Pericles y La Democracia

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    Pericles y el ideal de la democracia ateniense

    Antonio Hermosa Andjar

    I. INTRODUCCIN

    Desde la sociedad heroica hasta los tiempos en que el imperio macednde Filipo y Alejandro pone punto final a su ciclo histrico, el devenir de lapolis helena en general, y el de Atenas en particular, vio su curso alterado porun buen nmero de revoluciones en su estructura poltico-social. La historiaconstitucional de la polis ateniense legada por Aristteles no recoge la parti-da de defuncin de la misma, pero entre la constitucin antigua1 en que ini-cia y la actual organizacin constitucional en que acaba su autor cataloganada menos que once cambios institucionales2, que llevan desde la primitivacondicin, en la que las magistraturas se designaban entre los notables y

    ricos y en la cual, por decirlo con Weber, ciudadano no significaba otracosa que compaero de linaje3, hasta la democrtica vigente, opuesta enesencia a la anterior4 a pesar de las estrictas restricciones legales para el acce-so a la ciudadana. De la primera, la obra homrica nos sigue brindando unode sus retratos ms vvidos e indelebles; de la ltima, los discursos de Peri-cles el segundo sobre todo referidos en la obra de Tucdides5 ofrecen unode los ms acabados frescos acerca de su naturaleza; y ello pese a su tono,demasiado genrico o demasiado concreto; a que la realidad ateniense noguarda escrupulosa fidelidad al discurso que la magnfica e igualmente pese

    al hecho que Pericles y Aristteles no estn haciendo referencia al mismoperiodo democrtico6.

    45Res publica, 5, 2000, pp. 45-72

    1 La Constitucin de Atenas, par. 3. No es se el inicio del manuscrito aristotlico, pero sde lo que nos queda de l, a excepcin de algunos fragmentos sueltos.

    2 Ibidem., pars. 42 y 41.3 Economa y sociedad, Mxico, FCE, 1992, pg. 991.4 Aristteles, ibidem.5 Historia de la guerra del Peloponeso. Los discursos se encuentran, el primero en el libro

    I (pars. 140-144), y los otros dos en el libro II (pars. 35-46 y 60-64 respectivamente).6 En tanto el autor de la Oracin insiste en la obediencia a las leyes, el autor de la Cons-

    titucin recuerda que ya de todas las cosas se ha hecho dueo el pueblo (op. cit., par. 41,2); ysi bien ello se valora en principio positivamente, en otro texto posterior, la Poltica, la valoracin

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    ser negativa: la voluntad del pueblo se ha impuesto a las leyes (1298 b), por lo que dista de lamejor democracia posible, en la cual lo poltico debe emanciparse de lo econmico, el interscolectivo de los intereses especficos, y algunos bienes de la decisin mayoritaria (por lo cual laley actuar de garante frente al decreto) (1319 a, 1320 a). Constatemos aqu, y para acabar, el jui-cio positivo de Aristteles sobre la persona y el periodo de Pericles (Constitucin, pars. 27 y 28).

    7 La idea de una mancomunidad helena dominaba el espritu de las ciudades griegas confuerza inusitada; en Herodoto, uno de sus primeros voceros, la dicotoma griego/brbaro consti-tua el par bsico sobre el que ulteriormente se iban desglosando otros que particularizaban susignificado: los de Europa/Asia, Polis/Reino (Tirana) y Libertad/Servidumbre (Cf. F. HARTOG,Conoscenza di s/Conoscenza dellaltro [en Storia dEuropa, T. II, Einaudi, Torino, 1994], pgs.

    891-923). La identidad griega comenz asentndose sobre dos cimientos de diferente naturaleza,la sangre y la cultura, pero adquiri su perfil singular en la historia europea cuando Iscrates erra-dicaba al primero de ellos para quedarse nicamente con el segundo (llegando de esta maneraincluso a extender el nombre de griegos a no griegos: Panegrico, par. 50). El panhelenismo, porlo dems, no tard en dividir el mundo en dos, los griegos y los otros, y en verticalizar as unmundo hasta entonces horizontal (el propio Iscrates anatematiz a los persas como nuestrosenemigos naturales y hereditarios [idem., par. 184; cf. tambin 158 s], y Platn repetir la copladeclarando a los brbaros enemigos por naturaleza: la coherente contrapartida a la declaracinde los griegos como amigos por naturaleza [La Repblica, 470 c]). Aadamos an unas pala-bras ms; la identidad panhelena no siempre present al brbaro ni siquiera al brbaro porexcelencia: al persa como enemigo sin ms, sino que fue un muro con fisuras; as, del mismo

