Redalyc.MEDICINA POPULAR, COMPROMISO PROFESIONAL … · The authors of works of medical folklore...

Scripta Ethnologica

ISSN: 1669-0990

[email protected]

Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas

Argentina

Perdiguero, Enrique; Comelles, Josep M.

MEDICINA POPULAR, COMPROMISO PROFESIONAL Y EDUCACIÓN SANITARIA EN ESPAÑA

Scripta Ethnologica, vol. XXXVI, 2014, pp. 7-40

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14832692001

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la auto-atención hasta todo tipo de especialistas locales, rechazando el valor de lo que hoy cono-cemos como pluralismo asistencial (Martínez, Comelles, 1994; Comelles, 1996). según el jurista y arm-chair anthropo-logist William G. Black (1857-1932) en “Fo-lkmedicine. A chapter in the history of culture publicado por la Folk-lore Society” (1883), este tema no era en sí mismo un objeto de estudio es-pecífico, sino solo un case study útil para discutir tesis generales de la antropología. sin embargo, su traductor en España, Machado y Alvarez, sí lo considera específico influido, quizás, por la

Enrique Perdiguero** y Josep M. Comelles***

* Esta investigación forma parte del proyecto financiado por el MECD, HAR2012-3488 De la propaganda sanitaria a la educación para la salud: ideología, discursos y saberes en la España de Franco (1939-1975) dirigido por el Prof. Enrique Perdiguero Gil. Nuestro agra-decimiento a isabella riccò, Tullio seppilli y Giovanni Pizza.** Universidad Miguel Hernández. e-mail: [email protected] .*** Medical anthropology research Center, Universitat rovira i virgili. e-mail: [email protected]

Summary: in this article we analyse the role of folk medicine and medical folklore in the strate-gies and commitment of biomedical doctors in relation to health education, using as case-study Spain during the last years of the nineteenth century and the first three quarters of the twentieth century. our analysis takes as a starting point the emergence of the concept of folk medicine as the result of a discussion ‘within’ biomedicine, on the therapeutic efficacy of popular healing practices. These debates led to the definition of the cultural boundaries of the biomedical model. The next step is to study the ethnographic wealth of medical topographies published in spain from the mid-nineteenth century to the early twentieth century. The authors of these works paid special attention to the practice of medicine and medical pluralism and made specific proposals for the improvement of the health of the population. The discussion on the use of ethnography as a tool for health education is based on the work of the medical doctor José Rodríguez (1859-1917), who uses the concept of ‘medical concerns’. The commitment to the improvement of health found in these types of works disappears after the Spanish Civil War (1936-1939). Medical topographies were still published after the war -although less in number-, but did not include ethnographic elements. The authors of works of medical folklore published during Franco’s dictatorship had no interest in using data on medical pluralism for educational purposes. in a new political context works on folk medicine became a genre dedicated to physicians interested in the humanities, with no link to their health practice..

Key words: Folk medicine, Medical Folklore, Medical Topographies, Spain, Medical Pluralism, Medical Anthropology, History of Medicine

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXXVI, Bs. As., pp. 07-41

La Folkmedicina como un concepto médico

la folkmedicine – traducida en castellano como “medicina popular” en 1889 por el folklo-rista Antonio Machado y Álvarez (1848-1893)-, fue un concepto creado en la segunda mitad del siglo XiX en el marco de los estudios de antro-pología general y Folklore (1). A finales de ese siglo fue recuperado por algunos médicos, que eran también folkloristas profesionales, proba-blemente para delimitar su campo de actuación (Comelles, 1996; Diaiso, 1999: 64-67), y distan-ciarse de otras formas de cuidar y sanar, desde

MEDICINA POPULAR, COMPROMISO PROFESIONAL Y EDUCACIÓN SANITARIA EN ESPAÑA*.

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obra del folklorista italiano Giuseppe Pitrè y con toda seguridad por la opinión del médico sevi-llano Rubio y Gali (1827-1902) (Rubio, 1889) acerca del valor terapéutico de parte de ese tipo de conocimiento (Perdiguero, Ballester, 2003). Machado, que no era médico, se había sentido en parte obligado a consultar con médicos y, pru-dentemente, publicó en su traducción un anexo con la correspondencia que había suscitado. era consciente que en torno de la “medicina popu-lar” se manejaban criterios controvertidos de eficacia terapéutica, o razonamientos acerca de su vigencia en el día a dia. Un folklorista italiano coetáneo, De nino (1891), que no era médico escribe:

“Né si creda che sempre i rimedii empirici siano una disgrazia. Sempre no: il più delle volte, anzi, giovano potentemente; perché, in realtà, si fondano sopra le esperienze di secoli e secoli. E poi, come farebbe la povera gente sparsa nella campagna e come farebbero le popolazioni dei piccoli paesi dove è raro che si veda il medico, o si vede quando il malato sarebbe finito se non si fosse ricorso alla medicina tradizionale?” (De nino, 1891, volume v: vii).

Casi un siglo más tarde, en su epileg: iniciació al folklore publicado en 1969, y ree-ditado en 1980 en su Folklore de Catalunya. Costums i creences (1980: 1255-1424), el fo-lklorista Joan Amades (1890-1959) expuso las principales clasificaciones internacionales del folklore de finales del XIX y principios del XX. En ellas la “medicina popular” no existía como

grupo clasificatorio. Se habla de costums, magia y creences (Amades, 1980: 1364-1367). Sin em-bargo, en esa compilación, y dentro de Creences el capítulo más importante es el dedicado a la Medicina Popular (Amades, 1980: 929-1086). la obra fue publicada una década tras su muer-te por su cuñada y albacea intelectual, Consol Mallafré (1902-1995), y esta reconoció que su criterio personal prevaleció sobre el del autor (en Amades, 1980: 1). Esto es, la estructura final y el título se decidieron durante la segunda mitad del pasado siglo. esta circunstancia explicaría porqué la etiqueta “medicina popular” en el Folklore de Catalunya, sí configura un campo específico. ¿Por qué razón Mallafré descartó los criterios clasificatorios anteriores a 1920 y utilizó un nuevo modelo de clasificación mucho más integral que recoge todos los aspectos médicos de las costumbres populares? a nuestro juicio, la transición entre la dispersión de los temas de sa-lud en las clasificaciones de folklore y la asunción por Amades y Mallafré de un campo específico tiene que ver, en parte, con la actitud distanciada de Machado y álvarez en relación a la medicina, derivada de la influencia de los folkloristas profe-sionales, que eran médicos, como Pitrè y zanetti en Italia o Lis Quibén, entre otros, en España. los primeros contribuyeron en la última década del XiX a dejar a la folkmedicina al margen del folklore hegemónico. Desde esta perspectiva, Machado, Pitrè y zanetti sí dieron entidad propia a un campo que amades y Mallafré no tuvieron inconveniente en aceptar. Así pues el “folklore médico”, un género etnográfico específico, y la “folkmedicina”, una categoría clasificatoria de

enriQUe PerDiGUero Y JoseP M. CoMelles

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saberes y prácticas, que Robert Redfield (1897-1958), un antropólogo profesional, recuperó en los años veinte en el contexto de sus estudios sobre la Folk Culture (Winthrop, 1991: 121-122), deben asociarse a conceptos “médicos” coetáneos como el de “patología étnica” desarrollado por el patólogo Maxime Kuczinsky (Knipper, 2009), o al posterior de “etnomedicina”, que convergerán a fines del siglo XX en la antropología médica.no cabe duda de que la fundación del concepto de medicina popular y de su secuela, el folklore médico, deriva de la obra de algunos folkloristas italianos coetáneos, los más conocidos hoy zeno Zanetti (1859-1928) y, sobre todo, Giuseppe Pitrè (1841-1916). Hay algunos otros que también era médicos (Diaisio, 1999), y algunos folkloristas puros que escriben sobre el tema como De nino (1891) o Caterina Pigorini-beri (1889) que era esposa de un médico. su aportación debe enten-derse como la consecuencia de un debate que no se dio tanto en el seno del folklore como dentro de la Medicina, a partir de la experiencia de campo de los médicos rurales (condotti) comprometidos con el proyecto político del nuevo estado italia-no (Comelles, Perdiguero, Riccò, 2014). Los folkloristas puros no entendieron ni la lógica ni las ambivalencias personales en relación con la Medicina que aparecen en obras como la de zeno Zanetti “La medicina delle nostre donne; studio folk-lorico” (1892) y la de Giuseppe Pitrè en su “Medicina Popolare siciliana” (1896). este últi-mo distanció explícitamente la medicina popular del folklore al establecer que sólo un médico podía escribir de ella. Dada su autoridad como folklorista profesional, los que no eran médicos,

como Pérez Vidal ([1945] 2007), casi se vieron obligados a pedir disculpas por meterse en terri-torio ajeno. en este artículo vamos a examinar el papel de la folkmedicina y del folklore médico subsiguiente, en las estrategias y el compromiso de los médicos relativos a la educación sanitaria a partir del caso español durante los últimos años del siglo XiX y los tres primeros cuartos del XX.

Folklore, Etnografía y Antropología

la evolución del folklore escrito por médicos folkloristas y el escrito por folkloristas puros puede considerarse como una escisión. su proyección fue desigual, en general. el folklore médico post-Pitrè es una parte muy menor de la producción etnográfica en Europa, con la ex-cepción de italia (Comelles, Perdiguero, riccò, 2014). En España hay una enorme desproporción entre el gran número de estudios folklóricos generales y el de topografías médicas que se es-criben médicos – y que contienen todas apuntes de valor etnográfico sobre las prácticas popula-res de salud (Prats, 1996) -, y las publicaciones de folklore médico escritas por médicos. si las topografías suman centenares, solo hay algunas decenas de obras dedicadas al folklore médico.es fácil explicar tal disparidad. en Pitrè y zanetti se superponen una identidad como médicos ar-ticulada con la antropología general vinculada a la Historia natural y otra como folkloristas profesionales articulados con un Folklore ligado a la Historia Cultural. la antropología proponía una ciencia universal del hombre en sus distin-

MeDiCina PoPUlar, CoMProMiso ProFesional (...)

