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Relaciones polémicas entre lo universal y las instancias de la persona en

Pierre Meinrad Hebga1

Controversial relations between the universal and the instances of the person in Pierre Meinrad Hebga

FECHA DE RECEPCIÓN: 20/12/2015. FECHA DE ACEPTACIÓN: 7/2/2016.CÓMO CITAR: Doualier, S. “Relaciones polémicas entre lo universal y las instancias de la persona en

Pierre Meinrad Hebga.”. Revista Crítica Año I N.º I: 7-18.

Stéphane Douailler2

Traducción: Soledad Nívoli

Resumen

En Pierre Meinrad Hebga, el sujeto se denomina compuesto humano. No es doble sino triple, es decir, incluye el cuerpo, el aliento y la sombra. Esta triplicidad se afirma polémicamente en contra del reproche que se hace a la tradición filosófica europea de mantener una concepción dualista de la persona humana. En el propio Meinrad Hebga este punto requiere ciertos matices y correcciones, pero no es el asunto verdaderamente esencial. Lo fundamental es que la triplici-dad sirve como índice de una filosofía africana. Pierre Meinrad Hebga lleva a su límite máximo la polémica entre una filosofía africana y una tradición europea, haciendo de la división entre cuerpo, aliento y sombra el correlato racional africano de fenómenos paranormales tales como la levitación, la multi-locación, las experiencias sexuales con seres incorpóreos, etc. El trabajo que presentamos a continuación interroga este desarrollo – fruto de la redacción y defensa de una tesis doctoral en la Sorbona que contó con la dirección de Pierre Aubenque- siguiendo la vía, por una parte, de su heterogeneidad consciente y voluntaria con respecto a la racionalidad común, y por la otra, de su diálogo profundo y profundamente filosófico con los complejos enfoques en donde se afirma aquello que podemos continuar llamando “razón”.

Palabras clave: Pierre Meinrad Hebga - Compuesto humano - Tradición filosófica - Fenómenos paranormales – Razón

Abstract

The subject is named human compound by Pierre Meinrad Hebga. This compound is not double but triple, i.e., it includes the body, the breath and the shade. This triple compound is itself polemically in opposition to the reproach that is addressed to the philosophical European tradi-tion; witch holds a dualistic conception of the human person. In Meinrad Hebga this argument needs certain corrections, but this is not the essential issue. The fundamental content of Hebga´s thesis is that the triple compound serves as index of an African philosophy. Pierre Meinrad Hebga establishes a deep polemic between an African philosophy and a European tradition. The division among body, breath and shade reflects in a rational African logic the paranormal phenomena as the levitation, the multi-lease, the sexual experiences with incorporeal beings, etc. On this article we proposes to explore his conscious and voluntary heterogeneity with regard to the common ra-tionality and to describe some fundamental elements of his deep and deeply philosophical dialog with the complex approaches that still support the notion of “reason”.

Keywords: Pierre Meinrad Hebga - A human compound - Philosophical tradition- Paranormal phenomena-Reason

1 Este artículo apareció por primera vez en francés en Kenmogne, E y Ndebi Biya, R. (ed.) (2010). Pierre Meinrad Hebga, Philosophie et anthropologie. Camerún: Harmattan, pp. 149-164. 2 Stéphane Doauiller es Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad París 8 Vincennes-Saint-Denis (fundado en 1969 por Michel Foucault y Gilles Deleuze) y miembro fundador del LLCP (Laboratoire d’études et de recherches sur les lo-giques contemporaines de la philosophie) de la misma universidad. Entre muchas de sus membresías, cabe destacar aquí su participación como integrante del Laboratoire Tournant (Francia, Chile, Argentina) y del Centro de Estudios Periferia Epis-temológica (CEPE) radicado en la Facultad de Psicología de la UNR. Sus principales trabajos abordan, fundamentalmente, la relación entre la comunidad de sabios y la construcción de lo popular y los procesos de subjetivación jurídica y política desde una perspectiva crítica del derecho. Ha escrito, además, numerosos trabajos explorando la relación entre práctica de la filoso-fía y educación. Su libro La philosophie et le grand nombre (Horlieu, Paris, 2006) se publicará próximamente en Argentina.

ISSN: 2525-0752

Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 7-18.

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“Este lugar, completamente africano, tiene resplandores acerados…”

J. Michelet, La Bruja

Interrogar las relaciones entre lo univer-sal y el devenir humano en suelo africano produ-ce un particular interés. Esta localización obliga de modo inmediato a luchar contra lo que pare-ciera ser la construcción más discutible de dicha relación, la que sostiene que, en las regiones más alejadas de ciertas “Atenas” reales o imaginarias, existirían destinos humanos cuya tarea histórica, a la larga, sería la de encontrarse con lo univer-sal. Existen al menos dos dificultades inherentes a semejante representación. Por un lado, la que se sigue percibiendo en numerosos trabajos actua-les, que vuelven a demostrar el carácter limitado, y en última instancia etnocéntrico, de una filosofía incapacitada para descentrarse de su historia oc-cidental, invitando a reaccionar contra esa cons-tatación mediante la invención de nuevas discipli-nas y nuevos departamentos universitarios. Por otro lado, la que insiste en considerar un tipo de constitución actualmente indefendible de la re-pública filosófica, ignorando masivamente o sólo integrando de modo extremadamente desequili-brado las contribuciones filosóficas de continen-tes que, a sus ojos, sólo están consagrados a pro-ducciones exóticas para etnólogos, antropólogos y exploradores de lejanas sabidurías.