    modo que Homero dispensa elogios por igual al hroe troyano y al aqueo, tambin Herodotoaspira con susHistorias a rescatar del olvido las hazaas tanto de los griegos como de los br-baros (Introd.), y Platn, por su parte, precisamente en su crtica a Pericles y a la democraciaateniense celebra no slo la educacin espartana, sino sobre todo la del rey de Persia, cuyas vir-tudes son las establecidas en su Repblica: paradojas de un razonamiento que a fuerza de aris-tocratizarse se universaliza, y que por tanto se hace ms igualitario a medida que se hace menosgriego! (cf. suAlcibades I, 121 a ss). Recordemos empero, en relacin al rey de Persia, que cuan-do en su ltimo texto poltico Platn debe resolver el enigma de la mejor forma de gobierno, yfalla en favor de un trmino medio el Estado mixto entre los dos males extremos el delautoritarismo y el de la libertad o licencia, este ltimo aparece encarnado en la democracia ate-niense: pero el primero lo est, precisamente, en la monarqua persa (Las Leyes, 694 a ss).

    8 Alabanza cuya consecuencia lgica era la de proclamar la superioridad cultural deAtenas frente al resto de las ciudades griegas, lo que llevaba apareado el premio de la hegemo-na (cf. ISCRATES, idem., pars. 21 ss).

    El discurso resaltado de Pericles formaba parte de un ceremonial celebra-do en honor de los cados en el primer ao de la Guerra del Peloponeso, laguerra civil7 mantenida por las dos potencias de la Hlade Atenas y Espar-

    ta y sus respectivos aliados, que marcara para siempre el destino de lapolis. Se trataba de uno ms dentro de una tradicin conmemorativa de la ciu-dad repartida indistintamente entre acontecimientos festivos y sucesos luc-tuosos, y por cuya tribuna fueron alternndose algunas de las figuras seerasde la cultura ateniense a veces venidos de fuera, como Protgoras, y otrasque nunca llegaron a satisfacer su aspiracin a ser declarados ciudadanos ate-nienses, como Lisias, al punto de llegar a constituir un gnero literario quedaba albergue a la ideologa oficial de la ciudad. El elogio en el caso quenos ocupa de los muertos, la alabanza de la ciudad8 y de su sistema polti-

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    co suelen ser parte ineludible de su tpica, as como el esfuerzo por conferirmayor belleza formal y profundidad al discurso el exponente de cada autorpor personalizar el gnero. La Oracin de Pericles da cabida a los tpicos cita-

    dos y lo hace con esa elocuencia que para muchos de sus coetneos no cono-ca rival, segn nos recuerda Plutarco9, y que en parte ha contribuido a rodearsu memoria con esa corona de fama a la cual su ambicin tanto aspir.

    Dedicaremos nuestra exposicin al anlisis de dicho discurso; no nos inte-resarn, por tanto, ni las cualidades personales de su autor, ni sus intenciones,ni su significacin histrica10, como tampoco la posible objetividad delmismo o su supuesta idealidad11. Ms bien concentraremos nuestro esfuerzoen la visin que nos ofrece de Atenas, en aquello que para su opinin merecehomenaje en el presente y recuerdo en el futuro, sin importar cun justas pue-

    dan ser las credenciales presentadas por la cultura contempornea atenienseen su pretensin de merecer la eternidad. Estructuraremos nuestra interven-cin en cuatro apartados, dedicando el primero al estudio de la constitucinpoltica; el segundo, al del hombre ateniense, y al de la naturaleza de la ciu-dad el tercero; la valoracin histrica del ideario de Pericles pondr punto yfinal a la misma.

    II. EL SISTEMA POLTICO

    Cuando Pericles pronuncia su clebre Oracin hace ya mucho tiempo que,por decirlo con Fustel de Coulanges, la plebe ha hecho su ingreso en la ciu-

    9 Vida de Pericles, par. 8. Plutarco, no obstante, destaca an ms la virtud de la personaque el valor del estratega o la perfeccin del orador.