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tas dimensiones el Folklore se enmarca en una ciencia de la identidad cultural. Pitrè y zanetti, eran médicos pero ambos -sobre todo el primero – construyen en sus obras un pattern cultural, un kulturkreise sobre sicilia y Umbria. no en vano llevaba treinta años trabajando sistemáticamente como folklorista en temas de lenguaje y de na-rrativas locales. zanetti fue más ambiguo y, por eso, es más interesante desde la perspectiva de la educación sanitaria. Mucho más interesado en el diálogo cultural que deriva de su práctica y por su relativismo en relación a los actores sociales, especialmente las mujeres, está más cercano a la concepción actual de la antropología médica.apareció, por tanto, un dualismo entre la etnogra-fía neopositivista, propia de las topografías, y la etnografía derivada del Folklore cultural. en las primeras, documentos de médicos escritos para médicos, la etnografía sobre prácticas y saberes relativos a salud, alimentación, enfermedades o salud reproductiva responde a una agenda especí-fica, profesional, y en la que prevalece la mirada naturalista del observador. esas narrativas, según Peter (1989), eran para los médicos rurales -y urbanos- una forma de ordenar el mundo al so-caire de la mirada hipocrática de aires, aguas y lugares. no eran un género narrativo ajeno para cualquier médico formado antes de la i Guerra Mundial (Comelles, 2000). Leopoldo Oliu en su “Topografia médica de San Feliu de Guixols” lo deja claro:

“¿La etnografía puede acaso desprender-se más fácilmente de la ciencia de la naturaleza que de la ciencia histórica? Y acaso la historia

de la humanidad era verdadera ciencia cuando, sin estudiar al hombre en su probable origen, no dilucidaba el problema, resuelto ya, acerca de la procedencia de las llamadas razas, ni le estudiaba como hijo de la naturaleza a la vez que ingénito en la sociedad? Y ¿cumple por ventura la historia con su objeto, si no desvanece las dudas acerca de la influencia del clima y de las costumbres en las manifestaciones de la inteli-gencia y en las del organismo?.” (Oliu, 1880: 1) (2).

las topografías -y en general los informes médico sociales-, incluían descripciones etno-gráficas de la cultura local (Prats, 1996) junto a denuncias de prácticas, críticas a los charlatanes o detección de errores. así, por ejemplo, en la Topografía Médica de rótova, municipio de la provincia de valencia, se denuncian los usos en relación con la ventilación de las viviendas:

“Con todo es insuficiente a veces, y pre-cisamente cuando más falta hace, por la viciosa costumbre de tener cerrados constantemente los huecos de ventilación en las habitaciones dormitorios, si hay algún enfermo de la familia, como si temieran le bañe el sol. Así ocurre que, muchas veces, no puede el aire libre establecer la necesaria compensación ante las continuas emanaciones de establos y estercoleros y el ahumando de la casa siempre que la chimenea no tiene franco su tiro.” (izquierdo, 1911: 66).

También son objeto de denuncia las au-toridades. en la Puebla de Montalbán (Toledo):


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“El pueblo agrícola, que constituye los dos tercios del total de nuestra España, puede decirse que se encuentra como desheredado en cuestiones de higiene pública; y no es ciertamen-te porque no se hayan dado leyes sanitarias que aconsejen medidas de salubridad y saneamiento, lo mismo para las grandes ciudades, que para las pequeñas. […] La falta de recursos, repito, es una de las principales causas de la carencia de aseo en los pueblos rurales, y también, ge-neralmente hablando, sin que sea mi ánimo no significarme con nadie, las municipalidades para nada se cuidan de las leyes de sanidad, si bien es verdad que toman ejemplo de las capitales, que con rarísimas excepciones, tampoco se ocupan de poner en práctica cuanto pueda tender al sa-neamiento de la población y sus administrados.” (Echevarría, 1887: 78).

Y en alicante la crítica es al quehacer de sanadoras “populares”:

“[…] Nos ocurre en este momento, a propósito de las enfermedades que apuntamos, el supersticioso fanatismo que en la gente de ciertas esferas observamos, condoliéndonos, en verdad, de que un pueblo que blasona de culto, cobije a embaucadores que, con sobrado cinismo, pretenden lograr curaciones. Muchas veces, tratándose de niños enfermos, aunque otras de adultos también, para asesorarse si la causa del mal es lo que el lenguaje ordinario se llama empacho (vulgo en valenciano enfit), los llevan a casa de ciertas tía a medirles el vientre con cintajos y amuletos, que aplican sobre las

paredes del mismo. El voto de estas comadres diagnosticadoras, es reputado de infalible, como que se le considera de mayor peso, si mal no viene, que el de un médico.” (Manero, 1883: 420)

los intrusos y charlatanes, a pesar de una cierta complacencia sobre la situación de la ciudad de valencia, son denunciados en su topografía, escrita unos años antes:

“Sin embargo, nuestra localidad que cuenta con infinidad de intrusos, aún más de lo que ordinariamente se cree, no sobresale por el número de sus escándalos; y no obstante la lenidad legislativa y poca protección a las clases médicas, son pocos relativamente considerados estos casos de codicia, de bajeza y charlatanis-mo, encontrándose por cada uno de los nuestros cinco o seis en el extranjero, a pesar de sus leyes represivas y sus castigos […]” (Peset y Vidal, 1879: 443).

Y también se señalan errores:

“No ha podido aun extirparse de raíz, entre el vulgo, las prácticas perniciosas de la sangría alimentada al calor de la costumbre de un año y otro año, y las clases menos ilustradas pocas veces quieren prescindir de este poderoso medicamento, aun en las cosas más triviales. Las mujeres embarazadas, tienen costumbre de sangrarse si mal no recordamos a los tres meses de embarazo, a los cinco y luego a los siete; pero tampoco se contentan con que se les practique en cada uno de aquellos periodos una sola incisión


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flebotómica; dicen que la sangre debe igualarse pinchando las dos manos y no hay razonamientos que puedan hacerlas apear de sus crasísimos errores. Cuando un incidente inopinado y triste, o una mala noticia, llega de repente al seno de la familia produciéndola aflicción, siempre hay quien se apresura a buscar al sangrador, que, despachándose a su gusto quiere sacar con bor-botones de sangre los efectos del susto, o de la impresión, restituyendo la calma al atribulado espíritu.” (Manero, 1883: 412-413).

las topografías permitían desarrollar una agenda sobre aquellos hechos locales que necesitan de una acción educativa o reformadora y llevaban implícita, aunque no siempre se plas-maba en una acción concreta, la idea de incidir en el proceso de medicalización. se ofrecían, por tanto, recomendaciones higiénicas:

“3.ª No es bueno durante el verano el uso de la boina, no solo por lo mucho que caliente la ca-beza, sí que también porque no impide obren los rayos de sol directamente sobre los ojos.4.ª No es conveniente en esta estación el abuso de verduras y frutas crudas, porque predisponen a los cólico, ni tampoco bueno bañarse cuando se está sudando o acabado de comer.” (Compaired, 1888: 189).

También morales, como en el caso de la ciudad de Málaga:

“[…] Por lo tanto, para cambiar este estado, es preciso llamar al pueblo en los días

de ocio hacia otras diversiones; es menester moralizarlo, educarlo, trayéndolo a las creencias religiosas que debe haber perdido bastante, pues tan fácilmente las olvida: formarle cajas de aho-rros que deben ser el sostén de su vejez; y sobre todo, escogitar (sic) el modo que desaparezcan las tabernas, y con ellas la embriaguez, causa principal de casi todos sus delitos.” (Martínez y Montes, 1852: 466).

En el estudio topográfico-médico de la zona rural de la provincia de Madrid en la que se encuentra el Palacio del Pardo lo que se exige son mejoras en las infraestructuras:

“Los empedrados deben renovarse casi por completo, y hacerlos en las calles que no lo tienen; con lo cual se quitará mucha humedad y muchos focos perjudiciales a la salud. Y por último, teniendo en cuánta el mal estado de las alcantarillas, las que están rebosando de materia inmundas, es urgente ponerlas corrientes a fin de evitar sus emanaciones con sus perjudiciales efectos.” (Nepucemo, 1871: 28).

En otros, como en Teruel, una pequeña capital de provincia, se propone reformar en el régimen fiscal:

“Si la antipática y poco equitativa con-tribución de consumos, por la que este pueblo paga 60.000 pesetas anuales al gobierno, can-tidad exorbitante dada su pobreza, no existiera o fuese rebajada, y consiguientemente bajaran también las altas tarifas de adeudo de los artícu-


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los de primera necesidad, la vida en esta ciudad sería mucho más barata y fácil, ganando con ello grandemente la salud y el bienestar de sus moradores.” (Ibáñez Gómez, 1895: 87).