En el ámbito de la filosofía [francesa], no encontramos casi ninguna bibliografía que testi-monie la preocupación del autor de una investi-gación o de una publicación por saber si existe en África un trabajo significativo sobre su tema, in-cluso teniendo en cuenta que los autores africanos escriben sobre los mismos tópicos, acerca de las mismas obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc., en la misma lengua y en el contexto normativo de las mismas universidades.

Esta doble situación, la creación de nuevos campos de estudios y el reconocimiento desigual de las contribuciones eruditas, sugiere entonces prestar atención a destinos humanos y a formas discursivas que plantean con ostentación y vigor diversos problemas, en cierta medida paradojales, que el manejo aludido de lo universal les permite descubrir. Aquí podemos tomar como ejemplo la obra de un filósofo camerunés recientemente fa-llecido, Pierre Meinrad Hebga, que parece haber puesto en escena de manera extremada tales pro-blemáticas.

I.

Una posible introducción a su obra, sería por la vía del escrito: “Hegba tel qu’en lui-même” [“Hegba, tal como es en sí mismo”], que el propio Pierre Meinrad Hebga redactó para La dialéctica de la fe y de la razón, una recopilación consagra-da a su trabajo dirigida por Fabien Eboussi Bou-laga (Eboussi Boulaga, 2007). Se advierten allí tres direcciones bien marcadas. En primer lugar, presenta una reivindicación de la inserción plena y completa de Pierre Meinrad Hebga en la univer-salidad de la ciencia, del pensamiento, de la filo-sofía y de la cultura. Su trayectoria de formación le proporcionó auténticos conocimientos en las ciencias físicas y matemáticas; profundizó la filo-sofía moral con un profesor especialista en Fichte; una estancia de estudios en Roma lo familiarizó con el arte, especialmente con el del Renacimiento italiano; leyó desde su juventud los textos clási-cos de autores franceses, latinos, griegos; estudió lingüística en Duquesne University, psicología ex-perimental y psicopatología con Daniel Lagache, y realizó su tesis doctoral en la Sorbona con la direc-ción de Pierre Aubenque. Teniendo en cuenta este recorrido, Pierre Meinrad Hebga parece haber adquirido muchos de los rasgos que la tradición acuerda en adjudicar a un “espíritu universal”.

El segundo mensaje del relato “Hegba, tal como es en sí mismo” es la ausencia brutal de re-conocimiento a la que se ve confrontada esta prác-tica ejemplar de pensamiento determinada por lo universal. De forma impactante, recordando por ejemplo la frase tenazmente repetida por el di-rector del seminario de Saint-Joseph de Akono3, donde Pierre Meinrad Hebga cursó sus primeros estudios: “Negros mugrientos, la única diferencia entre ustedes y los monos es que saben hacer fue-go” (Hebga, 2007: 297), describe la ausencia, in-dudablemente racista y colonizadora, de cualquier horizonte de expectativa para un sujeto como él, un cura o un pensador proveniente de África, en-tre los maestros que lo formaron, en la Iglesia ca-tólica o en la orden jesuítica en la que inscribió su recorrido (rozando la excomunión por reco-mendación, según parece, del cardenal Ratzinger) (Hebga, 2007: 319).

La tercera indicación proporcionada por el relato es, finalmente, la de un juego y un ajuste efectuado por Pierre Meinrad Hebga entre su en-tusiasmo por lo universal y la experiencia del ra-

3 Barrio de la zona central de Camerún (N. del T.)

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cismo colonizador, siguiendo aquí, miméticamen-te, la vía de Pascal. Dicha mímesis tiene algunas características particulares. En primera instancia, se refiere al sabio Pascal sin hacer ninguna refe-rencia directa, sólo mencionando a alguien que había practicado las ciencias de primera mano y que, según cuenta la leyenda, habría podido de-mostrar espontáneamente, en su infancia, las pri-meras proposiciones de los Elementos de Eucli-des. Hebga siente la misma familiaridad originaria con las ciencias físicas y matemáticas. Estudia a Einstein, se sumerge en las funciones exponen-ciales más difíciles. Espontáneamente también, en el marco de una estancia de estudios en Sainte Geneviève en Versailles, bosqueja un manuscrito de un centenar de páginas sobre el análisis mate-mático que bien podría haberse convertido en un Teach yourself calculus o Aprendé por vos mismo el cálculo integral y cuyo valor fue reconocido y confirmado por dos eminentes especialistas. Una segunda conexión con la figura de Pascal inven-tor, a quien le debemos la máquina de calcular, se indica y se esboza en la alusión de Pierre Meinrad Hebga a sus tentativas juveniles – tempranamen-te desalentadas por sus maestros- de construir con materiales rudimentarios un “aparato eléctri-co para dibujar pentagramas musicales” (Hebga, 2007 : 299). Finalmente, un rasgo decisivo por el cual Pierre Meinrad Hebga liga su existencia a la de Pascal, concierne al episodio central en la vida de este último: la noche de crisis, lágrimas y gozos, en la que se deshace el lazo entre la ciencia y la vida libertina dando lugar a la verdad escandalosa y definitiva de la fe.