    10 Anteriormente, en la n. 6, vimos el juicio positivo de Aristteles, y en la precedente elde Plutarco; son dos melodiosas notas en la sinfona de elogios concitada por Pericles, en la que,naturalmente, no faltan las discordantes: a la insinuada de Platn cabra aadir la dursima alu-sin del Viejo Oligarca (La Repblica de los atenienses, pars. 19 y 20).

    11 Es posible que el historiador y el socilogo no gusten de tal afirmacin (cf. RODRGUEZADRADOS,La Democracia ateniense, AE, Madrid, 1993, pg. 231), pero el presente no es un tra-bajo ni de historia ni de sociologa, sino de historia de las ideas, y para el profesional de dichadisciplina la informacin proporcionada por sus colegas es algo a tener siempre en cuenta perono siempre utilizable, pues sabe, parafraseando a Pndaro, que las ideas viven ms que loshechos, y por ende de su sustantividad y consiguiente autonoma. No queremos alargarnos en dis-cusiones metodolgicas, pero s cabe plantear dos cuestiones: qu valor terico quitara a laexposicin de Pericles el que sta fuera exactamente la contraria expresin de sus intenciones?O bien: cul le aadira el ser el libro de actas de la realidad democrtica ateniense? En este casoes muy posible que acabara convirtindose en un documento ms del historiador y no en unexpresin, por as decir, prstina de la teora democrtica; y tambin que, por mor de su fidelidad,hubiese seguido el destino de sus hechos, y sucumbido con ellos. Es otro hecho, en cambio, quela decadencia de la democracia en Atenas en nada ha afectado a la significacin terica de la ver-sin que de una parte de ella nos ofreci Pericles.

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    dad, y no poco del establecimiento de la democracia en Atenas12. Tanto lacosa como la palabra existan ya, aventajando sensiblemente el nmero de suspartidarios, en la teora y en la prctica, al de sus detractores13. El autor de la

    misma, pues, se suma a una nueva tradicin, ya bien consolidada, al enorgu-llecerse que en su patria gobiernen los ms, como tambin al vincular contal rgimen democrtico la grandeza de aqulla. Ahora bien, quin integradicha mayora? Se trata de una mayora castal o, por lo menos, de clase, oestamos quiz ante una mayora de naturaleza individual? De una mayoraconstante y cerrada, o de una mayora fluida y abierta? Es esa democracia depobres, ese rgimen de la pobreza con el que la identifica Demcrito 14, obien un sistema poltico en el que prevalecen opiniones e intereses en gradode recorrer transversalmente las clases? La parquedad de las expresiones de

    Pericles en este tema crucial que nos permitira precisar el genuino carcterde la democracia ateniense o mejor, el que l le atribuye, as como eldesarrollo del individualismo15, desautoriza todo tipo de respuesta directa yfirme a la cuestin. Por ello habremos de rodear buena parte del territorio desus consideraciones polticas al objeto de intentar determinar indirectamente,y en la medida de lo posible, lo que espontneamente se nos oculta.

    El segundo rasgo del sistema poltico ateniense celebrado por Pericles,tras el gobierno de la mayora (par. 40) en favor de los intereses de la mayo-ra (par. 37), es el de la igualdad16: la ley otorga los mismos derechos a todos

    12 La Ciudad Antigua, Porra, Mxico, 1992. Segn Fustel, tales hechos representaranrespectivamente las revoluciones tercera y cuarta en la evolucin de la ciudad, que tendran enlos legisladores Soln y Clstenes a sus correspondientes fautores (pgs. 204 y 239).

    13 El origen del vocablo, en efecto, no se remonta hasta Clstenes, sino slo hasta Herodo-to (III, LXXX-LXXXIII). Acerca de la difusin de la conciencia democrtica en los tiempos dePericles, cf. RODRGUEZ ADRADOS, cit., especialmente toda la parte segunda.

    14 Fragmentos Filosficos, n. 251 (en Garca Bacca). Dice Demcrito: Democracia conpobreza es preferible a la renombrada prosperidad de las realezas, y es tan preferible cuanto lo esla libertad sobre la esclavitud (cf. tambinLa Repblica de los atenienses, cit., par. 3).