Y no faltan, tampoco, las llamadas a re-formas sociales, como en el municipio rural de villa del Prado (Madrid):

“La iniciativa social debe dirigir todas sus gestiones al mejoramiento de las condiciones materiales de la clase trabajadora a jornalera, para que su trabajo sea debidamente retribuido, para que su alimento sea suficiente, para que su habitación sea cómoda y saludable y para que sus hijos puedan recibir educación e instrucción, pues […] el pobre buscará en la embriaguez el olvido de su desesperación y su miseria.” (vilar, Caracuel, 1920: 164).

este género, con su acusada carga refor-madora, moralizadora y medicalizadora (larrea, 1997; Urteaga, 1980) sufrió una rápida decaden-cia a partir de 1930 y en los cincuenta del siglo XX era una sombra de lo que fueron, en un nuevo contexto político en el que el discurso reformador que pretendían no era ya posible (3). en cambio, el Folklore médico derivado de la autoridad de un Pitrè presente, sin citarlo, en prácticamente todo el Folklore médico español desde finales del XIX hasta la antropología pro-fesional de los sesenta, se vincula a una tradición intelectual distinta. el Folklore médico estuvo mucho más centrado en la escucha, porque era necesario, entre otras cosas, recoger cuidadosa-

mente las prácticas con un modelo de registro etnográfico muy distinto al de la mirada natu-ralista de la topografías. si en éstas subsiste la idea que la enfermedad está ligada a un contexto natural, en el Folklore la etnografía habla de un “nosotros” cultural con una perspectiva histórico-arqueológica cuyo fin último es preservar un patrimonio oral que se desvanece en manos de un capitalismo ya global. Para un médico, por tanto, la lógica y los objetivos de ambos géneros son distintos. Pitrè, un gran folklorista, supo verlo. Afirmaba que solo un médico podía recoger datos y clasificarlos, porque tal tarea debía ajustarse al sistema de la nosología científica para asegurar su comparabilidad tanto en términos diacrónicos como sincrónicos. Creemos poder afirmar que Pitrè piensa en los kulturkreise que manejaba la historia cultural alemana de su tiempo, unas áreas culturales regionales o locales específicas que deberían insertarse, de manera natural, en la producción del conocimiento folklórico, con una implícita voluntad comparativa pero, también, con una explicita voluntad de comparación con la patología general y específica de la medicina experimental. nada de eso se halla en amades y Mallafré que ofrecieron una compilación enciclopédica de materiales heteróclitos sobre pluralismo asistencial, ubicados en el “macro conjunto” del Folklore de Catalunya El género etnográfico del Folklore mé-dico debe ubicarse, por tanto, en los debates finiseculares de los médicos sobre el proceso de medicalización y su papel orgánico en la construcción de los nuevos estados liberales (bartoli, 1984; Diasio, 1999; Comelles, Perdi-


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guero, Riccò, 2014) y tiene dos dimensiones, también resaltadas por rubio y Gali (1889) en su correspondencia con Machado. la primera es la evaluación de la eficacia de la medicina popular, considerada recuperable por la medicina experimental, especialmente la relacionada con el patrimonio etnobotánico. la segunda, en cambio, se sitúa en un debate sobre el “psiquismo primiti-vo” que comparten, aunque de distinto modo, la antropología evolucionista del XiX y el Folklore. Para la antropología -y para la medicina-, las prácticas y saberes populares y su articulación con la magia y la superstición eran un estadio necesario para legitimar la ciencia, una etapa anterior, base de una pirámide evolutiva. Cuando Pedro Laín Entralgo (1908-2001) or-ganizó su magna obra colectiva Historia de la medicina (1972- 1975), este fue el criterio que justifica buena parte de los contenidos del primer volumen dedicado a una pretendida era pre-técnica (1972) (4) pero que cubre hasta el siglo XX. en cambio los siete siguientes son una historia cronológica de los paradigmas médicos desde los presocráticos al siglo XX. Desde una perspectiva intelectual, común en europa y américa desde el XiX, la ciencia, para la me-dicina de hace algunas décadas, era el producto de una victoria sobre la irracionalidad, la magia y la superstición, presentes como survivals en las sociedades coetáneas en los términos en que Edward. B Tylor (1832-1917) los definiera en el XIX (Tylor, 1920: 16). Laín aceptó el evolucio-nismo vulgar clásico del XiX basado en la noción de progreso y en una concepción de la evolución basada en estadios independientes que se articu-

lan a partir de procesos más o menos mecánicos de difusión cultural dentro de los límites del historicismo cultural alemán del XiX. la actitud intelectual de los folkloristas médicos fundadores y, especialmente de Pitrè, que conoce de primera mano las escuelas antropológicas evolucionistas y el Folklore del XiX, es algo más ambigua. si bien su medicina popular puede situarse en ese escenario evolutivo, como folklorista está más interesado en construir el kulturkreise siciliano y eso queda lejos de los intereses prácticos de la medicina. en cambio zanetti, menos ortodoxo como folklorista que Pitrè, sí contempla las prácticas médicas locales dentro de un esquema mucho más próximo a una concepción actual del pluralismo asistencial y más alejada de la idea del patrón cultural. su énfasis es en el papel de las mujeres curadoras y cuidadoras desde una perpectiva más universal a partir del caso del folklore umbro. la asunción de la superioridad intelectual de la medicina de su tiempo en relación con los saberes populares permite – sobre todo a Pitrè – dibujar los límites culturales del modelo médico, pero no le permite – a pesar del relativismo que asoma de tanto en cuanto en su escrito y en el de zanetti – abrir un debate sobre el pluralismo asistencial pues este pondría en cuestión su com-promiso por establecer la hegemonía del modelo médico e incidir en el proceso de medicalización en que ambos están implicados. sin embrago, desde el punto de vista de su proyección aplicada, en forma de educación sanitaria, solo pueden pro-poner algo así como la aculturación de los saberes populares, tras haberlos registrado y preservado


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mediante el trabajo etnográfico. En el fondo re-miten la educación sanitaria al despliegue de la educación formal por parte de los maestros. en conclusión, el Folklore médico no es algo que pudiera traducirse en acción sanitaria, sino que su función oscila entre la preservación de un patri-monio en crisis, que consideran arqueológico, y la justificación de la superioridad de la medicina frente a las alternativas populares.

Las “Preocupaciones” en Medicina: La Medi-cina Popular como Educación Sanitaria

al considerar la documentación existente sobre las actitudes y prácticas populares sobre la salud, la enfermedad y la atención, encontramos, antes de la emergencia del Folklore médico, y junto a las topografías y otros informes escritos por médicos un gran número de impresos de popularización de la medicina, la mayoría de las veces escritos por médicos, basados en una dia-léctica implícita entre el conocimiento del autor y el de la población, que pretenden imponer el punto de vista del “experto”. estos escritos parten de una actitud distinta: la clave no es el diagnóstico o el re-gistro, como en los anteriores, sino un modo de contestar a unas “preocupaciones” entendidas como colecciones de demandas ante las que el común no tiene respuestas y que suelen conducir a “errores vulgares”. Tanto aquéllas como éstos, de largo recorrido intelectual precisado de un estudio más detenido, que emergen de situacio-nes muy diversas, desde el peligro epidémico a

la alimentación, pasando por el cuidado de la infancia (Perdiguero, Bernabeu, 1997). Usar “preocupaciones” (5) -dejamos de lado “prejuicios” que sería la traducción correcta del francés prejugés original (Holbach, 1823; Holbach, 1770)-, remite a actitudes, a temores, a ansiedades individuales o colectivas en rela-ción a las incertidumbres, que suelen conducir al error. El término “preocupaciones” se utiliza con profusión desde finales del siglo XIX, por ejemplo, en escritos que trataban de combatir la mortalidad infantil (Perdiguero, 1993). Una aportación, presentada de un modo atractivo, está en dos obras coetáneas del médico de lugo (Galicia) Jesús Rodríguez López (1859-1917). “La primera Supersticiones de Galicia y preocu-paciones vulgares” ([1910]1943) es conocida por la polémica respuesta de las autoridades eclesiásticas a su publicación (6). su objeto no es aún la folkmedicina -medicina popular- sino los survivals en Galicia de supersticiones entendidas a partir de la interpretación que de ellas hiciera el pensamiento escolástico medieval. Desde este punto de vista la obra está muy bien estructurada internamente. rodríguez lópez, utiliza criterios clasificatorios propios del folklore del XIX, y pone de relieve una notable finura etnográfica. En el capítulo “Vana observancia”, de evidente influencia escolástica, recoge prácticas específi-camente destinadas a la salud que organiza “[…] teniendo en cuenta, ya la importancia e interés de las oraciones usadas, ya la antigüedad de los cultos de los que son lejano reflejo” (rodríguez López, [1910] 1943: 82). La segunda obra “Las preocupaciones en


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medicina. Conocimientos útiles a la familia. re-glas para conservar la salud y no dejarse engañar por los curanderos y para conocer a los médicos” (rodríguez lópez, 1896), obra nada conocida ni citada, no tiene como objeto el debate intelectual, sino explícitamente la educación sanitaria, en-tendida de forma diferente a la que se considera habitual:

“Son comunes las obras que tratan de Medicina y aún hay muchas que están escritas en forma que el pueblo puede entenderlas; pero generalmente unas y otras son poco útiles a la mayoría de las gentes; porque tratando de en-fermedades y de medicinas, unas veces no sabes cuál es la enfermedad que han de buscar en el libro, porque desconocen lo que tiene el enfermo, y otras veces no saben cuál de los remedios que se recomiendan es el preferible. A veces el lector después de leer tales libros llega a creer que está enfermo aunque esté sano, y cuando le movió a la lectura algún pade-cimiento, llega a figurársele que tiene varios, por imaginar que tiene síntomas comunes a muchas de la enfermedades que el libro describe. Un gran número de libros populares de medicina resultan, por estas circunstancias, más perjudiciales que útiles al pueblo poco ilustra-do”. (rodríguez lópez, 1896)

“Las preocupaciones en medicina(...)” , lleva otro fin completamente distinto. Se propone hacer conoce al pueblo los inconvenientes de sus preocupaciones más frecuentes en cuestiones médicas.