Ese momento de crisis y de verdad le sobre-viene a Pierre Meinrad Hebga luego de una con-ferencia pronunciada por el delegado apostólico de la parte francesa de África y Madagascar para los seminaristas de su congregación. Se esperaba de él una “vibrante exhortación espiritual” pero que en lugar de eso –teniendo en cuenta el mo-mento del episodio, a finales de 1951- pronuncia un discurso político de tenor colonialista. Hebga

cita de memoria este pasaje: “En Madagascar, de-cía burlonamente, descendieron de ochenta a cien mil, eso les enseñará a [no] revelarse contra Fran-cia…En el Camerún francés, donde antes había un gendarme, actualmente hay cinco. Y cuando los paracaidistas hacen sus ejercicios, los indígenas gritan: ¿quiénes son esos blancos que caen del cie-lo enganchados de sus paraguas?” (Hebga, 2007: 302). “Todo en esa misma tónica” agrega Pierre Meinrad Hebga, en cuya obra, por cierto, no que-dará desatendida la ocurrencia sobre los hombres caídos del cielo.

Esa noche se rompió para siempre lo que mantenía unidas su pasión de saber con las altas instituciones de la cultura católica, que ejercían la dominación europea en sus respectivas áreas. En un “diario espiritual”, consigna el largo episodio crítico durante el cual, entre el dieciocho y el vein-titrés de diciembre, se le imponen con una eviden-cia fulminante las consolaciones divinas, el encan-dilamiento trinitario, las delicias del cuerpo y la sangre de Cristo. Sale a la luz en él una relación conmocionada con la verdad, comienza a germi-nar un lazo carnal con el escándalo de la fe. El re-lato “Hegba, tal como es en sí mismo” lo explicita claramente: yo también fui Pascal.

II.

Interesarse por la relación que Pierre Meinrad Hebga construirá con lo universal de la filosofía requiere, en principio, volver a conside-rar ese sentimiento padecido en el momento de inversión de un primer escándalo expresado hasta el punto de su desmoronamiento por una proposi-ción de verdad implacablemente transmitida bajo las condiciones de un saber dominante e insultan-te, y haber encontrado la vía de un desmorona-miento y de un escándalo superiores, capaces de conectarlo con la verdad misma.

Totalmente desplazado con motivo de esta inversión del sistema de huellas entre las

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cuales, con aplicación y éxito, había aprendido a reconocer el trayecto del saber, se abre a huellas diferentes. Separándose de las primeras, construye una solidaridad en el camino del conocimiento fecundada por una serie de representaciones y de creencias africanas a las que jamás abandonará. Esta decisiva alteración, que lo lleva en particular a emprender pacientes estudios de varias lenguas africanas, se manifiesta de manera en ciertos aspectos definitiva en su tesis de filosofía realizada en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque y publicada bajo el título La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux [La racionalidad de un discurso africano sobre los fenómenos paranormales] (Hebga, 1998). En dicho trabajo, Pierre Meinrad Hebga toma como objeto de análisis y de discusión un conjunto de fenómenos que no son admitidos espontáneamente por las diversas ciencias como adecuados objetos de experiencia. Así, por ejemplo, para responder retroactivamente a la pregunta por los “blancos que caen del cielo”, y refiriendo a los negros que sabrían cómo efectuar semejante viaje, retoma el caso de los fenómenos de levitación. Escribe lo siguiente: “…en las sociedades africanas, se admite comúnmente que ciertas personas gozan del poder de trasportarse instantáneamente de un lugar al otro, incluso muy distante, por vía aérea, con la ayuda de técnicas ocultas o místicas” (Hebga, 1998: 191). Siguiendo con el inventario, aproxima esta serie de fenómenos o pseudo-fenómenos a otros que parecen tener la misma naturaleza: la multi-locación, que supone “la presencia simultánea de un mismo individuo en dos o más lugares” (Hebga 1998: 205) o las diversas formas de ubicuidad atestiguadas por apariciones y visiones (Hebga 1998: 214). Una segunda familia de fenómenos paranormales agrupa las acciones a distancia, comprendiendo los hechizos (Hebga 1998: 226), los encantamientos amorosos mediante filtros y sortilegios (Hebga 1998: 227), el modelado de la materia a distancia o ideoplastia (Hebga 1998: 230) y el movimiento a distancia o telequinesis (Hebga 1998: 230). Otra familia aglutina a las agresiones sexuales de seres incorpóreos (Hebga 1998: 247). El último grupo incluye los fenómenos de metamorfosis de hombres en animales (Hebga 1998: 275), el canibalismo místico (Hebga 1998: 297) y las sensaciones de dependencia a un otro, en las que el individuo sería el instrumento

angustiado, que Hebga designa con el término genérico de “forzados del más allá” y cuyo ser habría sido robado por una fuerza designada en el idioma africano con términos como kon , famla, nzima-bayi (Hebga 1998: 323). El gesto, aunque efectuado en otro contexto, podría ser considerado rigurosamente pascaliano sobre el plano de la

fe religiosa: sostener y nutrir la fe no con el dios de los teólogos sino con el de los milagros y las creencias maravillosas. Pero, como en Pascal, el propósito es simultáneamente filosófico. Define una actitud hacia la filosofía que pretende tomar sentido en ella y por ella.

III.

Desde esta perspectiva, la obra de Pierre Meinrad Hebga se presenta incluyendo entre sus temas el desafío de sostener un fenomenalismo de los fenómenos paranormales con vistas a la razón. La labor, tal como se realiza frecuentemente por fuera de la filosofía, no comporta nada de novedo-so sino que, por el contrario, cuenta con numero-sos antecedentes que se suceden ininterrumpida-mente desde que la ciencia moderna se separó de la magia y de la adivinación. El esquema general aplicado consiste en considerar una o varias cla-ses de fenómenos; construir una proximidad con diversos sistemas de explicación científica elabo-rados para otros objetos, de tal modo que su pro-pia explicación dependa de las transferencias, las combinaciones o las reorganizaciones producidas en el campo de los saberes; insistir sobre la finitud de las ciencias existentes y sobre lo incompleto de su proyecto conjunto; y por último, atribuir el avance de los conocimientos a un indicio de aper-tura susceptible de ajustarse en el futuro a los fe-nómenos señalados. Pierre Meinrad Hebga no se separa en absoluto de ese tipo de enfoques.