    15 Como se explicitar en el eplogo, nos referimos al individualismo democrtico, que se

    opone al holismo como, aunque en menor medida, al individualismo tout court.16 Aunque Pericles enumere la igualdad en segundo lugar, la lgica invierte su correlacincon la mayora gobernante, pues es imposible la existencia de una mayora con mayor raznan si se trata, como es el caso, de una democracia directa sin igualdad, pero es perfectamen-te pensable una igualdad sin mayora. De hecho, el gobierno de la mayora traduce la igualdaden el plano poltico el mismo plano, dicho sea a contrapelo, que ha sido aprovechado tantasveces, cuando la democracia ya no poda ser directa, para vaciar de contenido poltico la procla-macin jurdica de la igualdad (un ejemplo muy a trasmano: en el Discurso del Libertador alCongreso Constituyente de Bolivia, Bolvar eliminaba los privilegios de raza, religin o riqueza[cf. Escritos Polticos, AE, Madrid, 1990, pg. 127 s] en su intento por implantar la igualdadlegal; pero acto seguido establece los requisitos de la ciudadana la condicin para el sufra-gio, restableciendo con ellos la nueva desigualdad: un estudioso suyo comentar al respectoque eliminaba al 90 por 100 de los habitantes de dicho pas [LUCENA SALMORAL, Simn Bol-var, AE, Madrid, 1991, pg. 109]).

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    los particulares en la resolucin de sus pleitos privados. A la anterior igualdaden los derechos polticos se suma ahora la igualdad en los derechos civiles.Ahora bien, todo eso no es sino el fenmeno jurdico de la revolucin17 de la

    igualdad, cuyos efectos rebasan de lejos dicho marco. Para el individuo, laigualdad significa la abolicin de los privilegios ligados al nacimiento y a lariqueza, y con ellos los vinculados a la religin, al estatus, a la profesin, etc.,es decir, a su abigarrada y natural cohorte de jerarqua social. Ahora bien, laabolicin de la jerarqua es la abolicin de la sociedad de la jerarqua, y delmundo cerrado y excluyente que construye. Cuando ya no hay ninguna normaque prohiba al plebeyo o al pobre el acceso al oficio religioso o al cargo pbli-co, cuando las costumbres que autorizaban al padre a vender al hijo o nega-ban a un miembro de la plebe la facultad de testar han cado en desuso,

    cuando las exigencias de la vida comunitaria han dado armas a las masasurbanas18, o bien en los pasadizos que antao conducan a la riqueza a losnobles el comercio ha abierto amplias vas de acceso para un sinfn de indi-viduos, cuando con el trfico de mercancas se han producido corrimientos enel gusto, en la tradicin y en la mentalidad. Cuando todo ello se produce, deci-mos, la puerta de la emancipacin de la subjetividad est abierta19; en lugarde acompasar su vida al pio ceremonial de los actos de culto y de la tradicinfamiliar, el individuo puede aspirar a llevar en volandas su espritu por espa-cios de sensibilidad antes ignorada, a regalarse sin pausa, mas con mesura, en

    las numerosas formas con que arte y literatura modelan la belleza20; a dejarsuelto su intelecto por las regiones celestes sin los lamentos de Empdocles21,

    17 Cf. FUSTEL, op. cit., libro IV, cap. VII especialmente. Pese a insuficiencias y defectosconocidos, ante todo el de su anacronismo metodolgico, que le lleva incluso a inventar una natu-raleza humana (vase por ejemplo la pg. 207) en su explicacin de los cambios sociales, el textode Fustel sigue siendo, para nosotros, un texto fundamental, como puede comprobarse en sudiseccin de los mbitos donde tienen lugar los cambios, e igualmente en la precisin con quedescribe la naturaleza y direccin de los mismos.

    18 Hecho se que a Pericles, a diferencia de Platn (La Repblica, 551 e), no daba ningn

    miedo.19 El balance de su causalidad no est completo, pero de todos los factores enumerados sehace mencin o al menos alusin en el discurso de Pericles (si bien no en el orden expues-to por nosotros, que, digmoslo tambin, no es el orden histrico); el cambio en la mentalidad,que en s resume el conjunto de los anteriores, se recoge en la indicacin que para los ateniensesla pobreza ha perdido el alma fatal que la caracterizaba, pues ha dejado de representar para elpobre el pasaporte hacia una vitalicia situacin de bajeza (par. 40).