“En el estilo más sencillo y más cla-ro posible, he tratado de decir solamente las preocupaciones médicas, exponiendo en algunas el modo de combatirlas, y siendo mi fin primor-dial dar a conocerlas al pueblo para que poco a poco despoje de su engañada imaginación el error y se encauce en el camino de la verdad.” (Rodríguez, 1896: 7-8) Se dirige a las clases populares pero “[…] hay algunos artículos destinados a personas más ilustradas y otros que tal vez deberían leer los mismos médicos.” (rodríguez lópez, 1896: 8). aunque en la obra se hace referencia a síndromes culturalmente definidos como, por ejemplo, la paletilla, “Causa pena que a fines del siglo XIX haya que combatir la práctica que señala el epígrafe de este capítulo. Verdaderamente no sé que se haya escrito jamás con el objeto de desterrar la ridícula práctica que denominan “levantar la paletilla”; pero es vergonzoso oír a algunos médicos rurales confesar que es inven-cible tal preocupación y que el médico que trata de combatirla directamente se desacredita entre los paisanos. […] La práctica que me ocupa está desempeñada ordinariamente por mujeres que se dedican a engañar a los clientes que acuden a ellas, no lo “levantándoles la paletilla” sino descontándoles las lombrices, dándoles filtros amatorios, echándoles las cartas, etc.” (rodrí-guez lópez, 1896: 64).

En realidad pretende enseñar y aclarar du-


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das sobre una amplia colección de problemáticas – preocupaciones – discernibles en los saberes populares: desde las ideas sobre la infancia a la influencia de los matrimonios consanguíneos en la herencia o en las enfermedades venéreas, de los ojos, los traumatismos, pasando por medidas preventivas como las vacunaciones. incluye al final aspectos propios de una sociología médi-ca, al ocuparse de la relaciones de los médicos con la sociedad y tomar en consideración las relaciones entre los propios médicos. He aquí un ejemplo, claramente crítico, en el apartado titulado “Preocupaciones de los médicos para con la sociedad”:

“El primer medico llegaría, si se fijaba, a diagnosticar la pulmonía. Y digo que si se fijaba, porque algunas veces no echa el enfer-mo sangre en el esputo, ni hay calentura alta, faltando algunos síntomas que hacen difícil su diagnóstico, si se hace ligeramente la explora-ción de la enfermedad. Son pulmonías de las que por esto suele decirse vulgarmente que vienen embozadas. Por miles de circunstancias estas pulmonías son graves y tienen una terminación fatal. Luego que el médico declara que es una pulmonía, la familia pide por la sangría dada la preocupación que existe en algunas montañas, de que la pulmonía hay que sangrarla para que cure. El médico comprende que es un disparate, pero también sabe que, si se opone a la sangría, como el enfermo tiene muchas probabilidades de morirse al fin, le echarán a él después la culpa de la muerte, y ante esta consideración transige y precipita el fatal desenlace. Pero el médico

queda tranquilo, porque la familia agradecida dice después.- «No había remedio, porque el mé-dico le igualó la sangría y sin embargo no curó. Tenía acabados los días porque se hizo todo lo que había que hacer.” (Rodríguez, 1896: 225). la obra de rodríguez-lópez no es ni folklore, ni una topografía médica. la mirada etnográfica le llevó, en su segundo libro, a si-tuarse, voluntariamente, en el ámbito, de amplio recorrido histórico (Perdiguero, 1992), de la popularización y la educación médica, utilizando datos de la medicina popular. esto es, en un es-cenario alternativo al academicismo del folklore médico, menos intelectual y más práctico, que acoge una discusión, a menudo muy crítica, so-bre la misma práctica médica. en el capítulo iii empieza diciendo que:

“En los autores de Medicina publicados a principios del presente siglo se sostienen afir-maciones sumamente erróneas, con una entereza y una serie de razonamientos que indican cual elástica es la imaginación del hombre buscando argumentos para probar lo que pretende: presen-tando a veces los errores más estupendos como verdades probadas” (rodríguez lópez, 1896: 43).

su crítica furibunda al adocenamiento médico no solo se centra en las prácticas here-dadas de la medicina hipocrático-galénica, sino que, a modo de ejemplo, en la obra del notable internista francés Léon Rostan (1790-1866), discípulo de Philippe Pinel, “Curso de Medicina


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Clínica” (1839), traducida del original francés de 1826, puesto que:

“[…] Muchas de las preocupaciones que allí se señalan todavía existen en la prácticas de algunos de los médicos viejos, que se enca-riñaron con tales enseñanzas aprendidas en la juventud.” (Rodríguez López, 1896: 47)

esta actitud se compensa con abundantes censuras, no menos ácidas, a la población:

“El profesor laborioso que sigue a la par el adelanto científico, tiene que sostener una fatigosa lucha entre sus conocimientos y la indolencia y la apatía de muchos enfermos que, fiando en sus circunstancias individuales o engañados por sus pasiones, llegan al médico en busca de salud cuando sus enfermedades se amontonaron o cuando han pasado del periodo de curabilidad […]” (Rodríguez López, 1896:49)

Como a todo tipo de curanderos en los que entrevé o ve charlatanes:

“Una de las más funestas consecuencias de los curanderos en las aldeas y ¡admirarse! aun en los pueblos, es el mantenimiento de las preocupaciones en los enfermos, cegando los ojos de sus clientes a la luz de la razón y la ver-dad, indisponiéndolos con las prácticas de la ciencia médica enseña para tratar las enferme-dades, creando obstáculos al legítimo ejercicio profesional y cerrando la entrada a la luz de la civilización.

¿Por qué, sino, continúa tan en boga la práctica que denominan levantar la paletilla? ¿por qué aún se igualan las sangrías? ¿por qué se tiene horror al vino en las fiebres y el agua fría, aunque haya sed? ¿por qué se temen tanto los baños fríos en los febricitantes, etc.? Pues es solamente porque las preocupa-ciones antiguas están aún muy arraigadas en la conciencia de muchos […]” (Rodríguez López, 1896: 56).

rodríguez lópez pretende utilizar los ejemplos etnográficos como un espejo en el que pueda mirarse el público en general, como una fuente de divulgación. También pretende refle-jar las prácticas de los profesionales, para los que indudablemente el libro fue escrito, y a los que quiere concienciar sobre sus propias malas prácticas. son tan numerosos los ejemplos que propone que no podemos ir más alla. baste una muestra de cómo considera a los médicos y pre-tende hacerles reflexionar:

“Para mi objeto, tengo que dividir los médicos en tres clases; unos concluyen su carre-ra, van a ejercerla, a un partido rural, tienen un sueldo por el ayuntamiento, van abandonando poco a poco los libros y llegan a considerar ne-cesario para sostener su crédito el respetar las preocupaciones de sus clientes; otros concluida la carrera, se quedan en los pueblos, tienen poco amor al estudio, se penetran de que para tener clientela no es necesario saber mucho y tratan más de saber hacerse agradable al cliente, que de saber medicina; y otros, que concluyen la ca-


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rreras, empiezan a trabajar, y creyendo necesario el estudio para resolver sus dificultades que a menudo se presentan en su práctica profesional, compran obras de consulta, cuyo estudio no hace más que despertarle el deseo de saber cada vez más, porque a cada paso va conociendo lo que falta por saber.” (Rodríguez López, 1896: 224).

la dimensión crítica en relación a la prác-tica médica quizás explicaría el silencio posterior sobre este libro, y no sólo su publicación en una pequeña ciudad como Lugo. Creemos que, en algunos aspectos, es más duro con los médicos que lo fue con la Iglesia en “Supersticiones de Galicia”. ello podría explicar que quede fuera del campo de visión del Folklore, pero también del de la medicina. bouza rey, en el prólogo a la obra de lis Quibén sobre medicina popular en Galicia, a la que luego haremos referencia, ni la nombra (7). Alguna similitud con “Las preocupaciones en Medicina (...)” tiene la obra de enrique salcedo y Ginestal (1848- ?) Madre e hijo. Doctrina científica y errores populares en obstetricia y Ginecología, publicada en 1898 y a la que ha prestado atención Fresquet (2007). en los sucesivos estudios sobre Folklore médico, si bien la articulación entre este y las prácticas religiosas – supersticiosas -, estará bien representada, la mirada etnográfica sobre la prác-tica de los propios médicos tiende a desaparecer, o a limitarse a anécdotas sobre el pluralismo asistencial omnipresentes en las autobiografías de médicos rurales.

