalnie wyraża się świadomość klasy. Dlatego właśnie wymagany jest

od nas największy i najbardziej abstrakcyjny wysiłek teoretyczny, ale jednocześnie również

jego najbardziej klarowna praktyczna funkcjonalność, która polega na analizie klasy

robotniczej niezależnie od ruchu robotniczego. A drugą konsekwencją okazują się

sprzeczności i pozorne wątpliwości w ruchach klasy. Jeśli klasa robotnicza posiadałaby

rewolucyjną organizację polityczną, to na pewno wskazywałaby ona na instrumentalne

wykorzystanie najważniejszego punktu kapitalistycznego reformizmu, gdziekolwiek by się on

znajdował. Proces jednoczącej kompozycji kapitału na poziomie międzynarodowym może

stać się materialną bazą dla politycznej rekompozycji klasy robotniczej i w tym sensie

pozytywnym momentem strategicznym dla rewolucji, pod warunkiem, że będzie towarzyszył

rewolucyjnemu wzrostowi nie tylko klasy, lecz także organizacji klasy. Przy braku tego

elementu wewnętrzny proces żyje jako funkcja kapitału, taktyczny moment unilateralnej

stabilizacji systemu i pozornej integracji w jego wnętrzu klasy robotniczej jako takiej.

Historyczna operacja włoskiego kapitalizmu, organiczna zgoda polityczna między katolikami

i socjalistami, w fazie demokratycznego rozwoju swojej dyktatury klasowej może nawet

sprawić, że ponownie pojawi się klasyczny model procesu rewolucyjnego, jeśli doprowadzi do

przywrócenia włoskim robotnikom partii robotniczej skoncentrowanej już na bezpośrednim

przeciwstawianiu się systemowi kapitalistycznemu. Bez tej prawowitej restytucji okresowy

wyzysk kapitalistyczny stanie się tym bardziej nie do ruszenia, a robotnicy zostaną zmuszeni

do szukania innej drogi dla swojej rewolucji. Jeśli jednak jest rzeczywiście prawdą, że klasy

robotnicze obiektywnie narzucają kapitałowi konkretne wybory, to prawdą jest także,

że kapitał włącza potem te wybory do antyrobotniczych funkcji. W tym momencie kapitał

jest lepiej zorganizowany niż klasa robotnicza: wybory, które ta narzuca kapitałowi, mogą go

4

Charakterystyczne dla języka operaistów była używanie do socjologicznego i politycznego opisu aktywności klasy robotniczej tych samych terminów, którymi posługiwała się (kapitalistyczna) teoria ekonomiczna. Stąd przeciwieństwie „rozwoju kapitalistycznego” [sviluppo capitalistico] i „rozwoju politycznego” [sviluppo politico] klasy robotniczej; stąd też trochę dziwny zwrot crescita politica, który tłumaczę właśnie jako „wzrost polityczny”, gdyż odpowiednio crescita economica tłumaczylibyśmy jako „wzrost ekonomiczny”.


187

jedynie wzmocnić. Dlatego bezpośrednim interesem klasy robotniczej jest przeciwstawić się

tym wyborom.

Strategiczna wizja klasy robotniczej jest dzisiaj tak wyraźna, że można dojść do

wniosku, iż dopiero teraz zaczyna się etap jej pięknej dojrzałości. Odkryła ona – po raz

pierwszy lub kolejny – prawdziwy sekret, który skaże na śmierć jej klasowego wroga:

polityczną zdolność do umiejętnego narzucania kapitałowi reformizmu i do brutalnego

wykorzystania go dla celów robotniczej rewolucji. Ale obecna pozycja taktyczna klasy

robotniczej – klasy nieposiadającej organizacji klasowej – jest i musi z konieczności być mniej

klarowna i, można by nawet rzec, nieco bardziej ambiwalentna. Robotnicy wciąż są zmuszani

do wykorzystywania sprzeczności, które prowadzą kapitalistyczny reformizm do kryzysu, do

intensyfikowania elementów hamujących jego proces rozwoju. Wiedzą bowiem, czują,

że zielone światło dla reformistycznych operacji kapitału przy nieobecności politycznej

organizacji klasy robotniczej oznacza zamknięcie na długi czas całego procesu rewolucyjnego

– podczas gdy przy obecności takiej organizacji byłoby jego bezpośrednim otwarciem.

Tak więc oba reformizmy, reformizm kapitału i reformizm ruchu robotniczego,

zdecydowanie powinny się spotkać – lecz z bezpośredniej inicjatywy robotników; kiedy

inicjatywa, tak jak ma to miejsce dzisiaj, znajduje się w całości po stronie kapitału,

bezpośrednim interesem robotników jest utrzymywać je rozdzielone. Taktycznie słuszne jest

również to, by reformizmy te spotkały się, gdy klasa robotnicza ma już nie tylko

doświadczenie walki, ale walki rewolucyjnej, a w jej ramach doświadczenie modeli

alternatywnej organizacji. Tak więc historyczne spotkanie reformizmu kapitalistycznego

z reformizmem ruchu robotniczego sygnalizuje prawdziwe otwarcie procesu rewolucyjnego.

Dzisiejsza sytuacja nie ma z tym jednak nic wspólnego: przygotowuje ją i poprzedza. Stąd

ogólne poparcie ze strony robotników dla rozwoju kapitału i taktyczna opozycja wobec

różnych wersji tego rozwoju. Dziś taktyka i strategia są w klasie robotniczej sprzeczne.

Sprzeczne są zatem polityczny moment taktyki i teoretyczny moment strategii –

przeciwstawiają się sobie w skomplikowanym i wysoce zapośredniczonym związku między

rewolucyjną organizacją i robotniczą nauką. Na poziomie teoretycznym punkt widzenia

robotników nie musi dziś posiadać granic, nie musi stawiać barier, musi za to skakać naprzód,

przekraczając i negując wszelkie dowody i fakty, których nieustannie domaga się intelektualne

tchórzostwo drobnej burżuazji. Dla myśli robotniczej powrócił moment odkrycia. Czas

systematyzacji, powtórzenia, wulgarności dostosowanej do systematycznego dyskursu

zdecydowanie się skończył: to, do czego na nowo, po raz kolejny, trzeba wrócić, to żelazna

logika stronniczości [logica di parte], odwaga poświęcenia się sobie i indyferentna ironia

w stosunku do innych. Należy unikać błędu mylenia tego wszystkiego z programem

politycznym; należy wystrzegać się pokusy walki i bezpośredniego przenoszenia tego

teoretycznego nastawienia do walki politycznej, walki prowadzonej na bazie dokładnych


188

danych, które w niektórych przypadkach słusznie przeczą formie teoretycznych ustaleń.

Praktyczna odpowiedź na praktyczne problemy, na bezpośrednią walkę, bezpośrednią

organizację, bezpośrednią interwencję w sytuację klasy, wszystko to wpierw mierzy się według

obiektywnych potrzeb rozwoju ruchu i dopiero w kolejnej instancji weryfikuje zgodnie

z ogólną linią, która podmiotowo narzuca ją wrogowi klasowemu.

Ale rozdział teorii i praktyki jest jedynie konsekwencją sprzeczności między strategią

i taktyką. Jedna i druga szukają swojej materialnej bazy w trwającym wciąż, powolnym

procesie, który wpierw oddziela, a później przeciwstawia sobie klasę i historyczne organizacje

tej klasy, „klasę robotniczą” i „ruch robotniczy”. Co konkretnie mówi ten dyskurs i co chce

osiągnąć? Warto od razu wprost powiedzieć, że celem do osiągnięcia jest głęboka

rekompozycja politycznie poprawnego związku między dwoma ruchami: nie będzie się

poddawało teoretycznej obróbce żadnej postaci ich podziału, nie będzie się praktykowało

żadnej postaci przeciwstawiania ich sobie, w jakimkolwiek punkcie, nawet okresowo. Jeśli

jedna z części ruchu odzyska życie rewolucji przeznaczone dla własnej klasy, proces

ponownego zjednoczenia będzie niezwykle szybki, prosty, bezpośredni i pewny;

w przeciwnym wypadku, ten sam proces będzie równie pewny, lecz mniej oczywisty, mniej

zdecydowany, dłuższy i bardziej dramatyczny. Łatwo można dojrzeć efekty zafałszowania

działań starych organizacji w stosunku do nowych walk robotniczych. Trudniej już pojąć

ciągłą, świadomą instrumentalizację przez robotników tego, co nawet kapitaliście jawi się jako

ruch zorganizowanych robotników.

W szczególności: klasa robotnicza oddała w ręce swoich tradycyjnych organizacji

wszystkie problemy taktyki, by zarezerwować dla siebie autonomiczną wizję strategiczną,

wolną od przeszkód i pozbawioną kompromisów. Ponownie z tym samym tymczasowym

rezultatem: rewolucyjna strategia i reformistyczna taktyka. Nawet jeśli, jak zwykle, wydaje się,

że jest dokładnie na odwrót, że mianowicie robotnicy pozostają obecnie w zgodzie

z systemem i tylko czasami dochodzi do jakiegoś tarcia – jest to „burżuazyjny” pozór

kapitalistycznego stosunku społecznego. W rzeczywistości nawet związkowe potyczki mają

dla robotników polityczne znaczenie akademickich ćwiczeń w ich walce o władzę: i jako takie

właśnie robotnicy je traktują, wykorzystują, a wykorzystawszy w ten sposób – oddają je

szefowi. Prawdą jest, że na poziomie praktyki robotników żywa jest wciąż klasyczna teza

marksistowska: związkowi moment taktyczny, partii moment strategiczny. Właśnie z tego

powodu, jeśli istnieje związek między klasą robotniczą i związkiem, to związek ten nie istnieje

już między klasą robotniczą i partią. Stąd wyzwolenie strategicznej perspektywy

bezpośrednich zadań organizacyjnych, przejściowy rozłam między walką klas i organizacją

klasy, między momentem ciągłej walki i prowizorycznymi formami organizacji, konsekwencja

historycznego upadku reformizmu socjalistycznego i przesłanka politycznego rozwoju

rewolucji robotniczej.


189

To właśnie na wnętrzu tego mechanizmu rozwoju – już nie kapitalizmu, lecz

rewolucji – należy wymusić skupienie uwagi teoretycznych badań i praktycznej pracy. Modeli

nie ma. Historia przeszłych doświadczeń ma służyć wyzwoleniu się od nich. Musimy

zawierzyć wszystko nowemu typowi naukowej prognozy. Wiemy, że cały proces rozwoju

materialnie urzeczywistnia się na nowym szczeblu robotniczych walk. Punktem wyjścia jest

zatem odkrycie pewnych form walk robotników prowokujących pewien typ kapitalistycznego

rozwoju, który podąża w kierunku rewolucji. Kolejnym krokiem powinna być artykulacja

na bazie tych doświadczeń subiektywnie wybieranych, newralgicznych punktów, w których

można uderzyć w kapitalistyczny stosunek produkcji. I na tej bazie, podejmując ciągle

to nowe próby, postawić ponownie problem: jak w sposób ciągły odnosić nową organizację

do tych nowych walk. Być może odkryje się dzięki temu, że „cuda organizacji” już się

osiągnęło i że osiąga się je zawsze w ramach tych cudownych walk klasy robotniczej, których

nikt nie zna, których nikt nie chce znać, które jednak same z siebie tworzyły i wciąż tworzą

rewolucyjną historię wszystkich rewolucji wszystkich ludów kolonialnych razem wziętych.

By ta praca praktyczna, artykułowana w fabryce, funkcjonowała na terenie

społecznego stosunku produkcji, musi być nieustannie oceniana i zapośredniczana

na poziomie politycznym, który ją uogólnia. To w ramach tego poziomu politycznego

nowego typu należy badać i organizować nową formę gazety robotniczej5 – taką, która ma nie

5

„Lenin w Anglii” był tekstem otwierającym pierwszy numer pisma Classe operaia założonego w efekcie zerwania Trontiego i jego współpracowników (m.in. Romano Alquatiego, Toniego Negriego, Massimo Cacciarego) z wydawanym w latach 1961–1966 pismem Quaderni rossi prowadzonym przez „heretyków na lewicy” we Włoszech (przede wszystkim przez Raniero Panzierego). Zerwanie to określa się często jako narodziny „drugiego operaizmu”, rezerwując określenie „operaizm” przede wszystkim dla okresu wspólnej pracy Panzierego, Trontiego i ich współpracowników i założenia Quaderni rossi. Czasami zaś odwrotnie, określenie „operaizm” stosuje się wyłącznie do idei tworzonych przez środowisko Trontiego po zerwaniu z Panzierim. Niezależnie od kwestii interpretacyjnych wiadome jest, że bezpośrednim powodem tego zerwania, które nastąpiło w roku 1963, były wydarzenia z lipca 1962 roku na Piazza Statuto w Turynie. Między 7 a 9 lipca plac był miejscem strajku robotników przemysłu metalowego i mechanicznego (przede wszystkim pracowników Fiata), który został przerwany przez niektóre związki decydujące się podpisać oddzielne, ograniczone porozumienia z pracodawcami. Efektem tych porozumień była eskalacja strajku i zdobycie przez protestujących robotników siedziby Włoskiej Unii Pracy (UIL). Od wydarzeń tych odcięło się m.in. kierownictwo Włoskiej Partii Komunistycznej (mimo że wielu jej młodych działaczy zostało aresztowanych jako uczestnicy protestów). Dla niektórych osób tworzących wówczas środowisko Quaderni rossi postawa zarówno partii komunistycznej, jak i związków zawodowych były nie do przyjęcia i doprowadziła do zradykalizowania się ich krytycznego stosunku wobec istniejących form organizacji robotniczych. Krótko podsumowuje to Zbigniew Marcin Kowalewski: „Podczas strajku środowisko Quaderni rossi wystąpiło z inicjatywą i pod presją tych, którzy w jego łonie parli do interwencji politycznej w walkach robotniczych, jako grupa polityczna. Wydało mianowicie odezwę, w której głosiło, że strajk ten to wielka okazja, aby poczynić »krok naprzód w sferze organizacji klasy«, tworząc na wszystkich wydziałach i we wszystkich zakładach Fiata organizacje, które »potrafiłyby stawić czoło wyzyskowi, samowoli pracodawcy i jego służalców«. Akcja ta spotkała się z bardzo negatywną reakcją kierownictwa FIOM [federacja pracowników przemysłu metalowego – przyp. MR], w tym również działaczy, którzy dotychczas sprzyjali operaizmowi. Teraz zerwali z Quaderni rossi i z samym Panzierim. Było to dla niego ciężkim ciosem, natomiast dla części środowiska stało się wodą na młyn antyzwiązkowych postaw i czynnikiem je radykalizującym” (Kowalewski 2015, 174–175). Classe operaia została założona w celu teoretycznego opracowania tego, co Tronti uważał wówczas za najważniejszy problem polityczny, mianowicie rozejścia się dążeń, pragnień i form organizacji pracowników oraz istniejących struktur


190

tylko powtarzać i odzwierciedlać wszystkie partykularne doświadczenia, lecz właśnie skupiać

je w jednym ogólnym dyskursie politycznym. Gazeta jest w tym sensie punktem kontroli, albo

lepiej: samokontroli strategicznej zasadności pojedynczych doświadczeń walki. Dyskurs

polityczny jest z kolei tym, co ma weryfikować poprawność partykularnych doświadczeń,

a nie vice versa, ponieważ dyskurs polityczny jest, w tym ujęciu, totalnym punktem widzenia

klasy, a tym samym prawdziwym materialnym faktem i samym realnym procesem. Łatwo

zobaczyć, jak oddalamy się w ten sposób od obecnej w leninizmie koncepcji gazety

robotniczej, zgodnie z którą miała być ona kolektywnym organizatorem na bazie lub

w oczekiwaniu bolszewickiej organizacji klasy i partii. Cele te są dla nas na aktualnym etapie

walki klas niedorzeczne. Obecnie potrzebujemy raczej wyjść od odkrycia politycznej

organizacji, jednak nie progresywnej awangardy, lecz całej tej zwartej społecznej masy, która

w okresie swojej historycznej dojrzałości stała się klasą robotniczą, a więc jedyną rewolucyjną

siłą kontrolującą obecny porządek, straszliwą i przerażającą.

Wszystko to wiemy. A przed nami wiedział to Lenin. A przed Leninem Marks,

dzięki prawdziwie ludzkiemu doświadczeniu, odkrył, że najtrudniejsze jest przejście do

organizowania. Ciągłość walki jest prosta: robotnicy potrzebują jedynie samych siebie i szefa

nad nimi. Ale ciągłość organizacji jest rzeczą rzadką i skomplikowaną: kiedy tylko

zinstytucjonalizuje się ją w jakiejś formie, natychmiast zostanie wykorzystana przez kapitalizm

lub przez ruch robotniczy w imieniu kapitalizmu. Stąd gwałtowność, z którą robotnicy

pasywnie odrzucają formy organizacji, które właśnie wywalczyli. A wraz z nieustającą walką

na poziomie fabryki w ciągle to nowych formach, które jedynie intelektualna fantazja

produktywnej pracy jest w stanie odkrywać, wykraczają poza pusty biurokratyzm ogólnej

organizacji politycznej. Jeśli bezpośrednia organizacja polityczna robotników nie stanie się

ogólną, nie otworzy się proces rewolucyjny: robotnicy są tego świadomi i dlatego nie widzicie

ich dzisiaj chętnych do śpiewania demokratycznych litanii rewolucji w kościołach partii.

Rzeczywistość klasy robotniczej związana jest w sposób definitywny z imieniem Marksa.

Konieczność jej organizacji politycznej jest w równie definitywny sposób związana

z imieniem Lenina. Strategia leninizmu mistrzowskim posunięciem przyniosła Marksa do

Petersburga: jedynie punkt widzenia robotników był w stanie zdobyć się na podobną

zuchwałość rewolucyjną. Spróbujmy pójść odwrotną drogą, lecz z tym samym naukowym

duchem przygody politycznego odkrycia. Lenin w Anglii to badanie nowej marksistowskiej

praktyki partii robotniczej: tematy walki i organizacji na najwyższym poziomie politycznego

rozwoju klasy robotniczej. Na tym poziomie warto przekonać Marksa, by prześledził

„tajemniczy skręt na prostej linii Lenina”.

Styczeń 1964

związkowych i partyjnych. Celem był „problem organizacji politycznej klasy robotniczej i teoretyczno-praktyczne działania w celu jej wprowadzenia” (z pierwszego numeru Classe operaia).


191

Przełożył Mikołaj Ratajczak


192

Wykaz literatury

Kowalewski, Zbigniew Marcin..2015., „Rozłam w operaizmie w świetle dynamiki włoskiego ruchu robotniczego w »czerwonym dziesięcioleciu«1969–1980”, Praktyka Teoretyczna 1(15): 162–214.

Toscano. Alberto 2009. „Chronicles of Insurection: Tronti, Negri and the Subject of Antagonism”. Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 5/1.

Tronti, Mario.2013. „Fabryka i społeczeństwo”, tłum. Sławomir Królak. .

http://www.praktykateoretyczna.pl/mario-tronti-fabryka-i-spoleczenstwo/. Tronti, Mario. 2006. Operai e capitale. Roma: DeriveApprodi.


193

Mario Tronti – jeden z intelektualnych liderów włoskiego operaizmu w latach 60., współzałożyciel czasopisma „Quaderni Rossi”, a następnie redaktor naczelny „Classe operaia”, obecnie senator z ramienia Partii Demokratycznej. Pracował jako wykładowca filozofii moralnej i filozofii politycznej na Universita degli studi w Sienie. Autor m.in.: Con le spalle al future (1992); ostatnio wznowiono jego słynną książkę Operai e Capitale (2006).

CYTOWANIE: Tronti, Mario. 2016. Lenin w Anglii. Praktyka Teoretyczna 2 (20). 183-193.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.6


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.7


DO FABRYKI! LENIN NEGRIEGO I CIĘCIE

PODMIOTOWE (1968-73)

MICHAEL HARDT

Abstrakt: Tekst stanowi fragment doktoratu Michaela Hardta Sztuka organizacji: źródła ontologii

politycznej u Gilles'a Deleuze'a i Antonio Negriego. Autor analizuje w nim dialog, jaki Antonio

Negri podejmuje z pismami Włodzimierza Lenina w okresie intensywnych walk społecznych

i przekształceń składu klasowego we Włoszech w latach 1968-1973. Doszukując się w tym

spotkaniu kluczowego zwrotu teoretycznego w myśli włoskiego marksisty, Hardt przekonuje,

że to właśnie w tekstach rosyjskiego rewolucjonisty Negri odnalazł narzędzia pozwalające mu

wyjść poza ograniczenia krytycznego marksizmu, uznającego klasę robotniczą przede

wszystkim za obiekt wyzysku, przez uczynienie kwestii jej podmiotowości centralnym

zagadnieniem i punktem wyjścia teorii.

Słowa kluczowe: klasa robotnicza, skład klasowy, podmiot rewolucyjny, organizacja,

spontaniczność mas.

Michael Hardt: Lenin Negriego…

195

Intensywność walk robotniczych i studenckich roku 1968 zaskoczyła cały świat. Włochy

okazały się jednak, pod wieloma względami, anomalią. W 1968 i 1969 roku mieliśmy

do czynienia z ciągłym rewolucyjnym crescendo; walki trwały, w różnych formach, przez

kolejnych dziesięć lat. Jednym z symbolicznych dla ówczesnych ruchów wydarzeń był

konflikt na Corso Traiano z września 1969, kiedy to doszło do brutalnych starć

demonstrantów z policją. Powaga sytuacji konsekwentnie rosła przynajmniej do roku 1973;

robotnicy Fiata znów reprezentowali symboliczne centrum: „29 i 30 marca 1973 roku –

w Mirafiori, w Rivalii, we wszystkich turyńskich oddziałach Fiata: bezwarunkowy strajk

przeszedł w zbrojną okupację” (Negri 1974, 189).

W oczach Negriego eksplozja „czerwonego dwulecia” i kolejnych lat mogła wydawać

się niespodziewana, ale tylko pod względem intensywności czy gwałtowności. Stała się

potwierdzeniem jego nadziei i intuicji, a zarazem je przekroczyła, wymuszając radykalne

przyśpieszenie na planie zmiany społecznej; dała myśli Negriego nowe życie i narzuciła jej

rygorystyczny rytm. „Rewolucyjna tęsknota”, której doświadczył w fabrykach lat

sześćdziesiątych, a która wydawała się rosnąć w przemysłowej klasie robotniczej od rewolty

na Piazza Statuto z 1962 roku, wybuchła teraz gwałtownie w całym społeczeństwie. W całym

kraju pojawiła się niezliczona ilość nowych organizacji politycznych zrzeszających

robotników i studentów: Potere operaio [Siła robotnicza], Lotta continua [Walka trwa], il Manifesto,

itp. Żądanie głębokiej zmiany społecznej i intensywne pragnienie utopii pociągnęły za sobą

bezpośrednie działania. Negri wraz z kolegami musieli się natrudzić, by dotrzymać kroku

walkom, by odszyfrować zmieniającą się rzeczywistość społeczną. W ich rozumieniu nie

doświadczali wcale włoskiej wersji roku 1905 w Rosji – próby generalnej jakiegoś

nadchodzącego wydarzenia; były to „dni kwietniowe”, namacalne preludium rewolucji.

Uważali więc, że ich rolą jako intelektualistów powinno być rozjaśnienie i nadanie

teoretycznej spójności kierunkowi, w którym zmierzają masowe walki, po to, aby popchnąć

dalej ich cele i kształtować nowo wyłaniające się normy kolektywnych zachowań;

w żywiołowości walk szukali porządku. Co więcej, czuli się w obowiązku dążyć

do urzeczywistnienia szczególnych możliwości wynikających z włoskiej anomalii: „Tu, gdzie

klasa robotnicza jest najsilniejsza, wszystko zależy od nas” (Negri 1974,158). W tym punkcie,

Negri wraz ze swymi intelektualnymi towarzyszami ostatecznie wychodzą z uniwersytetu

i wchodzą do fabryki.


196

Zgodnie z powyższymi uwagami musimy zmodyfikować naszą metodę lektury

Negriego tak, by uwzględnić warunki budowania teorii w tym okresie. Umknie nam bowiem

coś bardzo wartościowego, jeśli zapomnimy o silnym entuzjazmie i potrzebie

natychmiastowych działań, którą czuł Negri wraz z towarzyszami. W pismach z tego okresu

powinniśmy zwracać uwagę na dwa najważniejsze aspekty: ich doraźność jako politycznej

interwencji oraz dążenie do stania się głosem kolektywnym. To, co z perspektywy dwudziestu

lat może się nam wydawać nadmuchaną retoryką, w ówczesnych ruchach społecznych

pełniło rzeczywistą funkcję organizacyjną. Prace Negriego są pełne sloganów i haseł.