Al examinar, por ejemplo, el canibalismo místico (Hebga, 1998: XIV) se dedica, sobre la base de manifestaciones y datos diversos, a cons-tituirlo primeramente como fenómeno, procuran-do producir, con respecto a África, una descrip-ción que lo distinga de casos de antropofagia real (consumo de carne humana) y de antropofagia fantástica (devoración/incorporación de car-

“Totalmente desplazado con motivo de esta inversión del sistema de huellas entre las cuales, con aplicación y éxito, había aprendido

a reconocer el trayecto del saber, se abre a huellas diferentes. Separándose de las primeras, construye una solidaridad en el camino

del conocimiento fecundada por una serie de representaciones y de creencias africanas a las que jamás abandonará”.

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ne humana), para identificarlo con una agresión (hechizada y paranormal) que provoca la enfer-medad, el debilitamiento y la muerte. Sobre esta base, somete a discusión crítica tanto los traba-jos de M.C. et E. Ortigues (Ortigues, 1966) como los de C. Levi-Strauss (Levi-Strauss, 1958, 1962, 1971). Dicha discusión establece, por una parte,

que las intenciones universalizantes de estos en-foques (el “pansexualismo” en la aproximación psicoanalítica, la inter-inteligibilidad de los mitos en la antropología estructuralista) habrían orien-tado sus intereses por conocer el fenómeno hacia los juegos imaginarios y simbólicos construidos en función del motivo antropofágico por la vía psíquica y cultural, en lugar de considerar que la hechicería-antropofagia pertenece a un “dominio de hechos singulares, particulares y contingen-tes” concernientes a las víctimas de agresiones o de sacrificios reales (Hebga, 1998: 308). Por otra parte, la discusión crítica se esfuerza, mediante la recuperación de aportes psicoanalíticos y estruc-turalistas sobre los hechos en cuestión y por una deconstrucción de sus comprensiones semánticas -que ignoran las lenguas africanas y ligan dema-siado bruscamente el canibalismo (místico) al estado oral pre-genital, a la alimentación pre-cul-tural y al incesto-, por trazar el modelo de acción simbólica operante en una zona intermedia entre el juego imaginario y el real social, en la que mu-chos de sus “detentadores” habrían adquirido su esencia o construido allí un “saber eficaz”, una “realidad malévola”, una “acción de provocar la enfermedad o la muerte” (Hebga, 1998: 319-320). Finalmente, lo más importante de este capítulo es que se ofrecen argumentos sobre la racionalidad de tal hipótesis. En la versión puramente defensi-va, se plantea que lo contrario aún no habría sido demostrado (Hebga, 1998: 313). En sus propues-tas más ofensivas, se dedica a dar cuenta del fe-nómeno del canibalismo místico relacionándolo con una secuencia activa construida en el seno de un modelo regulado de instancias de la persona, donde se sustenta la teoría, y que distingue en cualquier ser humano una epifanía corporal, un aliento vital y una sombra móvil. La secuencia así construida y propuesta se presenta como una con-servación de la epifanía corporal (el canibalismo

místico no devora cuerpos ni órganos del cuerpo) y una agresión del aliento vital (excitación ener-gética interna) por una sombra móvil (resplandor energético externo de naturaleza perversa). La racionalidad reivindicada por esta propuesta se presenta entonces de esta manera. En principio, pretende ser la fuerza de una idea frente a fenó-

menos angustiantes y dolo-rosos (Hebga 1998: 320), luego, reivindica el hecho de introducir una historicidad de problemas enunciables con los que esta idea se en-cuentra y por los cuales se

modifica. Por ejemplo, la devoración simbólica ¿requiere una metamorfosis de la víctima en ani-mal? (Hebga, 1998: 316-318); ¿Es necesario plan-tear una cuarta instancia, “aliento malvado” o hu, propia del brujo? (Hebga, 1998: 320); La acción que lleva a la muerte, ¿disocia las instancias unas de otras o consiste en una pérdida del aliento vi-tal? (Hebga, 1998: 321). A medida que se suceden las respuestas, se demuestra la intención de afir-mar por esta vía no sólo la reivindicación de una forma, sino también de una norma localizada de racionalidad.

IV.

Tal como lo expresa el título de la obra consagrada a los fenómenos paranormales, su de-sarrollo pretende manifestar “la racionalidad del discurso africano” sobre los mismos. Reivindica, además, el hecho de sostener un discurso alter-nativo de la razón, a pesar de las dificultades que dicha expresión parece implicar. Pierre Meinrad Hebga no anda con rodeos. Se podría decir inclu-so que crispa los nervios de la conciencia racional dominante y conscientemente eriza los pelos de sus destinatarios al examinar seria y largamente las investigaciones psicotrónicas de Alan Kardec y Ernesto Bozzano (Bozzano, 1941) o al citar los tra-bajos de Society for Psychical Research asociada a una Witchkraft Research Association. Un rasgo importante a señalar es la localización occidental de estas referencias, particularmente arriesgadas desde la perspectiva de la razón. En este sentido, estas referencias participan de una estrategia me-diante las cuales Pierre Meinrad Hebga permite destrabar el derecho a un pensamiento indepen-

4 Citado en Suma Teológica Santo Tomás, Traducción de BAC, Madrid, 2001 (Nota del T.)

“... estas referencias participan de una estrategia mediante las cuales Pierre Meinrad Hebga permite destrabar el derecho a un pensamiento independiente, sometiendo el discurso racional de la tradición occidental al riesgo de las excepciones, anomalías o puntos ciegos que este mismo contiene”.

