Revista Nostromo, núm. 6 - Catolicismo y modernidad

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    N U D O S ] [ N A V E G A C I O N E S - C U L T U R A ] [ B A R L O V E

    [ c a t o l i c i s m o y m o d e r n i d a d

    NostromoREVISTA

    CRTICA

    LATINOAME

    Ao V Nmero 6primavera-verano 2013

    issn 2007-1477$100.00

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    En los aos centrales del siglo pasado, Jos Gaos se pre-guntaba cmo haba podido el hombre convertirse, de lacriatura religiosa que milenariamente fuera, en la criaturairreligiosa que hoy pareca ser. Adems de plantearse siesa imagen en verdad se ajustaba a los hechos, Gaos se interrogabatambin acerca de los efectos que su admisin tendra sobre nuestro

    - el fondo de los tiempos, la inclinacin hacia lo trascendente, y si lainclinacin hacia lo trascendente haba tendido a decantar, a lo largode la historia, en religiosidad, caba seguir llamando hombre al hom-bre de una poca inmanentista-irreligiosa? no implicaba ello incurrir -ciones de lo trascendente? No mostraba el espectculo de las guerras,los genocidios, las bombas atmicas, que el destino del inmanentismo -

    mente, Gaos tambin se preguntaba qu poda implicar para Occiden-te la descristianizacin. As como la religiosidad pareca ser un rasgo de Occidente.

    En el Gaos de los aos cuarenta, que es el ms fecundo desde elpunto de vista latinoamericanista, el orbe histrico-cultural hispano-americano era pensado en promisorio desajuste con respecto a la expe-riencia de una modernidad cuya vala se pona en entredicho: en virtudde su histrica vocacin a lo trascendente, el orbe hispanoamericanopodra operar como el extremo crtico del inmanentismo irreligioso

    contemporneo. Leopoldo Zea, en particular el de los aos cincuenta,naveg el cauce abierto por estas deslumbrantes insinuaciones gaosia-nas, y las entrecruz con los planteamientos de Arnold Toynbee, unautor que nunca lleg a llamar la atencin de Gaos. El Zea de los aos de esa etapa aparecen conceptos como sentido del pecado y examen deconciencia; aparecen, tambin, una recuperacin del erasmismo espa-ol y, muy fundamentalmente, un centramiento rotundo de la nocinde comunidad. Hacindose parte, aunque ms no sea tcitamente, dela gran controversia post-weberiana en torno al origen del capitalismo,a la tica econmica de las religiones y a los vnculos entre los ethos nocalvinistas y la realidad del capitalismo, la tradicin latinoamericanistaalcanzaba as una de sus ms memorables fulguraciones.

    Antes haba habido otras. Se puede mencionar, por el tipo de ar-ticulaciones que propone, el ensayo sobre la esencia del cristianismo Ateneo de la Juventud, publicado amediados de los aos diez. Contempornea a la del Zea clsico, hubo

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    la fulguracin de Lezama Lima, con su penetrante cala sobre el bar- -americano los aos sesenta abrieron, como es sabido, otros y nuevostiempos: el del Concilio, el de aquel a quien clavaron-con-balas-en-una-cruz (llamndolo bandido, como-a-Jess), el de Medelln, el de

    Gutirrez, el de Mugica, el de Cardenal, el de Monseor Romero, elde Ellacura, el del abyecto papel de buena parte de las jerarquas ecle-sisticas, el de Puebla y el de despus, que es ms o menos el nuestro.

    Codicia NOSTROMO, ahora, tambin, delirantemente, el plpito?Escribir NOes una salida rpida y facilista. As como en una editorial -los de Tzara o de Duchamp, podemos escribir en sta que tampocofaltan en ellas mulos de Montesinos, de Las Casas-obispo-de-Dios, deRuiz de Montoya, del padre Gabriel de la pelcula de Joff, del Paiau,de Clavijero, de Servando, del cardenal Newman, del padre GaribayK., de Dietrich Bonhoeffer. (Es heterogneo este colectivo nuestro).

    De hecho, algunas veces se alcanzan a escuchar en los pasillos de nues-tra redaccin sermones que parecen calcados del de Adviento o del dela Colegiata, en los cuales hablan Isaas o Jeremas (passim), e, incluso,el mismo Jess Mt, 5-7; Mt, 19: 23-26; Jn 2: 13-25, etc..

    Tal vez posea NOSTROMOfacetas codiciosas de plpito. Pero, estavez, no se trata tanto, o no se trata slo, de eso. Se trata, fundamen-talmente, de reconocer la hondura de las interrogaciones gaosianas y, cristianismo en la historia latinoamericana. Se trata de reconocer, porltimo, que toda esta fascinante cuestin no presenta una nica faceta

    ni permanece estable en el tiempo nunca fue as, y mucho menoslo es en nuestros das. Complejidad, multiplicidad, historicidad sondenominadores comunes de los aportes a este dossier. En ello resideparte importante de su inters.

    Con o sin plpito, NOSTROMOno trabaja para restaurar nada ni parasostener ninguna jerarqua particular. Eso est claro. Tambin lo estque NOSTROMO desconfa abiertamente de la complacencia de estetiempo consigo mismo, una complacencia que est hecha, unas veces,de xtasis por las consecuencias de la secularizacin, otras veces, de -dad tolerante. Desde el punto de vista de NOSTROMO, lo que verdadera-mente importa no debiera reducirse a consignas simples como secu-larizar, modernizar o tolerar. Un cambio radical como el que senecesita, requiere, sin duda, de otras coordenadas, de otras andaduras;seguimos el viaje, en procura de poder decirlas bien.

    Colectivo NOSTROMO

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    Nu

    dos

    PresentacinGustavo Morello S.J. (coordinador)

    Catolicismo y modernidad enAmrica Latina, posibles razones Gustavo Ortiz

    Catolicismo y modernidad/es.Una mirada desde UruguayNstor Da Costa

    Lo moderno y lo sagradoEmilce Cuda

    Modernidad, secularizacin y laicidaden Amrica Latina. Pensar los recursostericos desde el caso argentinoAna Teresa Martnez

    Religin y poltica en Amrica Latinadesde los aos setenta en cuatro escenasDaniel H. Levine

    Cristianismo y modernidad: la propuestade la Iglesia a la democracia liberalMario Ramos-Reyes

    Quantum satis, o el difcil arte decombinar modernidad, autoridady catolicismo (en Latinoamrica)Tomeu Estelrich

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    Presentacin

    Gustavo Morello S.J.*

    El marino genovs, enteramente ayuno de instruccin religiosa y de fe, no crea en los

    sacerdotes ni en el valor de sus funciones () Para el capataz un mdico era una personaque prestaba una ayuda positiva; pero un sacerdote, como sacerdote, no era nada, incapaz de tal diligencia.

    Las Isabeles, VII, (Tomo I, p. 210).

    El buen Padre se entristeca ante la idea de ver a sus feligreses dispersos y esclavizados.No se forjaba ilusiones en cuanto a la suerte que les esperaba, guiado, ms que por susagacidad, por su larga experiencia de las atrocidades polticas, que le parecan fatales einevitables en la vida del Estado. El funcionamiento de las instituciones pblicas corrien-tes se le presentaba con toda claridad, como una serie de calamidades, que agobiaban alos ciudadanos y se derivaban lgicamente unas de otras, brotando del odio, ira, locura yrapacidad, con todo el aspecto de un castigo del cielo.

    El Faro, VI (Tomo II, p. 71)JOSEPHCONRAD, NOSTROMO, Ediciones Orbis, 2 tomos., 1985,

    No hay muchos pasajes en elNostromode Conrad que hagan referencia a lo religioso. Sin embar-go, en estos dos prrafos citados, se ponen de relieve dos puntos importantes en las relacionesentre el catolicismo y la modernidad latinoamericanos. Por un lado, la indiferencia modernaque Nostromo muestra hacia lo religioso. Si hay algo a lo que temen las religiones, que las con-mueve ms que el ataque abierto, es que se considere intil su diligencia, para ponerlo en pa-labras de Conrad. El mundo moderno amenaza lo religioso ignorndolo. Hasta no hace tanto, laidea de una sociedad secular expandindose a medida que las luces de la modernidad superaban

    las tinieblas religiosas era un pronstico que muchos tericos sociales hacan. Por otro lado, el grosso modocon la Teologa de la Liberacin: criticar la explotacin de las mujeres y los hombres del conti-nente sealando las fallas del estado capitalista, mostrando que las fracturas de la modernidadson una posibilidad de intervencin para el catolicismo, pero sin hallar ni proponer otro modelopara hacerlo que el de acceder al estado, tal como lo hicieron los catlicos conservadores paracuidar el status quo

    En resumen, la novela presenta dos cuestiones pendientes entre el catolicismo y la moderni-dad: primero, el sueo moderno de terminar con lo religioso; segundo, la intuicin religiosa deque hay un espacio posible en las fracturas de la modernidad, sin hallar an un modo modernode articulacin.

    Hay algo en lo catlico que hace ruido con el mundo moderno. Los ambientes acadmicoslatinos le criticaron la pretensin de extender un dogma modelado en la experiencia europea so-bre todas las personas de todas las culturas; el afn de imponer la autoridad de sus creencias so-bre la conciencia de las personas; el empecinamiento en organizarse como una corte renacentis-

    * Departamento de Sociologa, Boston College.

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    teolgico-polticas; la pretensin dominadora de la teologa que siempre se auto comprendi ancilla), incursionandoinexperta e invasivamente sobre problemas y realidades autnomas que le son ajenas, como labiologa, la economa o la sociologa. Lo catlico, desde una mirada ilustrada, aparece como in- en concreto) en la medida en que la autonoma de los sujetos, la democracia poltica, el progreso

    econmico y la separacin de las esferas del saber humano aumentaran. la secularizacin. El debate actual le critica a las mismas que, ms que una explicacin de lo quesuceda, fueron una expresin de deseos de sus postuladores. Unos 530 millones de ciudadanoslatinoamericanos se consideran catlicos (sobre una poblacin continental de 570 millones, uno de los tantos hechos que ilustran la permanencia de lo religioso contra las expectativas dedesencantamiento del mundo ante el avance de la modernidad. Sin dudas el catolicismo sigue el latinoamericano promedio no considera lo religioso como algo intil; pero tampoco cree a piejuntillas en los dogmas propuestos.