Niektóre wymyślił sam, niektóre zaczerpnął z żywiołu dyskursu politycznego; z jednej strony

celem było zaprezentowanie swoich argumentów w sposób powszechnie zrozumiały dla

ruchów społecznych, by mogły się one przyczyniać do rzeczywistych walk. Z drugiej – o to,

by dać realną podbudowę i solidne teoretyczne umocowanie temu dyskursowi i jego

praktycznemu oddziaływaniu. Negri był w pełni świadomy swojej roli wewnątrz ruchu: roli

intelektualisty. Dlatego też starał się włączyć do swojego dyskursu główne idee i pojęcia

przynależne ruchom społecznym, tak by móc usytuować je i rozwijać w obrębie spójnej siatki

pojęciowej. W wielu przypadkach widać, że Negri próbuje po prostu utrzymać się

na powierzchni wartkiego nurtu ruchów społecznych. Jego prace tracą wtedy naukowy ton,

a takie formalności jak przypisy znikają zupełnie. Wybrzmiewa w nich raczej kolektywny głos

politycznego programu, ciągłe podkreślanie „naszych bezpośrednich zadań”. Od takiego typu

prac nie powinno się wymagać takiej samej oryginalności, co od indywidualnych wysiłków

teoretycznych. Można powiedzieć, że oryginalność opiera się tu przede wszystkim na wysiłku

podążania za intelektem mas i przekładania go na efektywne formy polityczne. Negri chciał,

by część siły tych walk została zawarta w jego głosie. Gdybyśmy jednak chcieli przeprowadzić

genealogię różnych myśli i linii argumentacyjnych, tak by zobaczyć, kiedy Negri przedstawiał

oryginalne pomysły, a kiedy po prostu powtarzał krążące poglądy, potrzebowalibyśmy

pogłębionych badań historycznych tamtego okresu, rzetelnych analiz dotyczących praktyk

różnorakich organizacji. Najważniejsza jest tu zapewne kwestia walki zbrojnej (szczególnie

dla tych, których interesuje aspekt kryminalny), ale jest to także sprawa najbardziej zawiła:

adekwatna analiza wymagałby szeroko zakrojonych studiów historycznych. Te wykraczają

jednak poza zakres naszych obecnych rozważań i będą musiały zostać podjęte w przyszłych

pracach1.

1 Nota wydawcy: Chociaż Hardt nie rozwinął tej ścieżki poszukiwań w swojej pracy, inni badacze poszli


197

Kolejnym punktem, który musimy wziąć pod uwagę analizując pisma Negriego

z tamtego okresu, jest ich polityczna bezpośredniość. Horyzont ówczesnych ruchów

politycznych wydawał się być w ciągłym ruchu, a każde zdarzenie wymuszało niecierpiące

zwłoki decyzje. Tekstów nie datowano latami, ale miesiącami. Negri czuł potrzebę bieżącego

interpretowania wydarzeń. We wrześniu 1971 roku przygotowuje artykuł „Kryzys Państwa-

Planisty” na trzecią „Konferencję poświęconą organizacji” przygotowaną przez Potere

Operaio. Komentuje w nim ustawy Nixona dotyczące parytetu wymienialności

(incontrovertibility) dolara na złoto, które weszły w życie w sierpniu – czyli miesiąc wcześniej.

Grafik był napięty i Negri zdawał sobie sprawę, że ten stan ciągłego pośpiechu obecny był

w jego pisaniu.

Możliwe, że słabości tego eseju – jego bezpośrednie powiązanie z problemami

organizacji, być może zbytnia polemiczność i skrótowość w tej próbie nadążenia

za przygodnością politycznej dyskusji – okażą się jego mocnymi stronami; jeżeli tylko

prawdą jest, że zorganizowana praktyka rewolucyjna jest nie tylko jedyną drogą

do naukowego zrozumienia rzeczywistości, ale także jedynym sposobem,

by tę rzeczywistość przybliżyć (Negri 1988, 96).

Negri próbuje podporządkować dyskurs teoretyczny bieżącym wymogom praktycznym – tak,

by wraz z rozluźnianiem uczonego rygoru zyskać konkretny wpływ na rzeczywistość.

Nowe podejście teoretyczne Negriego w tamtym okresie, można czytać jako próbę

przepracowania marksistowskiej siatki pojęciowej – przejścia od krytycznego marksizmu

do czegoś, co nazywam „marksizmem projektującym”. We wcześniejszych rozdziałach

wspominaliśmy już, że w ramach marksizmu krytycznego pozytywny projekt proletariatu jest

zawsze podporządkowany krytyce kapitału2. Projekt ten może zaistnieć tylko w przyszłości,

jako rezultat krytyki w dialektycznym ruchu zniesienia kapitału. Natomiast postulowanie

takiego projektu w teraźniejszości, poza kontekstem dialektycznym, z perspektywy teorii

krytycznej jest myśleniem czysto utopijnym. O ile wcześniej taka perspektywa wydawała się

Negriemu problematyczna, o tyle po 1968 roku stała się dla niego kompletnie niemożliwa

do obrony. Negri był wtedy świadkiem cyklu walk, które były wyrazem wyłonienia się

tą drogą, śledząc i analizując konwergencje, dywergencje, wpływy i zapożyczenia, które w tym okresie dotyczą Negriego, jego sojuszników i jego wrogów. Zob. Wright 2002, a także Borio, Pozzi i Roggero 2002.

2 Nota edytorska: Hardt odnosi się w tym miejscu do rozdziału swojego doktoratu „Cisza przed burzą: marksizm krytyczny (1964-1968)”, w którym zajmuje się korzeniami filozofii i działalności Negriego w pierwszym okresie operaizmu. Rozdział ten nie został opublikowany. Analizuje się w nim krytykę kapitału, którą przeprowadza Negri – kapitału pod postacią Keynesowskiego centralnego planowania i normatywnego formalizmu prawnego Kelsena. Towarzyszy temu równoległy, afirmatywny projekt, który ma na celu zerwanie z czysto negatywnym podejściem innych nurtów krytycznego marksizmu, takich jak Szkoła Frankfurcka.


198

czy dojrzenia podmiotowości klasy robotniczej, domagającej się własnego projektu

politycznego na własnych warunkach – z dala od obiektywnej, krytycznej siatki pojęciowej.

W tym wypadku obiektywna krytyka kapitału musi zostać podporządkowana subiektywnym

potrzebom i pragnieniom klasy pracującej. Potrzebne jest więc nowe podejście, aby wykonać

skok, do którego niezdolna jest sama krytyka. Lenin zdawał się oferować Negriemu wgląd

niezbędny do rozwinięcia innego podejścia do marksizmu – bardziej odpowiadającą bieżącym

wymaganiom. Wybuch walk społecznych połączony z leninowską lekturą Marksa wykształcił

u Negriego zupełnie antyalthusserowską postawę. Jeśli więc istnieje cięcie epistemologiczne,

które rozdziela „młodego Marksa” od Marksa dojrzałego, to polega ono na rzeczywistym

pojawieniu się (a nie zniknięciu) podmiotu rewolucyjnego; jest momentem, w którym „analiza

wyzwala się z warunków swojego istnienia, aby przemienić się w program” (Negri 1974, 102).

Dla Negriego punktem krytycznym jest nie tyle epistemologia, co podmiotowość: „daleka

od skończenia na »procesie bez podmiotu«, ewolucja myśli marksistowskiej idzie w przeciwną

stronę – jest ciągle blisko rzeczywistości organizującego się podmiotu rewolucyjnego” (Negri

1974, 103, n.7). Perspektywa leninowska wraz ze zwiększająca się presją ruchów robotniczych

wyznacza u Negriego moment cięcia podmiotowego.

Kryzys Państwa-planisty

Dociekania Negriego dają nam wystarczająco dużo argumentów, aby podać w wątpliwość

metody krytycznego marksizmu – głównie ze względu na to, że nie pozwala, by podmiotowy

punkt widzenia klasy robotniczej odgrywał główną rolę w procesie krytycznym. Jednak

w okresie teoretycznego i politycznego kryzysu Negri wciąż odwołuje się do tego nurtu.

Kryzys krytycznego marksizmu nie oznacza bowiem, że należy go całkowicie zanegować.

Chodzi tu raczej o zmianę ukierunkowania, o osadzenie argumentacji w innym kontekście:

tak jak we wcześniejszych okresach projekt robotniczy podporządkowany był krytyce

kapitału, tak teraz krytyka musi zostać podporządkowana projektowi. Dokładną formę,

jaką przybiera ta inwersja, zobaczymy później. Na razie jednak, używając ram pojęciowych

krytyki państwa i kapitału wypracowanych w ramach wcześniejszych studiów, Negri stara się

zdefiniować nowe stosunki sił, które wyłoniły się z kolejnego cyklu walk rozpoczętego

w roku 1968. Po raz kolejny, celem jest uchwycenie zmian form państwowych

i kapitalistycznych systemów kontroli – możliwe jest to dzięki krytyce opartej na tym, w jaki

sposób kapitał czyta sam siebie.

Państwo uległo zmianie: z modelu opartego na wyznacznikach ekonomicznych

keynesizmu przeistoczyło się w „państwo kryzysowe”. Nie oznacza to jednak, że kapitał


199

znalazł się na skraju upadku – w kryzysie nie ma nic z katastrofy. Negri podkreśla raczej fakt,

że państwo odeszło od strategii stabilności (produkcji, kontroli rynków, polityki monetarnej

itd.), która wcześniej zapewniała rozwój wielkiego przemysłu. Z tych przeobrażeń wynikają

nowe problemy, nie tylko dla wielkiego przemysłu. Zerwany zostaje także społeczny kontrakt

oparty na planowaniu; dobiegają końca starania kapitału, by – przez kolektywne,

instytucjonalne negocjacje, będące jednocześnie formą kontroli i legitymizacji – wchodzić

w interakcję z klasą robotniczą. Nadejście państwa neoliberalnego nie wiążą się jednak ze

zmniejszeniem ekonomicznego i społecznego interwencjonizmu. Przeciwnie, następuje

zwiększenie społecznej siły pracy i wzmożenie kontroli państwa nad społeczną fabryką.

Nowatorskim elementem, charakterystycznym dla państwa kryzysowego jako podmiotu

regulującego rozwój, jest przyswojenie przez nowego stopnia autonomii, jako podmiotu

regulującego rozwój zewnętrzny wobec wszelkiego bezpośredniego stosunku między

kapitałem a pracą. Zmiany te dążą do usunięcia jakiegokolwiek organicznego stosunku

zapośredniczenia między klasą robotniczą a państwem, reprezentującym zbiorowy kapitał.

„Rozdzielenie oraz jednostronność stosunku między pracą a dowodzeniem nią zostają

doprowadzone do granic możliwości; państwo musi stać się państwem kryzysowym,

w którym egzekwuje i zarządza swą własną wolnością do dowodzenia, aby system mógł

przetrwać jako całość” (Negri 1988, 119). Kiedy obustronny proces ekonomicznej i prawnej

organizacji, który umożliwiał organiczny stosunek między kapitałem a pracą, zostaje

porzucony, kryzys staje się zwyczajnym czynnikiem rozwoju kapitału i jego rządów.

Negri argumentuje, że na przemianę formy państwa wskazuje także to, co stało się

z funkcją pieniądza i państwowymi politykami monetarnymi. Analizy te są zainspirowane

nowym odczytaniem „Rozdziału o pieniądzu” z Grundrisse(Marks 1986, 63–168), który Negri

próbuje odnieść do współczesnej sytuacji, by zbadać relację między produkcją wartości

i mechanizmami legitymizacji (Negri 1974, 107–102; Negri 1988). W systemie

kapitalistycznym pieniądz jawi się jako uniwersalny ekwiwalent, jako forma mediacji

w wymianie między pracą a kapitałem. Jednak generalna tendencja kapitalistycznego rozwoju

polega na oswobodzeniu pieniądza z funkcji mediacji (jako uniwersalnej reprezentacji

wartości wymiennej) i spowodowaniu, by pieniądz służył jako bezpośrednia siła produkcji

i władzy. Dla Negriego ustawy Nixona z 1971 dotyczące oderwania dolara od standardu złota

są znamiennym przykładem realizacji tej tendencji. Stabilność kursów wymiany walut

gwarantowała równowagę na rynkach finansowych, konieczną w przypadku planowania


200

produkcji na masową skalę; decyzja, by zrezygnować z polityki zestandaryzowanej wymiany

oznacza upadek Keynesowskiego państwa-planisty, w tym sensie, że podważa się jeden

z podstawowych warunków istnienia takiej polityki, czyli stabilne rynki wymiany. Zmieniająca

się rola pieniądza wiąże się ze zmianami w obrębie samej formy wartości. Państwo-planista

opiera się na tym, co Negri nazywa „prawem wartości”, które ustanawia generalną

równoważność (parity) między kapitałem a pracą. Jak widzieliśmy w poprzednich rozdziałach,

praca jest jedynym źródłem wartości w strukturze kapitalistycznej – a przez to i Grundnorm

prawa3. Negocjacje zbiorowe oraz dialog zapośredniczony przez związki zawodowe i państwo

zapewniają prawu wartości instytucjonalne umocowanie i stabilność. Decyzja,

by zdestabilizować rynki finansowe postawiła pod znakiem zapytania nie tylko mediującą

funkcję pieniądza jako uniwersalnego ekwiwalentu, ale także pośredniczącą funkcję państwa

i związków zawodowych (w kwestiach dotyczących sprzedaży siły roboczej, ustanawiania

prawa, itd.) (Negri 1988, 139). Zwrot w polityce monetarnej wskazuje więc na głębszy kryzys

prawa wartości, który destabilizuje proces produkcji i delegitymizuje relacji władzy.

Zgodnie z tezami operaizmu (które omówiliśmy w poprzednim rozdziale4), Negri

argumentuje, że powyższe zmiany w obrębie kapitału i państwa kapitalistycznego mogą być

zrozumiałe tylko wtedy, jeśli będziemy traktowali ruchy robotnicze jako bodziec rozwojowy;

kapitał nigdy nie posuwa się przecież do przodu sam z siebie. W schematycznej formie

(typowej dla Negriego), można powiedzieć, że tak jak rok 1917 popchnął kapitał w stronę

roku 1929 i zmusił go do wykształcenia państwa-planisty w latach trzydziestych XX wieku,

podobnie naciski roku 1968 spowodowały zwrot monetarystyczny w 1971 roku i rozwój

państwa kryzysowego w latach siedemdziesiątych XX wieku. Po raz kolejny kapitał stara się

więc zreorganizować swoje struktury kontroli, podporządkowując sobie zagrożenie ze strony

robotników i włączając je w kontinuum rozwoju dialektycznego (kapitalistyczne

strukturyzowanie -> destrukturyzacja robotnicza -> kapitalistyczna restrukturyzacja).

3 Nota wydawcy: Hardt odnosi się tu do analiz z poprzedniego rozdziału, w którym przywołana zostaje przeprowadzona przez Negriego krytyka neutralizującej definicji pracy we włoskiej konstytucji. Według Negriego praca powinna funkcjonować jako coś, co Kelsen nazwał Grundnorm (norma podstawowa), z której wyprowadzona zostaje cała struktura prawna państwa.

4 Nota wydawcy: Tezy, do których odnosi się Negri brzmią następująco: 1) teza o „kierowniczej roli”, wedle której krytykę kapitału należy rozpoczynać od walk klasowych, ponieważ to one napędzają kapitalistyczny rozwój; 2) strategia „najmocniejszego ogniwa”, która wymaga, by rewolucyjna energia skupiła się nie na leninowskim „najsłabszym ogniwie systemu kapitalistycznego”, ale na najmocniejszym ogniwie łańcucha ruchu robotniczego; 3) taktyka „odmowy pracy”, która ustanawia natychmiastowe zniesienie kapitalistycznych relacji produkcji, dzięki strajkom, sabotażowi, bezpośredniemu przywłaszczeniu, miganiu się od pracy i emigracji.


201

Z czysto finansowego punktu widzenia ofensywa płacowa robotników zmiotła iluzję

społecznej homeostazy i strukturalnej stabilności, będących wynikiem kapitalistycznego

planowania i negocjacji. Żądania płacowe podważyły podstawy stabilności polityki pieniężnej

i doprowadziły kapitał do granic możliwości utrzymania równowagi w obrębie jego własnej

kontroli (Negri 1974, 115). Jednak, znów, lepiej zrozumiemy tę sytuację, jeśli spojrzymy

na nią szerzej, tym razem przez pryzmat wartości. Zniszczeniu państwa-planisty jako

podmiotu władzy służą nie tylko żądania płacowe stawiane poszczególnym pracodawcom,

ale także żądania kontroli społecznego procesu produkcji i reprodukcji stawiane zbiorowemu

kapitałowi i państwu. W nowym cyklu walk zorganizowana klasa robotnicza stała się tak

dużym zagrożeniem dla kapitału, że ten zmuszony był porzucić swój projekt stabilności –

aby się bronić, musiał zniszczyć własną formę rządzenia. Innymi słowy, kapitał musiał

porzucić teorię, w której jedynym źródłem wartości była praca. Pracę trzeba było

„zdewaloryzować”, by przeciwstawić się dobrze zorganizowanej klasie robotniczej.

Demonetaryzacji kapitału towarzyszyła więc dewaloryzacja pracy. W praktyce oznaczało

to początek nowych czasów: innowacji technologicznych, dalszej mechanizacji

i komputeryzacji przemysłu ciężkiego, co pociągnęło za sobą rozproszenie masowej siły

roboczej, która okazała się być tak silnym przeciwnikiem. Aby oddalić zagrożenie ze strony

robotników, aby zniszczyć warunki, w których się organizują, kapitał zmuszony jest

skierować swoją uwagę z pracy żywej na martwą pracę masowej produkcji, a tym samym

ucierpieć na skutek spadającej stopy zysku5. Kryzys struktur produkcji masowej zapowiada

więc nowy projekt kapitalistycznej restrukturyzacji.

Warto zaznaczyć, że kiedy Negri po raz pierwszy podkreślał, że lata siedemdziesiąte

XX wieku stanowią punkt zwrotny warunków produkcji kapitalistycznej i roli państwa, jego

tezy były uważane za radykalne i kontrowersyjne. Nie są już takie dziś. Intuicje Negriego

z wczesnych lat transformacji zostały szeroko potwierdzone przez współczesnych

ekonomistów. Interpretacja, wedle której wczesne lata siedemdziesiąte XX wieku były

okresem, w którym zniszczono warunki masowej produkcji, a kapitał zaczął szukać sobie

nowych podstaw, należy dziś do mainstreamu. Weźmy na przykład książkę Charles'a Sabela

i Michaela Piore The Second Industrial Divide z 1984 roku. Autorzy reprezentujący

kapitalistyczny punkt widzenia proponują tę samą periodyzację i chociaż nie określają

5 Negri przywołuje tu klasyczny marksistowski argument. Wartość dodatkowa, w rozumieniu Marksa, może być wyciskana tylko z pracy żywej. Wraz z zastępowaniem pracy żywej przez maszyny, kapitałowi zmniejszy się rezerwuar, z którego można czerpać wartość dodatkową. Będzie więc zmuszony podwyższać stopę wartości dodatkowej wyciskanej z mniejszej ilości pracy lub będzie musiał zmierzyć się ze spadkiem zysku. Wyjaśnienie Negriego zob. Negri 1974, 107-15.


202

tamtego czasu mianem okresu państwa-kryzysowego, to ich koncepcja „elastycznej

produkcji” ma w sobie wiele z rozpoznań Negriego6. Jednak nawet jego analizy dotyczące

zbiorowego kapitału i państwa są ograniczone obiektywistycznym podejściem teorii

krytycznej; krytyka ekonomii politycznej nie potrafi adekwatnie ująć aktualnej klasy pracującej

jako konkretnej podmiotowości. Natomiast perspektywa operaistyczna pozwala dostrzec

w klasie robotniczej bodziec dla kapitalistycznego rozwoju, ale w formie zbyt abstrakcyjnej;

albo inaczej – krytyka ekonomii politycznej rozpoznaje klasę pracującą głównie jako obiekt

wyzysku, ale nigdy nie udaje się jej w pełni ukazać jej jako sprawczego podmiotu.

Ale intensywne walki polityczne we Włoszech skłoniły Negriego do spojrzenia pozą tę

krytykę – w stronę teorii, która skupi się na podmiotowości klasy robotniczej. Osią tej nowej

refleksji byłoby przejście od krytyki ekonomii politycznej do teorii organizacji. W owym

zamierzeniu Lenin wydaje się być oczywistym sojusznikiem – tym, który skutecznie

wykorzystał siłę proletariatu jako podmiotu rewolucyjnego.

Spontaniczność i podmiotowość: Leninowska organizacja 1

Studia nad Leninem były dla Negriego do pewnego stopnia wymogiem czasów – elementem

dyskursu ówczesnych bojowników. W wywiadzie udzielonym w więzieniu w 1979 roku tak

tłumaczy ten krok w swojej intelektualnej biografii: „Leninizm jest dla mnie ceną, którą

musieliśmy zapłacić wobec składu politycznego włoskiego proletariatu. Nie dawało się

mówić o polityce inaczej niż przez leninizm... To była klasowa lingua franca: mogła sprawiać

kłopoty, ale tylko dzięki niej można było zrobić jakiś postęp z klasą (i z nikim innym)” (Bocca

1980, 166). Leninizm wisiał w powietrzu, był częścią kultury ruchów oddolnych. Negri

w dużej mierze wyolbrzymia sprawę – być może czuje presję różnych kryminalnych

powiązań: ale faktem jest, że nawet jeśli początkowo mógł czuć się przymuszony

do zajmowania się Leninem, konfrontacja ta okazała się niezwykle płodna i odegrała ważną

rolę w rozwoju jego myśli. Mimo własnych zastrzeżeń, powołał do życia Lenina, który był już

obecny w ówczesnych walkach i dzięki któremu można było rozważać główne problemy

polityczne. Co więcej, Lenin dał Negriemu nową perspektywę czytania Marksa i nową wizję

6 Nie sugeruję oczywiście, że Sabel i Piore czytali prace Negriego, ale że interpretowali te same koniunkturalne warunki w obrębie tej samej kapitalistycznej rekonstrukcji. Sabel i Piore wskazują, że kapitał USA wciąż opłakuje koniec masowej produkcji i tkwi w kryzysie tożsamości. Nowym modelem, który wydaje im się najbardziej obiecujący, jest model włoski wraz z ówczesnym boomem ekonomicznym, napędzanym elastyczną produkcją względnie małych przedsiębiorstw. Powołując się na tezy operaizmu, można by argumentować, że Włochy rozwinęły ten nowy model wcześniej niż inne kraje, ponieważ w roku 1970 doszło tu do najintensywniejszych walk społecznych. Potrzeba jednak szczegółowych badań, aby podeprzeć takie rozumowanie.


203

marksistowskiego wysiłku intelektualnego. Jednak nawet w swoim entuzjastycznym przyjęciu

myśli leninowskiej, Negri wciąż nie wyzbył się pewnych zastrzeżeń – widać je pośrednio

w polemikach z różnymi propozycjami leninizmu, które były obecne w ruchach oddolnych

(zwłaszcza z tymi, które dotyczą awangardowości i organizacji militarnej). Znajdujemy się

na grząskim gruncie. Postarajmy się więc być bardzo wrażliwi na zniuansowanie stanowiska

Negriego, biorąc pod uwagę naciski ze strony praktyki i potrzeby, na które starał się

odpowiedzieć7.

Jak już zauważyliśmy, podstawowe pytanie, które musi zadać sobie teoria, dotyczy

podmiotowości – presja ze strony walki klasowej stawia je na pierwszym miejscu. Filozofia

krytyczna nie potrafi sobie do końca poradzić z podmiotowością rzeczywistej klasy

robotniczej; krytyka kapitału nie daje się uzgodnić ze stanowiskiem klasy robotniczej, nie

postrzega się w niej też proletariatu jako efektywnego podmiotu zmiany społecznej.

Na przykładzie kontekstu włoskiego i myśli Negriego widać, że teoria krytyczna zamyka

walkę klasową przede wszystkim w formie obiektywnej, a rozwój społeczny pojmuje przez

pryzmat dialektycznej dynamiki. Jednak wraz z wybuchem nowego cyklu walk klasa

robotnicza domagała się rozpoznania jako bezpośredni i skuteczny podmiot zmiany

społecznej. Negri stawia ważne pytanie, we właściwym sobie, politycznym kontekście: „Czym

jest klasa robotnicza dziś, podczas tego specyficznego kryzysu, już nie jako obiekt wyzysku,

ale podmiot sprawczy?” (Negri 1974, 105). Teoria krytyczna jest dobrym narzędziem, jeśli

chodzi o rozpoznanie klasy robotniczej jako obiektu wyzysku czy raczej podmiotu

konstytuowanego przez kompleksowe mechanizmy czy urządzenia (dispositifs) kapitalistycznej

dominacji. Lenin pomaga Negriemu umieścić teorię podmiotowości w centralnym miejscu

rozważań i uchwycić klasę robotniczą jako podmiot siły – podmiot, który zdolny jest

zmieniać i przekształcać społeczeństwo.

Negri czyta leninowską teorię podmiotu przez pryzmat teorii organizacji klasy

robotniczej – lub precyzyjniej, lokuje te rozważania na przecięciu analizy składu politycznego

i teorii organizacji. Według niego, podmiotowość robotników i ich spontaniczne zachowania

są centrum leninowskiej organizacji. Widać tu wyraźnie, że Lenin Negriego nie jest Leninem

7 Właśnie tutaj, w studiach Negriego nad Leninem, napotykamy na wszystkie historyczne trudności z interpretacją, o których wspominaliśmy wcześniej. Negri z pewnością stara się przechwycić głos bojowników i skierować ich analizy w stronę bardziej spójnych celów. Wyłuszczenie jego osobistych propozycji i oddzielenie ich od tych, które po prostu funkcjonowały w ruchu, wymagałoby szczegółowych badań historycznych. Będziemy próbowali obracać się w obrębie tych zagadnień najlepiej jak umiemy, skupiając się na polemikach Negriego i na kierunkach, w których zmierzała jego argumentacja.