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diente, sometiendo el discurso racional de la tra-dición occidental al riesgo de las excepciones, ano-malías o puntos ciegos que este mismo contiene. Ese trabajo de socavamiento, que pone en eviden-cia justamente el carácter pretensioso de la auto-ridad que el saber occidental intenta ejercer sobre la razón, se efectúa particularmente por medio de cinco gestos recapitulados en La racionalidad de un discurso africano sobre los fenómenos para-normales. Se toma declaración a ciertos testigos -misioneros europeos, sabios, espíritus agnósticos libres de prejuicio místico o metafísico- cuya per-tenencia a la tradición del pensamiento racional haga más difícil su recusación. El discurso de la razón occidental no estaría justificado, entonces, a negar el fenómeno de lo paranormal a la voluntad de saber del discurso africano, debido a que en su seno habría figuras prestigiosas que ya se ocupa-ron de él. Pierre-Meinrad Hebga comienza el capí-tulo consagrado a las agresiones sexuales de seres incorpóreos citando a De civitate Dei de San Agus-tín: “Muchos de los que experimentaron, o que lo oye- ron de los que lo habían experimentado, con-firman que los silvanos y los faunos, vulgarmen-te llamados íncubos, muchas veces han exigido mujeres y se han unido a ellas. Por lo tanto, ne-gar eso es una torpeza.”4 También recuerda que la bula Summis Desiderantes del Papa Inocencio III, expresa en 1484 una convicción similar (Hebga, 1998: 248).

Más adelante tomará el caso de Leibniz, fi-lósofo, matemático, teólogo protestante, quien había solicitado permanecer algunos días en el convento donde vivía José de Cupertino, célebre en Europa por sus facultades de levitación, con el fin de estudiar detenidamente el fenómeno, para constatar los hechos y finalmente reconocer con honestidad no poder explicarlos (Hebga, 1998: 192). Pierre Meinrad Hebga señala inmediata-mente que las mismas sociedades occidentales poseen, como complemento a sus discursos de sa-ber, una larga tradición de relatos hagiográficos y místicos que literalmente rebosan de fenómenos paranormales: “Las biografías de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa de Ávila están repletas de relatos desconcertantes. Ambos místicos, en oca-sión de estar conversando piadosamente en el recibidor, se habrían elevado de la tierra mante-niéndose suspendidos en el aire” (Hebga, 1998: 192). “Se dice que San Felipe Neri había sido vis-to simultáneamente en Roma y en Florencia, en plena acción apostólica y caritativa (Hebga, 1998: 206).” “Toda la historia del cristianismo europeo, en particular el español, el francés y el italiano, está llena de apariciones y de visiones (Hebga, 1998: 214).” Pierre Meinrad Hebga plantea ade-más que dichas experiencias paranormales no se mantienen aisladas en la hagiografía y la mística sino que están asociadas a fenómenos elucidados por la psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría.

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Por ejemplo, El evangelio ante el psicoanálisis de Françoise Dolto y Gérard Séverin busca revelar la vivencia psíquica de las apariciones de Jesucristo resucitado, dándole un estatuto en el cuerpo de los sujetos (Hebga, 1998: 216-217). Cabe señalar, por otra parte, que las normas de lo racional con las cuales el discurso occidental de la razón está ten-tado a encuadrar tales investigaciones, se revelan más restrictivas en las habituales representacio-nes trasmitidas y violentamente impuestas que en la práctica misma de la ciencia. La idea de causa-lidad física, aunque parezca inconciliable con los fenómenos paranormales de acción a distancia, sufrió en realidad profundas modificaciones gra-cias a la teoría einsteniana y a la de sus sucesores (Hebga, 1998: 233-237). Por otra parte, la propia ciencia experimental circunscribe, a través de la noción de muro de Planck por ejemplo, los lími-tes de aquello sobre lo que se puede dar cuenta y que “no cubre más que una fracción mínima de los fenómenos del universo” (Hebga, 1998: 199). En el campo abierto de discursos del saber, también está abierta la cuestión de la realidad material: lo que es, lo que puede ser y lo que quiere decir un

“cuerpo”. Las simples representaciones del cuerpo

como “cosa”, que el discurso occidental de la razón no deja de reformar y transmitir, no son más que un aspecto de su propia tradición. La larga histo-ria de la metafísica y de la filosofía comandada por Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Teilhard de Chardin, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, etc., testimonia, discute y profundiza concepciones cuya relectura (Hebga, 1998 : I-III) muestra que sus obras hacen estallar los dualismos asociados espontáneamente a la comprensión del cuerpo como “cosa”, y que apuntan a concepciones a las que se les exige proponer montajes alternativos.

V.