    La incomodidad mutua entre catolicismo y modernidad sigue all. Las tensiones se pue-den agrupar en tres cuestiones fundamentales: el laicismo del sistema poltico y econmico,la pluralizacin de las ofertas de sentido y la autonoma de los sujetos respecto de cualquierautoridad externa. Muchos sectores de la iglesia catlica ven la creciente secularizacin comoalgo amenazante, hasta como una campaa en su contra, promovida por agentes concretos ymalintencionados. Los sectores que as lo entienden concluyen que la prdida de sentido y larelativizacin del bien concluirn en un nihilismo cultural que terminar haciendo implotarnuestra sociedad. La degradacin de la vida urbana y del medio ambiente, los fenmenos de laviolencia social, la marginacin de la poblacin de servicios bsicos y la incapacidad de sta deencontrar vas de interlocucin con un sistema poltico cada vez ms autista, seran las primeras

    ruinas del colapso anunciado.Ms que una operacin atea, entiendo que la modernidad es una cultura con un sistemade valores propios, distintos al de otros momentos de la historia. Una cultura que, sigo a Ta-ylor,1 contradigan escandalosamente este postulado. El catolicismo tambin padece la modernizacinreligiosa en su interior. La experiencia mstica de la fe catlica y sus traducciones culturales ex- creciente autonoma de los creyentes con respecto a las jerarquas muestran que, ms que unaaccin intencional de colectivos oscuros, los problemas que la secularizacin plantea a la iglesiatienen que ver con la transformacin de la forma en que las personas viven su religin. La carac-terstica principal, no pretendo ser original, es que los creyentes creen con independencia de lasinstituciones religiosas (mal que les pese a las mismas). Son creyentes lquidos, cuenta pro-pistas religiosos, creyentes a la carta, catlicospret-a-porter. Cada vez ms la iglesia catlicamonopoliza menos al catolicismo; nunca se pretendi mandar ms y se obedeci menos.

    son las notas que ni el catolicismo ni la cultura moderna pueden resignar sin traicionarse?, cu-

    1TAYLOR,Modern, 2004.

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    Catolicismo y modernidad en Amrica latina,posibles razones de una relacin

    conflictiva

    Gustavo Ortiz

    acerca de las malas relaciones que ha tenido el catolicismo con la modernidad, tambin enAmrica Latina. Con todo, encuentra que la aseveracin es tan genrica, que corre el serio riesgode quedar vaca. En principio, pareciera que hay, al menos, tres maneras de hacerla decir algoms acerca de s misma.

    La primera, intentando reconstruir la historia de esta enemistad, revisando su gnesis, susantecedentes y desarrollo; una tarea imprescindible, pero que excede los lmites de este artculoy la competencia de quien lo escribe.

    La segunda, indagando en los motivos de los sujetos involucrados, es decir, de los catlicoslatinoamericanos que vivieron en este largo tiempo de la modernidad, tal como ha quedadoregistrado en documentos pertinentes. Cuando en el contexto se emplea el trmino motivos, colectivas. O tambin puede referirse a las instituciones que los provocan, ejerciendo sobre loscomportamientos una causalidad de tipo estructural. Esta perspectiva es muy importante, perorequerira de un complejo trabajo interdisciplinar que supera, de nuevo, toda buena voluntad ycompetencia individual.

    registro de la argumentacin, suponiendo y usando los dos primeros recursos, pero sin tenerque hacer el largo recorrido emprico que stos llevan a cabo. Argumentar implica analizar y re-

    habida. Cuando hablo de razones entidadesa las que recurrimos, en unnivel discursivo, para responder a la pregunta de por qu las acciones individuales o colectivasse han dado de tal o cual manera, recogiendo de ese modo los posibles motivos y causas que lasgeneraron. Desde esta perspectiva, la fe religiosa puede ser considerada una razn para actuar;1 objetivade aquello en lo que se cree.

    Cuando en el texto se habla de catolicismo, en consecuencia, se lo considera un acontecimien- sociales, a saber, el de su condicin religiosa. Algunos aaden, cuando la cuestin se formula deesta manera, la expresin ateismo metdico.2La expresin, as formulada, se carga de una comple-

    jidad innecesaria en este texto; pareciera ms acertado, entonces, referirse a una suposicin met-odolgica. As, es como sise prescindiera del origen divino que el judeo-cristianismo se atribuye yse lo considerara en cuanto acontecimiento histrico, en otras palabras, en cuanto complejo deacciones y lenguajes acerca del sentido religioso de la condicin humana y de su historia.

    *CONICET-Argentina1RICOEUR,Raison,1986, p. 238; SEARLE, Razones,2000, p. 119.2HABERMAS, Israel,2001, p. 39.

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    El estado de la cuestin

    vio en la modernidad una amenaza a lo que ella consideraba su propia naturaleza y su misin eneste mundo. Y lo hizo desde una experiencia histrica acumulada desde que con Constantino,en el ao 312, tuviera visibilidad pblica. Esa experiencia, por un lado, satur la praxis religiosa

    -leza, conformando identidades y transformndose en modos de ordenar la realidad y de relacio-narse con lo que no era ella misma. Por otro lado, se sediment institucionalmente, orientandomodos de organizacin eclesistica, prcticas disciplinares, maneras de ejercer el magisterio y deformular su doctrina. Ese tiempo histrico suele denominarse cristiandady se traduce, primeroen una romanizacinde la Iglesia, que toma del Imperio modelos de organizacin para respondera una expansin acelerada, iniciada ya por la comunidad apostlica. Segundo, en una helenizacin

    A su vez, cuando hablo de modernidad, entiendo por tal, un complejo proceso histrico, nosusceptible de datacin cronolgica exacta, pero que comienza a gestarse en Europa, y al que se

    puede asignar un punto de partida convencional, supongamos, en los viajes de Coln. En eseperodo histrico de la modernidad, se distinguen fenmenos que se dan de manera diacrnicay asimtrica, si se tienen en cuenta los tiempos y las formas de desarrollarse en una geografapoltica que, como la europea, conoci organizaciones y reorganizaciones casi constantes. Alrespecto, se suelen registrar la Reforma Protestante, el nacimiento de la ciencia emprica, el sur-gimiento del modo de produccin capitalistas, con sus distintas etapas y con el liberalismo que de moderna) que se expande por toda Europa y atraviesa sus fronteras. Esta cultura distinta se lasuele abarcar con el trmino ilustracin,que en el fondo, indica el recurso a la razn como nicainstancia de legitimacin de ese orden nuevo que irrumpe.3Sobre cada uno de estos acontec-

    imientos se ha escrito abundantemente y slo aadira, para favorecer la exposicin, lo siguienteLos fenmenos mencionados como pertenecientes a la modernidad, conforman procesoshistricos que abarcan dimensiones decisivas en los modos que los hombres tienen de relacio-narse entre ellos, con ellos mismos y con la naturaleza; en ese aspecto, la modernidad presumealcances totalizantes. Por lo tanto, implica transformaciones profundas, no slo en la forma depensar, sino tambin en la de vivir; estas transformaciones conllevan cambios radicales (revo-lucionarios) respecto a pocas anteriores. Esos cambios revolucionarios, pues, una vez produ- -tiva; o para continuar con el lenguaje metafrico, estas relaciones se descentran, esto es, pierdenel fundamento metafsico y religioso. Este desfondamiento afecta en primer lugar, las relacionesdel hombre con Dios, tal como stas se daban en el perodo anterior, es decir, en la Edad Mediade necesarias y universales, pasan a ser contingentes y sujetas a opciones. Dios deja de ser unaexistencia patente; tambin, el garante ltimo del conocimiento. Para conocer la naturaleza, nose lo necesita; por el contrario, hasta se lo ve como un estorbo. El conocimiento de la naturalezaa su vez, es dicho en un lenguaje matemtico, que permite explicarla y predecirla; y dominarlacon las tcnicas a las que este conocimiento da lugar.

    3HABERMAS, Discurso,2008, p. 29;WEBER,tica,1998, p. 11.

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    La prdida del fundamento, adems, introduce la precariedad en las relaciones sociales, hastaentonces compactadas por creencias compartidas, y desde las que provenan orientaciones consentido para las acciones y las interacciones.4El monotesmo moral se hace politesmo; las ofer-tas y las opciones religiosas se multiplican; las ideologas, reemplazan a la religin como dadoras dejan de legitimar el poder poltico; y dejan de explicar la historia. Y de estar presente, como lo

    dado y supuesto, en los modos de vivir y de habitar en el mundo. Aqu, mundo es tomado como otra, con consecuencias que todava no se han manifestado enteramente, al menos, en AmricaLatina. De todas maneras, pareciera que el nihilismo, tal es el caso, procede por saturacin: seintroduce lentamente y de manera silenciosa.

    Lo que se propone en el siguiente artculo, pues, es el anlisis conceptual y lingstico, antesque nada y prioritariamente, del trmino catolicismo; primero, y en una pretensin absolutamenteinmodesta, en la historia de sus usos en general, y despus, en el contexto latinoamericano;segundo y de una manera funcional y secundaria, del trmino modernidad. Reconstruyndolos -

    tendidos, ocultamientos y enmaraamientos, intereses y prejuicios, no slo en el lenguaje, sinotambin en las acciones de los sujetos involucrados y en las instituciones que construyeron.En efecto, hay un supuesto subyacente en todo el texto: el de la fuerza performativa, prctico-social, de las razones. Hacer emerger las razones de una historia que podra haberse escrito deotra manera,5tal vez contribuya a un futuro distinto para quienes la protagonizan. O dicho en -tina pueden ser pensados como no necesarios e inevitables. Ms todava: la crisis profunda de laIglesia Catlica pareciera superable solo si asume con seriedad los desafos e interpelaciones deuna modernidad que, a pesar de estar jaqueada, ha introducido transformaciones operadas pordetrs de nuestras espaldas, y que ya forman parte de nuestras sombras.