204

głównego nurtu. W jaki sposób pogodzić na przykład zachwyt Negriego nad

podmiotowością robotniczą z tzw. „leninowską wątpliwością”, dotyczącą tego, że teoria

organizacji nie jest wyznaczana bezpośrednio przez skład klasy robotniczej, ale jest raczej

definiowana przez najsłabsze ogniwa w łańcuchu kapitalistycznej dominacji? (Negri 1974,

105). Tradycyjna doktryna leninowska lokuje źródło organizacji rewolucyjnej w krytyce

ekonomii politycznej, a nie w teorii podmiotowości robotniczej. Na pierwszy rzut oka

propozycja Negriego zdaje się sprzeczna z tą sławną „leninowską wątpliwością”. Zobaczymy

jednak, że kiedy uwzględnimy szerszy kontekst myśli Lenina, sprzeczność ta okaże się

pozorna. Krytyka ekonomii politycznej ma dla Lenina sens tylko wtedy, jeżeli funkcjonuje

w obrębie teorii podmiotowości klasy robotniczej, jest tej teorii podporządkowana. Według

Negriego, jeżeli nie wpiszemy myśli Lenina w analizę marksistowską i nie prześledzimy jej

przekształceń w różnych okresach historyczno-politycznych, napotkamy mnóstwo tego typu

dylematów. Innymi słowy, by docenić leninowską lekturę Marksa, musimy najpierw podążyć

za marksistowską lekturą Lenina.

Negri proponuje podzielić rozwój teoretyczny Lenina na trzy etapy: 1) analiza

politycznego składu klasy robotniczej (1890–1900); 2) organizacja partii (1900–10);

i 3) destrukcja państwa (1910–17). W pierwszych dwóch okresach dostrzega dwie

uzupełniające się wizje teorii podmiotu: pierwsza dotyczy jego spontanicznego działania,

druga – receptywności. Dlatego też pierwsza prowadzi do podmiotowej organizacji

robotników, a druga jest pomyślana obiektywnie. Badania dotyczące trzeciego etapu myśli

leninowskiej (które są zakorzenione w rozważaniach nad podmiotem), musimy zostawić

na później. Pierwszy okres, obejmujący takie dzieła jak Co to są przyjaciele ludu? i Rozwój

kapitalizmu w Rosji dotyczy przede wszystkim pojęcia „określonej formacji społecznej”.

Koncepcja ta jest, według Negriego, kluczowa dla leninowskiego odczytania Kapitału.

Marksistowska socjologia rozpoznaje najważniejsze struktury społeczne przez „zredukowanie

ich do stosunków produkcji”, tym samym wyróżniając określaną formację społeczną (Negri

1976, 16). Nie możemy jednak dać się zwieść takiemu naturalistycznemu

i obiektywistycznemu rozumieniu: ówczesna kultura polityczna była bowiem zdominowana

przez taką terminologię (Negri 1976, 16–17). Ale w tym wczesnym okresie Lenin używa

pojęcia „określona formacja społeczna” jako narzędzia, które pozwala badać skład klasy

robotniczej i odsłaniać charakter podmiotu rewolucyjnego. Według Negriego, analizy Lenina

dotyczące „określonej formacji społecznej” dają możliwość uchwycenia rzeczywistych


205

warunków i działań klasy robotniczej, które pozwalają nam zlokalizować aktualną pozycję

klasy robotniczej. Analiza społeczna ma w tym wypadku ukazać klasę robotniczą jako

podmiot rewolucyjny. To podejście teoretyczne ma być kluczem do zrozumienia marksizmu

Lenina: „Oryginalność leninowskiego podejścia do marksizmu objawia się w koncepcji klasy

robotniczej (która opiera się na pojęciu określonej formacji społecznej i która staje się

rzeczywista, jako siła w niemożliwej do zatrzymania tendencji)” (Negri 1976, 19). Lenin

włącza więc klasę robotniczą do teorii na prawach dojrzałego podmiotu.

Taka interpretacja Lenina podparta jest analizą jego pism z lat 90. XIX wieku.

Znajdziemy tam podstawowe rozpoznania leninowskiej teorii podmiotu (a więc i organizacji

rewolucyjnej), które dotyczą spontaniczności klasy robotniczej: „pierwszą rzeczą, na którą

zwracamy uwagę czytając te pisma, jest gloryfikacja spontanicznego działania, która nie ma

w sobie nic z przypadkowości – jest ciągła i systematyczna” (Negri 1976, 20). Lenin zetknął

się wówczas z wielką walecznością wysoko wykwalifikowanych robotników rosyjskich

i zrozumiał polityczną wagę tych spontanicznych walk ekonomicznych. Lenin wpisywał

formację społeczną w skład i działania klasy robotniczej. I chociaż z punktu widzenia

organizacji walki robotnicze mogą wydawać się niedojrzałe, zawsze wyrażają pewną

polityczną intuicję, zawsze odnoszą się do pewnych stawek politycznych: „każda walka

ekonomiczna jest walką polityczną” (Negri 1976, 20). Przez walki robotnicze zawsze przebija

polityczna treść i w tym sensie agitacja ekonomiczna i spontaniczne wystąpienia robotnicze

są konieczną podstawą każdego proletariackiego programu politycznego. Zaciekła walka

wysoko wykwalifikowanych pracowników i ich rozwinięta świadomość mają już w sobie

cechy przyszłej, potężnej organizacji. Mimo ataków ze strony ortodoksyjnej tradycji

leninowskiej, ekonomizm i spontaniczność są dla Negriego jednolitym punktem wyjścia

w pismach Lenina z lat dziewięćdziesiątych XIX wieku. Spontaniczność jest bowiem

początkiem wyłaniania się podmiotowości klasy robotniczej, a afirmacja spontaniczności mas

jest pierwszym ruchem w stronę leninowskiej organizacji.

Jednak w następnej dekadzie (szczególnie w Co robić? z 1902 roku (Lenin 1985)),

w teorii Lenina dokonuje się przeskok na bezpośrednio polityczny poziom. Mamy wyzbyć się

„podporządkowania spontaniczności”. Lenin skupia się na walce i organizacji specyficznie

politycznej, która wydarza się poza sferą starć ekonomicznych, poza spontanicznością mas.

Propozycja politycznego przywództwa może wydawać się sprzeczna z duchem pism lat

dziewięćdziesiątych XIX wieku. Dla Negriego jest ona jednak rozwinięciem pozycji, które

Lenin zajmował wcześniej – a także ich teoretycznym dopełnieniem. Specyfika tego,


206

co polityczne, określa bowiem drugi moment leninowskiej organizacji. „Dopiero pełne

uświadomienie sobie, że walka ekonomiczna jest walką polityczną, pozwala przejść

do kolejnego, fundamentalnego stwierdzenia: walka polityczna nie jest tylko walką

ekonomiczną” (Negri 1976, 22). W pierwszym momencie, walki ekonomiczne robotników i

spontaniczność mas stają się podstawą do pomyślenia organizacji rewolucyjnej. Moment

przywództwa politycznego i autonomicznej organizacji politycznej jest więc tylko

potwierdzeniem pierwszego. Innymi słowy, jeśli pierwszy z nich polega na afirmacji

podmiotowości klasy robotników, to drugi moment jest afirmacją tej afirmacji. Wertykalna

forma wyrażona w walkach ekonomicznych oraz hierarchiczne relacje między robotnikami

formalizują się w instytucji partyjnej – są podniesione do rangi siły. W jaki sposób

interpretować więc atak na „podporządkowywanie się spontaniczności” wyrażony w Co robić?.

Rozwiązaniem wydaje się pamiętanie o przechodzeniu od partykularności do uniwersalności –

mimo skupienia się na konkretnych, spontanicznych ruchach klasy robotniczej, musi przecież

dokonać się skok jakościowy o charakterze politycznym. Negri zaznacza jednak, że skok ten

musi wydarzać się w kontinuum zorganizowanego rozwoju. Intuicje obecne

w spontaniczności mas muszą zostać zorganizowane, podniesione do poziomu świadomości:

„organizacja jest spontanicznością, która przegląda się w sobie” (Negri 1976, 27). Kierunek

wskazany przez świadome kierownictwo polityczne jest koniecznym dopełnieniem projektu

zakorzenionego w zrachowaniach klasy robotniczej: „organizacja jest właściwie dowodem

spontaniczności, jej ulepszeniem” (Negri 1976, 27). Przywództwo polityczne podnosi

świadomość mas do rangi prawdy i daje klasie robotniczej wewnętrzną jedność"8. Negri

utrzymuje, że partia leninowska odtwarza w sobie schemat fabryki: przetwarza surowiec

robotniczej spontaniczności w spójną i subwersywną broń (Negri 1976, 43). Leninowska

teoria organizacji jest więc jednocześnie krytyką dwóch stanowisk, które niejako wyznaczają

jej granice. Z jednej strony, anarchosyndykalizmu, który rozpoznaje podmiotowość

robotników w spontanicznych zachowaniach, ale odmawia jej specyficznie politycznej

organizacji (Negri 1976, 43). Z drugiej strony, krytykuje się tu każdą próbę stworzenia

organizacji rewolucyjnej na innych podstawach niż spontaniczność mas.

Określony skład klasowy: organizacja leninowska 2

Paradoks leninowskiej teorii podmiotowości polega na idealnej tożsamości dwóch

momentów organizacji. „Organizacja musi zawsze »ukazywać«, w marksowskim sensie, wolną

aktywność klasy – w której możliwa jest jej prefiguracja” (Negri 1976, 60). Jaka jest logika tej

8 W leninowskiej koncepcji podmiotowości klasy robotniczej, którą przedstawia Negri, widać wyraźnie wątki heglowskie: kiedy przedstawia się partię jako wewnętrzny i samoświadomy podmiot. Kwestią dialektyki organizacji zajmiemy się w dalszych partiach tekstu.


207

prefiguracji? Co skłania Negriego i Lenina do myślenia, że spontaniczne ekspresje mas

zawsze znajdują swoje rozwinięcie w programach politycznych przywódców?

By odpowiedzieć na to pytanie, musimy przyjrzeć się leninowskiej koncepcji określonej

formacji społecznej i obiektywnym warunkom, które poprzedzają „spontaniczność”

podmiotu. W myśli Lenina obecna jest pewna obiektywna podstawa [teoretyczna], która

funkcjonuje równolegle do spontanicznej możliwości organizacji i przechodzi od krytyki

ekonomii politycznej przez analizę składu klasowego aż do teorii organizacji. Źródeł

podmiotowości robotniczej należy szukać w specyfice stosunków produkcji,

w zorganizowanej formie kapitalistycznego panowania. Uściślijmy więc, co rozumiemy przez

„spontaniczność”, kiedy mówimy o wyłanianiu się podmiotowości robotniczej.

Podmiotowość, która wyraża się w walkach ekonomicznych nie jest „spontaniczna” w tym

sensie, że wyrasta z wolnej woli robotników; przeciwnie, walki są efektem pewnej określonej

woli obecnej w materialnych warunkach pracy, w obrębie procesu produkcji. Spontaniczność

odnosi się więc do tego, że wystąpienia robotnicze nie są determinowane przez zewnętrzną

organizację – wyrastają bezpośrednio z warunków materialnych. Innymi słowy, leninowska

afirmacja spontaniczności nie ma nic wspólnego z idealistyczną definicją podmiotu;

przeciwnie, u Lenina „podmiot jest określany przez swój materialny skład: materialność walk,

płac, osadzenia instytucjonalnego” (Negri 1976, 39). Podmiot definiują konkretne warunki

i relacje w obrębie jego pracy.

Lenin przedstawia obiektywne warunki, które poprzedzają formowanie się

podmiotowości robotniczej, kiedy dokonuje teoretycznego przejścia od krytyki ekonomii

politycznej do analizy składu klasowego. Uważa, że pytanie o organizację rewolucyjną odnosi

się do fenomenologii klasy robotniczej. W specyficznym kontekście przedrewolucyjnej Rosji

dostrzega przemysłową klasę robotniczą, która w obrębie procesu pracy jest zorganizowana

hierarchicznie – bardziej wyszkoleni robotnicy przewodzą nisko wykwalifikowanym,

zachowują jednak do nich szacunek. Wyspecjalizowany charakter wykonywanych zadań oraz

dosyć sztywne podziały wewnątrz fabryki (typowe dla Rosji tamtego okresu), zapewniają

warunki do wykształcenia się „wykwalifikowanego robotnika” jako paradygmatu

podmiotowości robotniczej. Propozycja, aby postrzegać wysoko wykwalifikowanego

robotnika jako paradygmatyczny podmiot jest abstrakcyjna, ale (używając pojęć

Marksowskich), jest to abstrakcja określona, tzn. taki rodzaj pojęcia, które nie jest oparte na

idealistycznej spekulacji, ale na rozpoznaniu rzeczywistych tendencji w konkretnym,

materialnym świecie – w tym przypadku w obrębie składu klasowego. Podmiotowość

robotnika paradygmatycznego jest więc określona przez specyficzne stosunki produkcji,


208

a skład tej podmiotowości wyznacza model organizacji rewolucyjnej. W tym sensie

w zorganizowaniu procesu pracy następuje prefiguracja organizacji robotników. Aby bazować

na określonej podmiotowości robotniczej, partia powinna podążać za hierarchicznym

zorganizowaniem produkcji kapitalistycznej w Rosji i odtworzyć takie same relacje pomiędzy

awangardą a masami z fabryk. Partia leninowska „jest więc partią cały czas skupioną

na odzyskiwaniu i łączeniu różnych serii, warstw, form pracy, form przetrwania, dochodu

i walki” (Negri 1976, 58). Partia awangardowa powinna być „zewnętrzna” i reprezentować

klasę robotniczą w takim stopniu, w jakim wykwalifikowany robotnik jest oderwany od masy

robotników w sferze produkcji (Negri 1976, 29). Siła i jednoczesne ograniczenie leninowskiej

teorii organizacji tkwi właśnie w tym bliskim związku z określonymi stosunkami produkcji.

Jako organizacja robotnicza, partia leninowska jest w przedrewolucyjnej Rosji skuteczna,

ponieważ odzyskuje sposób organizacji nierozerwalnie związany z ówczesnymi procesami

w obrębie produkcji przemysłowej. Stąd jej ograniczenie – forma partii bolszewickiej jest

efektywna tylko do momentu, do którego utrzymuje się pewien specyficzny sposób

organizacji produkcji.

Aktualność Lenina: marksizm projektujący

Najważniejszą lekcją Lenina, czy może marksistowskiego odczytania Lenina przez Negriego,

jest „potrzeba odniesienia dyskusji i pytań o organizację z powrotem do realnej materialności

aktualnych ruchów klasowych” (Negri 1988, 112). Paradoksalnie, afirmacja Leninowskiej

teorii organizacji służy Negriemu, by pokazać, w jaki sposób historycznie specyficzna forma

leninowskiej organizacji nie odpowiada już współczesnym przejawom podmiotowości

robotniczej i obecnym stosunkom produkcji. Dyskurs leninowski odpowiadałby naszym

potrzebom tylko pod warunkiem, że polityczny skład klasy robotniczej z jego czasów byłby

podobny do tego, z którym mierzymy się my; rozbieżności widać jednak gołym okiem (Negri

1976, 33). Kiedy spojrzymy na potrzeby i zachowania klasy robotniczej we Włoszech, stanie

się jasne, że spontaniczne wyrazy podmiotowości nie przybierały formy wertykalnej – zamiast

wyselekcjonowanej świadomej elity mieliśmy do czynienia raczej z szerokim, horyzontalnym

działaniem. Dekady walki partyzanckich zrobiły swoje – często mówiło się, że robotnicy

internalizują strategie walk i wyrażają się w mnogości autonomicznych form, z dala od elit

robotniczych i poza „oficjalnymi” ruchami robotniczymi. Szczegółowe studia Romano

Alquatiego nad samowolnymi strajkami w fabrykach Fiata dają doskonały obraz masowych

zachowań robotników (Alquati 1975). Widać też wyraźnie, że zbiorowe wystąpienia

robotnicze we Włoszech lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku były zupełnie


209

inne od ograniczonych przejawów sprzeciwu, z którymi mieliśmy do czynienia pośród elit

robotników rosyjskich z początku wieku. Te pierwsze przybrały charakter spontaniczny,

bardziej horyzontalny niż wertykalny. Materialne ruchy klasy robotniczej potrzebowały więc

zupełnie innej podmiotowości.

Do podobnych konkluzji dochodzimy, gdy przyglądamy się leninowskiej

„obiektywnej” drodze do organizacji. W teoretycznym przejściu między krytyką ekonomii

politycznej a składem klasowym analizuje się warunki, które umożliwiają formowanie się

podmiotowości robotniczej. Jak widzieliśmy, wyspecjalizowana produkcja przemysłowa

w Rosji dała podstawy do wykształcenia się „wykwalifikowanego robotnika” jako

paradygmatu podmiotowości robotniczej. Negri jednak bardzo szczegółowo pokazał,

że reakcja kapitału na Rewolucję Październikową polegała na ograniczaniu produkcji –

warunki dla rozwoju „robotnika wykwalifikowanego” zostały zniszczone. Umasowienie

produkcji i obniżanie poziomu kwalifikacji siły roboczej doprowadziło do zniszczenia

hierarchii wśród robotników. Kapitał spłaszczył więc starą relację między awangardą

i masami, która wcześniej charakteryzowała organizacje robotnicze. Podstawa, dzięki której

awangarda mogła być postrzegana jako zewnętrzna i reprezentatywna w stosunku do klasy,

przestała istnieć.

Negri postrzega tę historyczną zmianę (która oddziela nas od czasów Lenina),

w kategoriach marksowskich: jako przejście od formalnej do realnej subsumcji pod kapitał.

W fazie subsumcji formalnej mamy do czynienia z pewnym pęknięciem między społeczną

produkcją a kapitalizmem: niektóre autonomiczne, przedkapitalistyczne formy produkcji

i kooperacji społecznej pozostają zewnętrzne wobec kapitału i są wyłącznie formalnie

podporządkowywane globalnej machinie kapitalistycznego panowania. Jednak w procesie

realnej subsumcji siła robocza i kapitalistyczne stosunki produkcji zostają rozszerzone

horyzontalnie na całe społeczeństwo. Praca i produkcją są określeniami czysto społecznymi,

a co za tym idzie, „społeczna fabryka” jest zupełnie rozproszona. Krótko mówiąc, realna

subsumcja przejawia się w bezpośrednim podporządkowaniu społeczeństwa kapitałowi.

Negri zwraca uwagę, że podczas gdy Marks rozpoznawał przechodzenie od formalnej

do realnej subsumcji jako tendencję w obrębie kapitalizmu, dziś stała się ona rzeczywista.

W następnych latach Negri zrobi duży pożytek z tego marksowskiego rozróżnienia, ale w tym

momencie, na potrzeby naszych ograniczonych rozważań, argumenty brzmiałyby dosyć

prosto: Lenin poprawnie rozpoznał pęknięcie, jakie w warunkach subsumcji formalnej


210

zachodzi między partykularnością walk ekonomicznych a powszechnością walk politycznych

– ta luka miała być wypełniona przez organizację partyjną. Jednak dziś znikły podstawowe

założenia, na których opierały się rozpoznania Lenina. „Przejście od szczegółowości

do powszechności, od walk ekonomicznych do politycznych [...] traci znaczenie i wagę, jaką

nadała mu myśl leninowska. [...] Bowiem w naszych czasach walka ekonomiczna i polityczna

jest kompletnie identyczna (Negri 1976, 34–5). Podstawowe przejścia Leninowskiej

organizacji (od szczegółu do ogółu, od tego, co ekonomiczne do tego, co polityczne),

nie przystają już do naszej rzeczywistości. Na tych rozróżnieniach opierała się z kolei

propozycja Lenina dotycząca Partii, znajdującej się na zewnątrz klasy robotniczej. Jednak dziś,

w warunkach realnej subsumcji, kiedy rozróżnienia te już się wyczerpały, nie ma podstaw

dla politycznej organizacji zewnętrznej wobec klas.

Jaki jest więc cel tak szerokich i szczegółowych studiów nad Leninem, skoro Negri

dochodzi do wniosku, że jego rozpoznania są całkowicie przestarzałe i nieprzystające

do bieżącej sytuacji klasowej? Do jakiego stopnia Negri w ogóle uznaje się za leninistę?

„Nie istnieją fetysze, dotyczy to także Lenina; który wymaga poświęceń” (Negri 1976, 68).

Nie potrzeba nam kultu Lenina. Nie potrzebujemy potwierdzania wierności abstrakcyjnym

modelom, które stworzył; z Lenina powinniśmy raczej przyswoić sobie pewien projekt:

czytania rzeczywistego, bieżącego składu klasowego robotników, a następnie interpretowania

ich podmiotowości, ich potrzeb, zorganizowanej ekspresji. Najbardziej innowacyjnym

aspektem myśli Lenina jest jego metodologia mas, teoria masowej inteligencji; zdolność

do rozpuszczania teorii w praktyce mas i krystalizowaniu jej ponownie w jednym, centralnym

ujęciu. „A więc leninizm jako metoda, jako metoda masowa, jako masowa praktyka [...]

w tym sensie, w jakim leninizm wiąże losy Rewolucji ze zdolnością mas do natychmiastowej

przemiany w podmiot. W takim nowym rozumieniu zachowana zostaje kompleksowość

procesu – objawia się ona w przejściowym pojęciu walki rewolucyjnej jako sztuki” (Negri

1976, 68). Leninizm jest sztuką, o ile w praktykach mas potrafi uchwycić podmiot

rewolucyjny. W rękach Negriego leninizm staje się propozycją reorientacji marksistowskiego

wysiłku, włączeniem i podporządkowaniem krytyki kapitału rewolucyjnemu projektowi klasy

robotniczej – rozpuszczeniem się i ponownym ustanowieniem teorii w obrębie praktyki mas.

Na tym właśnie polega aktualność myśli Lenina.


211

Awangarda masowa i dwuznaczność centralności robotniczego punktu

widzenia

Na płaszczyźnie teoretycznej Negri stara się ożywić Leninowską koncepcję rewolucyjnego

podmiotu, uzupełniając ją o bieżący kontekst społeczno-polityczny. Jeśli przyjrzymy się,

jak koncepcje te funkcjonowały w ówczesnych warunkach włoskich, dostrzeżemy w myśli

Negriego istotną rozbieżność – niektóre propozycje Lenina ostały się, chociaż wydawały się

być już dawno odrzucone. W bliskich sobie kręgach politycznych Negri opowiada się

na przykład za tym, by namysł teoretyczny nad podmiotem rewolucyjnym koncentrował się

na zwykłym robotniku fabrycznym, a co za tym idzie, na organizacji awangardowej Partii,

zdolnej prowadzić ruch. Musimy być jednak bardzo ostrożni, gdy pochylamy się nad takimi

stwierdzeniami – są one mocno związane z ówczesnymi zmiennymi uwarunkowaniami, tak

charakterystycznymi dla sytuacji włoskiej z tego okresu. Dlatego też, mając cały czas

na uwadze, jak burzliwa była wtedy scena polityczna, postaramy się uporządkować

te praktyczne propozycje Negriego, aby rozjaśnić rozwój jego myśli na tym etapie.

Negri był jednym z założycieli Potere operaio (Siły robotniczej), organizacji politycznej

która istniała w latach 1969-73. Jej status był z grubsza nieokreślony, ale w jednym

z ważniejszych i bardziej problematycznych tekstów z tego okresu Negri przedstawia

propozycję programu, w jaki sposób przekształcić Potere operaio w partię rewolucyjną (Partio

operaio contro il lavoro – Partia robotnicza przeciwko pracy; tekst krążył wśród członków ruchu

w różnych formach). Jako partia, Potere operaio miałaby być punktem skupienia czy właśnie

awangardą dla różnorodnych walk, a przez to torować drogę ku Rewolucji. Mając na uwadze

ramy teoretyczne, w których się poruszamy, najbardziej problematyczna wydaje się koncepcja,

która podkreśla znaczenie podmiotu rewolucyjnego, zogniskowanego wokół robotników

fabrycznych. Robotnik masowy jest bowiem przedstawiany jako paradygmat podmiotowości,

jako awangarda całej klasy robotniczej. Pojęcie partii awangardowej ostaje się więc w refleksji

Negriego, mimo iż wiedzieliśmy, że warunki jej istnienia zostały podważone. Negri potrafi

dosyć spójnie wyjaśnić tę paradoksalną sytuację, ale by zrozumieć jego argumenty, musimy

osadzić je w kontekście ówczesnej, szybko zmieniającej się sytuacji społecznej i ostrej

przemocy politycznej. Kiedy już dobrze usytuujemy argumentację Negriego, zobaczymy,

że apel o jedność robotniczą miał być głosem umiarkowania – mediującym między

radykalizmami obecnymi w ówczesnych ruchach robotniczych.


212

Nie jest łatwo osadzić postulaty Negriego dotyczące partii awangardowej w obrębie

jego rozważań teoretycznych. Być może najprościej odwołać się do schematu periodyzacji

stosunków pracy, który zaproponował. Zgodnie z nią, kapitalistyczna produkcja w końcu

XIX wieku, w swojej głównej tendencji, dążyła do wykształcenia jak najbardziej

wyspecjalizowanego modelu fabryki. Wraz ze zmianami warunków w obrębie stosunków

produkcji rozwijał się paradygmat podmiotowości robotniczej: wykwalifikowany robotnik.

Aż do momentu, w którym, ze względu na swoją niezależność, okazał się on zagrożeniem dla

istnienia kapitału – zorganizował się bowiem w profesjonalną, awangardową partię.