En este trabajo cartográfico de los sabe-res occidentales, Pierre Meinrad Hebga, persigue silenciosamente una referencia decisiva. La dis-cusión antes citada sobre el canibalismo místi-co permite evidenciarla. La insistencia de Pierre Meinrad Hebga sobre la naturaleza real, singular, empírica, de hechos de agresión constatables en

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las víctimas e imputables a detentores de saberes malvados, no reclama simplemente los derechos tradicionalmente ligados a la opción realista, sino que implica una polémica con los tipos de univer-sal construidos por el psicoanálisis y por la antro-pología estructural. Puntualiza que los modelos de inteligibilidad de las antropofagias imaginarias y simbólicas propuestos por estos saberes sitúan el fun-damento sobre el que los psi-quismos y los grupos sociales edificarían las variadas cons-trucciones existentes al res-pecto, en los estadios primeros y primitivos de una juntura que conecta el destino adulto a la infancia, y la cultura a la naturaleza. Según este punto de vista, los fenómenos de ca-nibalismo se incluyen en la tarea filogenética de superar las ingestiones/incorporaciones orales, crudas e incestuosas que se impone a los sujetos y a las sociedades. Este anudamiento constituye una norma para el saber. Dichos modelos expli-cativos se interesarían por un canibalismo adulto y civilizado (místico, perverso) al que sólo conce-birían en relación con un estado primitivo en el seno de un esquema evolutivo de la humanidad, lo que no implica, por supuesto, que descuiden estos fenómenos.

Pierre Meinrad Hebga adivina, tras la au-sencia de estudios consagrados al canibalismo místico y la “tremenda omisión” (Hebga, 1998: 303) que esto implica, la sombra de un tipo de re-presentación que inserta a los grupos humanos en una progresión jerárquica. Por ello, y con el fin de prevenir cualquier retorno del esquema fijado y defectuosamente unificador de estados culturales jerárquicos, pone mucho cuidado en reconstruir, para cada experiencia paranormal significativa de África, con sus capacidades abiertas a una feno-menalidad heterogénea, paisajes variados y ex-plotados por diversos intereses de conocimiento y de saber. Afirmar una racionalidad correspon-diente a esos paisajes, constituyó justamente el compromiso de lo que fuera la tesis de doctorado en la Sorbona de Pierre Meinrad Hebga y el objeto de su obra La racionalidad de un discurso africa-no sobre los fenómenos paranormales. El gesto puesto en juego allí por Pierre Meinrad Hebga se podrá considerar particularmente kantiano (Heb-ga, 1998: 5).

Si tomamos prestado de Jean-Toussaint Desanti una descripción general de la operación

kantiana con respecto a los saberes, propuesta en su libro La philosophie silencieuse [La filosofía si-lenciosa] (Desanti, 1975: 17-22), podemos relacio-nar el trabajo de Kant con dos gestos esenciales: 1)-una lectura de enunciados y una serie de cono-cimientos de las relaciones entre signos represen-tados por los diversos dominios de las ciencias y

los saberes, que ejemplifican un campo dado y admitido de lo racional; 2)- una distinción de formas que se dejan re-constituir en este campo y la unificación de las mismas bajo un principio de inteligibilidad imputable a una subjetividad trascendental, de modo tal que esta responde con un mismo movimiento y de un modo si-multáneo tanto a la pregunta

“¿qué es la experiencia posible?” como a la pre-gunta “¿de qué mandera se define el hombre para el cual la experiencia se presenta así?”. Una inves-tigación semejante, que amerita desde ese punto de vista el apelativo de “antropológica”, puede considerarse igualmente constitutiva de la em-presa de Pierre Meinrad Hebga. Se puede obser-var a este último recorriendo, en la prolongación del gesto kantiano, un universo de enunciados y de conocimientos que permiten dar exhaustividad al campo racional concernido. Incluso podemos ver cómo extrae de la materialidad de las lenguas africanas, tal como Kant lo hacía de las proposi-ciones lógicas sedimentadas y especialmente del nexo entre sujeto y predicado en el seno del juicio, las formas de enunciación y de intelección suscep-tibles de construirse en un campo racional defi-nido. Finalmente, restituye las condiciones de po-sibilidad de un conocimiento y de una existencia conformes a la razón, que Kant había reconstruido como funcionamiento regulado y armonizado de las facultades, y que Pierre Meinrad Hebga pro-pone precisar con similar cuidado tomando como base un triple esquema de la persona compuesto por un cuerpo, un aliento y una sombra, cuyas facultades le son transmitidas por la experiencia africana.

VI.

La variación “africanizante” del gesto tras-cendental kantiano defendido por Pierre Mein-rad Hebga con el nombre de “racionalidad de un discurso africano” no recae inmediatamente en las aporías de admitir dos -y por consiguiente

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“La obra de pierre Meinrad Hebga incorpora a África en el paisaje desordenado de los saberes, las

normas y las técnicas heterogéneas, diseñado por el presente, mezclando

las huellas trazadas sobre el continente africano con todas

aquellas que ofrecen testimonio de la potencia del pensar”.

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muchas- definiciones de la razón, sino que, más sencillamente, se establece en un mundo de racio-nalidades locales y de verdades que estallan lejos unas de otras, emergiendo así del carácter anacró-nico que supone el hecho de mantener el proyecto metafísico de un discurso capaz de recapitular lo real como un todo y de volver a desplegarlo en una figura racional a partir de sí mismo. Una recupe-ración –bajo otras formas- de las funciones cons-titutivas y reguladoras del trascendental kantiano ya no permite esperar ese tipo de discurso, pero sí admite la resistencia al aislamiento bárbaro que amenaza a los conocimientos limitados a sus me-ras sintaxis, la solidaridad entre verdades diferen-tes y diseminadas y la reapertura de la potencia común del pensar. Por consiguiente, el soporte subjetivo introducido como correlato de dicho programa no muestra simplemente una substitu-ción de figuras, lo que implicaría poner en el lugar del sujeto occidental la concepción complementa-ria o alternativa de un compuesto africano triple. Demuestra, más bien, una modalidad de constitu-ción de un tipo de correlato de lo racional que obe-dece a la condición impuesta a las verdades por el estado actual de los saberes.