    Para lograrlo, me parece que tiene que recuperar tres dimensiones que le son constitutivas: su -idad para darse nuevas formas de institucionalizacin. Tres caractersticas que le son inherentes, en los restantes. Por la primera, el catolicismo se despegara de la naturaleza o de una tradicinanquilosada, caracterizada por ordenamientos necesarios y universales, hara una apropiacininteligente de su pasado; privilegiara la historia y la condicin de personas de sus integrantes,que se constituyen en comunidad por compartir valores, como la fraternidad, la fe y la esperan-za. Por la segunda, renunciara a un uso prioritario de la funcin terica y conceptual de la razn,y otorgara preeminencia a su funcin prctica, crtica y comunicativa, la que orienta las accionesindividuales y colectivas, impidiendo, con todo, su reduccin a un puro sentimiento. Finalmente, -

    En este sentido, una experiencia histrica paradigmtica, a la que el catolicismo tendra que

    4BERGERy LUCKMANN,Modernidad, 1997.5TAYLOR,Argumentos, 1995, p. 33.

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    remitirse, es la de la primitiva iglesia, la que en un gesto inicial sorprendente por su vitalidad yaudacia, se abre a un nuevo mundo y a una nueva cultura, sin perder su identidad originaria. For-man parte de esa identidad sus creencias religiosas bsicas, pero adems, esas tres caractersticasya sealadas, que se muestran en la interaccin del cristianismo con el judasmo, el imperio 6Sise las recuperara, el catolicismo estara en condiciones de superar sus propias contradicciones y

    contribuira, tambin, a reformular versiones fuertemente cuestionadas de una modernidad quemuestra, ya, signos inequvocos de agotamiento.

    Aclaraciones terminolgicas

    En lo que sigue, voy a hacer lo que se suele denominar una larga aclaracin terminolgica.Quiz d la impresin de que me remonto, innecesariamente, a los estadios pre-lingsticos delos vocablos que me interesan, bsicamente, el de catolicismo. Procedo de esa manera intencio-nadamente; en efecto, quiero mostrar, por un lado, cmo las tres caractersticas enunciadas, asaber, el carcter de una religin histrica y personal, la articulacin entre la fe y la razn, y unavaloracin ponderada del factor institucional, se presentan formando parte del capital inicialdel catolicismo, heredado en lnea directa del judasmo, o apropiado de Roma y de Grecia. Laimportancia que le atribuyo a este gesto primero, es de tipo fundacional, eso es, le otorga alcatolicismo identidad, y acta como carta de presentacin.

    Por el otro, me interesa sealar que en ambos casos nos encontramos con categoras quepertenecen al mbito del conocimiento prctico y social, es decir, que orientan decididamente la -lucrados. Cuando hablo de experiencias primeras, quiero evitar lo que llamara una naturalizacinde ambas categoras.7En el caso del trmino catolicismo, esta naturalizacin se dara si se lo con-fundiera con una religin que expresara slo necesidades y expectativas fuertemente arraigadasen la estructura psicosomtica de los creyentes o en la naturaleza humanade sus practicantes. Esa

    representacin no se corresponde con lo que el catolicismo dice acerca de s mismo, aunque,admitmoslo, a lo largo del tiempo haya apelado con frecuencia a ese tipo de fundamentaciones -tos doctrinales e institucionales; as, su ortodoxia y su ortopraxispasaron a tener una legalidadsemejante a la de las leyes de la naturaleza. Por el contrario, una tesis central que me interesapresentar y defender, como lo he expresado, es la de su condicin histrica, heredada del judeo-cristianismo.

    En el caso del vocablo modernidad, el riesgo de su naturalizacin no proviene de su confusincon procesos propios de la naturaleza fsica, sino de su presentacin en trminos tales quelo que fue un proceso histrico europeose lo tenga, sin ms ni ms, en un gesto abiertamente

    la modernidad se ha dado de diferentes maneras; una de esas maneras, es la que asumi enAmrica Latina.

    El texto, en consecuencia, trabaja con la suposicin de que los dos fenmenos, catolicismoy modernidad, son construcciones histrico-sociales, articulaciones de prcticas y lenguajes que

    6AGAMBEN, Genealoga,2008.7HABERMAS, Religin, 2006, p. 217.

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    han acontecido y alcanzado individuaciones e identidades que les son propias, pero que entodo caso han sido adquiridas, y en consecuencia, que no tienen por qu presentar una nica y especialmente en lo que respecta al catolicismo. Pero esta sorpresa se desvanece cuando se re-cuerda la condicin de religin histricamente revelada, propia del judeo-cristianismo, aunque

    en el caso del judeo-cristianismo se presuma que es el mismo Dios quien irrumpe en la historia,revelando y salvando al hombre. De todas maneras, todo lo que se da en el mbito de la historia

    Catolicismo mod-ernidad,no le va en zaga, aunque se mueva en un registro diferente. A continuacin, me voy aocupar del primero.

    hacerlo ostensivamente, sealando la entidad a la que el vocablo hace referencia. Pareciera que que nada, estar ubicada espacio-temporalmente: las categoras de espacio y de tiempo, son lasque marcan los lmites primeros de nuestra experiencia sensible. Qu se entienda por espacio y

    tiempo es un problema discutido por las disciplinas pertinentes; una manera de zafar del rompe-cabezas previsible, si uno decidiera imprudentemente meterse en la discusin sin que lo inviteno lo llamen, sera, como en los juegos infantiles, tocar y salir corriendo. Y decir que por espacioy tiempo se entiende lo que el conocimiento racionalmente validado sostiene, al respecto y a lafecha. Adems aadir que, porque se dan dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, lasentidades susceptibles de experiencia sensorial tienen que poseer algn tipo de manifestacinemprica, directa o indirecta.

    -jetos que por medio de ella se sealan son materiales, como el pan o el agua, o la piedra. Ahora

    -digmticamente; o en otras palabras, que las formas que presentan o las funciones que cumplen - el pan y el agua, o tocar, como la piedra, pero que se muestran realmente existentes, dado queinciden y regulan nuestros comportamientos, como las instituciones.8En efecto, buena parte delconocimiento del que hacemos uso en nuestra vida es acerca de entidades no susceptibles deexperiencia sensorial inmediata; a ellas pertenecen la sociedad, la cultura, la historia o el Estado;tambin la religin.

    Ms todava, con cierta perplejidad constatamos, consultando alguna bibliografa pertinente,que algunas de esas entidades a las que les atribuimos existencia institucional, no siempre se di-eron; as, por ejemplo, la sociedad, o el Estado. Ambas datan sus orgenes, al menos como hoylas entendemos, en ese perodo histrico en el que todava estamos y que llamamos modernidad.9

    -

    8SEARLE, Razones,2000, p. 49.9HABERMAS, Discurso,2008, p. 49.

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    camos con el trmino: podemos decir, al menos, que tal o cual prctica o lenguaje le pertenecen.Lo distinguimos, as, de una institucin deportiva, de un partido poltico o de una empresa co-mercial; la caracterstica que nos permite hacerlo es lo que denominamos lo religioso.

    A diferencia de la sociedad y del Estado, la religin pareciera remontarse a los orgenes dela humanidad, y tendra que ver con una situacin que se presenta como una constante: la de 10Esta salta de dos maneras: en la escasez de bienes y en la escasez de

    sentido. Los primeros, los bienes que permiten la subsistencia, siempre fueron pocos, o en todocaso, mal distribuidos. Para subsanar esta caresta, los hombres trabajaron, y a lo largo de los indigencia de sentido, a su vez, se muestra en las distintas experiencias que jalonan la existenciahumana: el dolor, la soledad, la incomunicacin, la precariedad de la vida y la inexorabilidad dela muerte. La religin se ofrece como un intento de respuesta a estas situaciones desguarnecidasde sentido, especialmente, la que se presenta con el sufrimiento y con la muerte.11

    A diferencia de las cosas inanimadas, incapaces de crear sentido, y de los animales, dotadosinstintivamente para reaccionar ante los estmulos del entorno y organizarlos en su provecho los contenga.12En el caso de judasmo, la dimensin religiosa lo constituye como pueblo y le da

    la cual Dios es concebido como una persona que habla y que crea, en el tiempo, lo que existe. Lanocin de creacin implica que la naturaleza no es divina; tampoco el hombre, aunque sea unaimagen de Dios, por eso mismo, y en consecuencia, capaz de razn, palabra y accin.

    Una religin histrica

    El cristianismo, en sus orgenes, tambin se presenta, antes que nada, como una fe en un Diospersonal que se revela y libera al hombre, en la historia, por la palabra y en la existencia de Jessproyectndose en una comunidad fraterna y abierta al futuro. Tambin es religin, pero es ms

    fe que religin; es ms historia que naturaleza, es ms persona y comunidad, que individuo; esms libertad y razn, que solo instinto y voluntad. Finalmente, es institucin; una dimensinque le viene histricamente dada por el judasmo, y se corresponde con el lugar y la funcin dela ley en las prcticas religiosas y morales de esa comunidad.13

    Para la teologa juda, la institucin y la ley se entroncan en la creencia de un desorden inicialpero que no forma parte de la naturaleza sino que ha sido introducido en la historia por loshombres, afectando a toda la comunidad. Ese desorden se ha instalado en las relaciones prim-eras y constitutivas del hombre con su Creador (queran ser como Dios, dice el Gnesisa la culpa de Adn y Eva); con la naturaleza, simbolizado en la falta de agua y de pastos frescospara el ganado, cuando Israel era todava un pueblo de pastores. Ese desorden estalla en lasrelaciones interpersonales, como en la historia de Abel y de Can; en las relaciones sociales ypolticas, como cuando Israel se encontraba prisionero, en el exilio. Finalmente, el desorden se el dolor y en la muerte. De todos estos males salva Jehov, quien ha sellado una alianza con su

    10BERGER,Elementos,1969, p. 40.11Ibd, p. 62.12GEERTZ, Interpretacin, 2003.13BERGER,Elementos,1969, p. 144.

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    -entes con el cristianismo, es el amor el que salva y se concreta como koinona, es decir, comocomunidad fraterna en la que se comparte los bienes materiales, la salvacin, la fe y la esperanzaen un futuro escatolgico.

    La iglesia primitiva se sabe una comunidad (koinona) distinta al Imperio; esa distincin seplasma en aquella expresin de Jess Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de

    Dios. Son muchas las diferencias que separan a las comunidades cristianas de los primerostiempos del Imperio, buena parte de esas diferencias estn demarcadas por la categora de lo de un poder que resalta frente a la existencia clandestina y depotenciadade la comunidad de loscristianos. Pero es en otro nivel donde se juegan diferencias sustanciales, en mi opinin. Estndadas por dos tipos de experiencias y de acciones, en principio, contrapuestas: una, impulsadapor el inters; otra, por el sentido.