Następnie transformacja kapitalistyczna w produkcję masową zniszczyła warunki rozwoju

wykwalifikowanego robotnika i dała podwaliny pod nową podmiotowość robotniczą –

robotnika masowego. Teoretyczny schemat daje się więc logicznie uzupełnić o partię

masowej awangardy jako formę organizacji adekwatną dla masowego podmiotu robotniczego.

dominująca struktura

kapitalistycznej produkcji

paradygmat podmiotowości

klasowej

adekwatna organizacja

wyspecjalizowana produkcja

przemysłowa

masowa produkcja

przemysłowa

robotnik wykwalifikowany

robotnik masowy

partia profesjonalnej awangardy

partia masowej awangardowy

Dlatego też, gdy Negri stwierdza, że „powrót do teorii partii, która łatwo powtarza

rozpoznania Lenina, jest niemożliwy (mając na uwadze obecny skład klasowy)” (Negri 1976,

63), nie odrzuca on aktualności koncepcji partii awangardowej w ogóle, ale argumentuje

raczej za jej „masowym”, a nie „kadrowym” charakterem. „W rzeczywistości koncept

awangardy zostaje zmodyfikowany, przekształcony w »awangardę masową«” (Negri 1976, 61).

Wszystkie niejednoznaczności streszczają się w tym paradoksalnym pojęciu. „Masowość”

awangardy zdaje się uniemożliwiać jakikolwiek dystans czy zewnętrzność polityczną elity

wobec mas. Krytykując Lenina Negri dowodzi, że rozróżnienie na to, co ekonomiczne

i to, co polityczne, jest już nieadekwatne w obliczu nowej sytuacji klasowej. Dlatego też

organizacja polityczna winna dążyć do jedności robotniczej nie z zewnątrz, jak chciał Lenin,

ale z oddolnych, masowych pozycji: „Ten proces unifikacji nie może zostać przeprowadzony

z góry – tylko od dołu, tylko z »wewnątrz«” (Negri 1974, 130). Organizacja rewolucyjna


213

powinna być organizacją masową, w tym sensie, w jakim wyrasta z klasy. Ze względu na siłę

tej masowej podmiotowości, klasa robotnicza odrzuca wszelką formę reprezentacji

czy zewnętrznego przywództwa i określa samą siebie jako bezpośredni podmiot siły. „Klasa

może scedować władzę tylko na samą siebie” (Negri 1974, 147). Wydaje się jednak, że jeden

człon tego pojęcia („masowość”) stoi w sprzeczności, a przynajmniej pozostaje

problematyczny, w stosunku do drugiego („awangardowość”). Organizacja pozostaje bowiem

zjednoczona i skupiona wokół awangardy, która pozostaje jednak w jakimś stopniu

zewnętrzna wobec mas. Na płaszczyźnie teoretycznej dystynkcja rozgrywa się w obrębie

pracy produkcyjnej: robotnikom masowym z wielkich fabryk nadaje się rolę politycznej

awangardy, ponieważ stanowią oni jądro kapitalistycznej produkcji. Ze względu na tę

polityczną rangę i relatywną autonomię, awangarda robotników fabrycznych dzierży

uprzywilejowaną hegemonię nad resztą klasy robotniczej, a przez to także nad całym

społeczeństwem. W tym sensie Negri na nowo stawia kwestię rewolucyjnej centralizacji

i politycznej potrzeby Partii. W paradoksalnym stylu proponuje, aby Partia ta była

jednocześnie „z wnętrza” jak i „z zewnątrz” klasy.

Widzimy tu jednak powrót do starych, leninowskich rozróżnień na to,

co ekonomiczne i to, co polityczne. „Koncepcja partii opartej na masowych awangardach jest

koncepcją unifikującą walki płacowe i rewolucyjną walkę o władzę” (Negri 1974, 135).

Masowe starcia o charakterze ekonomicznym (o wyższe pensje, przeciwko pracy)

i awangardowa walka polityczna (o władzę), muszą być postrzegane jako jednocześnie

rozłączne i połączone. Analiza tych dwóch typów walk doskonale koresponduje

ze strategiami organizacyjnymi. Komunistyczna tradycja oporu antyfaszystowskiego (sięgająca

drugiej wojny światowej) zakłada organizowanie się na dwóch poziomach: masowym

i elitarnym (niejawnym). Propozycja „masowej awangardy” jest próbą zachowania siły, jaką

daje ta strategia, ale jednocześnie stara się przepracować jej dualizm w syntetyczną jedność.

Jednym, dialektycznym ruchem Negri próbuje rozwiązać ten teoretyczny dylemat, zarówno

na poziomie analitycznym, jak i organizacyjnym. Oba rodzaje walk są więc dialektycznie

zjednoczone w masowej partii awangardowej – przejście od wielości walk ekonomicznych

do jednolitego podmiotu walki politycznej jest przejściem od ilości do jakości. „Tylko

Marksowskie wykorzystanie materialistycznej dialektyki pozwala nam pogłębić i rozjaśnić

pojęcie masowej awangardy, a więc także i koncepcję partii robotniczej występującej

przeciwko pracy” (Negri 1974, 136). Jednak nawet zwrot do dialektyki nie pozwala Negriemu

na przekonujące rozwiązanie tego problemu. „Awangarda masowa” wciąż pozostaje

paradoksem. Niemniej jednak cel Negriego wydaje się jasno określony: chce on wpaść na trop


214

takiej społecznej syntezy, która jest w stanie stworzyć spójny podmiot rewolucyjny, na tyle

silny, aby sprostać wymogom bieżącej walki klasowej.

Przemoc polityczna i terroryzm

Ten teoretyczny zamęt rozjaśnimy tylko, jeśli zdamy sobie sprawę z nacisków, jakim podlegał

w owym czasie Negri oraz z tego, że jako intelektualista starał się odgrywać rolę mediatora.

W latach siedemdziesiątych XX wieku, wśród uczestników ruchów oddolnych panowało

powszechne przekonanie, że nadchodzi czas ostatecznego obalenia państwa włoskiego, czas

wojny domowej, czas przewrotu. Przemoc polityczna nie była już sprawą dyskusyjną;

we Włoszech należała do codzienności politycznej, przywykły do niej obie strony konfliktu.

Giorgio Bocca, jeden z dziennikarzy śledzących karierę Negriego, próbował opisać dyskurs

walki zbrojnej tego burzliwego okresu. „Byłaby to operacja ahistoryczna, zadanie właściwie

formalne, gdybyśmy wyrwali przemoc i wywrotowy charakter Potere operaio z kontekstu

tamtych czasów – sytuacji wewnętrznej i międzynarodowej. [..] Jako historycy musimy

pamiętać, że w latach 1969-74 przemoc polityczna była zjawiskiem szeroko tolerowanym,

można by nawet powiedzieć: prawie normalnym” (Bocca 1980: 70). Przemoc była więc

zastanym elementem sceny politycznej. Z punktu widzenia robotników wyglądało

to następująco: państwo przyciśnięte do muru przez siłę robotniczą, by zachować

sterowność, odwoływało się do przemocy jako jedynej, skutecznej metody.

Najbardziej znanymi przykładami są tu starcia z roku 1969 w Turynie (na Corso

Traiano) i w Battipaglii (Negri et al. 1983, 233). Zgodnie z powyższym sposobem myślenia

walka z kapitalistycznym panowaniem musiała przyjąć jakąś formę działań zbrojnych. Negri

nie jest więc wcale taki radykalny, kiedy mówi: „Dziś jedynie walka zbrojna przemawia

za komunizmem” (Negri 1974, 136). Bądźmy jednak bardzo ostrożni, wchodzimy bowiem

teraz na niezwykle problematyczny i kontrowersyjny teren – pamiętajmy więc, że celem

naszych rozważaniach jest tylko objaśnienie pewnych praktycznych i teoretycznych pozycji,

które zajmował Negri.

Jeśli chodzi o przemoc polityczną, stanowisko Negriego kształtują dwie ważne

polemiki: z jednej strony ta z „populistami” czy „narodnikami”, z drugiej strony ta, którą

prowadzi z „subiektywistami”. Zarzut wobec populistów polega na tym, że w mówiąc

o wojnie domowej, za mały nacisk kładą na potrzebę centralnej organizacji. Negri

argumentuje za tym w dwojaki sposób. Po pierwsze, kiedy dialog polityczny zostaje


215

zredukowany do przemocy, klasa robotnicza musi umieć się bronić, musi wytoczyć siły

równe siłom państwowym; partia musi stać się „odbiciem, zwierciadłem” panowania

kapitalistycznego i siły państwa (Negri 1974, 142). Jeżeli proletariat chce podjąć ofensywę

na tym odcinku (jako ruch paramilitarny), potrzebuje scentralizowanego i spójnego

kierownictwa. Każdy akt przemocy należy bowiem wpisywać we wspólny projekt poszerzania

celów i zdolności organizacyjnych robotników (Negri 1974, 152). To z kolei prowadzi

do drugiego argumentu przemawiającego za scentralizowanym kierownictwem: w sytuacji tak

rozpowszechnionej przemocy, brak organizacji prowadzi do bezsensownych strat – zarówno

po stronie robotników, jak i po stronie społeczeństwa w ogóle. Wielu intelektualistów

związanych z ruchem robotniczym – w tym Negri – uważało, że ich rolą jest właśnie bycie

pewnego rodzaju pośredniczącym filtrem, który mógłby chronić przed bezcelową przemocą i

równie bezsensownymi ekscesami.

Drugą polemiką, którą toczy Negri, jest ta przeciwko „subiektywistom”

czy „woluntarystom”. Nie należy ich krytykować za samo użycie siły, ale raczej

za „nieumiejętność wejścia w organiczną relację między podmiotowością siły robotników

a subiektywnością każdego użycia przemocy” (Negri 1974, 139). Subiektywiści proponują

bowiem bezpośrednie akcje przeciwko państwu i kapitałowi pod przywództwem zbrojnej

awangardy, zewnętrznej wobec klasy robotniczej, ale działającej w jej imieniu. Pamiętajmy,

że była to bez wątpienia ważna frakcja w ruchu, której nie można było zignorować. W dużym

stopniu opierała się na antyfaszystowskiej tradycji partyzanckich kombatantów9. Jednak

teoretyczna analiza tego, jak ówcześnie działał kapitalizm, wprowadza jeszcze element

taktyczny, którego stawki są niezmiernie wysokie. „Wśród kadr bojowników ruchu są tacy,

którzy z wielkim przekonaniem utrzymują tezę o »faszyzacji państwa”« (Negri 1974, 154). Jeśli

państwo przyjęło formę faszystowską, relatywnie autonomiczną wobec kapitału –

argumentowali niektórzy – ruch robotniczy powinien walczyć wykorzystując tradycyjne,

antyfaszystowskie metody: używając uzbrojonych brygad niezależnych od klasy. Negri

kontrargumentuje w oparciu o swoje wcześniejsze krytyki prawnego i ekonomicznego

funkcjonowania kapitalizmu. Współczesne państwo – pisze – nie ma na celu złamania klasy

9 Najlepszym przykładem grup, które były aktywne w tym okresie, są GAP, Gruppi di Azione Partigiano (Partyzanckie Grupy Akcji). Nazwę swą wzięły od jednej z bojówek partyzantów, które walczyły z faszystami podczas drugiej wojny światowej. Grupa była mała, ale bardzo sławna, po części ze względu na aktywną działalność Giacomo Feltrinelliego, znanego i bogatego wydawcy. Feltrinelli zginął podczas próby podłożenia bomby.


216

robotniczej, jak chcieli faszyści; zależy mu raczej na jej włączeniu i wykorzystaniu w procesie

rozwoju (Negri 1974, 150). Dlatego też, mając na uwadze naturę przeciwnika klasy

robotniczej, kierunek polityczny i użycie siły musi zawsze organicznie wyrastać z masowej

podmiotowości klasowej. „Nie ma dziś miejsca [...] na oswobadzającą ofiarę awangardy [...].

W naszej organizacji nie ma też miejsca na przestarzałe formy woluntaryzmu; mówimy

z wnętrza ruchu masowego, rozwijamy naukowe (a więc i praktyczne) rozumienie jego składu

i jego pragnień” (Negri 1988, 141-142). W kontekście wojny domowej Negri nie potępia

przemocy ze strony mas. Jednak samo użycie siły nie może być nigdy fetyszyzowane; musi

być zawsze podporządkowane rozwojowi ruchu (Negri et al. 1983, 233). Wszelkie nadużycia

wynikają bowiem z tego, że zbrojny ruch odrywa się od rzeczywistych posunięć mas

i aktualnego składu klasy robotniczej . Subiektywiści – twierdzi Negri – proponują

redukcjonistyczne odczytanie faszyzmu państwa, które prowadzi do mniejszościowych aktów

przemocy, praktykowanych w oderwaniu od kontekstu masowego: „kiedy jakakolwiek

praktyka jest wymuszana z zewnątrz, rezultat okazuje się nieuchronnie terrorystyczny” (Negri

1974, 100).

Warto podkreślić, że stanowisko Negriego w sprawie przemocy okaże się jeszcze

bardziej spójne, kiedy odniesiemy je do jego teorii podmiotu. Awangarda masowa jest

bowiem podmiotem o dwóch twarzach: jeden jej aspekt to rozproszone i pluralistyczne

zachowanie mas, ugruntowane w odrzuceniu relacji pracy i marzeniu o wolności; drugą

twarzą jest spójne przywództwo awangardy robotników fabrycznych, które konstytuuje

lustrzany antagonizm z państwem. W kontekście wojny domowej i konfrontacji z państwową

przemocą, pierwszy aspekt reprezentowałby defetystyczną pozycję narodników; drugi,

pozostawiony sam sobie, oderwany od mas, może prowadzić jedynie do terroryzmu. Tylko

synteza siły mas i kierownictwa umożliwia – twierdzi Negri – powstanie adekwatnego

podmiotu rewolucyjnego10.

Przypis – Lenin i Nietzsche: cięcie podmiotowe i cięcie ontologiczne

Intensywność walk społecznych we Włoszech sprawiła, że pytanie o podmiotowość znalazło

się na pierwszym miejscu pośród zagadnień teoretycznych. W tym kontekście kwestia

10 W tekście Partito operiao contro il lavoro (Partia robotnicza przeciwko pracy) Negri proponuje utworzenie basi rosse (czerwonych posterunków) i brigate rosse (czerwonych brygad), które miałyby być częścią wspólnego planu zadań dla proletariatu. Można sobie wyobrazić, że był to wystarczająco „kryminalny” dowód w późniejszym postępowaniu przeciwko niemu. Warto jednak pamiętać, że tekst ten ukazał się jeszcze przed utworzeniem historycznych Czerwonych Brygad i że w tamtym okresie wyrażenie to było używane przez różnych aktywistów ruchu w rozmaitych kontekstach.


217

organizacji politycznej wydaje się być tylko bardziej praktycznym przejawem teorii podmiotu.

Negri w najwyższym stopniu stara się więc sprostać wyzwaniu postawionemu przez ruchy

społeczne; chce ująć ten wyłaniający się podmiot w kluczowym momencie jego siły i włączyć

go do namysłu teoretycznego. Musimy rozpoznać klasę pracującą – mówi Negri – nie tylko

jako obiekt wyzysku, ale jako podmiot siły; nie tylko jako bierny przedmiot skonstruowany na

przecięciu urządzeń kapitalistycznej dominacji, ale także jako aktywny podmiot, który

konstytuuje sam siebie – na bazie swych własnych marzeń i pragnień projektuje nowe

społeczeństwo. Walki społeczne, wraz z ich podmiotową siłą, wywarły na Negriego ogromny

wpływ. Można powiedzieć, że doprowadziły też do pewnego teoretycznego zerwania.

Uniwersyteckie podejście teorii krytycznej, domagającej się „obiektywnego” odczytywania

ruchów społecznych i historycznych zostało od teraz podporządkowane żądaniom klasy

robotniczej – jej projektowi jako podmiotu.

Negri nie postrzega tej reorientacji, inwersji w podejściu do krytycznego marksizmu,

jako odejścia od Marksa. Jest to dla niego raczej pogłębienie problematyki marksistowskiej

i próba takiego myślenia, w którym wyłanianie się podmiotowości klasy robotniczej jest

(szczególnie dla dojrzałego Marksa) kwestią najważniejszą. Operaizm jest być może

najlepszym nurtem w marksizmie, jeśli chodzi o punkt wyjścia dla powyższej reorientacji –

krytykę [kapitału] osadza bowiem zawsze w aktualnym położeniu klasy robotniczej.

Ulubionym Marksem operaistów jest ten z roku 1848; ale także Marks Komuny Paryskiej,

teoretyzujący w wirze entuzjazmu, niesiony siłą i nadzieją proletariatu. Jednak dla Negriego

przejście do nowych odczytań Marksa dokonuje się za sprawą Lenina. Interpretując go

i krytykując, Negri wywyższa klasę robotniczą do roli ważnego podmiotu społecznego, który

– u swoich podstaw – zakorzeniony jest w materialnych warunkach pracy; w konkretnych,

podmiotowych ekspresjach mas. Podmiot ten, w swoim szczytowym momencie, dąży

do osiągnięcia siły, doskonaląc swoje możliwości wyrazu i samoorganizacji.

Niektórzy sugerowali, że ten powrót do zajmowania się Marksem i Leninem przebiega

w myśli włoskiej równolegle do rozwinięć teoretycznych Louisa Althussera (Piotte 1986, 17).

To podobieństwo prima facie, „powrót do rewolucyjnego Marksa i Lenina”, po dokładniejszej

analizie okazuje się złudne. Odsłaniają się bowiem podstawowe różnice między Negrim

a głównymi nurtami współczesnego, zachodniego marksizmu – zwłaszcza jeśli chodzi

o kwestię podmiotu. Konfrontację Negriego z Althusserem widać najlepiej, gdy porównamy

ich stanowiska dotyczące rozwoju myśli Marksa; propozycja Althussera, wedle której


218

najważniejszym punktem zwrotnym w Marksowskiej ewolucji jest przejście

od młodzieńczego humanizmu do strukturalistycznej, dojrzałej fazy krytyki klasycznych

ekonomistów – propozycja ta jest dla Negriego nie do przyjęcia.

Jeśli chcemy mówić o „cięciu epistemologicznym” u Marksa, trzeba przez to rozumieć

moment, od którego na definicję struktury nie składa się już dłużej tylko relacja

między kryzysami kapitalistycznymi a ruchami klasy robotniczej. Analiza wyzwala się

wtedy z aktualnych warunków funkcjonowania, by przekształcić się w program;

bieżące relacje sił stają się propozycjami organizacyjnymi. Cięcie epistemologiczne

to narodziny organizacji (Negri 1974, 103n).

Negri wskazuje, że Althusser, wpisując Marksa w strukturalistyczny horyzont krytyki

ekonomii politycznej, osłabia siłę analiz. Odrywa je od rewolucyjnego, podmiotowego

osadzenia w organizacji klasy robotniczej. Strukturalna krytyka ekonomii politycznej porusza

się w sterylnej, niezamieszkanej przestrzeni – i jest to bardzo dalekie od Marksa:

Albowiem sam Marks nigdy nie postuluje „procesu bez podmiotu”. Przeciwnie.

Ewolucja jego myśli zawsze uważnie podąża za rzeczywistością – rzeczywistością

organizacji podmiotu rewolucyjnego. Prawdziwym rezultatem krytyki ekonomii

politycznej jest zawsze to podmiotowe osadzenie (Negri 1974, 103n).

Podmiot rewolucyjny jest zarówno teoretycznym efektem, jak i siłą napędzającą Marksowskie

wysiłki.

Przyjmijmy, że prawdą jest – jak to ustaliliśmy wcześniej – że to ze względu

na eksplozję działań włoskiej klasy robotniczej po 1968 roku Negri jest niejako „zmuszony”

uznać kluczową rolę podmiotu w teorii Marksa. Ale w takim razie równie ważne okazuje się

to, że Negri nie mógłby tego zrobić bez wsparcia teoretycznego, jakie dały mu Leninowskie

odczytania Marksa. To Lenin odkrył bowiem, jak osadzić podmiot rewolucyjny (wraz z jego

materialnymi żądaniami i konkretnymi praktykami) w samym sercu teorii. I właśnie ten

intelektualny związek z Leninem pokazuje jeszcze mocniej, jak bardzo oddalone są od siebie

drogi Negriego i Althussera. Punktem wyjścia dla tego drugiego jest dyskusja z akademikami,

którzy mieliby nie doceniać i nigdy do końca nie uznać Lenina jako filozofa (Althusser 1971:

22–70). Mamy więc zająć się nie Leninowską praktyką per se, ale raczej sposobem, w jaki

praktyka była teoretyzowana, a co za tym idzie, mamy skupiać się na odnawianiu teorii

rewolucji (czy raczej, rewolucji w teorii). Właśnie tak Althusser odczytuje sławne motto


219

Lenina: „bez teorii nie ma rewolucyjnej praktyki”: zagadnienia rewolucyjnej praktyki muszą

być oparte na sferze teoretycznej lub jej podporządkowane . W jego ujęciu geniuszem Lenina

było wprowadzenie walki klasowej do filozofii. Tym samym jednak, to Althusser stara się

wprowadzić Lenina do galerii uniwersyteckich sław. Negri z kolei chce wyprowadzić Lenina

z Akademii i wsadzić go w sam środek fabryki – nie chce włączać walk klasowych do filozofii,

tylko praktykować je. Jego ulubione motto kolejny raz wskazuje na dystans w stosunku do

Althussera: „o wiele bardziej interesująco i pożytecznie jest robić rewolucję niż o niej pisać”

(z posłowia do Państwa i rewolucji, Negri 1976, 129; 152). W rozumieniu Negriego nie da się

oderwać Lenina od jego konkretnej praktyki. Studia nad Leninem, połączone z wybuchem

walk społecznych, wyznaczają pewne zerwanie, punkt zwrotny w myśli Negriego: jest to

właśnie cięcie podmiotowe. Silny podmiot staje się w jego pracy teoretycznej mocą, która

zmienia i przeobraża struktury konstytuujące cały horyzont pojęciowy.

Lenin Althussera jest w rzeczywistości złym punktem odniesienia, jeśli chcemy

zrozumieć rolę, jaką ten pierwszy odegrał w myśli Negriego. W obszarze filozofii francuskiej

znajdziemy jednak o wiele lepsze porównanie – spójrzmy, w jaki sposób Nietzsche został

„ponownie odkryty” przez takich teoretyków jak Gilles Deleuze czy Michel Foucault11. Przez

pryzmat ich interpretacji, podobieństwa między Leninem a Nietzschem stają się,

paradoksalnie, uderzające. Oto cztery najważniejsze z nich: 1) kluczowe znaczenie filozofii

woli, 2) materialna konstytucja podmiotowości, 3) ogromna, destrukcyjna siła krytyki totalnej

i jednocześnie wspaniała, konstruktywna moc afirmacji podmiotu, 4) a co za tym idzie –

ponowne ufundowanie ontologii w wolności. Argumentowaliśmy już wcześniej, że kiedy

Deleuze zajmuje się Nietzschem, używa pozytywnego dynamizmu logicznego, (który

rozwinął w studiach nad Bergsonem) w nowym ujęciu – w materialnym polu sił, zgodnie

z którym wszystkie kwestie logiczne są sprowadzone do sensów i wartości12. W efekcie,

Deleuze odnajduje u Nietzschego logikę woli i wartości, która wprawia w ruch pole

podmiotowych sił. Nietzsche dokonuje materialistycznej redukcji – w swoich filozoficznych

11 Na marginesie, z prac Louisa Fischera (1964) wiemy, że Lenin de facto czytał Nietzschego. Pytanie o wpływ jest tu jednak zupełnie bezzasadne. Podobieństwo Lenina i Nietzschego nie jest dla nas tak interesujące; ważne jest to, że obaj odegrali podobną rolę w rozwoju intelektualnym Deleuze'a i Negriego. Wydaje mi się, że podobnie należy patrzeć na studia Foucaulta nad Nietzschem: pozwoliły mu one odejść od strukturalistycznej siatki pojęciowej i sprawiły, że w centrum zainteresowań pojawiły się pytania o władzę i podmiotowość. Innymi słowy, moglibyśmy powiedzieć, że ruch od ratio cognoscendi do ratio essendi dokonuje się także w okresie między Archeologią wiedzy (1969, ang. tłum. 1972 pol. tłum. 1977) a Nadzorować i karać (1975, ang. tłum. 1979 pol. tłum. 1993). Ta hipoteza wymaga jeszcze szerszego rozważenia [nota wydawcy: patrz przypis 17].

12 Nota wydawcy: W rozdziale 2, Hardt 1993.


220

badaniach wszystkie kwestie sprowadza do pytań o władzę i podmiotowość. W języku

deleuzjańskim można by powiedzieć, że pytanie „co?” zamienia na pytanie: „kto?”. Nie pyta

bowiem „czym jest sprawiedliwość?” ale „kto jest sprawiedliwy?” albo lepiej: „kto chce

sprawiedliwości?”. Podobieństwo z Leninem czytanym przez Negriego objawia się w tym,

że siły podmiotowe poruszają, ożywiają i mają wpływ na wszystkie inne problemy; ta

ogromna siła woli jest fundamentem, na którym opierają się rozważania teoretyczne zarówno

Lenina, jak i Nietzschego. Widzimy to wyraźnie, kiedy spojrzymy na kwestię „krytyki

totalnej”, którą opisaliśmy wcześniej13. Obaj posługują się dosyć niezwykłą koncepcją

antagonizmu, która pozwala im na krytykę inicjowaną przez pars destruens, destrukcyjną siłę,

tak gwałtowną, że zmiata cały zastany horyzont rozważań, niszcząc doszczętnie bieżący stan

rzeczy. Drugą fazą krytyki jest moment pars construens, w którym skonstruowany zostaje nowy

horyzont, bez żadnego odniesienia do metafizyki – tym razem horyzont rozważań oparty jest

tylko na konstruktywności immanentnych sił podmiotowych. Po tej przerażającej, absolutnej

destrukcji, którą przeprowadza Nietzsche, nadchodzi równie poruszająca moc

Nietzscheańskiej afirmacji: sztuka rewolty i sztuka organizacji. Najważniejszą kwestią wydaje

się być tu współzależność obu tych momentów: ten drugi, związany z siłą przyszłych

konstrukcji, wyzwala każdego autora, by przeprowadził niczym nieograniczoną destrukcję

tego, co teraźniejsze. I podobnie, kiedy już w pierwszej fazie teren zostanie oczyszczony,

druga faza objawia się w wolności tworzenia nowego świata, w nieskrępowanej kreatywności.