El sujeto hebganiano, tríada africana de “cuerpo”, “aliento” y “sombra” no reconstruye en-tonces, en una intención por mantener su propia voz, una cultura reveladora de representaciones y terrores africanos. La cuestión suscitada no es etnográfica sino más bien, como lo precisa Pierre Meinrad Hebga, de “racionalidad teórica”. No im-plica verificar “si tales son las concepciones autén-ticas de los africanos en general” (Hebga, 1998: 5),

del mismo modo que en Kant no importa asegu-rarse que la acción moral tal como se define en la Crítica de la razón práctica haya existido alguna vez en el mundo como caso localizable. Lo que constata es el hecho de que los sujetos africanos son sujetos hablantes, que sus discursos ocupan un lugar en el texto general, que sus lenguas son reveladoras de la potencia común del hablar, que los esquemas elaborados por ellos se comprome-ten con la tarea de relacionar un pensamiento con una verdad en pie de igualdad con todos los de-más. La obra de Pierre Meinrad Hebga incorpora a África en el paisaje desordenado de los saberes, las normas y las técnicas heterogéneas, diseñado por el presente, mezclando las huellas trazadas so-bre el continente africano con todas aquellas que ofrecen testimonio de la potencia del pensar. Lo que expresa, elevando el tono después de siglos de etnocentrismo occidental, es que también cabe es-perar de ellas la capacidad de dirigirse hacia una organización solidaria o conflictiva de lo discursi-vo, del mismo modo que las potencias inherentes a los sujetos hablantes toman de allí la figura co-mún de la racionalidad.

Para esta tarea, identificable con la de la fi-losofía, el “discurso africano” no está convocado ni como parte de un “todo” cuyo proyecto se man-tendría como válido, ni como figura de un “todo” diferente, sino que colabora de otra manera: como desvío capaz de hacer sistema con otros desvíos. Es un rasgo similar el que permite percibir, por ejemplo, en el seno de las consideraciones con-sagradas a los fenómenos de levitación, una bre-ve referencia realizada con el fin de aproximar

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el estatuto de la “sombra” al del “accidente pre-dicamental” (Hebga, 1998: 203) de la tradición aristotélico-tomista. El accidente predicamental o “accidente por sí” se caracteriza por coronar,en Aristóteles, el tipo de relación bastante indi-ferente que liga la sustancia a los accidentes sus-ceptibles o no de acaecer, y cuyo acontecimiento no produce, por lo tanto, ninguna significación particular. El “accidente por sí” se liga más ínti-mamente a la sustancia aunque no podemos, a la inversa, atribuirle una relación esencial con ella que le otorgara su definición y la distinguiera de cualquier otra. Es por esencia que el hombre ha-bla. Es por accidente que un hombre puede en un momento dado estar parado y no sentado. Es por un “accidente por sí” que la sabiduría de Sócrates es risueña. Por la presencia constante de la risa, la sabiduría de Sócrates se expresa delimitando una modalidad menos extendida y más sólidamente situada en el seno de todas las formas posibles de ser sabio que tiene un sujeto. Esta delimitación no puede pretender definir la esencia misma de la sa-biduría (hay otras formas de ser sabio), ni la de una sabiduría que sería estrictamente particular a Sócrates (ya que pone en acto a la propia sabi-duría). Por estos aspectos, la delimitación predi-camental ya no reenvía exactamente a la cuestión de la substancia, de tal modo que la identidad de esta última en relación con sus manifestaciones esenciales o accidentales continuaría dejándose precisar a partir de sí misma; sino que registra un cierto juego entre lo substancial y los accidentes, un “intercambio” entre ellos (Derrida, 1971-1972: 294), una conmutabilidad (Ricoeur, 1975: 28) que hace que el “accidente por sí” pertenezca a un campo de manifestación que es el de un ser-en-desvío. La idea de un ser-en-desvío y de un campo de lugares vacíos a la vez determinado y abierto, asignables según su intención, conduce tanto ha-cia construcciones componibles de lo racional en el seno del devenir desterritorializado de saberes, técnicas y normas, como hacia modos de configu-ración de un sujeto susceptible de ajustarse a eso, por lo que puede considerarse que las herencias conceptuales edificadas a partir de dualismos me-tafísicos han alcanzado diversos límites. Ahora bien, y tal es exactamente el propósito de la obra sobre La racionalidad de un discurso africano so-bre los fenómenos paranormales, el pasaje hacia semejante sujeto en desvío se deja diseñar parti-cularmente por la tríada africana del “cuerpo”, el “aliento” y la “sombra” porque supone, según Pie-rre Meinrad Hebga, menos una sustancia (doble o triple) que una secuencia. [La tríada] concibe una

identidad personal sin numerus clausus e impli-ca, para quienes desean utilizarla, el problema de definir una epifanía visible, una coherencia en el dominio de la vida, una capacidad para los des-plazamientos, así también como otros atributos, para un común que pueda presentarse como so-porte de una potencia de pensar universalmente distribuible a través del conjunto de aventuras del presente.

VII.