    El Imperio est organizado, como sobre un gozne, por el inters,14un descubrimiento de losromanos entraado en el recurso a la organizacin y a las instituciones, y anclado en una percep- -istracin de un territorio prcticamente sin fronteras, con pueblos sometidos por la guerra, con

    culturas y lenguas diferentes. Gobernarlo, en efecto, demandaba un ejercicio efectivo y aceitadodel poder, sabiendo que de no hacerlo, sobrevendra el caos y la desintegracin.

    La comunidad cristina primitiva no inclua el inters como impulso central de sus acciones,sino el sentido. Los relatos que nos llegan trasmiten la imagen de una comunidad que ha encon-trado el sentido de la vida en el amor fraterno, presencia en la historia de un futuro escatolgicoque se habra de manifestar en toda su plenitud. El carcter eminentemente religioso y fuerte-mente apoltico de estas comunidades primitivas de cristianos, tiene, sin embargo, un efecto, se-guramente no buscado (vaya paradoja!) directamente poltico: la deslegitimizacindel Emperador,a quien se le niega la divinidad, fuente alegada de su poder.

    La certeza de vivir en las vsperas de la manifestacin escatolgica, hacen que el abandono

    -esariamente, una mayor participacin en el mbito de lo poltico. Inicialmente, empiezan aaparecer con modos de comportamiento que indican respeto por la autoridad. Se muestran encontrado la verdadera felicidad en la fe que profesaban. Ms bien, en esa lealtad y sumisin alas leyes del Estado asomaba una decisin deliberada, una opcin libre. Tambin, es cierto, untemor previsible y explicable frente a posibles sanciones del imperio.15

    II, la Iglesia haba dejado, progresivamente, las caractersticas de una comu-nidad de creyentes y empezado su transformacin en una comunidad jerrquica y organizada.En este sistema poltico eclesistico en formacin, se percibe un desplazamiento paulatino, papel de la autoridad. Por una parte, aparecen escritos que subrayan la condicin de los obisposcomo sucesores de los apstoles, elegidos directamente por Cristo. Por otro lado, se inicia unmovimiento de concentracin del gobierno de la Iglesia en el Obispo de Roma, reaccin propia

    14Virtus in usu sui tota posita est; Ciceron, citado enWOLIN,Poltica,1960, p. 97.15Ibd, p. 113.

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    de una institucin que se expande y debe resolver problemas provenientes de culturas distintastomando decisiones no siempre aceptadas por todos, sin fracturarse.

    Indudablemente, el montaje administrativo, semejante al del Imperio, implica altos costospara la Iglesia. Se producen reacciones en contra de esta politizacin de la religin; stas recla-man el retorno a la pureza del evangelio, al desinters de la fe primitiva. Tal es el caso de Tertu-liano y el montanismo, un movimiento cismtico del siglo II, de origen africano, caracterizado

    ltimos tiempos.16

    Esta ambivalencia que mostraba la Iglesia, el de una comunidad religiosa y el de una orga-nizacin eclesistica cada vez ms extendida, contina presente a lo largo de la Edad Media. Setrata de dos aspectos complementarios que, en la praxis, se solapan, se articulan o entran en fric-cin. En todo caso, los riesgos que amenazan a la comunidad de fe, como el cisma o la hereja,se convierten tambin en una amenaza para la unidad de la institucin. Se busca garantizar la Depositum Fidei -gundo, por una praxis colectiva uniforme, fuertemente regulada institucionalmente (ortopraxis)Ambas dimensiones fueron rigurosamente atendidas por la Iglesia, una institucin que se haba

    extendido por todo el mundo civilizado de la poca, con una fuerte heterogeneidad cultural ytnica y que tuvo que enfrentar cismas y movimientos considerados herticos, que la fracturaronde manera irreversible.

    Para responder al primer desafo, se enfatiza la funcin del magisterio y se convoca a Con-cilios, Snodos y otras asambleas extraordinarias, pero sobre todo, se inicia una grandiosa op- trata de un proceso complejo y prolongado, pero con algunas caractersticas distintivas.

    -tianismo es un mensaje universal y que deba ser anunciado a toda la humanidad. La creencia deque Dios se haba hecho hombre y haba asumido un cuerpo y una cultura, en lugar de reducirlo

    a un tiempo y a un lugar, lo proyectan en el tiempo y en el espacio. Pablo especialmente, el aps- Juan relaciona al Dios cristiano con el logos, asumiendo una categora griega central: en efecto,logos, en griego, es razn y palabra. La presencia de la razn, al menos de la razn griega, sobrela que se monta el racionalismo occidental, del cual hablara Weber, pasa a articular las verdadescentrales de la fe cristiana, en la seguridad, expresada por Toms de Aquino, de que la gracia nodestruye la naturaleza, sino que la perfecciona. En contra de lo que suele sostenerse, a raz deesta participacin de la razn en la teologa y en la formulacin de la fe cristiana, la edad mediaes una poca de fuertes controversias racionales.17

    El paso del tiempo consolid el modelo monrquico de organizacin de la Iglesia y produjouna desvirtuacin de la razn, que pierde fuerza y desaparece en discusiones intrascendentes;o es usada, de manera desalmada y cruel, como instrumento del poder. Es ste, el del poder ensus diversas manifestaciones, el problema central de la Iglesia Catlica, desde Constantino hastala modernidad, poder que se manifest econmica y sobre todo, poltica e ideolgicamente.

    16Ibd. p. 120.17LEGOFF,Moyen ge, 2003.

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    apelando al cumplimiento de su misin; polticamente, porque compiti con el poder del Impe-rio, e ideolgicamente, porque administraba lo religioso, y lo haca en una versin, incluso paramuchos de sus integrantes, alejada del modelo primitivo y orientada al mantenimiento del imperio.

    La Reforma protestante fue una reaccin exacerbada a este comportamiento; Lutero crit-ic duramente a la organizacin institucional montada, que en su perspectiva, traicionaba a lacomunidad de fe primitiva. Curiosamente, Lutero no negaba la conveniencia de una institu-

    cionalizacin de la comunidad, pero se opona a que sta hubiera tomado el modelo de unamonarqua y estuviera al servicio del poder y de la corrupcin. Lo mismo ocurra con su crticaa la metafsica griega, enquistada en el dogma cristiano.18

    La iglesia que llega a Amrica Latina, lo hace acompaando al imperio; generalmente, sepiensa que esta situacin la convierte en aliada y en cmplice de las atrocidades de la conquista.Como se sabe, sa es una de las interpretaciones posibles, quiz la ms expandida, y la quecuenta, aparentemente, con mayor respaldo emprico. Hay otra, menos publicitada; sta ltima, operando, dos lgicasinstitucionales, con dos objetivos distintos. Esta diferencia se entronca, enconsecuencia, en la naturaleza, en la funcin y en la organizacin de cada una de ellas, consoli-dadas, en occidente, en desarrollos histricos distintos, si bien relacionados.

    A este propsito, y desde un punto de vista metodolgico, me parece importante evitar re-duccionismos, hablando de subsunciones de lo religioso en lo poltico, o viceversa. Habra quecomenzar reconociendo la complejidad de los procesos histricos, la conveniencia de tratarlos nuestro caso, y especialmente, de lo religioso.19En efecto, al margen de las convicciones per-sonales, habra que acordar que lo religioso aparece como una constante antropolgica, comoun universal histrico y sociocultural, cuya persistencia llevan a sospechar su articulacin conel problema del sentido, constitutivo de la accin humana y directamente relacionado con el dela muerte, para el cual la religin busca ser una respuesta. Lo poltico, a su vez, tiene que vercon el poder, y en consecuencia, y en principio, tal lo adelantado, no con el sentido, sino con el

    inters. Esta distincin, que no es solamente procedimental, no quita una relacin directa es-pecialmente, en los perodos de la premodernidad entre lo religioso y lo poltico. En efecto, loreligioso aparece justamente como instancia de legitimacin de lo poltico, o en otras palabras,del ejercicio del poder y de la dominacin.20De todas maneras, hay momentos en los que seaprecia una mayor autonoma de lo religioso. Por ejemplo, y en contra de lo que suele pen-sarse, pareciera que fue lo religioso lo que movi a Coln, segn consta en su Diario de a bordo,a emprender el viaje a las Indias. Lo que lo animaba era anunciar a los aborgenes la verdaderareligin; tampoco es cuestin de descartar, ingenuamente, el inters por las riquezas.21

    La capacidad de lo religioso para generar y orientar la accin humana, ha sido puesta de el continente, adelantndose o acompaando a los conquistadores, en gestas que impresionan.U oponindose a la estrategia de sumisin y esclavitud, tal como se instrumentaliza por la prc-tica de la encomienda y de la mita. Es cierto que se pueden encontrar casos de maridaje entre la

    18WEBER,tica,1998, p. 25.19GEERTZ, Interpretacin,2003, p. 105.20ORTIZ, Soberana, 2008.21TODOROV, Conquista, 1987, p. 39.