Na tym właśnie polega radykalność i ogrom wizji, która u Negriego i Deleuze'a

pojawia się po „cięciu podmiotowym”: jest ona przywróceniem ontologii. W tym sensie

załamuje się opozycja między wolnością a koniecznością. Byt jest nieustannie niszczony

i stwarzany na nowo, zmienia się w zależności od ruchów sił podmiotowych. Materialne pole

sił ma charakter konfliktowy. Wyznacza też jedyny teren dla ontologii, a przez to byt, który

utracił swoje transcendentalne osadzenie, zyskuje dynamiczną plastyczność. Możemy więc

przeprowadzić niczym nieograniczony atak na świat, całkowicie zniszczyć byt. Wiemy

bowiem, że dzięki sile woli, dzięki naszym materialnym, podmiotowym siłom, możemy

zbudować nowy świat, ponownie stworzyć byt. Zdekonstruujemy więc naturę, która została

nam dana, aby z naszych marzeń i potrzeb, ukształtować drugą, trzecią i n-tą naturę. Przy

takim spojrzeniu na ontologię, natura jest zawsze już sztuczna, w tym sensie, że została

13 Nota wydawcy: Ibid. pars destruens jest krokiem destruktywnym, po którym następuje ruch konstruktywny, kreatywny, pars construens; Hardt przejmuje te pojęcia z filozofii scholastycznej.


221

skonstruowana przez podmiotowe siły: byt, który się nam jawi i nas określa, sam jest już

uwarunkowany i podatny na nasze formowanie. Pole mocy i podmiotowości zajmuje

u Lenina i Nietzschego szczególne, teoretyczne miejsce. To właśnie pozwala na zmianę

modelu ontologii. U Negriego i Deleuze’a mamy do czynienia z zerwaniem, związanym

z wyłonieniem się podmiotowości – zerwanie to należy określić mianem cięcia

ontologicznego, nie epistemologicznego. Patrząc na to scholastycznie, ratio essendi zostaje

wywyższone nad ratio cognoscendi (podkreślaliśmy to wielokrotnie w naszej pracy

o Deleuze’ie14). Dlaczego jednak używamy jeszcze terminu „ontologia”, po tym, kiedy byt

został wyrwany ze swojej bezwarunkowości? Czy nie byłoby właściwiej – po ogłoszeniu

absolutnej plastyczności podmiotu – porzucić dyskurs bytu i przyznać się do czystego

relatywizmu? Czy mamy tu do czynienia ze zwrotem postmodernistycznym? W żadnym

wypadku! Jest wręcz dokładnie odwrotnie. Istnieje przecież bogata tradycja, od Leopardiego

do Lukácsa, która opowiada się za materialistycznym odczytaniem bytu w obrębie tego,

co uwarunkowane, w obrębie drugiej natury. Zarówno dla Negriego jak i Deleuze'a,

interwencje podmiotu powodują tylko, że dyskurs ontologiczny staje się bardziej adekwatny i

ważniejszy dla ich projektów. To, że byt został ukształtowany przez wcześniejsze stosunki sił,

nie oznacza, że staje się dla nas mniej substancjalny. Powiedzmy raczej za Nietzschem: „już

nie zwrot pokorny »wszystko jest tylko subiektywne«, lecz »jest ono też naszym dziełem! –

bądźmy dumni z niego!«” (Nietzsche 2009, 314). W tym kontekście tradycyjna opozycja

między koniecznością i wolnością zdaje się tracić sens, chociaż pojęcia te wciąż utrzymują

swoje znaczenie. W zasadzie cała nasza wolność sprowadza się do tego, czy potrafimy

doprowadzić do pęknięcia w bycie, czy potrafimy zniszczyć i ponownie stworzyć naturę, czyli

ustanowić konieczność! Dla Lenina i Nietzschego, podmiot nie jest już tylko natura naturata,

ale także natura naturans15.

Na tym etapie w ramach studiów nad Leninem widzimy tylko wstępny szkic dyskursu

ontologicznego. Negri rozwinie go wyczerpująco i gruntownie w swoich pracach o Spinozie

i Leopardim. Pamiętajmy jednak, że ta ontologia ma swoje źródła właśnie tutaj – w erupcji

walk społecznych, w wyłanianiu się silnego podmiotu rewolucyjnego, w radykalnej mocy

14 Nota wydawcy: Terminy te, które Deleuze przejmuje z filozofii scholastycznej w swojej pracy o Nietzschem (patrz rozdział 5, Deleuze 2012), odnoszą się do niezbywalnej istotydanej rzeczy jako obiektu poznania.

15 Nota wydawcy: Kolejne pojęcia scholastyczne – natura naturata jest naturą pasywną, przeszłą w swoim już-skonstruowaniu, będąca wynikiem. Natura naturans jest naturą w aktywności, w teraźniejszym procesie stwarzania.


222

totalnej krytyki. Siła klasy robotniczej jako podmiotu pozostanie na zawsze fundamentem

ontologii Negriego.

Podmiot, który niszczy państwo: Lenin i Paszukanis

Jak pamiętamy, studia Negriego nad Leninem podzieliliśmy na trzy fazy. Na razie omówione

zostały dwie: ta dotycząca spontanicznego działania robotników (1890-1900) i ta, która

dotyczy organizacji (1900-1910). Obie tworzyły uzupełniające się wzajemnie drogi dojścia

do leninowskiej teorii podmiotu. Zajmijmy się teraz trzecią fazą (1910-1917), która w dużej

mierze stanowi konsekwencję i praktyczne rozwinięcie leninowskiej teorii podmiotu.

Kluczowym motywem tego okresu stanie się obumieranie państwa, a czołowym tekstem –

Państwo i rewolucja. Negri poświęca wiele miejsca temu dziełu i zajmuje się nim bardzo

szczegółowo. Skupimy się jednak tylko na dwóch argumentacjach, ważnych dla naszego

wywodu: 1) na czym polega zniszczenie państwa? 2) oraz: w jaki sposób tak radykalna

destrukcja jest w ogóle możliwa? Właśnie w tym miejscu, w leninowskiej wizji rewolucji,

widać konstytuującą ontologię wspólną Leninowi i Nietzschemu. Widać, jak działa ona

na materialnym, politycznym terenie.

Zniszczenie państwa jest pierwszym krokiem do rzeczywistego ukształtowania się siły

robotniczej, do powstania komunizmu (Negri 1976, 152). Stanowisko Lenina jest tutaj jasne.

Jednak Negri podkreśla, że leninowska teoria państwa była często źle interpretowana,

ponieważ państwo rozumiano w niej zbyt wąsko – jedynie jako aparat represji. Dlatego też

zanim zaczniemy zastanawiać się nad zniszczeniem państwa, musimy zastanowić się czym

ono jest, musimy dookreślić obiekt rzeczywistego antagonizmu robotników. „Państwo jest

siłą zewnętrzną wobec społeczeństwa, efektem nierozwiązywalności konfliktów” (Negri

1976, 135). Możemy zacząć od Engelsowskiej definicji16, w świetle której państwo jest siłą

przymusu transcendentną wobec społeczeństwa, która ma narzucać kapitalistyczną dominację

i negować napięcie walk klasowych. Jest onieśmielającą siłą, która rozgrywa konflikt

społeczny. Państwo nie jest tylko organem kapitalistycznego panowania; używa bowiem

prawa, by organizować proces pracy. Mamy więc do czynienia ze skomplikowanym splotem

16 Negri zauważa, że Lenin zajmuje się Engelsowską teorią państwa z pewnym dystansem. To prawda, praca Engelsa jest mało przydatna zarówno dla Lenina, jak i dla nas: jest pisana z niewłaściwej, naturalistycznej perspektywy i opiera się na bardzo podejrzanych, antropologicznych argumentach. Engels pomija rolę państwa w polu kapitalistycznego prawa wartości i organizacji pracy. Rekonstrukcja myśli Marksa na temat państwa okazuje się o wiele bardziej użyteczna.


223

panowania i organizacji. Dlatego też państwo wykorzystuje zarówno aparat represji, jak

i mechanizmy prawne, co Negri opisuje jako działanie w obrębie „konstytucjonalizacji pracy”

i „prawa wartości”.Lenin dostrzega bardzo wyraźnie, że państwo musi zostać zniszczone nie

tylko jako transcendująca siła, ale przede wszystkim w swojej materialnej bazie (rozdział 5

Państwa i Rewolucji). Po to, by znieść pracę czy kapitalistyczne stosunki pracy (Negri 1976,

156). Dlatego właśnie Negri uzupełnia analizy Lenina o Marksowski argument z Zarysu krytyki

ekonomii politycznej, dotyczący wyczerpania się prawa wartości opartego na pracy (Negri 1976,

164-169). Według Negriego kwestie te nie tylko ze sobą współgrają, ale stają się niebywale

spójne, gdy rozważamy je razem.

Problem materialnej bazy państwa i jego destrukcji zostaje szczegółowo omówiony

w jeszcze innej pracy Negriego z tego okresu: Rileggendo Pasukanis: note di discussione (Czytając

ponownie Paszukanisa: Notatki do dyskusji) (Negri 1977). Paszukanis, zamordowany

w czystkach stalinowskich, jeden z głównych sowieckich teoretyków prawa z lat 20. XX

wieku, jest jednym z niewielu, którzy – jak twierdzi Negri – rozwijali Marksowskie

i Leninowskie intuicje dotyczące filozofii prawa17. Warto odejść na chwilę od samego Lenina

i zagłębić się w teorię Paszukanisa, która wedle Negriego ukazuje napięcia związane

z dyskursem obumierania państwa. Punktem wyjścia jest tu rozpoznanie, że współczesne

prawo nie jest obojętnym, racjonalnym schematem – nie polega też na abstrakcyjnym

narzucaniu przemocy i siły. Jest za to nierozerwalnie związane z organizacją stosunków

dotyczących wymiany towarowej: „Podobnie jak bogactwo społeczeństwa kapitalistycznego

przybiera formę ogromnego nagromadzenia towarów, samo społeczeństwo stanowi

nieskończony łańcuch stosunków prawnych” (Paszukanis 1985, 73). Następnie Paszukanis

usiłuje rozwinąć teorię prawa idąc za wzorem Marksa, stara się odczytywać prawną logikę

społecznych stosunków wymiany. Negri stwierdza, że Paszukanis ma w zasadzie rację, kiedy

postrzega prawo jako kombinację dwóch funkcji: społecznej organizacji produkcji i władzy

nad stosunkami społecznymi. Zaznacza jednak, że pojęcie prawa powinniśmy łączyć nie tylko

z dziedziną towarów, ale także z prawem wartości (Negri 1977, 170). Wraz z rozwojem

kapitału prawo w społeczeństwie ma tendencję do ciążenia w stronę funkcji panowania.

17 Negri podkreśla, że Paszukanis jest jednym z pierwszych (i niestety jednym z ostatnich), którzy przyjęli prawdziwie marksowską perspektywę w dziedzinie teorii prawa: analizy Laska i Lukácsa pokrywają się częściowo z badaniami Paszukanisa (Negri 1973c: 164). Więcej o roli, jaką Paszukanis odegrał w filozofii radzieckiej można znaleźć w doskonałej przedmowie Johna Hazarda do Soviet Legal Philosophy (red. Hazard 1951). Paszukanis dookreśla swoje stanowisko w polemice z pracami Stučki, rosyjskiego marksisty i Hansa Kelsena, austriackiego neokantysty.


224

Ponadto, dzięki powyższemu złączeniu, prawo jest blisko związane z wytwarzaniem wartości

dodatkowej (Negri 1977, 172). Wartość dodatkowa względna jest Marksowskim pojęciem,

które określa normatywną zdolność kapitalistycznych relacji produkcji i która określa tę

normatywność jako wyzysk i dominację. „Prawo i proces wyciskania wartości dodatkowej.

Ale burżuazyjna forma prawa, w całym swoim skomplikowaniu, rozciąga kontrolę nad

aktualnością procesu rozwoju wartości dodatkowej względnej, nad artykulacją organizacji

i przemocy, nad produkcją i panowaniem”(Negri 1977, 174). Prawo burżuazyjne jest tylko

przejawem kapitalistycznego wytwarzania wartości dodatkowej. Widać więc, jak ogromny

zakres ma leninowskie wezwanie do zniszczenia państwa. Działanie to nie polega jedynie na

zdemontowaniu państwowego aparatu przemocy, ale także na zniesieniu burżuazyjnego

prawa i społecznych stosunków produkcji, które je konstytuują. „Idąc za dobrą Marksowską

intuicją, Paszukanis nie ma wątpliwości, że prawo nie jest tylko formą społeczeństwa

kapitalistycznego, ale że jest też jego formą nieodłączną” (Negri 1977, 188). Całościowa krytyka

kapitału musi więc zmierzyć się ze źródłem problemu: zniesienie państwa wymaga zniesienia

prawa, a zniesienie prawa wymaga zniesienia prawa wartości, zniesienia samych stosunków

pracy (Negri 1977, 191). „Walka komunistyczna staje się automatycznie walką przeciwko

pracy, przeciwko państwu, przeciwko prawu, które ustanawia specyficzną, autorytarną formę

stosunków między państwem a organizacją pracy” (Negri 1977, 192). Związek Radziecki,

który Paszukanis znał z lat dwudziestych XX wieku, poczynił w tę stronę dopiero pierwsze

kroki: dlatego ówczesne społeczeństwo radzieckie byłe przez niego określane jako

„kapitalizm państwa proletariackiego”. Faktycznie, pars destruens Rewolucji i przechodzenia

do komunizmu, którą znajdziemy zarówno u Lenina, jak i u Paszukanisa, jest o wiele bardziej

radykalna, ma o wiele większy zasięg. Dokonując inwersji heglowskiej logiki, możemy

powiedzieć, że zniesienie państwa jest także zniesieniem społeczeństwa, które je podtrzymuje.

Głębia i moc leninowskiej pars destruens domaga się postawienia pytania, którym

mieliśmy się zająć w drugiej kolejności: jak możliwe jest takie zniesienie? Czy myśl

o doszczętnym zniszczeniu burżuazyjnych i kapitalistycznych mechanizmów porządku

społecznego nie jest kompletnie utopijna? I czy taki ruch, nawet gdyby był możliwy,

nie prowadziłby do anarchii i rozlewu bezcelowej przemocy? Czy nie oznaczały powrotu

do stanu natury? Kwestia ta odsyła nas do podstawowej opozycji, która pozostaje kluczowa

dla filozofii polityki przynajmniej od XVII wieku i którą często rozpatruje się w kontekście


225

demokracji18. Perspektywa leninowska, a więc stanowisko, które opowiada się za zniesieniem

państwa, może być utrzymane tylko wówczas, gdy oprze się je na sile materialnego podmiotu

społecznego, zdolnego do oddolnego rządzenia społeczeństwem. Państwo nie obumrze samo

z siebie, na mocy funkcjonowania jakichś obiektywnych praw sprzeczności; musi pojawić się

podmiot, który – odpowiednio przygotowany – zniszczy to państwo. Uściślając nieco nasze

rozważania: trzecia faza myśli Lenina, która znajduje swój wyraz w Państwie i rewolucji, jest

możliwa tylko na bazie dwóch pierwszych, w których ustanowiona została siła klasy

robotniczej i jej zdolność do kształtowania nowych porządków społecznych. Innymi słowy,

nieokiełznana moc pars destruens może zostać wyzwolona dopiero wtedy, gdy zostanie

zweryfikowana siła sprawcza pars construens, autonomicznego podmiotu społecznego. Pomysł,

aby zniszczyć odgórny porządek społeczny, narzucony przez państwo kapitalistyczne, jest

faktycznie anarchistyczny i utopijny – o ile nie opiera się na rzeczywiście istniejącej,

społecznej, podmiotowej zdolności do oddolnego rządzenia. Lenin utrzymuje, że dopóki

funkcjonuje państwo, nie będzie wolności; a kiedy jest wolność, oznacza to, że nia ma już

państwa. Tę leninowską wolność można chyba najlepiej ująć jako dobrze rozwiniętą anarchię,

w której organizacji ujawnia się w pełni podmiotowość klasy robotniczej. „Bojowy

i rewolucyjny komunizm jest prawdziwym anarchizmem” (Negri 1976, 163). Wolność

Leninowska wynosi anarchię do rangi prawdy, czy może lepiej – podnosi anarchię

do poziomu demokracji.

Powyższe analizy dobiegły końca: dotarliśmy do kolejnego punktu zwrotnego w myśli

Negriego. Widzieliśmy, w jaki sposób ożywił on tradycję rewolucyjną i podniósł kwestię

rewolty i oporu – w całej rozległości tego zagadnienia. Ale zamknięcie pewnych wątków

wymaga otwarcia innych: w dyskursie rewolucyjnym kryją się już pewne pytania, na które

trzeba odpowiedzieć. Jeżeli mamy doprowadzić do zniszczenia kapitału, jego państwa,

procesu wytwarzania wartości, organizacji społecznej – w skrócie, całego obecnego stanu

18 Najlepszym przykładem tej dychotomii w historii filozofii politycznej jest opozycja między Hobbesowską propozycją władzy państwowej a Spinozjańską koncepcją demokracji. Spinoza stara się sprecyzować te różnice w liście 50 (do Jellesa, Spinoza 1961, 231–233), w którym argumentuje, że nikt nie może scedować na kogoś innego swojej władzy sądzenia – podobnie rzecz ma się z władzą. Najważniejsza kwestia jest być może najlepiej wyłożona w Traktacie politycznym, II 4 (Spinoza 2003), kiedy Spinoza podkreśla, że każda umowa czy kontrakt są ważne tylko dopóki obie strony chcą, żeby tak było. To skuteczne odrzucenie umowy społecznej jako konstrukcji transcendentalnej władzy staje się podstawą do odrzucenia Hobbesowskiej wizji państwa; oczywiście, jest ono możliwe tylko ze względu na siłę multitudo jako podmiotu do demokratycznego tworzenia społeczeństwa. W swoim studium o Spinozie Negri ujmuje tę polityczną i filozoficzną dychotomię przez pryzmat różnicy między potestas a potentia. Wrócimy do tego zagadnienia później [Nota wydawcy: w ostatnim rozdziale pracy doktorskiej Hardta, „The Constitution of Communism (1973– 1978)”]. Odniesienie do Lenina jest jednak oczywiste: umiejętność zniszczenia transcendentnej władzy państwa ma swoje źródło w materialnej zdolności mas jako podmiotu, do tworzenia demokratycznego porządku społecznego.


226

rzeczy – to co wypełni pustkę po nim? Jakie są wewnętrzne mechanizmy tej radykalnej,

proletariackiej demokracji? Co to za nowe środki wytwarzania wartości i nowe normy, wedle

których organizować ma się społeczeństwo? Jaka jest wewnętrzna i autonomiczna istota tego

nowego podmiotu i co właściwie proponuje on jako konstytuujące dla sił społecznych?

Innymi słowy, w jakim kształcie odrodzi się byt społeczny? Na tym etapie Negri nie ma

jeszcze odpowiedzi na powyższe pytania. Jedyne co może powiedzieć, to, że „pierwsze

i ostatnie słowo należy do mas. Jak zawsze.” (Negri 1976, 162). Oczywiście, dobrze zaznaczyć

już na początku, że każda odpowiedź musi wyrosnąć na demokratycznym gruncie – ale to

w żadnym razie nie wyczerpuje problemu. Podmiot, siła i byt: te trzy kwestie wyznaczają oś,

wokół której krążyć będzie refleksja Negriego. W następnej fazie swoich badań będzie musiał

odejść od pars destruens i skupić się na pars construens: na tym, co owe trzy rzeczy konstytuuje.

Przełożył Gabriel Klimont


227

Wykaz literatury

Alquati, Romano. 1975. Sulla FIAT e altri scritti. Milan: Feltrinelli. Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy. Tłum. Ben Brewster. New York: Monthly

Review. Bocca, Giorgio. 1980. Il caso 7 aprile: Toni Negri e la grande inquisizione. Milan: Feltrinelli. Borio, Guido, Francesca Pozzi i Gigi Roggero. 2002. Futuro anteriore. Dai ‘Quaderni Rossi’ ai

movimenti globali: ricchezze e limiti dell’operaismo italiano. Rome: Derive Approdi. Deleuze, Gilles. 2012. Nietzsche i filozofia. Tłum. Bogdan Banasiak. Łódź: Wydawnictwo

Oficyna. Hardt, Michael. 1993. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of

Minnesota Press. red. Hazard, John. 1951. Soviet legal philosophy. Cambridge: Harvard University Press Lenin, Włodzimierz. 1985. „Co robić? Palące zagadnienia naszego ruchu.” W Włodzimierz

Lenin, Dzieła wszystkie, tom 6. Warszawa: Książka i Wiedza. Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski.

Warszawa: Książka i Wiedza. Negri, Antonio. 1974. „Partito operaio contro il lavoro.” W Sergio Bologna, Paolo

Carpignano i Antonio Negri, Crisi e organizzazione operaia. Milan: Feltrinelli. Negri, Antonio. 1976. La fabbrica della strategia: 33 lezioni su Lenin. Padua: CLEUP/LibriRossi. Negri, Antonio. 1977. „Rileggendo Pasukanis: note di discussion.” W La forma stato. Milan:

Feltrinelli. Negri, Antonio et al. 1983. „Do You Remember Revolution?” W Revolution Retrieved. London:

Red Notes. Negri, Antonio. 1988. „Crisis of the Planner-State: Communism and Revolutionary

Organization.” W Revolution Retrieved: Writings on Marx, Keynes, Capitalist Crisis and New Social Subjects (1967–83). London: Red Notes.

Nietzsche, Fryderyk. 2009. Wola mocy. Tłum. Konrad Drzewicki, Stefan Frycz. Kraków: vis-à-vis/etiuda.

Paszukanis, Jewgienij. 1985. Ogólna teoria prawa a marksizm. Tłum. Ludwika Lisiakiewicz. Warszawa: PWN.

Piotte, Jean-Marc. 1986. „Le cheminement politique de Negri.” W Actes du Colloque de Montreal, L’Italie: le Philosophe et le Gendarme, red. Marie-Blanche Tahon i André Corten. Montreal: VLB Editeur.

Spinoza, Benedykt. 1961. Listy. Tłum. Leszek Kołakowski. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Spinoza, Benedykt. 2003. Traktaty. Tłum. Ignacy Myślicki. Kęty: Wydawnictwo Antyk. Wright, Steven. 2002. Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist

Marxism. London: Pluto Press.


228

Michael Hardt – amerykański filozof polityki i teoretyk literatury. Absolwent inżynierii

(pracował w Ameryce Łacińskiej, popularyzując alternatywne źródła energii) i komparatystyki

literackiej. Autor Gilles Deleuze: an Apprenticeship in Philosophy (1993) oraz czterech książek

napisanych wspólnie z Antonio Negrim: Labor of Dionysus: a Critique of the State-form (1994),

Imperium (2000, polskie wydanie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004),

Commonwealth (2009, polskie wydanie 2012).

CYTOWANIE: Hardt, Michael. 2016. Do fabryki! Lenin Negriego i cięcie podmiotowe

(1968-73). Praktyka Teoretyczna 2 (20). 194-228.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.7

Artykuły recenzyjne


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.8


ULJANOW – CZŁOWIEK BEZDOMNY. UWAGI O

KSIĄŻCE HELEN RAPPAPORT

PIOTR KULIGOWSKI

Abstrakt: Helen Rapport w swojej książce Conspirator: Lenin in Exile proponowała nowe

spojrzenie na emigracyjny okres życia Lenina, to jest na lata 1902–1917, jako na czas

najistotniejszy w życiu rosyjskiego rewolucjonisty. Ten sposób ujęcia zagadnienia otwiera

przestrzeń dla nowych interpretacji, ale także wiąże się z określonymi problemami. Rappaport

udało się do pewnego stopnia „odbrązowić” Lenina i ukazać go jako postać, której cechy

i światopogląd wówczas dopiero się kształtowały. Z drugiej jednak strony, książka zawiera

sporo słabo ugruntowanych źródłowo, lecz „sensacyjnych” wątków, które w dużej mierze

zapewniły jej rozgłos. Rappaport nie dała również przekonujących odpowiedzi na pytanie,

w jaki sposób pobyt w różnych krajach Europy wpłynął na ewolucję światopoglądową

Lenina, ograniczając się w tej sferze do referowania kolejnych prac rosyjskiego rewolucjonisty

lub do prób przyjrzenia się im przez pryzmat jego cech psychologicznych.

Słowa kluczowe: biografia, bolszewizm, emigracja, konspiracja, Lenin.


232

Życie Włodzimierza Lenina od kilku dziesięcioleci przyciąga uwagę licznych biografów.