    20 Recordemos meramente de pasada cmo el celo extremo puesto por el artista griego ala hora de sonsacarle a la belleza hasta su ltimo suspiro sirvi para confirmar a Tocquevilledesde el campo del arte el juicio poltico vertido sobre ella, a saber: que se trataba despus detodo... (de) una repblica aristocrtica y no de una democracia (De la Dmocratie en Amrique,Paris, Gallimard, 1986, II, pg. 91).

    21 Ay de ayes! / oh progenie de los mortales, / despavorida y afortunada!. Poema,Proemio, IV.

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    pues presiente la posibilidad de encontrar alguna ley causal22; o bien a renun-ciar a la letana de trabajos, tan supersticiosamente reglamentada por Heso-do23, a desarrollar durante los diversos das del mes al objeto de hacerlos ms

    provechosos, para planificar el suyo de acuerdo con sus intereses personalesy exento de cualquier ligadura irracional24.

    Los aportes de la igualdad para la emancipacin del sujeto no se agotanen la modificacin del intelecto o la ampliacin de la sensibilidad (volvere-mos ms tarde sobre ellas), ni en esa estela laica que va dejando su conducta.La abolicin de los espacios sacralizados por el privilegio, al disolver losbarrotes econmicos, sociales y mentales que lo aprisionaban, lo revalorizacomo individuo al tiempo que abre nuevos horizontes a su accin. Adquierenahora legitimidad asuntos que slo a l ataen junto a los concernientes a

    todos, los cuales se crean su inters propio diferenciado del inters pblicoque domina los colectivos; intereses que pueden acordarse o discordarse, peroque al ser ambos de su inters, y al repartirse el territorio de su alma, exigende su moralidad libertad al elegir y del actor responsabilidad en la eleccin.

    Por lo dems, la misma dinmica que lleva mediante el reconocimiento dela igualdad a derogar la sancin jurdica de las diferencias sociales como dife-rencias naturales, permite, a la inversa, la sancin de las diferencias naturalescomo las nicas diferencias sociales jurdicamente relevantes. Tal es la ideade Pericles cuando establece en el mrito el tercer elemento constitutivo del

    sistema poltico ateniense25. En lugar de prolongar la igualdad de un extremo

    22 Lo que, adems, le hara ms feliz que llegar a ser rey de los persas (DEMCRITO,idem., n. 118).

    23 Trabajos y Das, 765 ss.24 Esa inyeccin de laicismo, aun cuando modifique sustancialmente la religiosidad del

    individuo, no tiene por qu privarle de toda fe religiosa, y de hecho eso fue lo que ocurri. Laigualdad como la libertad exige la reforma del culto, y hasta facilita su abandono, pero nolo comporta necesariamente (a ello justamente se deber el que, ms tarde, cuando una y otrasean elevadas a derechos subjetivos individuales categoras sas impensables en el pensa-

    miento griego-convirtindose as en piezas estelares de la emancipacin poltica moderna, quie-nes ven en la existencia de la religin la existencia de una imperfeccin humana renieguen de laemancipacin poltica precisamente porque deja subsistir la religin; Cf. MARX,Judenfrage, Ber-ln, MEW, T. I, pgs. 362 ss).

    25 El socilogo nos recordar puntualmente (RODRGUEZ ADRADOS, op. cit., pgs. 220-1)los residuos aristocrticos de dicho mrito, y sin duda no le faltar razn; pero para el terico dela democracia, cuyo problema es resolver si es posible el reconocimiento de la diferencia perso-nal sin romper el molde igualitario, la puntualizacin de su colega no servir de ninguna ayuda;la cuestin de la meritocracia es una ms en la difcil coexistencia entre la igualdad y la libertad,y si bien el mrito no puede reclamar la prelacin en la distribucin de todos los bienes que sereparten en la sociedad en nombre de la igualdad (cf. WALZER,Las esferas de la justicia, FCE,Mxico, 1993, pgs. 36-7), tampoco es menos cierto que no se le puede dar de lado en aqullosen que es competente, so pena de igualitarismo, es decir: de prdida de libertad a causa de unamalentendida igualdad. En todo caso, al susodicho terico le ayudar saber que a su problema ya