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    cruz y la espada, quiz muchos, tal vez demasiados. Pero insisto en mi argumento, entroncadoen lo que he denominado lgica de las instituciones. Es lo que me permitira distinguir entre loscomportamientos individuales y el funcionamiento institucional. Como institucin, la IglesiaCatlica se autoasign objetivos distintos a los del poder poltico; esos objetivos tenan que vercon lo religioso y la salvacin de las almas. Para asegurar el cumplimiento de esos objetivos, la Igle-sia se vali del imperio; en todo caso, desde un punto de vista tico y de coherencia evanglica,

    el problema mayor no estara dado tanto por sus compromisos polticos con el poder terrenal,cuanto por su alejamiento de lo que fue el ideal de la primitiva comunidad de cristianos. O sea, elcriterio, tambin el de crtica y enjuiciamiento, sigue estando dado por lo religioso. Es este factorel de lo religioso, lo que permite entender comportamientos paradigmticos, como el de Bartolo-m de Las Casas; quisiera analizarlo brevemente, para reforzar mi perspectiva argumentativa.22

    Catolicismo y modernidad en Amrica Latina

    -era mitad de siglo XVI de los aborgenes, se instala en registros diferentes. En todos ellos, la argumentacin de LasCasas es inteligente, perspicaz y valiente. Niega, en primer lugar, la legitimacin del poder queel emperador ejerce sobre los aborgenes, en nombre de Dios, y con la excusa de predicarles elevangelio, rescatarlos de la barbarie y sumarlos a la cultura, representada por Espaa. Las Casasapela a la razn y da razones: una central, es que todas las gentes del mundo son hombres,y enfatiza, tambin los indios, que no son bestias, ni esclavos por naturaleza, ni nios con unentendimiento limitado o esttico, sino hombres capaces de llegar a ser cristianos, que tienenpleno derecho a gozar de sus bienes, su libertad poltica y su dignidad humana. El planteo de del Emperador vena de Dios. Toda guerra orientada a dominar culturalmente a pueblos inde-

    fensos, es indebida, ms si se hace para predicar el evangelio, sostiene Las Casas.

    por otro lado, una limitacin a la misma Iglesia, que es la que, en ltima instancia autoriza la em-presa colonizadora. El carcter innovador de las tesis de Las Casas es ms notable, si se tiene encuenta que el derecho romano y el derecho medieval autorizaban guerras de dominio y ocupa-cin. Aunque tambin hay que remarcar que la posicin de Las Casas se asentaba en un grupode pensadores polticos realmente notable para la poca, con nombres como Montesinos, Vito-ria, Soto y Cano. Tmidamente, emerge una reformulacin del derecho natural en el derecho degentes o derecho pblico, tomando forma lentamente una intuicin que hace ver el carcter deinvencin de lo poltico, su distincin con la naturaleza, y la idea de que se asienta en decisiones

    que pertenecen al mbito de una racionalidad prctica, en donde juegan los valores y la cultura. al indgena. Se podra decir que de Las Casas no cree ni en el Dios poderoso de la ley, ni en elDios absoluto de la razn, sino en el Dios del amor evanglico. Aquellas palabras que dijo en su

    22 ORTIZ, Iglesia, 2007, p. 503-516.

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    Discurso de Valladolid esto a Aristteles, pues de Cristo, que es verdad eterna, tenemos el siguiente mandato: Amars - paradjicamente, en el dogmatismo. Por el contrario, recupera la razn prctica, que orienta laaccin humana y permite el reconocimiento de los otros. Cuestiona, tambin, una instituciona-

    Por ltimo, su lucidez para ver por entre los intersticios, en un tiempo histrico francamenteopaco, y descubrir la dignidad de los marginados, le viene de su experiencia religiosa. Unamuestra interesante de que la capacidad crtica no es patrimonio de la razn, sino que pertenecetambin a la profeca, o en otros trminos, a la fe.

    Hay otro momento en el que se entrecruzan catolicismo y modernidad, especialmente con elcomponente ilustradode la ltima: es en el tiempo de los movimientos independentistas. Tantose relacionan, que se ha hablado de una ilustracin catlica entre sus creencias religiosas y las ideas ilustradas, en los primeros decenios del siglo XIX, enArgentina. La primera, marca el carcter ilustrado de las revoluciones nacientes.23La segunda,

    en contraposicin, subraya enfticamente la extraccin catlica y colonial de los lderes inde-pendentistas.24La tercera, hace una lectura crtica de las dos versiones anteriores, procediendo,inteligente y sensatamente, a una interpretacin ms convincente y menos ideologizada de lasituacin histrica.25

    movimientos independentistas latinoamericanos, tuvieron su origen en la Ilustracin europea.Pero pareciera tambin que conviene advertir que esas ideas llegaron al Ro de la Plata, pre-dominantemente, ledas y aplicadas ya por la Ilustracin espaola del gobierno de los Borbones,advertencia importante para entender los intentos regalistas en las instituciones de la Iglesia. Eimporta aclarar que cuando hablo de Ilustracin moderna, entiendo el iusnaturalismo que llega

    viene con Grotio, Puffendorf, De Vatel o Wolf, y sus antecedentes en Toms de Aquino y enFrancisco Surez.26

    caminos y no siempre de la misma manera, como lo reconocen hasta los historiadores que tien-den a disminuirla.27As, varios profesores de la Universidad de Crdoba (jesuitas), enseabana Descartes, Newton, Leibniz, Wolf, Gassendi, antes de 1756. Y el Den Funes guardaba ensu biblioteca personal con licencia papal, aade Ricardo Levene libros en aquel entoncesprohibidos, como Rousseau, Montesquieu, Bentham, teniendo solo interdicta la frecuentacinde Maquiavelo, Pedro Suave y otros herticos.28La Inquisicin descubri en Buenos Aires yotras ciudades, bibliotecas con autoresprohibidos; lo mismo ocurra en la Universidad de Charcas,

    23SARMIENTO, Facundo, 1952, p. 109.24FURLONG, Filosofa,1952.25CHIARAMONTE, Ilustracin, 2007, p. 12.26CHIARAMONTE,Nacin, 2004, pp. 147-151.27FURLONG, Filosofa, 1952, p. 177.28CRESPO, Doctrina,1999, p. 116; CALVO, Revolucin,2000.

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    dirigida por religiosos.29Es conocida la traduccin que hace Mariano Moreno del Contrato Socia Smith es detectable en Belgrano y en Vieytes.30 Informeal Gobernador del Ro de la Plata seguir sistema alguno determinado, en que se podrn apartar de Aristteles y ensear por los

    principios de Cartesio de Gazendo de Newton.

    31

    Sin embargo, ensea que en la teolojaescolstica y dogmticay en la teoloja moral, se seguir a Toms de Aquino. -

    encia en el Ro de la Plata a mediados del siglo XVIII, notable. Se confesaba un newtoniano enfsica, alentaba el progreso econmico, criticaba las supersticiones, el fanatismo, la credulidadexcesiva en los milagros y no retaceaba sus alabanzas a Bacon. Al mismo tiempo, sin embargo,adhera a los dogmas de la iglesia.32Un equilibrio difcil e inestable, que poda buscar reasegurosen la doctrina de la doble verdad, o que encubra estrategias de sobrevivencia, en un momentoen que arreciaba el control institucional de la inquisicin.

    Las relaciones entre catolicismo y modernidad en Amrica Latina han sido vistas de otra

    pre-ilustrada, a la que denominan modernidad barroca, que se distinguira de la modernidadilustrada, no solo porque la antecedi en el tiempo, sino en su misma textura. As, mientrasla modernidad ilustrada es caracterizada por una racionalidad instrumental que se efectiviza a una presencia fuerte e inerradicable de lo religioso en la sociedad y en la historia. 33TambinBolvar Echeverra habla de una modernidad barroca, pero desde una perspectiva diferente ala anterior, entre otros aspectos, porque si bien lo religioso (especialmente la contrarreformacatlica) es una caracterstica central de esa modernidad barroca, y muestra, al mismo tiempo,la posibilidad real de un proyecto alternativo a la modernidad ilustrada, pertenece irremediable-

    mente al pasado y no es susceptible de recuperacin, como parecieran pensarlo Morand yCousio. De todas maneras, de ella se puede aprender un ethoso una forma de vida diferente alque propone el capitalismo vigente en los pases centrales.34Sin embargo, no es acertado identi- puede ser reducida a la pura racionalidad instrumental.35

    Conclusin

    29HALPERINDONGHI, Tradicin,1985, p. 61.30CHIARAMONTE, Ilustracin, 1962, p. 35.31Ibd, p. 21.32FURLONG, Filosofa,1952, p. 177.33MORAND, Cultura, 1984; COUSIO, Razn,1990.34MORELLO, Barroco,2008, p. 107.35LARRAIN, Identidad,2004, p. 95.

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    que ver con la construccin de imgenes de la realidad que presumen otorgar sentido a las accio-nes individuales y colectivas, y se ejerce echando mano a la organizacin y a la coercin institu-cional. La Iglesia percibi que el cuestionamiento de la modernidad se diriga certeramente a unpunto neurlgico: el de la legitimacin de ese poder. La legitimacin opera en un doble registro:por un lado, en el orden de la discusin terica; por el otro, en el orden fctico de los procesosde socializacin, en donde intervienen prcticas, valores y lenguajes que modelan las conductas.

    La Iglesia reaccion con virulencia a la embestida, no hizo demasiado por comprender la nuevasituacin y se qued sin entender que un tiempo histrico haba concluido. Ese tiempo histricoes el de la cristiandad, que es lo que la modernidad, propiamente, pone en crisis. Esa crisis seramenos traumtica, si las acciones necesarias para revertir este estado de cosas provinieran, coninteligencia, de la misma Iglesia, y no fueran reacciones siempre tardas frente a procesos irre-versibles. En mi opinin, la iglesia posee los recursos necesarios: la capacidad, que requiere seractivada, para una autocomprensin que le haga redescubrir su condicin de religin histricay personal; la rehabilitacin de una articulacin, sin miedos ni prejuicios, de la fe cristiana conuna razn histricamente situada, y una construccin comunitaria de nuevas formas de institu-cionalizacin. O sea, de ese conjunto de normas, reglas y mediaciones simblicas que fundanla identidad de una comunidad humana y que valen, asimismo, para las comunidades religiosas.

    Lo dicho implica, tambin, un nuevo lenguaje, nuevas maneras de relacionarse conquienes no forman parte de ella misma, y sobre todo, la renuncia al poder adquirido en ellargo tiempo de la cristiandad, un poder, por otro lado, ya incontestablemente devaluado.

    La aceptacin de la modernidad, por parte de la Iglesia, supone el reconocimiento de laadultez y la autonoma del hombre y del mundo, del Estado, de la cultura y de la ciencia. Y porcierto, y antes que nada, el reconocimiento de la adultez de quienes la integran, sus laicos y sac-erdotes. En contrapartida, quiz aqu resida el mayor aporte de una iglesia pobre a una versindesmesurada de la razn moderna; a un humanismo ignorante de sus lmites y autodestructivo. -dad de la fe, del amor y de la esperanza, est en inmejorables condiciones para cuestionar estas

    certezas indebidas de la modernidad. Las certezas son indebidas cuando se producen por un Y contribuir a la autocrtica que la razn moderna ha iniciado, aceptando su falibilidad y suslmites; y su carcter irremediablemente histrico. Habra un encuentro promisorio entre una condicin divina, y un hombre que renuncia a ser Dios y a las veleidades de una razn prepotente.