Po 1991 roku, za sprawą otwarcia przepastnych rosyjskich archiwów dla badaczy z Europy

Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, nastąpił prawdziwy wysyp publikacji poświęconych

różnym aspektom życia i politycznej aktywności Uljanowa1. Jednocześnie jednak w obliczu

rozrastającej się w postępie raczej geometrycznym niż arytmetycznym bibliografii prac

na temat Lenina niełatwo jest sformułować nowatorską syntezę jego życia czy poglądów bez

przemierzania już wydeptanych ścieżek czy osuwania się w banał. Ta trudna sztuka udała się

do pewnego stopnia Helen Rappaport2. Zaletą jej pracy jest to, że uwrażliwia ona czytelnika

na kwestie niedostrzegalne na pierwszy rzut oka; na to, co ukryte za zasłoną – czytanych

i interpretowanych politycznie – pięćdziesięciu pięciu tomów dzieł wszystkich rosyjskiego

rewolucjonisty. Aczkolwiek ta cecha książki Rappaport w niektórych fragmentach okazuje się

zarazem główną jej wadą. W kilku miejscach autorka ulega bowiem pokusie prostego

wyjaśniania wyrafinowanych nieraz zagadnień teoretycznych, z którymi na różnych etapach

swojej działalności mierzył się Lenin, przez pryzmat prywatnych perypetii autora Państwa

i rewolucji oraz jego żony.

Przed przyjazdem do Piotrogrodu

Popularnonaukowa książka Conspirator: Lenin in Exile, wydana w roku 2009, poświęcona jest

szesnastoletniemu pobytowi Lenina na emigracji w latach 1902–1917 – a więc temu okresowi,

którego znaczenie biografowie zazwyczaj bagatelizują, skupiając się na pięcioletnich,

porewolucyjnych rządach Uljanowa. Przykładem może tu być choćby wpływowa pod

względem skali politycznego oddziaływania praca Wołkogonowa, który przedrewolucyjnemu

życiu Lenina poświęca stosunkowo niewiele miejsca. Co więcej, wątki dotyczące życia autora

Państwa i rewolucji poza Rosją traktuje Wołkogonow nad wyraz swobodnie, okraszając

nieliczne fakty stosownymi komentarzami o „wygodnym życiu” emigracyjnym Lenina.

Aby jednak nie osłabić konstruowanego na kartach książki przekonania o konsekwentnej

1 Główne kierunki debat i linie krytyki wewnątrz nich obszernie rekonstruuje Paul Le Blanc, wskazując,

że postać Lenina nie doczekała się jeszcze ostatecznych rozstrzygnięć w kwestii wielu sfer jego życia i działalności z uwagi na fakt, że jego rola w XX wieku jest trudna do pełnego zrozumienia i jednoznacznej oceny (Le Blanc 2012).

2 Autorka to urodzona w 1947 roku w Wielkiej Brytanii nieakademicka historyczka, zajmująca się do tej

pory m.in. epoką wiktoriańską, kwestią emancypacji kobiet oraz rewolucyjną Rosją. W dorobku, obok biografii Lenina, ma również poczytne prace na temat kulisów życia Stalina i królowej Wiktorii, a także opracowanie o udziale kobiet w wojnie krymskiej oraz encyklopedię kobiet-reformatorek.

Piotr Kuligowski: Uljanow - człowiek…

233

totalitarności Leninowskiego światopoglądu od samego początku jego politycznie

świadomego życia, wszelkie wzmianki o jego pobycie w krajach Europy Zachodniej historyk

przemieszał z wątkami z okresu porewolucyjnego. Tak zaburzony porządek zdarzeń służy

uzasadnieniu wykreowanego na kartach książki obrazu Lenina jako ideowego, totalitarnego

monolitu (Wołkogonow 1997). Jeszcze mniej miejsca (ok. 20 stron) na bardzo pobieżny opis

emigracyjnego okresu życia Uljanowa poświęciła Beryl Williams, która także lansowała tezę

o bezpośrednim wpływie myśli Leninowskiej (nawet tej najwcześniejszej) na powstanie

Stalinowskiej dyktatury w Rosji. Co więcej, Williams w krótkich wzmiankach na temat życia

Lenina w różnych krajach Europy koncentruje się na kłótliwości środowisk emigracyjnych,

nie wyciągając z tego typu politycznej aktywności bardziej systematycznych wniosków

(Williams 2002). Słowem, tego rodzaju narracje dekontekstualizują Lenina, a priori orzekając

o ciągłości wszystkich jego działań i o niemalże wrodzonych skłonnościach dyktatorskich.

Obok zabiegu swoistej monumentalizacji Lenina w popularnych – zwłaszcza w Polsce

– pracach biograficznych dostrzec można jeszcze jedną strategię konstruowania wyobrażenia

o tej postaci. Autorzy tacy jak np. Richard Pipes, Orlando Figes czy Robert Service, niby to

polemizując z „sowieckimi mitami”, deklarują chęć wydobycia na światło dzienne

„nieznanych” czy „ukrywanych” faktów z życia prywatnego Uljanowa, po to by skrupulatnie

wykazywać, jak doszło do narodzin tego pozbawionego „ludzkich cech” polityka (Service

2003; Pipes 2006, 357–403; Figes 2009, 165–178). Zatem obraz Lenina, jaki wyłania się z tego

typu opracowań, przedstawia człowieka o marsowym obliczu i totalitarnej osobowości, która

ukształtować się miała na długo przed słynną kolejową wyprawą do Piotrogrodu.

Tak sformatowanego rewolucjonistę łatwo postawić w szeregu totalitarystów, by w ten

sposób zrekonfigurować pole polityczne, redukując wielość stanowisk do prostej opozycji

„liberalne” („demokratyczne”) – „nieliberalne” („totalitarne”) (Lepinçon 2013).

Conspirator zyskał jednak rozgłos nie dzięki temu, że książka ta oferuje drobiazgową,

narracyjną i nieskrojoną na polityczne potrzeby kamerdynerów neoliberalizmu opowieść

o Uljanowie przed jego pojawieniem się na Dworcu Fińskim w Piotrogrodzie, wypełniając

tym samym pewną lukę i otwierając nowe możliwości interpretacji. Zainteresowanie mediów

pracą Rappaport wywołała jej hipoteza, jakoby Lenin zmarł nie z powodu wylewu, jak

powszechnie przyjmowano, ale na syfilis. Od tego typu sensacyjnych hipotez znacznie

ciekawsze są, jak sądzę, obecne w dość licznych prasowych i naukowych recenzjach książki

Rappaport spostrzeżenia na temat samej postaci Lenina, czynione jakby na marginesie


234

lektury. Część komentatorów zwracała uwagę na fakt, że to właśnie szesnaście lat spędzonych

w różnych krajach Zachodniej i Środkowej Europy ukształtowało Lenina i w sposób wyraźny

wpłynęło na charakter jego pięcioletnich rządów, a także na jego „bezwzględność” w dążeniu

do przejęcia władzy (Eaton 2009; Hirst 2010; Legvold 2010). Nie brak też jednak interpretacji

zupełnie banalnych i – biorąc pod uwagę materiał dostarczany przez autorkę – chyba nie

do końca uprawnionych. Wedle niektórych recenzentów Lenin w ujęciu Rappaport miałby

być znudzonym prawnikiem, którzy przypadkowo skręcił na drogę rewolucji (Srodes 2010),

a także człowiekiem z gruntu nietolerancyjnym, bezlitosnym, nieliczącym się z ludzkimi

kosztami rewolucji; człowiekiem, którego marzenia nigdy się nie ziściły (Smith 2010). Tego

typu „interpretacje” wpisują się w nakreślone powyżej opowieści o Leninie i są obliczone

na wygrywanie konkretnych politycznych stawek.

Wbrew tym obiegowym, publicystycznym opiniom, sformułowanym jakby przy okazji

wieczornej lektury przedsiębranej w celach rozrywkowych (praca Rappaport nadaje się wszak

do tego znakomicie), kilku recenzentów podjęło próbę akademickiego rozbioru książki

brytyjskiej historyczki i umieszczenia jej w kontekście toczących się debat na temat biografii

Lenina. Alexis Pogorelskin stawia tezę, że o ile Lars T. Lih – autor wpływowej interpretacji

tekstu Co robić? oraz biografii Uljanowa (Lih 2008; Lih 2011) – postrzega Lenina jako

działacza zakorzenionego w tradycji zachodniego marksizmu z uwagi na jego nawiązywanie

(zazwyczaj nie wprost) do tradycji II Międzynarodówki (zwłaszcza Karla Kautsky’ego), o tyle

Rappaport miałaby diagnozować Uljanowa jako typowo „rosyjskiego” marksistę (Pogorelskin

2012, 70). Klasyfikując w ten sposób autorkę Conspirator, Pogorelskin podjął pewne ryzyko,

gdyż Rappaport nie polemizuje wprost z żadnym ze współczesnych badaczy, a w trwających

debatach nie zajmuje jasno określonej pozycji. Interpretacja recenzenta budzi przy tym

poważne wątpliwości. Opozycja „Wschód–Zachód” przyłożona do tej tradycji intelektualnej

zdaje się powielać zimnowojenne schematy myślenia o zachodnim, socjaldemokratycznym

„państwie dobrobytu” i wschodnim „siermiężnym komunizmie”, w istocie więcej

zaciemniając, niż rozjaśniając. Stosowanie tego binarnego podziału w myśli marksistowskiej

prowadzi zazwyczaj do aberracji. Problematyczna wydaje się tu choćby prosta, geograficzna

kategoryzacja niejednolitych nurtów i kierunków poszukiwań – wszak Lukács, konsekwentnie

wskazujący, że bolszewizm to jedyna możliwa konsekwencja marksizmu, bywa traktowany

jako fundator „zachodniego marksizmu” (Fracchia 2013). Interpretacja Pogorelskina wydaje

się więc o tyle chybiona, że przecież Lenin wzorem większości „wschodnich” – choćby


235

w sensie geograficznej lokalizacji miejsca urodzenia – marksistów (wliczając w to także

Polaków przełomu XIX i XX wieku), swoje rozważania teoretyczne kształtował podczas

pobytu na emigracji, a więc w ciągłym kontakcie z zachodnią myślą socjalistyczną,

tamtejszymi mediami czy instytucjami kultury. Co więcej, wydaje się, że ta figura myślowa jest

nieuprawniona nie tylko z powodu wątpliwej wartości poznawczej, ale także dlatego, że jej

użycie w tym przypadku wynika chyba z nie dość uważnej lektury Conspirator. Rappaport

bowiem wielokrotnie podkreślała, że Lenin przezwyciężał i przekraczał zastane tradycje

rosyjskiego ruchu populistyczno-rewolucyjnego. Autorka wskazywała, że bohater jej książki

odnosił się krytycznie nawet do osobistego poświęcenia się jego brata Aleksandra,

powieszonego za udział w zamachu na cara Aleksandra III (Rappaport 2009, 5–7; 15).

Lenin i warstwy czasu

Zresztą ta właśnie scena – ponure kazamaty twierdzy Szlisselburskiej, gdzie więzieni byli m.in.

dekabryści, narodowolcy, polscy rewolucjoniści – otwiera narrację autorki, w której Lenin

pojawia się dopiero po kilku stronach beletrystycznego niemalże opisu krajobrazu

otaczającego nadnewskie więzienia. Ten zgrabnie napisany fragment niewątpliwie przyciąga

uwagę i zachęca do przebrnięcia przez całą opowieść o szesnastoletniej tułaczce rosyjskiego

rewolucjonisty. Życie Lenina w latach 1902–1917, bogate w rozmaite wydarzenia, postawiło

przed Rappaport niełatwe zadanie ustrukturyzowania materiału empirycznego. To dość

karkołomne przedsięwzięcie – tym bardziej, że Rappaport swą pracę koncepcyjną prowadziła

na kilku warstwach czasu naraz. Badając życie Lenina, musiała wszak pozostać poznawczo

wrażliwa na historię wydarzeniową (rewolucja 1905, wybuch I wojny światowej, rewolucja

lutowa), na przełomy w działalności politycznej i aktywności teoretycznej Uljanowa,

na zmiany miejsca jego zamieszkania, wreszcie – na trajektorie przemian w jego życiu

osobistym i emocjonalnym. Innymi słowy, w jej narracji nakładają się na siebie struktury

długiego trwania (zindustrializowany Zachód i zacofana Rosja), czas pokoleniowy (debaty

polityczne przed 1914 roku), struktury średniego trwania (ład instytucjonalny), jednostkowe

wydarzenia (życie osobiste). Wreszcie życie Lenina to pasmo wojen i rewolucji, a zatem

wydarzeń o szczególnym charakterze, łączących synchroniczność i diachroniczność,

wynikających z długoterminowo akumulowanych doświadczeń i tworzących doświadczenia

zupełnie nowe (Koselleck 2012).


236

Przyznać trzeba, że w systematyzacji tego niejednorodnego czasowo i jakościowo

materiału Rappaport poradziła sobie nadzwyczaj dobrze. Jej opowieść ujęta została w ramy

osiemnastu krótkich rozdziałów, z których każdy stanowi dość spójną całość. Zgodnie

z przyjętą konwencją, każdą kolejną część otwiera opis krajobrazu lub krótka prezentacja

kontekstu społeczno-politycznego danego miasta, w którym główny bohater jawi się jako

osoba niezakorzeniona i nieustannie wrzucana w nowe okoliczności. Konstruując narrację,

autorka pozostała wyczulona także na wagę poszczególnych przełomowych wydarzeń, stąd

niektóre rozdziały obejmują szeroki zakres czasowy (np. szesnasty, Ta cholerna Szwajcaria3,

opisuje wydarzenia od września 1914 do lutego 1916 roku), inne zaś poświęcone są bardzo

wąskim wycinkom biografii Lenina (rozdział piętnasty, Rosyjski szpieg w Galicji, w całości

rozgrywa się w sierpniu 1914 roku). Narracja kończy się w momencie, gdy Lenin wysiada

z pociągu w Piotrogrodzie w kwietniu 1917 roku. Ta zręcznie skonstruowana i interesująco

napisana książka w swojej strukturze ma jeden znaczący brak – kluczowe fragmenty

pozbawione są jakiejkolwiek części konkludującej. Krótkie rekapitulacje na końcu każdego

rozdziału niewątpliwie przyniosłyby korzyść dwojakiego rodzaju: czytelnikowi ułatwiłyby

odbiór treści, na autorce zaś wymusiłyby wykroczenie poza rekonstrukcyjną opowieść,

zmuszając ją tym samym do zajęcia jasnego stanowiska w debatach na temat Lenina.

Recenzenci celnie zdiagnozowali główne potknięcia Rappaport. Jak pisał Ronald

Grigor, autorka Conspirator popełniła „kilka niewinnych błędów – Leninowski Rozwój

kapitalizmu w Rosji nie ma 40 stron, tylko jest monstrualnych rozmiarów monografią; Edward

Bernstein nie powinien być nazywany »ekonomistą«; wychodząca w podziemiu »Nina« była

drukowana w Baku, nie w Tyflisie; i Baku nie znajduje się w Gruzji, ale” – pospiesznie dodaje

autor omówienia – „są to drobne niuanse” (Grigor 2010). Cytowany już Pogorelskin zwraca

natomiast uwagę na fakt – i trudno mu w tym punkcie odmówić racji – iż Rappaport nie

przytacza przekonującego dowodu na rozwiązłość Lenina (Pogorelskin 2012, 71), co znacznie

osłabia hipotezę o przyczynie jego śmierci, która przecież przyniosła książce tak dużą

popularność. Rzeczywiście – obszerny fragment poświęcony rzekomemu częstemu

korzystaniu Uljanowa z usług paryskich prostytutek (napisany zresztą w tonie polemiki

z „sowiecką hagiografią”) oparty jest raczej na dywagacjach i powtarzanych przez autorkę

plotkach niż na przekonującym świadectwie źródłowym. Za takie bowiem trudno uznać

przesłankę, iż paryskie domy publiczne znajdowały się w pobliżu Biblioteki Narodowej,

3 Wszystkie tłumaczenia tytułów i cytatów dokonane zostały przez autora.


237

w której Lenin spędzał całe dnie. Obok tego wątpliwej jakości dowodu przytacza autorka

również opinię rosyjskiego malarza-emigranta Iwiczewa, posiadającego rzekomo list

od Lenina, w którym ten opisywał ponoć swoje zainteresowanie młodymi paryżankami

(Rappaport 2009, 218). Niestety także to źródło jest nader wątpliwe – trudno znaleźć

jakiekolwiek informacje na temat wspomnianego przez Rappaport malarza. W efekcie

w niektórych partiach rzeczowość wywodu zostaje zastąpiona przytaczaniem pogłosek.

Oprócz podania w wątpliwość tych nieudokumentowanych źródłowo sensacji,

Pogorelskin wskazuje, że nieuzasadnione jest traktowanie przez autorkę Grigorija Zinowjewa

i Lwa Kamieniewa jako ludzi pozbawionych własnego zdania (yes-men) (Pogorelskin 2012, 71–

72). Do tych formalnych w zasadzie uwag dodać można dość jednostronne ukazanie przez

autorkę Galicji jako zacofanej, zaściankowej części monarchii austro-węgierskiej. Rappaport,

być może nieświadomie, powieliła w ten sposób pewien mit utrwalony m.in. przez Normana

Daviesa, z którym od kilku lat polemizują międzynarodowe, interdyscyplinarne zespoły

badawcze, zajmujące się studiami nad Galicją (Menz 2014).

Podróż, albo stawanie się Lenina

Jakie spojrzenie na Lenina oferuje Rappaport? Jego fenomen zdaniem autorki wynika przede

wszystkim z faktu, że był on działaczem politycznym całkowicie nowego typu, który zerwał

z zastanymi, romantycznymi kanonami myślenia o ludzie i rewolucji, a także z pewną

obyczajowością stereotypowo przypisywaną rewolucjonistom jego czasów. Lenin unikał

rosyjskiej bohemy i prowadzonego przez jej przedstawicieli hałaśliwego i bałaganiarskiego

życia, dzięki czemu zresztą udawało mu się umykać uwadze policji (Rappaport 2009, 39, 84).

Nie chciał tworzyć blankistowskich grup spiskowych, typowych dla rewolucjonistów

z połowy XIX wieku. Zasady konspiracji traktował natomiast nie jako ekscytujący rytuał,

lecz jako efektywną politycznie konieczność, przesuwając w ten sposób pojęcie „awangardy”

ze sfery artystyczno-kulturalnej do sfery politycznej (Buck-Morss 2000, 54–61). Rappaport

w tej kwestii idzie więc pod prąd tych popularnych interpretacji, które genezy Leninowskiego

programu organizacji partii upatrują w jego wczesnych narodnickich inspiracjach, w lekturze

pism Nikołaja Czernyszewskiego czy Piotra Tkaczowa. To nieortodoksyjne stanowisko łączy

ona jednak z dużą wrażliwością na specyficznie rosyjskie warunki działania ruchu

rewolucyjnego. W tym punkcie interesujące są dywagacje autorki na temat angielskich słów


238

plotting i conspiracy, które w języku rosyjskim mają jeden odpowiednik – konspiratsja. O ile

bowiem to ostatnie słowo oznacza pewien stan pozostawania w „tajemnicy” lub działania

w „podstępie w celu uniknięcia bycia wykrytym” (Rappaport 2009, 47), o tyle conspiracy odnosi

się do realizacji konkretnego, nielegalnego planu.

Niestety tego typu semantycznych analiz, polegających na wyszukiwaniu

zakumulowanych długoterminowo znaczeń w kluczowych pojęciach lub – dla odmiany –

konceptualnych przesunięć dokonywanych przez Lenina i jego środowisko na etapie

politycznego stawania się, nie ma w książce zbyt wiele. Co prawda sporo miejsca Rappaport

poświęca na opisy zaciętych dyskusji, w których brał udział bohater jej książki, nie wyciąga

jednak z tych wydarzeń przekonujących wniosków. Tymczasem z zebranego przez autorkę

materiału źródłowego wynika, że rosyjski rewolucjonista doskonale rozumiał, jak istotnym

wymiarem polityki jest sfera języka. Lenin z całą pewnością wiedział, że pojęcia z sufiksem „-

izm” z powodzeniem traktować można jako broń przeciwko politycznym oponentom

(Cuttica 2013; Cuttica 2015, 761), dlatego też – na co zresztą kilka razy wskazuje Rappaport –

wielokrotnie miotał on oskarżeniami o „anarchizm”, „oportunizm”, „liberalizm”, „idealizm”

itp. Luźne refleksje autorki na ten temat stanowić mogą przyczynek do dalszych dociekań

w tym zakresie.

Trudno oczywiście winić Rappaport za niedostateczne zbadanie kwestii pojęciowej

pracy wykonanej przez Lenina podczas jego pobytu na emigracji – w książce nie pada

bowiem zapowiedź bardziej rozbudowanej analizy na tym polu. Znacznie większym

problemem jest natomiast brak próby wyjaśnienia, w jaki sposób pobyt w krajach Zachodniej

i Środkowej Europy wpływał na kształtowanie się Leninowskich koncepcji politycznych,

co uderza tym bardziej, że samo pojęcie „emigracji” znalazło się w tytule książki Rappaport.

Historia tułaczki Uljanowa po Europie zdaje się wpisywać w szerszą historyczną tendencję,

w ramach której migracje – wiążąc się z transferem pojęć do nowych kontekstów

politycznych – wpływały na wypracowywanie nowego języka opisu rzeczywistości, stymulując

tym samym procesy rewolucyjne. Podróże, których efektem jest polityczne działanie w

bardziej zdemokratyzowanych i nowoczesnych warunkach, intensyfikują napięcie między tym,

co doświadczane a tym, co oczekiwane. Związane z tymi praktykami tłumaczenie całych

tekstów lub pojedynczych pojęć powoduje ich zaistnienie w nowych układach znaczeń,

co zmusza do zadania pytań o to, co nieprzekładalne, o użyteczność idei w nowych

warunkach, o poszerzanie przestrzeni doświadczeń czy o powstawanie nadwyżki znaczeń


239

(Pernau 2012; Hill 2013, 134–158; Lianeri 2014). Nie chodzi tu, co warto zaznaczyć,

o przeszacowywanie sprawczości pojęć i języka politycznego w procesie historycznym.

Stawką tego rodzaju teoretycznej refleksji byłoby natomiast wskazanie, co Lenin w istocie

czynił, przesiadując w kopenhaskiej Bibliotece Królewskiej czy prenumerując stosy gazet

podczas pobytu w Białym Dunajcu i w jaki sposób te aktywności ukształtowały Lenina

przed 1917 rokiem.

Wrażliwość na te kwestie wydaje się zresztą szczególnie istotna podczas śledzenia

ideowych przemian dokonujących się w długim wieku dziewiętnastym na peryferiach Europy

(Kuligowski 2012). Ważny przedstawiciel rosyjskiego oświecenia, Aleksander Radiszczew

postępowymi ideami przesiąkł w czasie swych studiów w Lipsku (Jakubowski 1951, VII–IX).

Dekabryści to byli uczestnicy wojny z Napoleonem, którzy przez pewien czas stacjonowali

we Francji. Wielka Emigracja umożliwiła polskim uchodźcom uczestnictwo w dyskusjach nad

najbardziej palącymi problemami ówczesnej Europy. W tych samych dyskusjach głos zabierali

tacy rosyjscy emigranci jak Aleksander Hercen czy Michaił Bakunin. Gigantyczna praca

koncepcyjna dokonująca się w zaciszu paryskich bibliotek oraz w rozgardiaszu londyńskich

barów zachodziła dzięki wyjęciu określonych jednostek z ich rodzimych środowisk

i ulokowaniu w zupełnie nowych środowiskach, wpływając na zmiany w polu tego,

co polityczne. Tacy aktorzy bowiem z definicji pozostawali bezdomni, niezakorzenieni,

a kontekst Europy Środkowo-Wschodniej dodatkowo powodował, że ich podróże były

wstępnym warunkiem kreowania politycznej nowoczesności na europejskich peryferiach

(Sontag 1984, 699–700). Wzbogacenie książki o refleksje na ten temat z pewnością

podniosłoby znacznie jej wartość merytoryczną.

Brak wyczulenia autorki na konceptualne zmiany, zachodzące (na różnych poziomach)

w języku politycznym peryferyjnego komunizmu, a będące rezultatem działalności Lenina

w kręgach emigracyjnych, to nie jedyny mankament książki Rappaport, na który natknie się

czytelnik zorientowany w historii intelektualnej. Irytację wzbudza także sposób, w jaki

Rappaport traktuje dzieła polityczne rewolucjonisty z interesującego ją okresu. Autorka

zazwyczaj ogranicza się do wymienienia tytułów prasowych, w których pojawiały się teksty

Lenina, wprost wspominając tylko o kilku najistotniejszych jego pracach, streszczając zawarty

w nich ładunek teoretyczny w dwóch–trzech krótkich akapitach. Rzecz jasna nie trzeba

wymagać od biografki znajomości całokształtu teoretycznej spuścizny (i późniejszych

interpretacji tej spuścizny) postaci, z którą próbuje się ona mierzyć. W tym sensie


240

zrozumiałym byłoby, gdyby Rappaport poprzestała na czysto sprawozdawczej pracy, bez

wikłania się w wątpliwej jakości rozważania. Niestety jej próby konfrontowania się z myślą

polityczną Lenina opierają się często na wyjaśnianiu problemów politycznych w odniesieniu

do cech psychologicznych. W tej materii na kartach książki pojawia się kilka uproszczeń.

Na przykład autorka stawia tezę, że Lenin czuł się „zaskoczony” wybuchem I wojny

światowej, choć była one przecież istotną częścią jego teorii imperializmu jako epoki

brzemiennej w wojny i rewolucje (Lukács 2008, 19–29). Również sformułowanej przez

Lenina nowatorskiej wizji partii nie można wyjaśniać tak, jak próbuje robić to Rappaport,

przyglądając jej się wyłącznie przez pryzmat osobistych cech, bez poświęcania należytej uwagi

przyjętym w tym zakresie rozstrzygnięciom teoretycznym, dotyczącym podmiotu

politycznego konstruowanego przez bolszewików i mienszewików.