El sujeto hebganiano, sugerido en la secuen-cia africana que distingue al menos un “cuerpo”, un “aliento” y una “sombra”, se redefine no sola-mente con respecto a saberes sino también a téc-nicas. Establece una fuerte relación con el tema de la brujería, ya que es por su calidad de exorcista que Pierre Meinrad Hebga sostuvo la necesidad de reformular la cuestión filosófica e incluso teológi-ca del sujeto. Este punto parece merecer especial atención porque representa, para Pierre Meinrad Hebga, un hito ciertamente decisivo en la polémi-ca que mantiene con lo universal importado desde Europa. Este último no reconoce, o ya no recono-ce, a los brujos, por lo que se puede suponer, en realidad, que los has cazado y alejado de su campo de acción y de representación a lo largo de nume-rosos combates para lograr el triunfo de la razón sobre la superstición. Dichos combates no sólo aseguraron la victoria de la razón sino que incluso colocaron a la superstición y sus representaciones en el lugar de único adversario de aquella. Parece que gracias a ese juego con la superstición, lo uni-versal disfrazado de proyecto colonial se presentó masivamente en África, ocupando las misiones ca-tólicas y los seminarios en los que Pierre Meinrad Hebga realizó su formación. Sin dudas había allí otro discurso y quizás otro saber conservando la memoria profundamente enterrada de enfrenta-mientos antiguos y crueldades cometidas contra la brujería. Jules Michelet, por ejemplo, se había consagrado en pleno período colonial a reavivar el recuerdo de las sabias audacias de las brujas y del trágico destino de haber perecido “por el progre-so de las mismas ciencias iniciadas por ella(s), por el médico y el naturalista para quienes había(n) trabajado” (Michelet, 1862: 427 [173]). En efecto, explica, en los gabinetes de física, en los laborato-rios de química y en sus “arsenales satánicos” sólo encontraremos esos sueños que una vez fueron los suyos: hacerse invisible, atravesar el espacio, almacenar la fuerza del rayo o comunicarse a dis-tancia (Michelet, 1862: 452). Y en ese momento,

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desde la bahía de Toulon en la que se describe a sí mismo redactando su libro, esbozaba un gesto con el que se sentía capaz de entrelazar el alejamiento de los siglos en los que las brujas existían y habían sido perseguidas, con una incalculable distancia sobre la cual una mirada se dejaría ir hasta una humanidad entera compuesta de paisajes desco-nocidos, para los cuales África inmediatamente aparecía como un paradigma (Michelet, 1862: 429, 450). Y planteaba el correlato subjetivo de una conexión semejante: “todo se revelaba con la más fina precisión. Era como si tuviera más sen-tidos, como si fuera otro ser, suelto, libre, alado.” (Michelet, 1862: 429-430- [176]).

La cuestión de saber en qué medida una razón semejante, reconocida en su sustancia glo-bal y diferente de su lucha contra la superstición, supo acompañar los transportes coloniales de lo universal, sin dudas queda como un punto a ser elucidado de modo más preciso. Pero La racio-nalidad de un discurso africano sobre los fenó-menos paranormales muestra también en qué sentido el proyecto de una rearticulación racional de experiencias de brujería que Pierre Meinrad Hebga toma en consideración, designa un cami-no completamente diferente, quizás un camino africano, comparado con el gesto esbozado en La Bruja por Jules Michelet. Para Michelet, el adve-nimiento del “nuevo espíritu” de la ciencia signi-ficaba, como el silencio de los oráculos para Plu-tarco, una supresión de las brujas en el seno del gran desplazamiento desde la naturaleza hacia la historia. La brujería tenía como destino abando-nar la escena en el doble provecho de los hombres de ciencias (médicos, naturalistas, físicos, quími-cos) y de un “sacerdocio” en el cual las mujeres, cumpliendo un verdadero rol de medicación, con-solación, compañerismo en las ciencias de obser-vación, estaban llamadas a encarnar la figura in-mortal del “Hada que cura” (Michelet, 1862: 427 [174]). En esta configuración, la brujería se dejaba reciclar por completo entre las potencias de un medio vital capaz de mantener el devenir constan-te de las ciencias. Sin embargo, como lo presenta la lectura radicalizada sobre el trabajo de Hebga que propone Paul Christian Kiti (Kiti, 2004), la brujería africana confrontada por el cura exorcista se presenta en el polo opuesto del campo de ac-ción y de representación que lo universal europeo asocia a un medio vital: incluye envenenamiento, agresión, invasión brutal, devoración del otro, etc. Es, como las brujas también lo eran a los ojos de la Iglesia católica en Europa, un mal. La brujería es sospechosa de multiplicar acciones ocultas consa-

gradas a “comer” el ser e invade el medio vital con un miedo difuso y obsesivo, cuyas modalidades y pregnancia sobre la existencia africana Paul Chris-tian Kiti describe cuidadosamente. A través de los actos, los poderes, los posibles que se atribuyen a las brujas, este miedo nombra una “determina-ción tonal del ser en común” que se aproximaría a la Stimmung que Les concepts fondamentaux de la métaphysique [Los conceptos fundamentales de la metafísica] de Martin Heidegger (Heideg-ger,1929) se habrían esforzado por despejar.

En este sentido, la brujería y el miedo ava-sallante que de ella emana se comprenden ya no como defectos de la razón, clasificables en esque-mas de pensamiento supersticioso, sino más bien como una situación fundamental que compromete al ser, se arraiga a una disposición primera y ame-naza con privar de cualquier evasión, una “estruc-tura de cura del Dasein”. Particularmente frente a esta estructura, en el contexto de exorcismos ofensivos con respecto a la brujería, el recorrido diseñado por Pierre Meinrad Hebga reconstituye la figura de un sujeto y, más particularmente, si es que su inserción en el “compuesto humano” cons-tituye ciertamente el aporte más original y más significativo de la construcción operada, confiere a ese sujeto “el accidente por sí” de una “movili-dad” de lo que el discurso africano habría llamado “sombra”.

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