    Bibliografa referida

    AGAMBEN, Giorgio,El Reino y la Gloria. Una genealoga te-olgica de la economa y del gobierno,Buenos Aires,Adriana Hidalgo editora, 2008.

    BERGER, Peter,El dosel sagrado. Elementos para una sociologade la religin,Buenos Aires, Amorrortu, 1969.

    BERGER, Peter L. y Thomas LUCKMANN,Modernidad, plu-ralismo y crisis de sentido: la orientacin del hombremoderno, Barcelona, Ediciones Paids Ibrica,1997.

    CALVO, Roberto, Roberto DI STEFANO, y KLAUS Gallo,Los curas de la Revolucin. Vidas de eclesisticos enlos orgenes de la Nacin, Buenos Aires, Emec,2000.

    CHIARAMONTE, Juan Carlos, La Ilustracin en el Ro de laPlata. Cultura eclesistica y cultura laica durante elVirreinato, Buenos Aires, Sudamericana, 2007.

    Nacin y Estado en Iberoamrica. El lenguaje polti-co en tiempos de las independencias, Buenos Aires,

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    Catolicismo y modernidad/es.Una mirada desde Uruguay

    Nstor Da Costa

    Repensando conceptos

    En los ltimos tiempos estamos asistiendo al debate y revisin de la pertinencia de varios delos conceptos centrales que hemos venido utilizando para intentar describir y comprender larealidad social de los fenmenos religiosos, pero no ellos, sino tambin aquellos conceptos he-gemnicos bajo los cules hemos elaborado la mayor de las veces nuestros anlisis de la realidadsocial.

    a la llamada Teora de la Secularizacin, encontrndose posiciones bien diversas. David Martin1fue -

    la realidad que se supone deba explicar, propuso lisa y llanamente la eliminacin del trminosecularizacin del vocabulario sociolgico.

    Una de las voces que se refera al concepto de secularizacin leyndolo desde Amrica Lati- retirada.2Critica la aparente unidad conceptual del trmino que en su perspectiva, compartidapor quien suscribe, encubre una multiplicidad de fenmenos, reclamando su anlisis histrico

    como un proceso de transformacin de la conciencia y del sentimiento religioso, transforma-cin que se da a varios niveles y en diversos planos del cdigo simblico.3Sumaba una peculia-ridad: en Amrica Latina las teoras de la secularizacin hacen crisis con mayor evidencia queen los pases europeos.4

    En 1999 Rodney Stark public su artculo Secularization, R.I.P (Descanse en Paz)5en el que con los datos provenientes de la realidad emprica. Asimismo, argument que durante sigloslos cientistas hechos. Critica el presunto decliniode lo religioso categorizndolo como mito.

    Por su parte Dobbelaere6 en varios de sus trabajos propone considerar la secularizacin

    * Doctor en Sociologa, profesor de la Universidad Catlica del Uruguay, responsable de la Ctedra de Ciencias de las Religiones.Doctor en Sociologa, profesor de la Universidad Catlica del Uruguay, responsable de la Ctedra de Ciencias de las Religiones.1MARTIN,Secularization, 2005, p. 20.2PARKER, Lgica, 1993, p. 1131993, p. 113.3Ibd, p. 117.4Ibd, p. 118.5STARK, Secularization, 1999, p. 249.6DOBBELAERE,Secularization,1981.

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    como un fenmeno que se da en distintos niveles. En tanto que Casanova aporta una nuevaperspectiva al proponer distinguir entre los elementos que componan la teora de la seculariza-cin, un elemento central o tesis propiamente dicha y dos elementos secundarios o subtesis.

    seculares (Estado, economa, ciencia) en relacin a la esfera religiosa, en tanto que las dos subte-sis que son la de la decadencia de la religin, por un lado, y la de la privatizacin de lo religioso

    por otro. Por este camino acota la teora de la secularizacin a la tesis de la diferenciacin y ladespoja de dos componentes que hasta el momento parecan ser parte de la esencia propia de a desaparecer, por un lado, y por otro, que la privatizacin de lo religioso no es un asunto de-terminado por la secularizacin sino por las formas histrico-concretas en que el proceso sedesarroll en cada lugar.

    En la base de esta revisin del concepto de secularizacin encontramos el mismo fenmeno:los trminos, conceptos y teoras elaborados para explicar la realidad no son consistentes conel devenir de los hechos que nos obligan a preguntarnos si esos trminos son adecuados para restringirlos, etc. Pero en esa bsqueda se expresa tambin una crtica referida a la forma en que

    los conceptos que utilizamos se proponen o asumen a s mismos como universales.Lo mismo est sucedindonos con el concepto de modernidad que parece presentarse

    como inconsistente con la realidad social. Hemos apelado a dicho concepto desde presupues-tos universales. Hemos aceptado su validez como extensin de un fenmeno social con origenen Europa occidental y de ah se traspasa al resto del mundo occidental primero y a otros lu-gares despus como un fenmeno invariable, unvoco e idntico, como un modelo dado conpropiedades normativas que se extienden a las dems sociedades.

    De alguna forma esta situacin ya vena presentando desafos en Amrica Latina. Al mismo -tina implicaba hacerlo frente a realidades que no parecan ser modernas. Propona considerar

    que en Amrica Latina coexiste lo pre-moderno, organizado en torno de un sistema simblicofundamentalmente ritual, en consecuencia dominado por la obligacin; lo moderno, cargadode representaciones sobre una razn nica y una lgica universalizable, y lo post-moderno, cons-truccin eclctica pero basada en la eleccin personal y la centralidad del individuo, comolgicas co-presentes en combinaciones variadas en las mismas situaciones.7

    -cesario referirse al aporte de S. Einsenstadt,8quien cuestionando el uso del concepto moder-nidad propone la utilizacin del concepto modernidades mltiples. Esta propuesta la hacedesde la crtica a la asuncin del concepto de modernidad y su programa cultural tal como fuedesarrollado en la Europa moderna, as como las instituciones que emergieron de ella como siel concepto fuera de aplicacin universal, como si se tratara de un molde a trasplantar y quedebera producir los mismos efectos independientemente de otras consideraciones.

    y hegemnicas asunciones de ese programa occidental de modernidad,9destacando que para

    7SANCHS, O campo, 1997.O campo, 1997.8EISENSTADT, Modernities, 2000, p. 1.9Ibd.

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    entender el mundo actual, esa perspectiva ha dejado de tener validez y que explicar el desa-rrollo de la modernidad slo puede ser hecho entendindola como un proceso continuo deconstitucin y reconstitucin de mltiples programas culturales y no de un modelo nico quese implanta sin variaciones.

    En la misma lnea se sita la posicin de Beriain y Aguiluz,10 en orden a romper con elconcepto de modernidad como omniabarcante, que ha sido el original del que se han sacado

    copias a lo largo del mundo,

    11

    proponiendo ampliar a modernidades mltiples que desarro-llan el programa cultural y poltico de la modernidad en muchas civilizaciones, en sus propiostrminos.12Esto implica ver la historia de la modernidad como una historia de constitucionesy reconstituciones de una multiplicidad de programas culturales.13

    -brahmanyam argumenta que la modernidad es histricamente un fenmeno global y coyun-tural, no un virus que se extiende de un lugar a otro. Est localizada en una serie de procesoshistricos que ponen en contacto a las sociedades hasta ahora aisladas y debemos buscar susraces en un conjunto de fenmenos diversos. Estos fueron procesos desiguales Nuestros de uniformidad y asociar la modernidad con prosperidad.14

    pasa de la construccin de los mismos a una pretendida validez universal. A propsito de esto -prender la globalidad sin rechazar o deslegitimar las diferencias. Lleg el momento de renunciara explicar la totalidad de la historia universal desde un solo centro y recuperar varios centros. Sihay modernidades mltiples, hay tambin secularizaciones mltiples.15

    La aceptacin de los desafos epistemolgicos, analticos y metodolgicos que implica elcambio de enfoques por el que se pretendi transitar brevemente en lo expuesto hasta el mo-mento, nos exige tambin el anlisis particular de los procesos locales que se han ido desarro-llando en cada comarca. De la forma en que en cada lugar se fue construyendo la propia moder-

    nidad enraizada en las caractersticas locales, los grupos que pugnan por la construccin socialy de sentido y por la conduccin de los procesos de modernizacin en un sentido o en otro, permita abordar los anclajes, la densidad de la construccin local para luego poder comparartambin regionalmente.

    Una vez problematizado el trmino modernidad, quiz sea necesario hacer lo mismo conel trmino catolicismo. El mismo adolece de capacidad explicativa universal y evoca tambin -sia Catlica, sin embargo hay que distinguir qu Iglesia Catlica y catolicismo no son trminosunvocos o idnticos, aunque sea innegable su parentesco. De la misma manera que hay una re-ferencia universal al mismo, el anlisis de la forma en que en cada comarca es vivido y expresado

    10BERIAIN,Modernidades,2002, p. 31.11Ibd.Ibd.12Ibd.Ibd.13Ibd, p. 33.Ibd, p. 33.14Citado por BERIAIN, Modernidades, 2002.15MALLIMACI, Excepcionalidad, 2008.

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    -nismo en las que Troeltsch encuentra tres nfasis a modo de tipos ideales de vivirlo, el tipo igle-sia, el tipo secta y el tipo misticismo, con su impronta universal institucional la primera,intensivista y contestataria de la anterior la segunda o de acentuacin mstica la tercera, y los di-ferentes tipos de vida cristiana e incluso de concepciones de Dios que encuentra en cada uno deellos, a otros anlisis que intentan comprender desde dnde se construyen los catolicismos locales

    Parece poco discutible que sea necesario distinguir tambin dentro del trmino catolicismo catolicismo dentro de nuestra vasta regin latinoamericana.

    y Montevideo son claramente distinguibles, mientras uno tiene vocacin de presencia pblica ypoltica y habiendo tenido dominancia de larga data del modelo de catolicismo intransigente, enel otro se aprecia un catolicismo que no tiene la vocacin poltica de sus vecinos, ms dialogantey lejano de las estructuras y los vnculos con el poder poltico. Otro ejemplo puede ser MxicoCiertamente la forma hegemnica de vivirse el catolicismo no parece ser la misma en la capital las diversas realidades locales.