W książce pojawia się jednak pewna ciekawa kwestia natury teoretycznej, odnosząca się

do dorobku rosyjskiego rewolucjonisty – to problem jego kategorycznej niechęci

do feminizmu. Rappaport w posłowiu wspomina o swoim świadomym przyjęciu perspektywy

feministycznej i kobiecej (cokolwiek miałoby to znaczyć) podczas czytania emigracyjnego

Lenina (Rappaport 2009, 319). Deklaracja ta nie znajduje szczególnego potwierdzenia

w tekście Conspirator, gdyż w istocie owa „perspektywa” sprowadza się do kilkakrotnego

wskazania, że Lenin bagatelizował kwestię kobiecą na rzecz „twardego marksizmu”

(czymkolwiek ten ostatni miałby być). Tę niezwykle interesującą kwestię Rappaport zdaje się

sprowadzać do rozważań nad prywatnymi perypetiami Uljanowa. W gronie bolszewików

bowiem feminizm interesował przede wszystkim Innesę Armand, domniemaną kochankę

Lenina. To ona bezskutecznie prosiła go o wprowadzenie wykładów o kwestii kobiecej do

kursu partyjnej szkoły dla bolszewików w Longjumeau, a także – kilka lat później – o recenzję

jej przemyśleń dotyczących możliwości łączenia feminizmu i socjalizmu, wolnej miłości

i praw kobiety w małżeństwie. Lenin uznał, że te zagadnienia nie są efektem marksistowskiej

analizy, a wolna miłość to wymysł burżuazyjny (Rappaport 2009, 214, 260–261). Wyjaśniając

te problemy, autorka ogranicza się zatem do snucia domysłów na temat rzeczywistych relacji

pary, nie eksplorując tego zagadnienia w sposób, na jaki ono niewątpliwie zasługuje.


241

W poszukiwaniu Uljanowa

Należy jednak dodać kilku słów w obronie pracy Rappaport, gdyż – mimo odnotowanych

słabości – może ona być istotnym punktem wyjścia do przemyślenia znaczących kwestii.

Nazwiska Lenin i Uljanow niekoniecznie muszą oznaczać tę samą osobę. We wprowadzeniu

do jednej ze swych książek Lars T. Lih w interesujący sposób analizował anglosaską literaturę

na temat rosyjskiego rewolucjonisty powstającą po drugiej wojnie światowej. Doszedł

do wniosku, że da się w niej zaobserwować „dwóch” Władimirów Iljiczów: „Lenina” –

polityczną instytucję i „Uljanowa” – człowieka (Lih 2011, 7–17). W tym sensie Conspirator to

książka przedstawiająca to drugie oblicze. Pytanie brzmi jednak, czy można trafnie

interpretować prywatność autora Co robić? bez dogłębnego wczytania się w jego teksty

polityczne. Dostarczanie kontekstu dla badaczy myśli politycznej Lenina nie wydaje się

świadomie obranym celem Rappaport, choć w obiegu naukowym jej książka – poza tym,

że stanowi materiał dla poszukiwaczy historycznych ciekawostek – skazana jest na odegranie

tej właśnie roli.

Rozpoczynając książkę, Rappaport zarysowuje przed czytelnikiem obraz twierdzy

Szlisselburskiej, kończy ją zaś – w epilogu o wymownym tytule Good-bye Lenin –

przedstawieniem panoramy Nowej Huty i zburzonego pomnika Lenina. Wydaje się, że dość

przewrotnie odnosi się to do rzeczywistego sensu publikacji. Jeśli autor Co robić? ma być kimś

więcej niż postacią ślepo wielbioną czy ślepo znienawidzoną, to niewątpliwie jego działalność

potrzebuje odbrązowienia. Oprócz wprowadzenia nieugruntowanych źródłowo, a chętnie

podchwyconych przez media dywagacji na temat seksualności Lenina, Rappaport w kilku

miejscach podważa inne utarte kanony myślenia o jego życiu, które próbowała

zakonserwować „sowiecka hagiografia”. Z drugiej strony, krytycznie czytana książka

Rappaport może okazać się skuteczną bronią w zwalczaniu tych interpretacji, które – niby to

ujawniając nieznane fakty z życia Uljanowa – traktują Lenina-instytucję jako raz na zawsze

ukształtowany monolit, postać bliską Hitlerowi i Stalinowi, niemal nieludzką w swym

wrodzonym okrucieństwie.

Rappaport, demitologizując Lenina, nadaje mu zarazem „ludzką” postać. Nie ma

tu genialnego lub, dla odmiany, krwiożerczego wodza rewolucji. Jest za to tułacz będący

nieustannie w procesie stawania się, jest postać pełna sprzeczności i paradoksów: bezdomny

twórca, niechętny bohemie rewolucjonista, marksistowski teoretyk ruszający pod prąd historii


242

i organizujący rewolucję na peryferiach. Jest Uljanow: w młodości przykładny uczeń, nie zaś

urodzony buntownik (Rappaport 2009, 10). Jest człowiek, który lubił grę w szachy, pianino,

jazdę na rowerze i dość obsesyjnie obawiał się aresztowania. Tę w gruncie rzeczy udaną

demitologizację Uljanowa uznać więc można za zaproszenie do przemyślenia „Lenina-

instytucji” i nadania mu zupełnie nowego wymiaru politycznego.


243

Wykaz literatury

Buck-Morss, Susan. 2000. Dreamworld and Catastrophe: the Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Cuttica, Cesare. 2013. „To Use or Not to Use ... The Intellectual Historian and the Isms: A Survey and a Proposal.” Études Épistémè – Revue de littérature et de civilisation (XVIe – XVIIIe siècles) 23. https://episteme.revues.org/268#article-268

Cuttica, Cesare. 2015. „Isms and History.” W International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. T. XII. Wyd. II. Oxford: Elsevier. 759–765.

Eaton, George. 2009. „Conspirator: Lenin in Exile.” New Statesman. http://www.newstatesman.com/non-fiction/2009/10/lenin-exile-rappaport-finland

Fracchia, Joseph. 2013. „The Philosophical Leninism and Eastern »Western Marxism« of

Georg Lukács.” Historical Materialism 1: 69–93. Grigor, Ronald. 2010. „Conspirator: Lenin in Exile; & Trotsky: A Biography.” History Today.

http://www.historytoday.com/ronald-grigor/conspirator-lenin-exile-trotsky-biography Figes, Orlando. 2009. Tragedia narodu. Rewolucja rosyjska 1891–1924. Tłum. Beata Hrycak.

Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. Hill, Christopher L. 2013. „Conceptual Universalization in the Transnational Nineteenth

Century.” W Global Intellectual History. Red. Moyn, Samuel i Andrew Sartori. New York: Columbia University Press.

Hirst, Christopher. 2010. „Conspirator: Lenin in Exile, By Helen Rappaport.” Independent. http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/conspirator-lenin-in-exile-by-helen-rappaport-1945743.html

Jakubowski, Wiktor. 1951. „Wstęp.” W Aleksander Radiszczew. Podróż z Petersburga do Moskwy. Tłum. Seweryn Pollak. Warszawa: Książka i Wiedza. V–XXXIV.

Koselleck, Reinhart. 2012. Warstwy czasu: studia z metahistorii. Tłum. Krzemień-Ojak, Krystyna i Jarosław Merecki. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Kuligowski, Piotr. 2012. „Podróż, utopia, rewolucja.” Czas Kultury 3: 52–59. Le Blanc, Paul. 2012. „Lenin and his biographers.” International Socialist Review 86.

http://isreview.org/issue/86/lenin-and-his-biographers Legvold, Robert. 2010. „Conspirator: Lenin in Exile; The Making of a Revolutionary.”

Foreign Affairs. May/June. https://www.foreignaffairs.com/reviews/capsule-review/2010-05-01/conspirator-lenin-exile-making-revolutionary

Lepinçon, Léo. 2013. „Roger Martelli, »Pour en finir avec le totalitarisme.«” Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique 121. http://chrhc.revues.org/3224

Lianeri, Alexandra. 2014. „A Regime of Untranslatables: Temporalities of Translation and Conceptual History.” History and Theory 4: 473–497.

Lih, Lars T. 2008. Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? in Context. Chicago: Haymarket Books.

Lih, Lars T. 2011. Lenin. London: Reaktion Books. Lukács, György. 2008. Lenin. Studium struktury myśli. Tłum. Jerzy Łoziński. Red. Piotr

Strębski. Warszawa: Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej. Menz, Mariusz. 2014. „Recepcja Galicji we współczesnej historiografii polskiej.” Sensus

Historiae 3: 75–101. Pernau, Margrit. 2012. „Whither Conceptual History? From National to Entangled

Histories.” Contributions to the History of Concepts 1: 1–11. Pipes, Richard. 2006. Rewolucja rosyjska. Tłum. Tadeusz Szafar. Warszawa: Wydawnictwo

Magnum.


244

Pogorelskin, Alexis. 2012. „Helen Rappaport. Conspirator: Lenin in Exile.” The NEP Era: Soviet Russia 1921–1928 7: 70–72.

Service, Robert. 2003. Lenin – biografia. Tłum. Marek Urbański. Warszawa: Wydawnictwo ISKRY.

Smith, Douglas. 2010. „»Conspirator: Lenin in Exile«: Plotting a ruthless revolution.” The Seattle Times. http://www.seattletimes.com/entertainment/books/conspirator-lenin-in-exile-plotting-a-ruthless-revolution/

Sontag, Susan. 1984. „Model Destinations.” Times Literary Supplement 22: 699–700. Srodes, James. 2010. „BOOK REVIEW: »Conspirator: Lenin in Exile.«” The Washington

Times. http://www.washingtontimes.com/news/2010/jun/25/book-review-conspirator-lenin-in-exile/?page=all

Williams, Beryl. 2002. Lenin. Tłum. Agnieszka Tuszyńska. Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Wołkogonow, Dmitrij. 1997. Lenin. Tłum. Maciej Antosiewicz. Warszawa: Wydawnictwo Amber.


245

Piotr Kuligowski – historyk myśli politycznej, dziewiętnastowiecznik, doktorant w

Zakładzie Myśli i Kultury Politycznej IH UAM. Jego zainteresowania badawcze oscylują

wokół historii polskiej myśli lewicowej, historii ruchów rewolucyjnych, historii pojęć,

peryferyjnej nowoczesności oraz metodologii historii. Publikował m.in. w „Klio: czasopismo

poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, „Sensus Historiae”, „Historia i Polityka”,

„Historia Slavorum Occidentis”. Redaktor afiliowany „Praktyki Teoretycznej”.

DANE ADRESOWE

Instytut Historii Uniwersytet Adama Mickiewicza

ul. Umultowska 89d

61-614 Poznań


CYTOWANIE: Kuligowski, Piotr. 2016. Uljanow – człowiek bezdomny. Uwagi o książce

Helen Rappaport. Praktyka Teoretyczna 2 (20). 231-245.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.8

AUTHOR: Piotr Kuligowski

TITLE: Ulyanov – a Homeless Man. Remarks on Helen Rappaport’s Book

ABSTRACT: Helen Rappaport in her book Conspirator: Lenin in exile proposes a new view

of Lenin’s lifetime in exile, i.e., of the period 1902–1917, as the most important time in the

Russian revolutionist’s life. This approach opens up a place for new interpretations, but also

is combined with certain problems. To some extent, Rappaport succeeds in demythologizing

Lenin and in showing him as a character whose features and outlook are in the process of

being shaped. On the other hand, book contains many formulations that are poorly grounded

in sources and sensational plots, which largely has ensured publicity for the book. In addition,

Rapport does not give convincing answers to the question of how Lenin’s stay in different

European countries influenced the evolution of his outlook. Rappaport’s book is limited in

this respect to summarizing subsequent works of the Russian revolutionist, as well as to

attempting to interpret them through the prism of his psychological features.

KEYWORDS: biography, bolshevism, conspiracy, emigration, Lenin.


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.2.9


REWOLUCJA I PRZEWRÓT W HISTORIOGRAFII.

BOLSZEWIZM W NOWEJ PERSPEKTYWIE

DAMIAN WINCZEWSKI

Abstrakt: Celem artykułu jest omówienie serii esejów Johna Marota zebranych w książce The

October Revolution in Prospect and Retrospect oraz zaprezentowanie tych tez autora, które zdają się

wyróżniać na tle dotychczasowej historiografii dotyczącej Rewolucji Październikowej

i polityki partii bolszewickiej. W ramach tego omówienia próbujemy zestawić poglądy autora

z dotychczasowymi interpretacjami wydarzeń, do których treści zawarte w jego pracy się

odnoszą i podjąć się oceny tego, na ile, po pierwsze, argumenty Marota wydają się być trafne,

a po drugie, na ile są one rzeczywiście nowatorskie.

Słowa kluczowe: marksizm, historiografia, rewolucja, leninizm, trockizm, kwestia agrarna.

Damian Winczewski: Rewolucja i przewrót…

247

W historiografii dotyczącej rewolucji rosyjskiej, partii bolszewickiej i jej głównych

przywódców – Lenina i Trockiego – dotychczasowe narracje zazwyczaj symetrycznie

odzwierciedlały preferencje polityczne autorów. Zimnowojenne publikacje albo –

jak w wykonaniu amerykańskich „sowietologów” – przedstawiały bolszewików jako

cynicznych manipulatorów, albo – jak w pracach lewicowych autorów lat osiemdziesiątych –

dowodzić miały historycznych racji bolszewików, przedstawiając ich jako trybunów

doskonale zjednujących sobie lud. Za porażkę procesu rewolucyjnego obwiniane były

czynniki zewnętrzne lub konkretne postaci, jak Stalin. W ostatnich trzydziestu latach badania

prowadzone przez historyków zdają się przełamywać dotychczasowy podział. Autorzy

w rodzaju Larsa T. Liha czy Johna Marota, mimo nieukrywanej sympatii do rewolucji,

potrafią odnieść się krytycznie do poszczególnych założeń i rezultatów polityki bolszewickiej,

jednocześnie ujmując ją w szerszej perspektywie.

Książka autorstwa Johna Marota jest zbiorem opublikowanych na przestrzeni wielu lat

esejów na temat wydarzeń, w których uczestniczyli przedstawiciele partii bolszewickiej przed

rewolucją, w jej trakcie i w okresie NEP-u. Autor polemizuje z tradycyjnymi interpretacjami

ważnych problemów, których rozwiązanie warunkowały powodzenie i przetrwanie

rewolucyjnego dzieła. W wielu momentach podważa również narrację dotyczącą rewolucji

prezentowaną przez krytycznych wobec niej sowietologów, jednocześnie odrzucając wiele

poglądów podzielanych przez lewicowych, głównie trockistowskich historyków.

Trzeba przyznać, że w swych esejach Marot dotyka często problemów i zagadnień

bliskich raczej specjalistom. Aby nadążyć za tokiem jego wywodu, potrzebna jest pewna

wiedza o dwudziestowiecznej historii Rosji, o dziejach partii bolszewickiej, a także znajomość

tematyki społecznej i gospodarczej z pierwszych lat istnienia Rosji Radzieckiej.

W książce przeplatają się wątki polityczne, ekonomiczne, socjologiczne i filozoficzne.

Pierwsze dwa eseje dotyczą głównie problemów politycznych i gospodarczych ZSRR

po rewolucji – autor koncentruje się tu na błędach popełnionych przez antystalinowską

opozycję. Kolejne trzy dotyczą samego przewrotu październikowego i nowego spojrzenia

na przyczyny sukcesu bolszewików. Ostatnie cztery części dotyczą natomiast natury sporu

pomiędzy Leninem a grupą Bogdanowa, który miał przyczynić się do późniejszych trafnych

decyzji bolszewików podczas rewolucji. Od tego wątku rozpoczniemy naszą recenzję.


248

Lenin i Bogdanow

W rozdziałach wieńczących książkę, a chronologicznie dotyczących źródeł późniejszej

strategii bolszewików w czasie rewolucji, Marot polemizuje z interpretacją upatrującą istoty

konfliktu między Leninem a Bogdanowem w ściśle politycznym sporze o udział partii

w wyborach do rosyjskiej Dumy. Jednocześnie jest to przyczynek do rewizji tez zawartych

w zimnowojennej historiografii dotyczącej tego konfliktu.

W świetle dotychczasowych interpretacji (Biggart 1981, 141; Elwood 1966, 372;

Harding 1977, 274–279; Sochor 1988, 7; Wolfe 1964, 502) grupa Bogdanowa, do której

należało wielu znanych bolszewickich intelektualistów (np. Łunaczarski), miała popaść

w konflikt z resztą partii, ponieważ nie chciała, aby bolszewicy uczestniczyli w wyborach do

burżuazyjnego parlamentu. Zdaniem Marota jednak większość historyków mylnie łączy grupę

Vperiod z ruchem otzovistów, który faktycznie sprzeciwiał się udziałowi partii w wyborach –

Lenin krytykował stanowisko Vperiodu wobec wyborów, przez co historycy uznawali,

że grupa ta podobnie jak otzovisci w ogóle odrzucała udział bolszewików w Dumie. Autor

dowodzi jednak, że w prasie Vperiodu nie można znaleźć żadnych dowodów na aktywny

sprzeciw grupy wobec aktywności parlamentarnej bolszewików (2011, 189–190). Wręcz

przeciwnie, okazuje się, że Bogdanow na piątym kongresie Socjaldemokratycznej Partii Rosji

w 1907 roku głosował za stanowiskiem Lenina, który poparł udział w wyborach

parlamentarnych.

Przyczyna sporu musiała więc tkwić gdzie indziej. Marot uważa, że linia konfliktu

pomiędzy Bogdanowem a Leninem dotyczyła interpretacji wydanej w 1902 roku broszury

tego drugiego, zatytułowanej Co robić? (1984a). Po za tym, że po raz pierwszy zostało

poruszone zagadnienie udziału rewolucjonistów w wyborach parlamentarnych (Sokoloff

2016), to prawdziwym problemem była kwestia tzw. „zawodowych rewolucjonistów”, którzy,

jak zauważył Hal Draper, mieli być nie tyle pełnoetatowymi działaczami partyjnymi,

co działaczami przeznaczającymi na agitację mas większość czasu, którym dysponowali

(1999). Dzięki temu mieli oni szansę osiągać wysoki poziom przygotowania teoretycznego

i praktycznego. Nabyte doświadczenie umożliwiało skuteczniejszą agitację oraz

przekazywanie wiedzy mniej doświadczonym członkom ruchu robotniczego.

Bogdanow był liderem grupy, która w tej kwestii stanowczo poparła Lenina – uważali

jednakże, że to oni, intelektualiści powinni stanowić trzon kadry „zawodowych


249

rewolucjonistów”. Sądzili, że kultura, w obrębie której egzystują robotnicy, jest deformowana

przez system kapitalistyczny. Dlatego za swoje zadanie uznawali stworzenie nowej,

„proletariackiej kultury”, która utorowałaby robotnikom drogę ku osiągnięciu wyższego

stopnia świadomości i w rezultacie umożliwiła ich emancypację. Intelektualiści mieli stać się

nauczycielami klasy robotniczej, przygotowującymi ją do przeprowadzenia rewolucji (2011,

200).

Zdaniem Marota jednak grupa Bogdanowa „przespała” wydarzenia rewolucji 1905 roku

i nie zauważyła, że proletariat jest w stanie przekształcić się w rewolucyjny podmiot bez

wcześniejszej interwencji partyjnych intelektualistów. Zauważyć miał to natomiast, w jego

opinii, Lenin, który uwierzył, że proletariat potrafił bez ich pomocy „wziąć sprawy we własne

ręce” i przygotować rewolucję.

Jeżeli przyjmiemy argumentację autora, to możemy dojść do wniosku, że konflikt

między Bogdanowem a Leninem był w pewnym sensie zapowiedzią teoretycznej podstawy,

na której oprzeć miała się przyszła, tym razem już zwycięska rewolucja proletariacka. Lenin

w przeciwieństwie do swego adwersarza miał rozumieć, że klasa robotnicza jest w stanie

rozpoznać swój własny interes bez konieczności wielu lat pedagogicznego wysiłku partyjnych

intelektualistów. Tym samym po rewolucji 1905 roku tezy zawarte w Co robić? przestały być

programowym drogowskazem. Przyszła rewolucja, przekonuje Marot, mogła być pojmowana

przez Lenina jako spontaniczny zryw świadomej klasy robotniczej, nie zaś jako planowany

przez wąską grupę partyjnych elit przewrót, o jakim często mówią konserwatywni historycy.

Marot przedstawia również ważne argumenty na rzecz tezy mówiącej, że najbardziej

znana zwarta filozoficzna książka Lenina, Materializm a empiriokrytycyzm, nie może być

traktowana jako praca będąca elementem politycznej ofensywy skierowanej przeciwko grupie

Bogdanowa. Spory filozoficzne wśród rosyjskich socjaldemokratów nie oddawały bowiem

podziałów politycznych. Jak zauważa Marot, Plechanow i Lenin filozoficznie stali

na podobnych pozycjach, nie przeszkadzało im to natomiast w zwalczaniu się na polu

politycznym (2011, 194). Zdaniem Marota głównym celem Lenina był nie tyle sam atak

na empiriokrytycyzm, co udowodnienie wahającym się członkom partii, że marksistowska

epistemologia ma charakter naukowy (2011, 235–236).

Nie znaczy to jednak, że Lenin oddzielał filozofię od polityki. Sam w końcu twierdził,

że wszelka działalność intelektualna nosi cechy politycznego zaangażowania (1985). Marot

chce jednak przekonać, że Lenin nie potrzebował filozofii do uzasadniania strategicznych


250

czy taktycznych decyzji politycznych. Przeciwnie, uniezależnienie się Lenina od filozoficznych

schematów umożliwiało mu podejmowanie w późniejszym czasie ważnych i trudnych decyzji,

jak wprowadzenie NEP-u, pomimo tego, że Marks „nie wpadł na myśl, by napisać na ten

temat choć jedno słowo” (1989).

Próby ustanowienia bezpośredniego związku między poglądami filozoficznymi Lenina

a jego decyzjami politycznymi można rozpatrywać jako kolejną próbę tworzenia

ideologicznego związku pomiędzy leninizmem i stalinizmem. Jak zauważył bowiem György

Lukàcs, to za Stalina pojawił się obyczaj, aby tworzyć wrażenie, iż decyzje polityczne wynikają

logicznie z teorii marksistowskiej, co „powodowało, że zarówno pryncypia deformowano,

dopasowując je mechanicznie do potrzeb dnia, jak i doprowadzano do zaniku ważne

rozróżnienie między ogólnymi prawami a jednorazowo ważnymi decyzjami (1982, 660)”.

W rezultacie takie połączenie otwierało faktycznie drogę to prymatu praktycyzmu

i woluntaryzmu nad samą teorią. Lukàcs dobrze orientował się w tych różnicach, sam

bowiem w swoich filozoficznych wyborach niejednokrotnie musiał poruszać się między

stalinizmem a leninizmem (Le Blanc 2013).

W książce Marota znajdujemy argumenty przemawiające za tym, że rzeczywista

praktyka polityczna Lenina znacząco różniła się od późniejszych działań Stalina i jego

akolitów. Przede wszystkim Lenin zdawał sobie sprawę, że władza robotnicza zależna jest

od poparcia chłopów – odpowiedzią Stalina było natomiast wywołanie otwartej wojny

przeciwko producentom żywności (2011, 3), co przeczyło wyznawanemu przez leninistów

poglądowi, iż konflikt ten można rozwiązać drogą pokojową (36). Ten pierwszy był

zwolennikiem sojuszu robotniczo-chłopskiego, polityka drugiego natomiast doprowadziła

do pogłębienia się istniejących podziałów klasowych (12). Stalin głosił, że dzięki wzmożeniu

walki klasowej uda się przyśpieszyć budowę socjalizmu, Lenin i Trocki wiedzieli natomiast,

że budowa nowego sposobu produkcji jest zadaniem dla przyszłych pokoleń (37). Zupełnie

inne było też podejście liderów państwa radzieckiego do rad robotniczych – w okresie

rewolucji dla Lenina władza robotnicza była prawdziwie demokratycznym ruchem, który

rzucał wyzwanie Rządowi Tymczasowemu (156–157), podczas gdy w okresie stalinowskim

rady stanowiły już tylko atrapę bez żadnych realnych uprawnień. Dla autora Tez Kwietniowych

tylko oddolna aktywność robotników mogła stanowić gwarancję ich wolności (173).

Współcześnie raczej oczywisty jest fakt, że Lenin do końca walczył z postępująca

biurokratyzacją partii (Lewin 2005).


251

Rewolucja i robotnicy

Odrębną część książki Marota stanowią trzy eseje poświęcone samej Rewolucji

Październikowej i roli, jaką odegrała w niej klasa robotnicza. Jak już wspomnieliśmy,

w przeciwieństwie do frakcji Vperiod Lenin po rewolucji 1905 roku zacząć miał, zdaniem

Marota, traktować klasę robotniczą bardziej podmiotowo. Marot wskazuje w kolejnych

esejach, że także w Rewolucji Październikowej pomimo różnych problemów klasa robotnicza

odegrała bardzo ważną rolę, wbrew popularnym narracjom politycznie zmotywowanych

sowietologów takich jak Richard Pipes (1994), przekonujących, że bolszewicy stanowili

nieliczną grupę zawodowych rewolucjonistów, którzy instrumentalnie posłużyli się garstką

naiwnych robotników, aby dokonać przewrotu i przejąć władzę wbrew większości narodu.