La crisis del Folklore Médico en la Postguerra Española

Al acabar la Guerra de España, las topo-grafías médicas eran un género residual y, salvo excepciones, de muy escaso interés. en la de Blanes (Ocaña, 1858), la dimensión etnográfica ha desaparecido, pese a que el pueblo había su-frido cambios muy importantes de la mano del turismo, la industrialización y crisis de la pesca y la agricultura. las obras de folklore médico publicadas en España entre 1939 y 1975 tampoco son muy abundantes, salvo en el País vasco. buena parte se publicó en revistas especializadas como la “Re-vista de Dialectología y Tradiciones Populares” aparecida en 1944 y en revistas médicas, como “Medicamenta” y “La Clínica y el Laboratorio·, entre otras, en forma de decenas de columnas escritas por el médico folklorista antonio Castillo de Lucas (1898-1972) (8), amigo de Pedro Laín Entralgo, director de la primera. La “Revista de Dialectología y Tradiciones Populares” y las otras dos son muy distintas. la primera, continua publicándose, es la más importante publicación científica española de Folklore de su tiempo y va dirigida a historiadores, lingüistas y a un público académico. “Medicamenta” (1946-1976), la que más columnas de Castillo de lucas albergó era una revista clínica financiada por la sección de propaganda del laboratorio instituto Farmaco-lógico Latino, contenía una sección de “Arte, historia, filosofía y literatura en relación con la medicina”, esto es humanidades médicas, con una subsección ocasional de “folklore médico-


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moral” en la que la colaboraba asiduamente Castillo de lucas (9). Por razones prácticas nos vamos a limitar a los cinco libros más ambiciosas que podemos ubicar, con alguna reserva, en el ámbito del fo-lklore médico: “La medicina popular en Galicia “(1949) de Victor Lis Quibén (1893-1963) (10), con prólogo del folklorista, historiador y poeta Fermín Bouza Brey (1901-1973), la “Folkme-dicina” (1958) de Antonio Castillo de Lucas prologada por laín entralgo, la tesis de Manuel Cabaleiro Goas (11), “La Psiquiatría en la Me-dicina Popular Gallega” ([1953] 1998), dirigida por laín entralgo. se trata de tres textos de referencia del Folklore médico. Hay que añadir a este bloque con vocación comparativa, la sec-ción ya citada del Folklore de Catalunya de Joan amades, dos libros del antropólogo profesional Carmelo Lisón Tolosana “Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia” (1979), y “Ende-moniados en Galicia hoy” (1990) (12) así como la tesis del médico Anton Erkoreka, “Análisis de la Medicina Popular Vasca” (1985) dirigida por luis sánchez Granjel, basada en el modelo de Pitrè, al que sí cita. los compararemos con el diario campo de la matrona Ramona Via (1922-1992) (13) “Com neixen els catalans” (1972) y la columna “El consejo del Doctor” en la revista “Destino”, firmada por Cianófilo, seudónimo del médico Josep Espriu Castelló (1914-2002) (14). los primeros, explícita o implícitamente hacen referencia a un concepto inclusivo de me-dicina popular. Parte de los datos de lis Quibén, amades, lisón y Castillo de lucas, proceden de fuentes impresas españolas desde el Renaci-

miento. lis Quibén y amades se apoyan en el trabajo de campo realizado, sobre todo, antes de 1936. Así se deriva de apuntes ocasionales de Lis Quibén, pero sobre todo del hecho que su libro de 1949 se compone en buena parte de artículos publicados en la “Revista de Dialectología y Tradiciones Populares” en los cuarenta y que parecen corresponder a observaciones de antes de la Guerra. las fuentes de Cabaleiro eran sus entre-vistas clínicas. la etnografía de Carmelo lisón se realizó en los sesenta y a finales de los setenta del siglo pasado en Galicia. erkoreka, lis, lisón, erkoreka y Cabaleiro se centran en los culture-bound syndroms en la estela de Pitrè. Castillo de lucas y amades tienen una voluntad explí-cita de síntesis enciclopédica pero con matices diferentes. Castillo de lucas escribió un tratado formal y académico sobre Folkmedicina con un esfuerzo explícito de definición conceptual y que, dentro de sus limitaciones, es uno de los primeros manuales de antropología médica, aunque desde la perspectiva del Folklore. amades escribió una suerte de estado del arte de las prácticas médicas populares en Cataluña, con una gran mayoría de datos publicados, observados o recogidos antes de la Guerra Civil. las tesis de Cabaleiro y erkoreka, ambos médicos, fueron dirigidas por dos historiadores de la medicina laín y Granjel. no sabemos qué grado de supervisión hicieron -probablemente muy menor, más allá de alguna recomendación bibliográfica-, pero la bibliografía de Erkoreka es más sistemática que la de Cabaleiro. ambos autores conciben la Medicina y la Psiquiatría


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popular como survivals. Cabaleiro poseía una biblioteca que incluía muchas obras de psicoaná-lisis, bastantes sobre fenomenología y una buena selección de traducciones de textos de la escuela de Cultura y Personalidad, algunos de los cuales se reflejan en su tesis (Comelles, Martínez, 1997: 203). Son lecturas autodidactas, derivadas más de la curiosidad que de otra cosa. en cambio lisón, por eso le hemos incluido, pone de relieve una formación rigurosa en teoría antropológica y organiza sus libros a partir de una vocación comparativa a escala internacional. sin embargo, a pesar de su vinculación a la antropología social británica, su propósito es también construir un pattern cultural de Galicia, lo que le sitúa en el eje que ya desarrollara Pitrè. Una primera evaluación de estas obras pone de relieve algunos puntos destacables. la obra de Castillo de Lucas, como señala el subtí-tulo, trata de “medicina popular, folklore médico, etnomedicina, demoiatria i etnoiatria y otras de-nominaciones de la ciencia dedicada al estudio de la sabiduría popular y tradicional en relación a la enfermedades y al arte de curarlas” (Castillo, 1958: portada) Tiene un componente de tratado académico, dirigido, en parte, a la formación de los estudiantes de medicina y a los médicos y a ofrecer a los folkloristas un aparato conceptual muy completo para la época en que se publicó. no presenta, sin embargo, ningún compromiso con las prácticas populares que describe, ni con la práctica médica. Así afirma en su prólogo:

“No hemos pretendido nunca que este libro sea un tratado de medicina popular, en el

sentido de vulgarizar conocimientos como los titulados de “Medicina domésticas”, “El médico de sí mismo” o “El médico en casa”, pues cree-mos que tales divulgaciones son tan perjudiciales al propio enfermo como a la ciencia, pues tratar de llevar conocimiento al público, doctrinas, sistemas, diagnósticos y remedios cuya valora-ción razonada no puede comprender por falta de preparación, determina un confusionismo terapéutico y pedante muy dañino, que a la vez disminuye el crédito del médico. El objeto de este ensayo folklórico-médico es el estudio crítico a la luz de nuestros conocimientos actuales de la medicina popular tradicional y por tanto con un sentido histórico cultural.” (Castillo, 1958: XI).

este objetivo sigue la línea que establecía laín en el prólogo de la obra, aunque sus pala-bras tienen más matices, indicativos del lugar que los comportamientos populares tenían en la mente de estos “médicos humanistas” y como se consideraba la educación sanitaria:

“[…] ¿Un libro de medicina popular?, dirán más de cuatro, seducidos por la idea de que sólo es “científico” y “valioso” lo que viene expresado en medidas contantes y sonantes ¿Tie-ne acaso algún sentido entretenerse recogiendo y comentando las supersticiones, los errores, las picardías y las necedades con que la conque la fracción más inculta de nuestro pueblo trata de combatir la enfermedad? Más que el estudio, ¿no es el destierro lo que de nosotros están pidiendo todas esas creencias y prácticas, solo pintorescas cuando por azar dejan de ser nocivas?. Antes


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que el tratadista de las supersticiones, ¿no es el educador de sus ignorancias lo que el pueblo necesita? Bien. Mucha verdad hay en esto, y tanto el Dr. Castillo de Lucas como yo quisiéra-mos ocupar un puesto en la vanguardia de esa gesta educadora. Pero a la vez, nos permitimos hacer a los beatos del racionalismo dos modestas observaciones. La primera: que no es tan fácil, que acaso sea imposible hacer desaparecer de un pueblo la superstición. […] La segunda: que mientras las supersticiones desaparecen o son sustituidas por otras nuevas – a veces esto último es todo lo que puede conseguirse-, bueno será estudiarlas, aunque sólo sea para conocer los modos y los límites de la humana capacidad de extravío” (Laín Entralgo, 1958: IX).

El libro, 620 páginas organizadas en cuarenta y un capítulos, permite distinguir dos bloques claramente diferenciados. los prime-ros diez capítulos son en sí mismos un manual conceptual de “medicina supersticiosa”. Los treinta siguientes se organizan por especialidades médicas: Toxicología, neurología, etc., inclu-yendo algunos donde se proyecta la tradición galénico-hipocrática de la medicina: hidrología, climatología, etc. se trata de un proyecto erudito, con 428 referencias en su mayoría de tratados de folklore, una compilación enciclopédica, “[…] un libro curioso y útil a los médicos generales y especializados”. (Castillo, 1958: XIII) no obstante, aquí y allá, a lo largo de su libro Castillo apunta prácticas o refranes en la que se diferencia el “extravío”, señalado por Laín, de una especie de sabiduría popular, en la que, por

supuesto, en este ámbito, se considera valioso el recurso a las plantas medicinales (Castillo, 1958: 211- 218). aunque Castillo no pretende educar, al modo de los manuales de economía domésticas, no faltan las admoniciones morales:

“[…] Atribuíase a que todo mal era como una ofensa para los dioses en la religiones paga-nas; en el cristianismo sucedía a la desobedien-cia de los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia. No hay duda que los pecados capitales, como la gula, lujuria, envidia, etc. alteran el equilibrio fisiológico y psíquico. Los remedios son, por tanto, de índole espiritual, como ora-ciones, exvotos, expiaciones y sacrificios de todo orden.” (Castillo, 1958: 207).

admoniciones también dirigidas a las mujeres. así al hablar de la teratología popular:

“En resumen: Una idea falsa tiene el pue-blo sobre los tarados, que es el del mal augurio, por ser seres malditos y desgraciados. A ello se opone la caridad cristiana y el respeto humano. Otra idea es verdadera: la de que para un buen engendro se precisa salud, buenas costumbres y protección a la mujer embarazada, con lo que están conformes los principios sociales y de la genética.” (Castillo, 1958: 163).