    La modernidad uruguaya

    Habindome sumado al reclamo de la necesaria reconsideracin de los conceptos hegemnicoscomo universales y unvocos y teniendo por objetivo aportar a esa revisin a partir de los anli-sis particulares que permitan comparabilidad, es momento de referirnos a Uruguay.

    siglo XIXconsolidndola desde lo poltico a comienzos del siglo XX.

    La construccin del itinerario de modernidad local se aliment en el modelo francs de XIXy comienzos del XX, y en el relato emancipador que remite a la

    historia y la pica de la revolucin francesa.Las lites locales vean en Francia el modelo de sociedad a promover en el Uruguay, que

    estaba en proceso de construccin social de su propio Estado, pugnando por la ocupacin deespacios y el control exclusivo de los mismos. En esa lgica se inscriben varias acciones quereclamaron y obtuvieron para el Estado la administracin de elementos que estaban bajo lagida de la Iglesia Catlica, como por ejemplo el control de los cementerios, el registro civil, elmatrimonio civil obligatorio como nico reconocible, una reforma del sistema educativo haciaun modelo laico primero, y excluyente de lo religioso en segunda instancia, la remocin de los XIXy comienzos del XX. Un Estado que se estaba construyendo y que recin en

    1904 tuvo el poder coercitivo sobre todo el territorio nacional.La joven nacin desarroll un proceso de ordenamiento, disciplinamiento social y de crea-cin y fortalecimiento de su Estado moderno, a la vez que un modelo econmico que permitila integracin del importante nmero de inmigrantes presentes en el pas en lo que se conoce siglo XX,cuando el modelo econmico vigente encontr una insercin internacional exitosa quele permiti no solo ofrecer fuentes de trabajo, sino tambin un conjunto de bienes tendientes a

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    cubrir diversas necesidades sociales y estar presente a lo largo de toda la vida de los ciudadanos:compensaciones econmicas por nacimiento, sepelio gratuito a cargo del Estado en los extre-mos de la vida, y en el medio, un conjunto de otros bienes como educacin gratuita en todos susniveles, proteccin social a los trabajadores, atencin de salud gratuita, etc. El Estado se volviel gran proveedor de bienes y de sentido para la sociedad uruguaya.

    El establecimiento de ese Uruguay de la primera modernizacin basado en un Estado bene-

    factor incluyente de los inmigrantes integrndolos en un nico proyecto nacional, no admitadisputas de legitimidad y se constituy as en matriz cultural del pas. Como indica un autor uru-guayo: El imaginario inaugurado en ese tiempo (...) solo tiene cabida para el ciudadano medio,religiosamente laico, educado, partisano de un orden democrtico y partidario, del que deberesperar si no todo, mucho, lo ms importante para su realizacin personal.16

    La fuerza de este imaginario en la cultura uruguaya ha sido determinante y llega con muchavigencia hasta nuestros das.

    La fundacin del Estado moderno se hizo sobre la base de un modelo de fuerte improntajacobina. El jacobinismo al decir de Einsenstadt17es una ideologa totalizadora que pone derelieve la primaca de los colectivos como entidades ontolgicas y encuentra sus races en la es-catologa medieval, siendo su rasgo esencial la primaca indiscutible de la poltica y la capacidad

    de sta para reconstruir la sociedad, as como la idea de que es posible transformar la sociedadpor medio de una accin poltica totalizante.18

    Prim en el Uruguay una versin de modernidad de perspectivas totalizadoras en detrimentode perspectivas pluralistas, si tomamos esas dos categoras como una de las tensiones de la mo-dernidad.19Una versin que acentu la homogeneizacin del cuerpo social en torno al Estadoen detrimento de un modelo que acentuara la existencia de diferentes valores y racionalidades.

    ...que abogaba por el reconocimiento y la legitimidad de otras caractersticas culturales de la expe-riencia humana y la visin totalizadora de la razn promulgada por Descartes. Entre las ms impor-

    como el principal mensaje de la Ilustracin, la de la soberana de la razn que subsumi a la raciona-lidad axiolgica o de los valores, o la racionalidad sustantiva, bien bajo la racionalidad instrumentalen su forma tecnocrtica o bien bajo una visin utpica y moralista totalizadora.20

    En el avance de este proyecto modernizador, el Estado desplaz de la esfera pblica lo reli-gioso llevndolo hacia la esfera de lo privado, lo ntimo. La privatizacin de lo religioso es unode los elementos caractersticos del proceso uruguayo.

    La salida de lo religioso de la esfera pblica se proces por dos vas, por un lado, la separa-cin institucional entre Iglesia y Estado concretada en la reforma de la Constitucin Nacionalde 1919, y por otro, por la propia impronta cultural ilustrada que despreciaba a lo religioso porser incompatible con la razn ilustrada, sumado a esto un componente anticlerical.

    El Estado fue el gran ocupante de lo pblico casi en exclusividad, al punto que an hoy sesigue confundiendo lo estatal con lo pblico en la sociedad uruguaya.

    16ANDACHT, Signos, 1992, p. 14.17EISENSTADT, Dimensin, 2007.18Ibd.19Ibd.20Ibd.

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    Esta privatizacin constituye, en el caso uruguayo, la manifestacin de un itinerario histrico un nico ser nacional. Lo mismo ocurrira con otros aspectos de la vida social, en donde a losemigrantes se les integraba a este novel pas en desarrollo con el requisito del abandono odel desplazamiento hacia lo privado de sus peculiaridades culturales de origen. En ese sentido,

    pblicamente ningn inters que no fuera el de todos, es decir, se buscaba sustraer lo privado, disputara lealtad a los ciudadanos, todo ello en medio de un clima fundacional.

    De esa forma se fue constituyendo una religin civil21laica que puede ser caracterizada condiversos nfasis. Citemos uno: La fe catlica es efectivamente desplazada del imaginario so-cial, pero el Estado y sus dones inagotables ocupan el lugar del misterio divino. Mesocracia es mayor religin uruguaya del siglo XX.22

    La Iglesia Catlica, de dbil implantacin y escaso personal en el Uruguay, termin aceptan-

    do circunscribirse a lo privado y desde 1919 hasta comienzos de la dcada de 1960, sus docu-mentos y cartas pastorales estn orientados a asuntos de costumbres, tratos y moral personal,pero no a asuntos sociales, es decir en la lgica ya mencionada pblicos.

    El proceso de separacin institucional fue duro y complejo, plagado de enfrentamientosentre las lites constructoras del nuevo Estado y la Iglesia catlica. Lleg a tener ribetes de fort-simos enfrentamientos, como destierro de un obispo, prohibicin de la existencia de conventosahogamiento econmico al no cumplir el deber constitucional vigente hasta 1919 de mantenera la Iglesia Catlica entre otros, as como las reacciones desde los plpitos del propio clero encontra de las medidas gubernamentales. Pero an con la dureza de este proceso, nunca lleg ala violencia fsica, al derramamiento de sangre.

    En el proceso histrico uruguayo el modelo moderno, la modernidad dominante en Uruguayasume una palabra emblemtica que pasa a ser an hoy en da prcticamente un atributo del sernacional en el imaginario colectivo, la palabra laicidad. Junto con Mxico y Francia, tempra-namente el Uruguay ha hecho de la laicidad un rasgo caracterstico de su convivencia y cultura.

    La laicidad, en la forma en que se construy y en consonancia con los nfasis ya menciona- tipo confesional desde el Estado y respetando la libertad de conciencia y de religin, se consti-tuy en un elemento que servira para contener a lo religioso en lo privado y prcticamente des-terrarlo del sistema educativo, ya fuera de los programas curriculares o de actitudes de expresinde adhesin o conviccin religiosa de los alumnos o los docentes.23

    21 a su actividad profana, en la cual es posible reconocer la vasta trasposicin de creencias, devociones, rituales y liturgias al mbitosecular, como sealara GINER: La religin civil consiste en un proceso de sacralizacin de ciertos rasgos de la vida comunitaria atravs de rituales pblicos, liturgias cvicas o polticas y piedades populares encaminadas a conferir poder y a reforzar la identidad yel orden en una colectividad sociolgicamente heterognea, atribuyndose trascendencia mediante la dotacin de carga numinosa asus smbolos mundanos o sobrenaturales as como de carga pica a su historia. La religin civil ocupa un lugar estratgico dentro dela modernidad, como fuente de su legitimacin y viabilidad. (DAZSALAZAR, GINERyVELASCO, La religin civil,1994)22ANDACHT, Signos, 1992, p. 25.23Existen investigaciones cualitativas que recogen variados testimonios y ejemplos respecto de la forma extrema de exclusin de lo

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    y acorde a los tiempos que corran, esto es, que iba en camino de la superacin del oscurantismopropio de lo religioso, reclamndolo como un orgullo para el pas.28

    El camino de la modernidad uruguaya estaba claro: primaca de la razn ilustrada y progresi-va desaparicin de lo religioso con un Estado fuerte y articulador del sentido social a travs de lapoltica, esa otra gran religin uruguaya y disciplinamiento de las pasiones humanas alejndolasde la construccin social colectiva.29

    En el itinerario local es necesario reconocer el peso que han tenido y tienen los actores que -junto. Resulta claro que en la construccin del tipo de modernidad uruguaya primaron litesintelectuales formadas en el exterior, fundamentalmente en Francia, as como la masonera quetiene larga tradicin en el pas (recurdese que Garibaldi se convirti en masn en Uruguay), au-nado a la debilidad de una iglesia catlica que nunca tuvo un aparato institucional fuerte. Es unanlisis pendiente ya que no se cuenta todava con un conjunto de investigaciones que generenel conocimiento necesario para comprender estos procesos, las lgicas de los actores involucra-dos y su incidencia social. Lo que tambin resulta entendible en la clave cultural hegemnica lo- no importa. Abundan en las ciencias sociales los estudios sobre lo poltico, el sistema poltico,

    los actores polticos y los partidos, as como sobre el Estado. Por ah se ha canalizado el gruesode la investigacin con la conviccin en las lites universitarias de que lo religioso no importa.Resulta curioso constatar que siendo la laicidad un tema tan central a la identidad urugua-ya desde largo plazo, no haya investigacin ni ctedras sobre dicho fenmeno. Algunas veces o ideolgico de fondo, que en estudiar acadmicamente el fenmeno social.