Pogląd ten podzielała także większość historiografów z lat pięćdziesiątych

i sześćdziesiątych, uznając bolszewików za sprytnych manipulatorów, którzy posłużyli się

klasą robotniczą dla własnych celów. Marot polemizuje z tym poglądem, jednocześnie jednak

sprzeciwia się także opiniom grupy młodszych historyków (Dianne Koenker 1981, William

Rosenberg 1988, David Mandel 1983, Ronald Suny 1983), nastawionych entuzjastycznie

do Rewolucji Październikowej, którzy w latach osiemdziesiątych pisali, że robotnicy rosyjscy

od początku procesu rewolucyjnego żywiołowo i spontanicznie popierali linię bolszewików,

dzięki czemu możliwe było bez większych kłopotów ich zaangażowanie w ruchy pracownicze

i społeczne, a także w powstające rady. W myśl tej interpretacji robotnicy niemal

automatycznie zwrócili się ze swoim poparciem ku partii bolszewickiej ze względu

na powszechny wyzysk, kiepskie warunki pracy i niski standard życia.

Marot przypomina jednak, że robotnicy mieli wówczas do wyboru kilka rywalizujących

stronnictw politycznych o zróżnicowanych programach. Jego zdaniem fakt, że większość

z nich poparła bolszewików, to nie efekt manipulacji, lecz konsekwencja tego, iż bolszewicy

w odróżnieniu od innych partii potrafili wsłuchać się w głos społeczeństwa i w ostateczności

zaproponować najlepszy program przemian, który zaktywizował masy.

Marot podkreśla, że robotnicy początkowo nie rozumieli programu bolszewików,

zakładającego oddanie pełni władzy w ręce rad robotniczych (2011, 165). Nie wiedzieli, w jaki

sposób partia będzie potrafiła pogodzić uchodzące za sprzeczne interesy klasy robotniczej

i chłopstwa. Jednakże konflikt ten został zażegnany dzięki temu, że bolszewicy potrafili

zrozumieć i zrealizować żądania, które ważne były dla obydwu klas. Najważniejszym z nich


252

rzecz jasna był postulat natychmiastowego zakończenia wojny – pomimo różnicy zdań

w kierownictwie polityka leninowska zatryumfowała, co oznaczało spełnienie oczekiwań

większości społeczeństwa. Podobnie było z postulatem reformy rolnej i podziału ziemi –

choć wysuwali je już eserowcy, to dopiero bolszewicy za pośrednictwem rad potrafili reformę

tę konsekwentnie przeprowadzić, porozumiewając się przy tym ze stronnictwem lewicowych

eserowców. Pomimo rozmaitych trudności demokratyczne struktury rad robotniczych

potrafiły aktywizować masy i realizować żądania ważne dla obu kluczowych klas rosyjskiego

społeczeństwa.

Problemy, z którymi borykali się wówczas rosyjscy socjaliści, zarówno bolszewicy, jak

i mienszewicy, trafnie podsumował niedawno Lars T. Lih – „Po obydwu stronach mieszały

się błędy i trafne spostrzeżenia, lecz w przypadku mienszewików to połączenie spowodowało

paraliż. Bolszewików to połączenie pchnęło naprzód i pobudziło do działania. Dlatego

właśnie przyszłość należała do nich na dobre i na złe (2015)”.

Lenin i jego zwolennicy potrafili uczyć się na błędach i wyciągać wnioski

z wcześniejszych doświadczeń. Jednocześnie jednak ich nie absolutyzowali. Świadczą o tym

między innymi działania, które podjęto podczas wojny domowej, gdy okazało się,

że demokratyczne wybory dowódców źle wpływają na sytuację na froncie. Bolszewicy

wymyślili wówczas instytucję komisarzy politycznych, którą do pewnego stopnia można

uznać za rehabilitację funkcji zawodowego rewolucjonisty, prowadzącego swego rodzaju

działalność pedagogiczną „od zewnątrz”. W warunkach frontowych nie było jednak czasu

pozwalającego oczekiwać na naturalną syntezę oddolnej świadomości rewolucyjnej

i skuteczności militarnej. Instytucja komisarza politycznego okazała się wobec tego

praktycznym rozwiązaniem problemów wojskowych i politycznych – choć trzeba

jednocześnie mieć na uwadze, że zdarzały się przypadki mieszania się komisarzy w sprawy

dowodzenia. Pomimo tych incydentów podejście bolszewików do spraw organizacyjnych

dało się ostatecznie poznać jako skuteczne.

Umiejętność łączenia pryncypiów politycznych z praktyką sprawiła, że rewolucję

pomimo dotkliwych strat ludzkich i materialnych udało się obronić, choć jej krytycy

za przyczynę sukcesu uznają nie udział w niej mas, lecz terror. Jak jednak zauważa Andrzej

Witkowicz w książce Wokół terroru białego i czerwonego 1917–1923 (2008), terror nie był

swobodnym wyborem kurczowo trzymających się władzy rewolucjonistów, lecz stanowił


253

odpowiedź na terror organizacji broniących starego porządku, a także wynikał z oddolnej,

niekontrolowanej i przez nikogo nieplanowanej brutalizacji całego życia społecznego.

Skuteczna obrona rewolucji i wygrana w wojnie domowej wynikała z powodów dużo

bardziej znaczących, a jednocześnie bardziej prozaicznych niż stosowanie terroru.

O zwycięstwie zadecydowała przede wszystkim znacznie lepsza organizacja polityczna,

wojskowa i instytucjonalna bolszewików. Jak podkreślają zachodni historycy, tacy jak Ewan

Mawdsley, bolszewicy potrafili się zjednoczyć i zorganizować, podczas gdy biali byli

niekonsekwentni i rozdzierały ich wewnętrzne konflikty. Dodatkowo młode państwo

radzieckie zajmowało centralny, dobrze skomunikowany obszar dawnego imperium,

co ułatwiało obronę i późniejszą ofensywę (2010). Bolszewicy byli skuteczniejsi, mieli

przewagę militarną i poparcie niemałej części społeczeństwa, terror nie był zatem warunkiem

koniecznym, aby obronić rewolucję, bez tych czynników nie mógł być również warunkiem

wystarczającym.

Kwestia chłopska i upadek rewolucji

Chyba najciekawszy i zarazem najbardziej doniosły fragment książki Marota poświęcony jest

kwestii agrarnej w Związku Radzieckim. Autor wskazuje, że to właśnie nierozwiązana sprawa

kształtu, jaki winien przyjąć „sojusz robotniczo-chłopski”, związane z nią błędy wszystkich

trzech frakcji partyjnych (Lewicowej Opozycji, Prawicowej Opozycji, Stalinowskiego

„centrum”), a także etap rozwoju gospodarczego, na którym znajdował się ZSRR, stanowiły

przyczyny ostatecznego załamania się procesu rewolucyjnego i zwycięstwa Stalina, które

ostatecznie pogrzebało rewolucję.

W 1899 roku Lenin opublikował książkę zatytułowaną Rozwój kapitalizmu w Rosji.

Pomimo uznania carskiej Rosji za kraj zdecydowanie zacofany Lenin przekonywał na kartach

książki, że mimo to Rosja znajduje się już na ścieżce kapitalistycznej transformacji (1984b).

Teza ta legła również u podstaw polityki NEP-u, zakładającej, że dzięki wprowadzeniu

regulacji rynkowej na obszarach wiejskich chłopi zaczną wytwarzać nadwyżkę żywności, która

z kolei umożliwi wyżywienie rosnącej szybko klasy robotniczej – zaspokojenie potrzeb

konsumpcyjnych ludności miało zapewnić jej poparcie dla przemian socjalistycznych

opartych na szybkim uprzemysłowieniu i dobrowolnej kolektywizacji.


254

Marot wskazuje jednak, że Rosja de facto nigdy nie przeszła przez etap transformacji

kapitalistycznej. Przewaga klasy chłopskiej w społeczeństwie sprawiała, że kraj jako całość

znajdował się wciąż na etapie przedkapitalistycznego sposobu produkcji. Rosyjscy chłopi nie

byli zainteresowani wytwarzaniem żywności na potrzeby rynkowe. Wytwarzali ją głównie

dla zaspokojenia potrzeb własnych i własnych rodzin, ukrywając nadwyżki, aby zabezpieczyć

sobie wyżywienie na czas możliwego przyszłego kryzysu. W celu urynkowienia gospodarki

chłopskiej potrzebne były odpowiednie bodźce, które zachęciłyby chłopów do zwiększenia

produkcji i sprzedaży nadwyżek. Było to konieczne tym bardziej, że pomimo pewnych

korzystnych zmian produkcja rolna w okresie NEP-u nie była w stanie dorównać produkcji

przedwojennej.

Stworzenie odpowiednich warunków stymulujących wzrost produktywności rolnictwa

było jednak utrudnione ze względu na trudny charakter „sojuszu robotniczo-chłopskiego”.

Kiedy władze próbowały ustalić atrakcyjniejsze ceny na produkty rolne, mogące w rezultacie

zachęcić chłopów do zwiększenia produkcji, wybuchały protesty robotników, którzy

pogorszeniem warunków życia musieli płacić za wzrost cen produktów rolnych. Stojąc przed

problemem natury ideologicznej, władze zdecydowały się na potęgowanie antagonizmów

wśród chłopów, przeciwstawiając „postępową”, biedną część chłopstwa kułakom, którzy w

teorii mieli stanowić element wsteczny, hamujący postęp transformacji socjalistycznej.

Zdaniem Marota problem polegał jednak na tym, że w rzeczywistości klasa chłopska

stanowiła monolit i wszelkie próby jej dzielenia z zewnątrz skazane były na porażkę. Autor

przywołuje przy tym przykład kombiedów – komitetów zrzeszających biedotę wiejską, które

w okresie komunizmu wojennego miały prowadzić przymusowe rekwizycje żywności i walkę

klasową przeciwko bogatym chłopom. Cała akcja spaliła na panewce, ponieważ biedota

wiejska nie była nastawiona antagonistycznie względem bogatszych sąsiadów – komitety były

aktywizowane odgórnie przez instytucje państwa radzieckiego, które zapewniało im wsparcie

logistyczne i finansowe. Kiedy w listopadzie 1918 roku bolszewicy przestali wspierać

kombiedy, uległy one szybkiemu rozpadowi, co zdaniem autora świadczy o braku związku

forsowanych przez bolszewików podziałów z przebiegiem linii realnych antagonizmów

na wsi (2011, 34).

Po śmierci Lenina żadna z partyjnych frakcji nie potrafiła właściwie zdiagnozować

problemu. Bucharin i jego zwolennicy chcieli zachowania w całości dotychczasowego modelu

funkcjonowania gospodarki w ramach NEP-u – problem polegał jednak na tym, że wyniki


255

gospodarcze tego modelu nie napawały optymizmem w kontekście konieczności

industrializacji. Marot uważa, że także program Trockiego oparty był w istocie na modelu

NEP-u i nie mógł gwarantować przezwyciężenia istniejących problemów (12). Trocki

całkowicie błędnie zakładał, że gospodarka radziecka jest uzależniona od światowej, mimo

że ówczesne dane statystyczne świadczyły o czymś zupełnie przeciwnym (24–25) – nie był

to zresztą jego oryginalny pogląd, wcześniej podobny błąd popełniła już Róża Luksemburg,

zakładając nieodzowną zależność gospodarki polskiej od rosyjskiej, co zresztą stało się

zalążkiem późniejszej teorii globalnego kapitalizmu sformułowanej w Akumulacji kapitału

(1957, 2011). Poglądy Stalina i Bucharina o autarkicznym charakterze gospodarki radzieckiej

nie były więc aktem wiary, lecz miały solidne oparcie w rzeczywistości.

Sam Marot pisze o tym, że w latach 1927–1928 Stalin zwrócił się do programu

Trockiego, wybierając „trockistowski model NEP-u” (48), polegający na zwiększeniu represji

wobec kułaków i zachęcaniu średnio i mało zamożnego chłopstwa do zwiększenia produkcji.

Zdaniem autora zwrot ten skończył się jednak fiaskiem. Ostatecznie to Bucharin miał, w jego

opinii, rozumieć, że chłopstwo pozostaje jednolite, a dotychczasowe próby jego rozbicia nie

przyniosły rezultatów.

Fiasko NEP-u doprowadziło w rezultacie do przymusowej industrializacji

i kolektywizacji, a stalinizm na dłuższą metę okazał się śmiertelny dla socjalizmu w Związku

Radzieckim. Marot uważa jednak, że nie było dobrego wyjścia z problemu agrarnego –

być może jedynym skutecznym rozwiązaniem byłoby dalsze wzmacnianie bodźców

zachęcających chłopstwo do zwiększenia produkcji kosztem warunków życia klasy

robotniczej. Autor wychodzi z założenia, że skoro była ona zdolna do poświęceń w czasie

wojny domowej, to być może powinna ona dalej dźwigać trudy w imię zwiększenia produkcji

rolnej (86).

Trzeba pamiętać przy tym, że w tamtych czasach nie do końca słusznie fetyszyzowano

sam proces industrializacji, tracąc z oczu problem konsumpcji wśród społeczeństwa.

W późniejszych latach okazało się to zresztą piętą achillesową gospodarek planowych

opartych na modelu radzieckim i miało duży wpływ na ich upadek. Niestety dyskusję na ten

temat podjęto dopiero po opublikowaniu w 1952 pracy Stalina O ekonomicznych problemach

socjalizmu w ZSRR, która oficjalnie zapoczątkowała krytykę dogmatów dotychczasowej

radzieckiej ekonomii politycznej (Kowalik 2011, 164–165).


256

Dziecięca choroba naiwnego trockizmu

Inny szczególnie ważny esej włączony do omawianej książki dotyczy bezpośrednio przyczyn

upadku rewolucji. Jest on swego rodzaju krytyką ortodoksyjnej interpretacji trockizmu,

głoszącej, że linia polityczna Trockiego i podejmowane przez niego decyzje były z zasady

słuszne, a porażkę Lewicowej Opozycji należy traktować jako rezultat przebiegłej polityki

Stalina i owoc nieuchronnej deformacji wciąż kształtującego się państwa robotniczego. Marot

przyjmuje teorię biurokratyzacji Trockiego i podziela jego zdecydowanie negatywną ocenę

roli odegranej przez Stalina, odrzuca jednak narrację autorów takich jak Isaac Deutscher,

Pierre Broue, Ernest Mandel, którzy do postaci głównego antagonisty Stalina podchodzą

niemal bezkrytycznie (2012, 90). Zdaniem Marota głównym błędem Trockiego i jego

zwolenników było to, że nie przeciwstawili się w odpowiednio stanowczy sposób

stalinowskiej polityce przymusowej industrializacji i kolektywizacji. Nie potrafili wesprzeć

robotniczego i chłopskiego oporu wobec tej polityki, a co więcej, w rzeczywistości program

Lewicowej Opozycji i poglądy Trockiego pośrednio wspierały proces stalinizacji państwa

i jego instytucji (87). Jak przekonuje autor, Trocki nie rozumiał natury problematyki agrarnej

i de facto umacniał Stalina w jego walce przeciwko kułakom, nie zdając sobie sprawy z tego, że

chłopstwo w ZSRR stanowi jednolitą klasę, w obrębie której nie da się wywołać

antagonizmów w takim kształcie, jakiego oczekiwał. Nie dostrzegał również, że to nie kułacy

ponoszą winę za niedobory w produkcji rolnej, a nieadekwatna polityka gospodarcza państwa

na rynku produktów rolnych.

Pochodną nietrafnego podejścia Trockiego do kwestii agrarnej była dokonana przez

niego klasyfikacja stronnictw partyjnych na lewicę, centrum i prawicę, w ramach której

umieścił Stalina w centrum – w rzeczywistości podział ten, powielany przez większość

opracowań, jest podziałem problematycznym i nie do końca słusznym. Z perspektywy czasu

widać bowiem, że istotne były nie „lewicowe” czy „prawicowe” odchyły względem głównych

problemów budowy socjalizmu w Związku Radzieckim, lecz nastawienie względem polityki

stalinowskiej, która realnie zagrażała całemu projektowi. Najważniejszym podziałem, jeżeli

chodzi o partię bolszewicką, powinien być więc podział na stalinistów i antystalinistów. Tylko

taki zjednoczony antystalinowski front mógł stworzyć szansę na odsunięcie w czasie

ostatecznego zwycięstwa Stalina, a co za tym idzie – nieuchronnej porażki projektu

socjalistycznego.


257

Trocki nie docenił wagi zagrożenia, jakie stwarzał wzrost jego pozycji. Błędne było

również umieszczenie stronnictwa Bucharina na prawicy i tym samym potraktowanie go jako

większego zagrożenia dla rewolucji. Marot uważa, że Bucharin w rzeczywistości był

naturalnym sojusznikiem w walce z dużo groźniejszym Stalinem, zatem atak na „prawicę”

należy uznać za porażkę Trockiego oraz realny akt wsparcia dla przyszłego dyktatora (85).

Omawiając walkę Lewicowej Opozycji ze stalinizmem, Marot zauważa, że nie mogła

ona być skuteczna, ponieważ stronnicy Trockiego okazali się kompletnie niezdolni

do organizowania robotniczego oporu. Wynikało to z rozbieżności między zakładanym przez

Trockiego i jego sojuszników planem rozwoju gospodarki radzieckiej a oczekiwaniami

robotników dotyczącymi szybkiego wzrostu stopy życiowej. Podniesienie konsumpcji

robotników oznaczać musiałoby obniżenie stopy akumulacji, to zaś zaowocowałoby

spowolnieniem kluczowych w ocenie Trockiego procesów industrializacji. Trockiści nie

potrafili również wyobrazić sobie podważenia monopolu partii komunistycznej na władzę i

powołać konkurencyjnej platformy. Faktycznie nie mieli też, zdaniem Marota, dobrej

alternatywy programowej dla stalinizmu – ich programem również była industrializacja

i kolektywizacja, tyle że z deklaracją pominięcia przemocy (99–100). Gdy toczyła się walka

o przywództwo w partii, na terenie całego kraju wybuchało wiele protestów robotniczych,

których uczestnicy żądali polepszenia warunków pracy oraz odsunięcia Stalina od władzy.

Uczestniczyło w nich aktywnie również wielu niższych rangą członków Lewicowej Opozycji.

Trocki mimo to potępiał radykalnych opozycjonistów jako sekciarzy (109).

Jest to tylko część zarzutów formułowanych przez autora wobec polityki Lewicowej

Opozycji. Zreferowanie ich wszystkich przekracza rozmiary niniejszej recenzji. Zapewne

znaleźliby się tacy, którzy broniliby polityki Trockiego, tłumacząc ją niedostatecznymi

informacjami na temat sytuacji w kraju albo troską tego wybitnego działacza bolszewickiego

o jednolitość i przetrwanie państwa, zagrożonego wybuchem nowej wojny domowej

lub zewnętrzną interwencją państw kapitalistycznych. Nie zmienia to jednak faktu, że

w obliczu licznych argumentów Marota tradycyjna narracja trockistowskiej historiografii,

idealizująca Trockiego jako niezłomnego opozycjonistę, który bohatersko walczył

ze stalinizmem, jest co najmniej trudna do utrzymania.


258

Zakończenie

Recenzowana pozycja przełamuje dotychczasową historyczną narrację dotyczącą rewolucji

rosyjskiej i jej następstw. Znosi duopol, w którym polityka i strategia bolszewików traktowana

jest jako monolit, niezależnie od tego, czy dana strona sporu postrzega ją pozytywnie,

czy negatywnie. W przeciwieństwie do polskich prawicowych historyków John Marot, mimo

lewicowych i prorewolucyjnych sympatii, potrafi spojrzeć na poszczególne problemy

bolszewików chłodno i bez emocji, rozpatrując każdy z nich z osobna, potrafiąc wyizolować

w ten sposób kluczowe momenty, które zadecydowały o późniejszych niepowodzeniach

projektu transformacji socjalistycznej.

Warto zauważyć, że bogactwo problematyki poruszanej w książce sprawia, iż jest to

cenna pozycja dla wszystkich czytelników zainteresowanych historią rewolucji rosyjskiej,

marksizmu i ruchu robotniczego. Eseje Marota wywołały zresztą znaczący oddźwięk

w międzynarodowym środowisku marksistowskim, co stanowi argument zachęcający

do uważnej lektury omawianej książki również w polskim środowisku. Kwestia interpretacji

i oceny wydarzeń związanych z Rewolucją Październikową i jej bezpośrednimi następstwami,

jak pokazuje Marot, wciąż jest sprawą otwartą. Zarazem wydaje się, że ostatecznie nadchodzi

koniec swoistego „duopolu” w historiografii poświęconej tej problematyce, na który składały

się jednoznacznie negatywne oraz jednoznacznie pozytywne oceny rewolucji i posunięć

bolszewików w pierwszych porewolucyjnych latach. Praca Marota stanowi dobry przykład

rzetelnej i świeżej interpretacji, unikającej słabości charakterystycznych dla tego rodzaju

schematycznych ujęć.


259

Wykaz literatury

Biggart, John. 1981. „»Anti-leninist Bolshevism«: The Forward Group of RDSRP.” Canadian Slavonic Papers 23.

Draper, Hal. 1999. „The Myth of Lenin's »Concept of The Party« or What They Did to What is To Be Done?” Internationa Socialist 4.

Elwood, Ralph. 1966. „Lenin and the Social Democratic Schools for Underground Party Workers 1909–1911.” Political Science Quarterly 81.

Harding, Neil. 1977. Lenins Political Thought, vol. 1. London: Macmilian Press. Kowalik, Tadeusz. 2011. Róży Luksemburg teoria akumulacji i imperializmu. Warszawa: Książka i

Prasa. Koenker, Diane. 1984. Moscow Workers and the 1917 Revolution. Princeton: Princeton University

Press. Le Blanc, Paul. 2013. „Spider and the Fly: The Leninist Philosophy of Georg Lukàcs.”

Historical Materialism 21. Lenin, Włodzimierz. 1984a. „Co robić? Palące zagadnienia naszego ruchu.” W Dzieła

Wszystkie, t. 5. Tłum. przekład zbiorowy. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1984b. „Rozwój kapitalizmu w Rosji.” W Dzieła Wszystkie, t. 3. Tłum.

przekład zbiorowy. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1985. „Organizacja partyjna a partyjna literatura.” W Dzieła Wszystkie, t.

12. Tłum. przekład zbiorowy. Warszawa: Książka i Wiedza. Lenin, Włodzimierz. 1989. „Sprawozdanie KC WKP (b) na XI Zjeździe, 27 marca 1922

roku.” W Dzieła Wszystkie, t. 45. Tłum. przekład zbiorowy. Warszawa: Książka i Wiedza.

Lewin, Moshe. 2005. Lenin's Last Struggle. Michigan: University of Michigan Press. Lih, Lars T. 2015. „Kłamstwa o Leninie, które powtarzamy.” Tłum. Piotr Kuligowski,

http://www.praktykateoretyczna.pl/lars-t-lih-klamstwa-o-leninie-ktore-powtarzamy/ Lukàcs, György. 1982. Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. 1. Tłum. Kazimierz Ślęczka.

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Luksemburg, Róża. 1957. Rozwój przemysłu w Polsce. Warszawa: Książka i Wiedza. Luksemburg, Róża. 2011. Akumulacja kapitału. Warszawa: Książka i Prasa. Mandel, David. 1983. The Petrograd Workers and the Fall of the Old Regime: From the February

Revolution to the July Days 1917. London: Macmilian. Marot, John. 2012. October Revolution in Prospect and Retrospect. Leiden–Boston: Historical

Materialism Book Series. Mawdsley, Evan. 2010. Wojna domowa w Rosji 1917–1920. Tłum. Monika Popławska.

Warszawa: Bellona. Pipes, Richard. 1994. Rewolucja Rosyjska. Tłum. Tadeusz Szafar. Warszawa: Magnum. Rosenberg, William. 1988. „Identities, Power and Social Interactions in Revolutionary

Russia.” Slavic Review 47. Sochor, Zenovia. 1988. Revolution and Culture: The Bogdanov-Lenin Controversy. Ithaca: Cornell

University Press. Sokoloff, William. 2016. „Vladimir Lenin as Democratic Vanguard Revolutionary.” New

Political Science 38. Suny, Ronald. 1983. „Toward a Social History of October Revolution.” American Historical

Review 88. Witkowicz, Andrzej. 2008. Wokół terroru białego i czerwonego 1917–1923. Warszawa: Książka i

Prasa.


260

Wolfe, Bertram. 1964. Three Who Made a Revolution. New York: Dial Press.


261

Damian Winczewski – doktorant w zakładzie filozofii kultury w Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Szczecińskiego. Zajmuje się filozofią marksistowską i heterodoksyjną ekonomią

polityczną.

DANE ADRESOWE

Instytut Filozofii Uniwersytet Szczeciński

ul. Krakowska 71 – 79

71 – 004 Szczecin


CYTOWANIE: Winczewski, Damian. 2016. Rewolucja i przewrót w historiografii.

Bolszewizm w nowej perspektywie. Praktyka Teoretyczna 2 (20). 246-261.

DOI: 10.14746/prt.2016.2.9

AUTHOR: Damian Winczewski

TITLE: Revolution and the Shift in the Historiography. Bolshevism in the New Perspective

ABSTRACT: The aim of this paper is to provide an overview of the works of John Marot

collected in the book The October Revolution in Prospect and Retrospect. Those of Marot's

claims that seem to stand out in comparison to the current historiography of October

Revolution and politics of Bolshevik party are also presented. In this overview we attempt to

juxtapose the author's perspective with the existing interpretations of the events described in

his book and to assess how accurate are the points that Marot makes and to what degree they

are truly innovative.

KEYWORDS: Marxism, historiography, revolution, Leninism, Trotskyism, agrarian

question.

REWOLUCJA I DIALEKTYKA - numery.praktykateoretyczna.pl · Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for...

Documents

Transcript of REWOLUCJA I DIALEKTYKA - numery.praktykateoretyczna.pl · Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for...