Todas las demás obras se sitúan de modo bastante explícito en el campo de la recuperación y salvaguardia de un patrimonio cultural desde una perspectiva arqueológica, sin que eso impli-


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que en ningún caso ningún compromiso social relacionado con el proceso de medicalización. Y eso vale tanto para lis Quibén:

“Al publicar este libro […] ha sido mi más ferviente deseo, el recoger a través de sus páginas, cuantos datos llegaron a mis manos relacionados con el tema y enunciado del mismo […]También contribuyó a su publicación […] el ver cómo se pierden a través del tiempo, estas costumbres que tanto se prestan para hacer consideraciones sobre nuestra psicología […]” (lis Quibén, 1949: Xiii)

Como para las obras gallegas de lisón, a pesar de sus enormes diferencias de formación,:

“[…] De paso intentaré conectar – a pesar de la manifiesta diferencia en contextos so-ciales- los hábitos mentales del presente gallego con la estructura mental del pasado reseñado; ciertamente que encadenaré apoyado esta vez en mi calidad de notario presencial, la ideas con los sucesos, pero el resultado final no dejará de ser una imaginativa de re-creación no sólo del mundo mental sino también de los hechos. La etnografía densa detallada y precisa, el examen riguroso y la reflexión crítica inducen a imaginar lo real.” (Lisón, 1990: 5-6).

el libro de lis, una edición de autor de 1949, se reeditó por la editorial akal a principios de los ochenta, en la misma colección en la que publicaba regularmente lisón y que iba dirigida directamente a antropólogos profesionales y


secundariamente a los folkloristas. Con la ex-cepción de amades y lisón – esto es los que no eran médicos -, los demás dirigen su obra -ya lo hemos dicho en el caso de Castillo-, a un colec-tivo de folkloristas y de médicos “ilustrados” abiertos a las humanidades médicas, un público que durante el franquismo alimentó revistas médicas como las ya citadas. Con posterioridad tomó el el relevo, a mediados de los sesenta Jano. “Medicina y Humanidades” (15) que llegó a tirar unos 50.000 ejemplares semanales, cifra de tiraje que también alcanzaron las primeras épocas de “Medicina & Historia” editada por biohorm (del Grupo farmacéutico Uriach) (16) y que corresponde al número de médicos cole-giados entonces en España. Estamos hablando de productos destinados a alimentar la curiosidad intelectual de unos profesionales cuyo ideal type debía ser receptivo a productos culturales a partir de la indudable influencia de un personaje como Pedro laín entralgo, que actuó en esto como un verdadero intelectual orgánico (Comelles, 1998). El compromiso social de los médicos españoles antes de la Guerra Civil, patente en estudios médico-sociales y en algunas topografías (Come-lles, 2002), terminó con el exilio de muchos en 1939 y la feroz censura sobre la prensa general y profesional, que hasta mediados de los sesenta limitó mucho lo que podía publicarse, muy espe-cialmente temas que podían ser conflictivos en el campo de la salud. además, el discurso teórico que subyace en la producción de los folkloristas médicos – excluimos a los que no los son -, era consistente con el discurso decimonónico sobre la superioridad intelectual de la medicina:

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“Buena prueba de ello, es el hecho de que en la árida y escabrosa labor de búsqueda de papeletas sobre temas de Medicina Popular, hemos llegado a la fácil conclusión de que el vulgo, clasifica y acopla a sus enfermedades en reducidos grupos; y, en tal sentido, bajo el nombre de «Meigallo» reúne a las enfermedades del sistema nervioso (Histerismo, Neurastenia, Locura, etc., etc.); bajo el de Erisipela a las de la piel («Mor Ardente», Úlceras, Eczemas, Ro-sas, etc., etc.); bajo el de «Belidas» a las de los ojos, bajo el de Caída de la Paletilla a las del estómago y estados anémicos; y únicamente da otros nombres a las que se refieren a una enfer-medad, como p.e. «Lombrigas», Herpes, «Ingua, Tiricia, Coletillo, Torizós, Traidoras ou Nacidas, Corouquexas, Mal do Bexo, do Lixo, do Calleiro, da Toupa, do Cobro, de Traición, do Torrón», Mal de Envidia, «Mal Bravo», etc., etc. y cuando se encuentra ante la terrible duda de no saber encuadrar a la que le resulta desconocida recurre al «Mal de Ollo» o «Mal do Aire», aun cuando, por lo general, incluye el mayor número de ellas en esta última, para que no quede al descubierto su ignorancia y dando de este modo motivo para que haya tan gran número de enfermos de «Mal do Aire» y tantos sitios, lugares y personas que se dediquen a su curación.” (lis Quibén, 1949: 18)

lis Quibén (1949) no se plantea su tarea como un compromiso, es un “notario que deixa constancia da realidade cultural, coa maior fi-delidade posibel” (Mariño, 1992: 77) y por ello está más cerca de Amades y Lisón (1990), que de

los médicos que empleaban la etnografía para ex-presar su compromiso social o político. la crítica demoledora de Gondar y González (1992) sobre las etnografías de lis Quibén, Cabaleiro y lisón se centra en mostrar que su intento de construir patrones culturales regionales fracasa al operar con criterios muy discutibles y sin ningún tipo de compromiso social, ni siquiera el que animaba a rubio y Gali, a zanetti o a Pitrè. Mucho menos son obras que pudiesen incorporarse a un proyec-to de educación sanitaria de las clases populares. Dos décadas más tarde, la tesis del psiquiatra Emilio González Fernández (2000) que parte de una crítica demoledora al Folklore médico gallego, construye precisamente una etnografía articulada con un proyecto de intervención y de educación sanitaria a partir de su compromiso profesional y social

Folkmedicina y cambio social

Frente a la arqueología de la medicina popular que representa el Folklore médico la obra de algunos antropólogos profesionales a los que hemos hecho referencia dos autores que escriben entre los cuarenta y los setenta desa-rrollaron una mirada etnográfica distinta sobre los cambios sociales y culturales y sus efectos sobre el proceso de medicalización de la sociedad catalana de su tiempo. Se trata del libro “Com neixen els catalans” de la matrona ramona via (1972), un diario de campo literario que cubre el periodo 1945-1972, y la columna de la revista barcelonesa “Destino” -“El consejo del Doctor”-,


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escrita bajo el seudónimo de Cianófilo por el médico Josep Espriu (1914-2012), desde 1954 hasta la desaparición de la revista a finales de los setenta (Perdiguero, Comelles, 2014; Comelles, en prensa). ramona via escribe un documento incla-sificable – es un diario, una crónica y un ensayo literario al mismo tiempo – pero sobre todo es una “etnografía densa” (Geertz, 2003) que no tiene equivalente en la producción coetánea escrita en España sobre el proceso salud, en-fermedad, atención. Desborda los límites de la etnografía positivista del Folklore médico y de las topografías y aunque carece de formación como antropóloga, su sensibilidad literaria y su vocación poética le permiten una narrativa extremadamente rica, basada en la descripción minuciosa de partos asistidos por ella:

“La tia Manuela, en canvi, estava d’allò mes alarmada, perquè la seva llevadora li havia dit que les despulles han de sortir darrera de la criatura, immediatament; si no, la mare podria morir de sobrepart. Ui, si en coneixia, ella, de parteres que havien mort justament per aques-ta causa! Una, sobretot, que havia deixat cine orfe- netes, allí en el seu poble, que es Aldea, cap a la banda de l’Ebre. I el jove viudo, durant l’enterrament, caminava abraçat al seu taüt. -Es molt trist, morir de sobrepart. La cosa mes trista del món, cregui. En va jo li demanava en veu baixa que calles per respecte a la partera. Ella, com disparada, seguia i seguia expressant els seus temors i els seus mals auguris. Res no la podia deturar en la seva eloqüència desbocada. I


els seus temors van acabar per encomanar-se a la seva germana, o sigui la sogra de la Josefina que, perquè no tenia prou cor de veure sang, s’havia quedat a la saleta esperant que tot estigues llest per entrar a conèixer el seu net o la seva neta. Que la saviesa de la seva germana no arribava fins al punt de poder pronosticar si seria nen o nena. A la saleta, seia tota sola en una butaca. Tenia una consola al davant amb una imatge de la Verge Miraculosa dins una campana de vidre, voltada de flors fetes amb petxines de nacre; i resava,” (Via, 1972: 88).

en otros, en los que ocasionalmente tiene al médico cerca:

“La criatura, amb el cap ja en el tercer pia, feia abombar el perineu. Les dues futures avies, sogra i mare de la partera, aguantant-li un genoll flexionat cada una, començaven a animar-se. Jo, mig asseguda al llit de cara a la Maria Rosa, observava els progressos del part. La futura tieta ja preparava l’aigua per banyar la criatura a la banyera d’hule. Després d’un dolor amb esforç, vaig dir a les futures avies:-Te els cabells negres. De seguida naixerà. Falten ja ben pocs dolors.Silenci expectant. I de sobte, en el silenci, remor de veus i de passos:-Per aquí, doctor Trens. Entri, entri.El doctor Trens arribava. El vaig veure de cua d’ull. Se l’hi veia el pijama de crespó blau clar sota la gavardina. Al cap d’un segon, el pijama ja se li veia sota la bataVaig sentir com en veu baixa deia a l’Anselm el

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marit, - Vostè? Qui vol salvar, I a mare o el fill?-La mare, doctor! La mare! murmurava I’ Anselm esbalaït.Ja s’havia presentat un altre dolor. La Maria Rosa ja deia:-Em moro!Senyal de la fi del part. Normalíssim, sense cap complicaci6.Vaig sentir damunt la tauleta auxiliar, ran de les meves coses, com hi ressonava tot !’instrumental que el doctor Trens hi abocava. J a estava mun-tant les culleres del fòrceps. . .-Ai, m’ofego! Em moro! -repetia la Maria Rosa mes i mes espantada en veure que el metge feia aquells preparatius. La seva sogra no parava de resar avemaries i de passar denes.- Doctor, sobretot la mare ! -va tornar a murmu-rar l’Anselm.-No es pot perdre ni un minut, va dir el metge.” (Via, 1972: 100-101).

la autora atendía a la gentry acomodada del Prat de Llobregat, al pequeño campesinado catalán y a los inmigrantes recién llegados que aportan concepciones culturales radicalmente distintas a las que ella conoce habitualmente y que la llevan no solo a describir, sino a interrogar a sus clientes para tratar de comprenderlas:

“Conec a fons el cas dels immigrants antics -els qui havien anat venint abans de la guerra- i puc assegurar que la seva evolució supera les previsions mes optimistes. He vist criatures d’aquells immigrants d’aleshores, nas-

cudes en barraques, que després, un cop grans, han anat pujant acceleradament els tres graons de l’escala que ells creuen de total integració econòmica: primer, una col•locació fixa; segon, un pis decent; tercer, un cotxe. Tots ells, no sols parlen català, sinó que son tant o mes catalans de sentiments que nosaltres mateixos. Els seus fills, ja nascuts en pis, tindran allò que ells no van tenir, un aprenentatge o uns estudis, i en conseqüència podran aspirar a una col•locació encara millor. Aquesta tercera generació ja no tindrà ni record de la barraca ancestral; ja no haurà conegut les privacions, la fam, la misèria, la brutícia. No haurà conegut altre país que Catalunya.” (Via, 1972: 197).