    Tenemos pendiente un anlisis de nuestra conformacin moderna que encuentra en lo po-ltico su religin determinante pero que con la llegada de lo que se ha dado en llamar posmo- emerge la necesidad de considerar los procesos culturales con toda la carga de subjetividad que

    ellos implican y que muy recientemente se ha expresado religiosamente en la participacin dela seleccin de ftbol de Uruguay en el ltimo mundial, que encontr a los uruguayos aunadosen un ser nacional, expresando su subjetividad, su llanto ante lo que se lograba y llenando lascalles de las ciudades de todo el pas en la celebracin del ser nacional. Lo vivido en torno a estefenmeno es a la vez consistente con el modelo hegemnico de un solo ser nacional sin disputapor identidades o particularidades, a la vez que nos llama a quienes trabajamos en el anlisissociolgico a poner atencin a la vivencia de las subjetividades, tan desplazadas por el discipli-namiento homogeneizador y positivista. Quiz sea el momento en que las ciencias sociales enUruguay pongan un cierto nfasis en explorar enfoques socioculturales y no solo estructuralespara comprender los procesos sociales en los que vivimos.

    28RAMA, Religin, 1964, p. 27.29Jos Batlle y Ordez fue un presidente uruguayo que construy el modelo dominante en el que se basa la identidad uruguaya. XIX o al modelo suizo de contencin social. Con el desplazamiento de lo religioso y la implantacin de la diosa razn se desplaz delescenario social uruguayo lo referido a la expresin pblica de las pasiones con dos excepciones: la poltica y el ftbol.

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    Lo moderno y lo sagrado

    Emilce Cuda

    Evitando caer en la pereza fatalista, puede arriesgarse para Latinoamrica una conclusin, lade que la poltica no es ms que la responsabilidad de cada generacin frente a su destino -mentndola. El destino latinoamericano del pueblo catlico no debe ser trgico, como en el

    Poema Conjetural de Borges,1sino histrico cuya libertad impulsa a tarea de tratar de achicaresa diferencia en orden a garantizar la dignidad humana que le corresponde a cada hombre, y de que algunos sectores de las aristocracias modernas, luego de desplazar al catolicismo, encuen-tran en las democracias igualitarias su forma ms apropiada para excluir a lo diferente hacia losbordes mismos de lo poltico. Dicha exclusin parece haber sido posible luego de erradicar dela cultura el concepto de lo sagrado como espacio que posibilitaba el encuentro con lo otroy haca posible la disponibilidad humana hacia lo diferente. La exclusin de lo sagrado delmundo moderno, lejos de liberar a la razn de su esclavitud, parece haber sido funcional alacaparamiento de oportunidades econmicas y polticas por un sector elitista de la sociedad

    Sin embargo, puede pensarse que en Latinoamrica, un pueblo religioso, la recuperacin delconcepto de lo sagrado puede operar como otra lgica capaz de posibilitar la incorporacinpoltica de los diferentes a la sociedad de los iguales.

    Un sector de la modernidad piensa en el catolicismo como un mito. Del mismo modo, uncatolicismo comprometido con la dignidad de la persona humana puede pensar la sociedad

    * 1BORGES, Poema, 1969.

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    igualitaria moderna como un mito que no hace ms que perpetuar la desigualdad. Latinoamricaes un pueblo catlico. Ambos, pueblo y catlico, han sido excluidos del discurso pblico.A pesar de que la democracia republicana, representativa, se presenta como forma poltica queposibilita el acceso de las masas al poder, la desigualdad persistente en Latinoamrica la muestracomo un mito. La lgica de la razn pareciera que se enfrenta a lgica de lo sagrado, sin em-bargo en este artculo se intenta mostrar que as como la exclusin de lo sagrado fue funcional a

    la exclusin del pueblo en la sociedad industrial, del mismo modo la lgica de lo sagrado puedeser funcional a la inclusin social. -

    americanos al discurso social y poltico de la sociedad moderna, siempre en orden a garantizarde manera realmente universal la dignidad humana, se propone dada la habitualidad de estospueblos a lo religioso, la lgica de lo sagrado como manera viable para incorporar a la lgica dela razn la palabra de lo otro. En primer lugar se ver como la negacin social de la identidades la base de la desigualdad, a partir de Charles Tilly. En segundo lugar se analizar el conceptode palabra pblica universal como fundamento de lo poltico en Aristteles, a partir de las inter-pretaciones de Hannah Arendt y Jacques Rancire. En tercer lugar se ver la lgica de lo sagradocomo habitualidad en los pueblos para la inclusin de lo diferente.

    I. La exclusin social, en la modernidad, fue posible luego de erradicar de la cultura el concepto de lo sagradocomo espacio que posibilita la disponibilidad humana hacia el encuentro con lo otro. Siguiendo las categoriza-ciones de Charles Tilly se intentar mostrar cmo la exclusin de lo sagrado en el mundo moderno, lejos de liberara la razn de su esclavitud, ha sido funcional al acaparamiento de oportunidades econmicas y polticas porun sector elitista de la sociedad, sustentndose en la lgica de la desigualdad persistente.

    Charles Tilly plantea como causa de la desigualdad el problema de la identidad, la cual describecomo relacional a partir de la accin en red con otros actores en la modalidad de pares catego-

    riales, como por ejemplo protestante/catlico,2

    a lo que en Latinoamrica puede agregarse porejemplo el par blanco/indgena. El desacuerdo surge cuando la identidad social solo es ubicablede un lado del par, instalndose categorialmente la desigualdad del otro lado. Esta es la lgicasegn Tilly, que posibilita la articulacin entre explotacin y acaparamiento de oportuni-dades. Los pares categoriales actan como nociones culturales compartidas como libretos,que condicionan la interpretacin de los hechos, permitiendo el acaparamiento de la produccinpor parte de unos y la exclusin social de los otros, quienes pasan a ser lo otro y, en conse-cuencia, se le desconoce la identidad poltica y social.

    La propuesta de Tilly consiste en construir o reconstruir nuevos pares categoriales quelegitimen la palabra de los excluidos en las relaciones sociales, ya que la desigualdad correspondea diferencias categoriales ms que a diferencias individuales. Tilly explica que la explotacinque se da cuando personas poderosas disponen de los recursos y extraen utilidades mediante lacoordinacin del esfuerzo de otros a los que excluyen de todo el valor agregado producido porese esfuerzo, es posible por la desigualdad persistente sostenida mediante el prejuicio de parescategoriales que legitiman a unos y excluyen a otros de los derechos sociales y civiles.

    -

    2TILLY, Desigualdad,2000.

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    visin de un individualismo metodolgico que trata la desigualdad como una excepcin. Parael autor, las distinciones categoriales como catlico/protestante blanco/indgena en el casolatinoamericano, son funcionales hasta que una nueva categora mitigue sus efectos.3De modo -ene de la explotacin sino que la explotacin se apoya en ella y la entraa; por el contrario, ladesigualdad facilita la explotacin.

    Como ejemplo de exclusin social por pares categoriales, Tilly analiza la exclusin por cat-egoras religiosas como una de las primeras practicadas por la moderna sociedad industrialExplica que desde 1492 hasta 1648 las luchas fueron en relacin con el alineamiento entrereligin y poder estatal, observando en ese periodo el establecimiento de iglesias protestantes,la multiplicacin de religiones, la expulsin, y la conversin obligada de judos y musulmanes,coincide con el crecimiento del modelo industrial y se caracteriza por una tolerancia hacia la protestante es ms funcional al modelo de la sociedad industrial que las prohibiciones moralescatlicas como, por ejemplo, la condena de la usura.4Muestra Tilly que durante la revolucinfrancesa y las guerras napolenicas se promueve la separacin entre religin e identidad na-cional, y el anticatolicismo crece al punto de restringir la ciudadana por cuestiones religiosas.

    Segn Tilly, el anticatolicismo fue funcional a la exclusin ms que a la inclusin en la sociedadigualitaria de los Estados liberales.5

    Si bien interesa aqu el problema latinoamericano, es pertinente analizar con Tilly a modode ejemplo el caso de la exclusin social de los obreros catlicos irlandeses de los derechosciviles y sociales, tanto en la Gran Bretaa de los siglos XVIIIy XIX, como en la Norteamricadel siglo XIX. All se ve que la explotacin y el acaparamiento de oportunidades tuvieron comocondicin de posibilidad la exclusin por religin.6La Emancipacin Catlica, por ejemplo,se desarrolla en Gran Bretaa entre la Gloriosa Revolucin de 1688-1689 y la reduccin delas restricciones religiosas de la ciudadana en 1828-1829. En ese periodo se ve a las clasesdominantes explotar con el apoyo estatal, el trabajo de las masas catlicas. Aunque en 1829

    el Reino Unido elimina la desigualdad civil, los obreros irlandeses catlicos, siguen padeciendola desigualdad social, lo que determina la emigracin a Estados Unidos, donde les ocurri lomismo. Los nativistas americanos elitesajona, conservadora y protestante, bajo consignas an-ticatlicas, impidieron a los trabajadores inmigrantes irlandeses el acceso a los derechos civilesy sociales sustentndose en el prejuicio anticatlico eran acusados de doble obediencia, a laRepblica y al Papa de Roma.7

    Laclau, tambin haciendo referencia al caso norteamericano, argumenta que no es fcil all, la categora de exclusin por religin fue funcional a los intereses de un sector dominanteque bajo el prejuicio anticatlico cre una tensin entre dos sectores populares demandantesde derechos sociales: los Caballeros del Trabajo, catlicos, y el Partido del Pueblo, protestan-tes. Esa tensin impidi la equivalencia entre las demandas de la clase trabajadora: catlicosinmigrantes irlandeses, por un lado, y sectores rurales nativistas protestantes, por otro. Este es

    3TILLY, Desigualdad,2000, p. 93.4WEBER,tica,2003, p. 23.5TILLY, Desigualdad,2000, p. 188.6Ibd, p. 215.7NOLAN, Pastoral,1984.

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    un caso donde la exclusin de lo sagrado, en la moderna sociedad industrial, fue funcional alimpedimento de la constitucin de pueblo.8

    Resulta interesante tener en cuenta que, segn dice Tilly, los defensores y oponentes de laemancipacin catlica inventaron los movimientos sociales: Permtanme [] la mayor partede la historia humana se produjo sin movimientos sociales como tales. Abundaron las rebeli-ones, las revoluciones, [] pero no la asociacin, los mtines, las marchas, los petitorios,