La curiosidad etnográfica de Via, que se refleja también en su diario de adolescencia escrito cuando trabajaba como jovencísima en-fermera el último año de la guerra (Via, [1966] 1988) traduce la necesidad de aprender vinculada a su compromiso profesional:

“Tinc la sensació que els parts a les cases són diferents de tots els que jo he vist a l’hospital”, “en veritat, en unes hores he après més d’assistir parts que no en dos cursos” (via, 1972: 50).

Fue asimismo testigo de los cambios profesionales derivados de la instauración del seguro obligatorio de enfermedad puesto en marcha en 1942 (Pons, Vilar, 2012; Vilar, Pons, 2013), entre los que sobresalen las mutaciones producidas en las relaciones entre las distintas


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profesiones sanitarias y en la estructura de los procesos asistenciales:

“La Leopolda Sánchez i l’Encarna Ruy m’han vingut com a beneficiaries del S.O.E. En saber-ne el domicili els he dit que no les hi podré assistir, que per al part hauran d’anar en algun centre maternal, potser a la clínica Breton, que es la de la M.G.S., a la Maternitat o a l’Hospital Clínic. M’han respost que no. Al Clínic sobretot no hi volen anar de cap manera.” (Via, 1972: 27-28).

lamentablemente, el libro de la via, a pesar de su compromiso queda completamente fuera de esquemas como los propuestos por rodríguez lópez. no está dirigido a un público profesional aunque sí sea una vindicación de la tarea de las matronas domiciliarias (brigidi, Comelles, 2014). Lo publicó como un ensayo literario en una colección emblemática de nove-lística catalana. en su momento, pasó desaperci-bida tanto para los profesionales sanitarios como para el público culto en general y su dimensión etnográfica no se recuperó hasta el nuevo siglo. Si “Com neixen els catalans” no tiene una vocación específica de educación para la salud sí es uno de los mejores testimonios etnográficos– si no el mejor - del proceso de medicalización durante el franquismo y de los profundos cambios en los procesos asistenciales del periodo (17). Esa misma mutación se refleja en los escritos de divulgación o popularización de la medici-na, como prefiera llamárseles, publicados por Cianófilo en la columna regular “El consejo

del Doctor” en la revista barcelonesa Destino (Comelles, en prensa). esta columna sí enlaza con la postura del segundo libro de rodríguez lópez, en la medida que, sin pretender ser un tratado sistemático de folkmedicina, a partir de una mirada atenta durante más de dos décadas de las “preocupaciones vulgares” de la pobla-ción catalana, acaba ofreciendo un repertorio de respuestas prácticas sobre problemas de salud, enfermedad y atención generado por la relación dialéctica con sus pacientes, con los familiares de sus pacientes, con los lectores y seguidores de su columna y con los profesionales. la novedad es interesante. rodríguez lópez sistematizó su aportación en un libro, pero Cianófilo escribe cada semana al filo de los acontecimientos y cambios percibidos en la sociedad que le rodea porque (18).

“Al aceptar [escribir la columna] fue mi propósito inicial exponer previamente su finali-dad. Hubiese sido un error. Transcurrido un año y publicadas unas cincuenta notas, necesitamos definir nuestro objetivo para evitar interpreta-ciones distintas. «El Consejo del Doctor» desea satisfacer esta natural curiosidad que sienten muchas personas por los temas médicos, pero sin alarma, aunque sí con advertencia de cuanto pueda evitar y, si es preciso, curar una enfer-medad. No hay peor mal que vivir con el terror constante de padecer una determinada dolencia. Porque estar enfermo es sufrir una realidad que tarde o temprano se acepta bajo el signo de esperanza en la pronta curación, mientras que aquel temor equivale al sufrimiento innecesario


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de una verdadera enfermedad inexistente que ni siquiera es capaz de protegernos contra ninguna. Nuestras notas no son más que la publicación de aquella explicación que, a nuestro entender, debe dar el medico al enfermo al término de cada visita.” (Cianófilo, 1955. El consejo del Doctor: Mi postre ya tiene una vela. Destino, 929 (28.05): p. 13). Hay una explícita vocación educadora, más allá de las columnas que de tanto en tanto dedica a la vulgarización de novedades tecno-lógicas o descubrimientos científicos. Estas son las menos. en cambio le anima a escribir en un medio de comunicación social su compromiso con el restablecimiento de la confianza entre el médico, sus pacientes y sus redes sociales mal-trecho por la implantación acrítica del seguro de enfermedad en:

“[…]unas circunstancias mal calificadas de revolucionarias, que comportan un ejercicio inaceptable tanto para enfermos como para médicos y que, al afectar a una gran masa de pacientes, repercute en su totalidad. Todos deben saber lo compleja que es una enfermedad y lo difícil que es etiquetar un conjunto de molestias y de síntomas. Educar este respeto es proporcio-nar un santo temor a la medicina practicada a gran velocidad, a la posibilidad de convertirse en un simple caso numerado, a las salas de es-pera llenas, que se vacían con la misma rapidez que los pantanos, y a todo nexo de unión con un médico por la sola razón de que sea él el único que puede llenar unos impresos que favorezcan la economía del enfermo. Procuramos, (…)

mantener la sagrada llama de las características de trato y relación entre médicos y enfermos que aprendimos de nuestros mayores, convencidos de que el tono asistencial lo da la aplicación perfecta del saber de una ciencia si no olvida que al mismo tiempo es arte en manos de un artista que ha de calar en lo más hondo de su público, al que previamente debe conocer por habérselo permitido. Este público vive enojado porque no encuentra arte — con lo que incluso duda de que recibe ciencia— por mucho que se le ofrezca suntuosidad física, insuficiente para compensar su sed de suntuosidad afectiva.” (Cianófilo, 1955: Ibid. p.13).

Cianófilo sabe que el problema ya no es la competencia entre el médico, el curandero o los saberes populares, sino que una población me-dicalizada asume que no sólo se trata de ciencia sino también de trato.

“Tenemos el convencimiento de que pron-to volverá a concedérsele todo el valor que tiene a la palabra confianza y a la posibilidad de que unos pocos enfermos reporten muchas horas de trabajo. Mientras llega este día, consideramos conveniente contribuir a que entre la medicina de ayer y de mañana no se interponga una solución de continuidad absoluta e irreparable, intentan-do conseguir que cuanto parece que enfrenta a enfermos y médicos se convierta en motivo de unión para lograr que sea la única manera de encontrar alivio o curación. A estas dos orien-taciones fundamentales de nuestra tarea hemos añadido el propósito de dar a conocer a grandes


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bienhechores de la humanidad por su labor en el campo de la medicina, al mismo tiempo que nos permitíamos anunciar procedimientos cu-rativos y normas tendentes a evitar dolencias.” (Cianófilo, 1955: Ibid. p.13).

si se agrupan sus columnas a lo largo de dos décadas es posible reconstruir una suerte de tratado de folkmedicina dinámico al hilo de un proceso histórico. no se trata de un pattern cultural “catalán” a la manera de Pitré o de amades, sino la evolución de la percepción de los problemas sanitarios por la población catalana y la construcción cultural de la misma. si via, mediante un diario construido sobre un conjunto de escenas yuxtapuestas, mostraba un proceso histórico a partir de la descripción de las prácticas de salud reproductiva, Cianófilo utiliza la casuística clínica como una herramienta para mostrar los cambios y sugerir buenas prácticas desde una posición comprensiva y en absoluto autoritaria o jerárquica. si las notas de la via son apuntes etnográficos sin voluntad académica o inmediata de compromiso, más allá del papel que juega para ella la escritura como lenitivo de las tensiones de su práctica, en Cianófilo hay un evidente compromiso social y profesional que le llevará a desarrollar un proyecto de cooperativis-mo sanitario alternativo al seguro social (“Llibre blanc de l’economia social a Catalunya”, 2001: 217-218; Ramis).

A modo de conclusión

el balance provisional que podemos extraer de todo ello, es que el Folklore médico publicado en España tuvo un valor muy marginal tanto desde el punto de vista de su trascendencia aplicada como en lo que pudiera reflejar de la conciencia social o la práctica de los médicos de su tiempo. salvo las etnografías de ramona via y de Cianófilo publicadas durante el franquismo, y que son un testimonio valioso sobre los cam-bios que la medicalización, los seguros sociales y las diferencias culturales que provocaron los procesos migratorios internos y a los que debe adaptar su práctica, los demás autores se sitúan en un escenario puramente académico presidido por una concepción taxonómica y arqueológica de lo cultural que sitúa los saberes populares en una posición subalterna. sin embargo el conjunto de esa documentación –y no solo la de via o de Cianófilo– son hoy una fuente de primer orden para discutir los aspectos idiosincrásicos y loca-les del proceso de medicalización en la sociedad española, tanto antes como durante el desarrollo del seguro social franquista de 1942 a 1967, que no cubría a la población agraria, como en la etapa posterior de ampliación universal de la cober-tura de salud. la razón es que la calidad de las etnografías en su conjunto es excelente siempre que se acepten sus limitaciones y se contemple desde una perspectiva crítica, atendiendo a las concepciones de la la mirada etnográfica a que hemos hecho referencia. la principal debilidad de todo el Fo-lklore médico reseñado -excluimos del mismo a Ramona Via y a Cianófilo por su específica voluntad no académica-, es su insistencia en una

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taxonomía de las prácticas y saberes populares basada en la noción de survival y deudor de la antropología evolucionista del siglo XiX, y de la falta de conexión con la teoría producida en el siglo XX por la antropología o la sociología, que lastra las condiciones de observación, los criterios de clasificación e incluso los objetivos finales y el destino de los escritos. En el caso de Carmelo lisón, el lastre reside en emplear los criterios etnocientíficos desarrollados por la antropología social anglosajona, anti-historicista, a una sociedad en curso de transformación. el peso de una concepción taxonomista e identita-ria de la Folkmedicina impidió que las primeras generaciones de antropólogos profesionales tampoco recuperasen estos materiales – salvo Julio Caro Baroja (1914-1995)-, porque su anti-historicismo no les condujo a la metodología, mucho más sofisticada, que había desarrollado Ernesto de Martino (1908-1965) desde fines de los cuarenta en torno a la magia y a los culture bound syndroms en “La terra del Rimorso” (1961) (19) y que en italia permitió el enlace entre el folklore médico y la antropología médica a partir, precisamente de programas de educación para la salud sensibles a la diversidad social y cultural (Comelles, Perdiguero, Riccó, 2014). El Folklore médico en España, desde la mirada de inicios del siglo XXi, es un corpus relativamente importante en algunas regiones españolas –bastante menos en otras- ,pero el compromiso de los médicos que le prestaron atención no es el mismo que el que mostraron autores como rodríguez lópez, los que escri-bieron topografías o estudios médico-sociales o

Cianófilo. Aparte, destaca la mirada etnográfica y literaria de ramona via, que va más allá de los límites señalados y que, quizás, debido a que era matrona, su posición como observadora hubo de ser distinta. Una colega suya lisbeth burger lo describe así:

“La sage-femme pénètre de telle façon l’intimité de la famille que, sans même recevoir de confidences, elle ne peut faire autrement que voir et comprendre.” (burger, 1946 : viii)

adelantándose a lo que la antropología contemporánea acepta como un credo científico. Por eso via es la única que, en su posición de observadora, tiene la cualidad de reflejar ade-cuadamente el pluralismo asistencial, lo que le confiere una posición particularmente importante para reconstruirlo en el periodo aludido. el Folklore médico, no obstante, es una pieza fundamental para comprender las carac-terísticas particulares del proceso de medicali-zación en España, y las razones por las cuales la mirada etnográfica de los médicos españoles se desvaneció junto con su compromiso social durante la segunda mitad del siglo XX. este desvanecimiento, probablemente, es común a buena parte de la europa occidental y, quizás, tuvo que ver con la rápida generalización y uni-versalización de los sistemas de seguro social que facilitaron el acceso a los servicios médicos en ambulatorios y hospitales. en buena medida, en europa, la crisis de la Folkmedicina habría sido la consecuencia del éxito de la segunda fase -la higienista y clínica- del proceso de medicaliza-


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ción. la nueva Folkmedicina, esto es, el interés que renace sobre el tema es ya, en cambio, un producto emergente de la tercera fase de medi-calización, caracterizado por el desarrollo expo-nencial de un mercado de servicios relacionado con prácticas alternativas de todo orden en el campo de la salud, al enfermedad y la atención. En esta última etapa el compromiso etnográfico de los médicos parece haber desaparecido casi completamente, no en el de otras profesiones sanitarias, salvo en aquellos que se hallan con-frontados, en el ámbito de su práctica, con las nuevas formas de diversidad cultural, que ya no pueden contemplarse como survivals sino como producciones culturales derivadas de la dialéctica social y cultural en el nuevo milenio.

Notas

1. sobre el desarrollo del concepto medi-cina popular en europa véase Charuty, 1997; Comelles, 1996; Diasio, 1999; Martínez, Comelles, 1994; Comelles, Martínez 1997.

2. La grafía se ha normalizado según las reglas actuales del castellano en todos los fragmentos de textos que publica-mos.

3. La razón principal es que la Medicina adopta la estadística sanitaria como he-rramienta y descarta progresivamente

los estudios etnográficos locales (Co-melles, 1998).

4. anteriormente Henry s. sigerist (1891-1957) introdujo un capítulo sobre “Pri-mitive Medicine” en el primer volumen de su A History of Medicine (1951), dedicado a la medicina primitiva y arcaica.

5. Holbach (1770) escribió un texto fundacional sobre la influencia de los préjudices en la formación de la opi-nión pública. En España lo tradujeron por “preocupaciones” (Holbach, 1823). Jovellanos ya había utilizado este tér-mino ilustrado (Baras, 1994: 337-344). no son lo mismo pero fue el concepto de “preocupaciones” el que tendió a sustituir conceptos como supersticio-nes en el campo de los estudios de folkmedicina.

6. la obra que fue prohibida, una primera edición de 1895 de la más conocida de 1910, tenía por título “Ligeros apuntes sobre las supersticiones en Galicia”.

7. Nos dice refiriéndose a la medicina popular gallega “[…] no han hallado, desde el libro de Rodríguez López –cuya edición primera es de 1895 y que no se concreta a esta rama del saber popular sino a la superstición en general- comentó en la familia

32 enriQUe PerDiGUero Y JoseP M. CoMelles

médica gallega […]” (Bouza, 1949: iX). Tampoco la nombra el propio lis que dedica su obra a rodríguez lópez, como autor de “Supersticiones de Ga-licia”.

8. sobre antonio Castillo de lucas ver Castillo y Fernández (1998).

9. antonio Castillo de lucas publicó otros muchos artículos sobre folklore médi-co y paremiología médica en revistas médicas (Castillo ojugas, 1998).

10. Sobre Lis, Diputado en Cortes en 1933 y 1996, ver Mariño (1992), Comelles (1972) y http://anosdomedo.blogspot.com.es/2008/03/vctor-lis-quibn.html [consultada el 27 de octubre de 2014].

11. Sobre Cabaleiro ver Mariño (1992), Gonzalez, Simón (1992) y Simón, González (1997).

12. Sobre la antropología médica profesio-nal posterior puede verse Perdiguero, Martínez, Comelles (2014).

13. Sobre Ramona Via ver Solé (1996).

14. sobre Josep espriu ver la voz corres-pondiente en la Gran enciclopedia Catalana:http://www.enciclopedia.cat/enciclop%C3%A8dies/gran-enciclop%C3%A8dia-catalana/EC-

GEC-0277185.xml#.VE6BVz95OSo [consultada el 27 de octubre de 2014]. Tambien Orze, 2003 y Hernández, 2012

.15. Desde mitad de los 80 del siglo pasado,

de la mano del historiador de la medi-cina Diego Gracia, Jano dio cabida a las ciencias sociales que se ocupaban de la medicina. Para el caso de la an-tropología de la Medicina véanse las recopilaciones de lo allí publicado que llevo a cabo la revista Trabajo social y salud (Martínez, Comelles, Miranda, 1998; romaní, Miranda, 1998).

16. antonio Castillo de lucas fue el autor del fascículo Xiii de esta revista (1996) dedicado a la medicina popular en los autores clásicos.

17. Una reconstrucción desde un estudio de caso local está en Comelles, alemany, Francès, 2013.

18. Las columnas publicadas por Cianófilo en Destino fueron recogidas en formato de libro en dos volúmenes (espriu, 1956, 1962).

19. Hay traducción castellana (De Martino, 1999).

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Resumen

en este artículo se examina el papel de la folkmedicina y del folklore médico, en las estrategias y el compromiso de los médicos relativos a la educación sanitaria a partir del

caso español durante los últimos años del siglo XiX y los tres primeros cuartos del XX. se parte del análisis del surgimiento del concepto de folkmedicina generado por una discusión ‘dentro’ de la medicina sobre la eficacia terapéutica de los remedios populares que condujo al establecimiento de los límites culturales del modelo médico. se analiza la riqueza etnográfica de las topografías médicas publicadas en España desde mediados del siglo XiX hasta el primer tercio del siglo XX. los autores de estas obras prestaron atención a la práctica médica y al pluralismo médico y realizaron propuestas concretas de actuación para mejorar la situación sanitaria. a partir del caso de la obra del médico José rodríguez López (1859-1917), que utiliza el concepto de preocupaciones médicas, se analiza el uso de la etnografía como herramienta de educación sanitaria. el compromiso con la mejora de la salud que presentan ambos tipos de obras desaparece tras la Guerra Civil española (1936-1939). Las topografías médicas que, en mucho menor número, siguieron publicándose tras la contienda no incluían elementos etnográficos. Las obras de folklore médico publicadas durante el Franquismo perdieron todo interés en utilizar los datos sobre pluralismo médico con fines educativos. en un nuevo contexto político las obras de folkmedicina pasaron a ser un género dedicado a médicos interesados por las humanidades, sin ninguna relación con su práctica sanitaria.

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