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    a otro de la esfera individual y social, y provocar con su extensin su enfer-medad el igualitarismo, Pericles la detiene en las capacidades personalesde los individuos, genuinos criterios para la atribucin de los cargos pblicos

    (par. 37). No ser la suerte, esa voz divina en la creencia de los antiguos26, laencargada de asignar un cargo pblico a una persona concreta, sino la valade sta, la cual no depende ni de su prestigio, ni de su origen, ni de su condi-cin social, sino slo de sus cualidades subjetivas de su virtue, como tra-duce Hobbes, la sola moneda autorizada en este tipo de transacciones. Elreconocimiento del mrito por el ordenamiento poltico significa la legitima-cin de la diferencia individual en el interior de la igualdad general, la san-cin del sujeto a la vez como ser nico y como ser comn, y sobre todo da fede la recompensa pblica otorgada a las cualidades personales del individuo

    que las orienta hacia intereses colectivos.En relacin con la igualdad hemos hablado hasta el momento de sus con-

    secuencias sociales y polticas directas o no, sobre el individuo; pero sianalizramos sus efectos sobre la sociedad tambin veramos aqu el legadorevolucionario dejado por aqulla. Cuando sujetos particulares se renen eninstituciones generales para la administracin de la ciudad, ya se ha produci-do un limpio corte en la esfera de los intereses y de las actividades, ya la vidaprivada se ha diferenciado de la vida pblica, y la actividad econmica se hacualificado como algo distinto de la actividad poltica. Esta, por su parte, tam-

    bin se ha emancipado de la religin, y las preocupaciones por los ritos delculto comunitario han dejado focalizar su atencin. Tampoco aqu se quieresignificar con esto un abandono completo de cualquier forma de manifesta-cin religiosa, pues los banquetes del pritaneo, los sacrificios al empezar lasasambleas, los auspicios y las oraciones, todo se conserv (adems, lasGrandes Panateneas, las fiestas principales de la ciudad, eran religiosas; losritos fnebres en honor de los muertos en guerra eran tambin una ceremoniareligiosa, y hasta el propio discurso de Pericles era una Oracin)27; no obs-

    se dio una respuesta en otro tiempo, y que su solucin se presenta como posible porque en la his-toria ya la ofreci como real. A dicho terico, en suma, le basta un mnimo de informacin his-trica, basta para llevar a cabo sus propsitos.

    26 FUSTEL, op. cit., pg. 238 (en Hobbes dicha creencia encuentra un eco moderno,Leviathan, Scientia Verlag, Aalen, 1966, ch. 10). Indiquemos aqu que contra el sorteo, esa medi-da arbitraria que priva al mrito de sus derechos y a la honestidad personal de su justicia,Iscrates quien con tanta vehemencia haba defendido la democracia frente a la oligarquaarremeter en su defensa de la democracia antigua frente a su degeneracin actual (cf.Areo-

    pagtico, pars. 36-54; con todo, la democracia antigua cuyo retorno invoca es la Clstenes y nola de Pericles, y en su modelo figuran restricciones ignoradas por el general ateniense; un ejem-plo: los cargos pblicos han de asignarse a los mejores, s: pero slo a los mejores con patrimo-nio para desempearlos [par. 26]).

    27 FUSTEL, ibidem. Cf. tambin FLACELIRE, La vida cotidiana en Grecia en el siglo dePericles, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1996, pgs. 244 ss. Por otra parte, ya en tiempos del

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    tante, a pesar del elemento religioso constitutivo de la identidad ateniense, elinters pblico pas a ser, como seala Fustel en el prrafo citado, vnculode cohesin y principio rector del gobierno de las ciudades. Por lo dems,

    completada la obra de emancipacin de la poltica frente a la religin, se asis-te a un proceso diferenciador en el interior de aqulla: la poltica internacio-nal es tambin poltica, como la interna, pero posee principios e interesesespecficos que una fcil analoga tendera errneamente a identificar con losorganizadores del orden ciudadano; es as, creemos, como es menester enten-der la explicacin de Pericles de por qu la igualdad, principio cardinal delordenamiento de la polis, a lo sumo sirve en el marco internacional para esta-blecer una paridad de derechos, o bien de trato, entre las diversas potenciascontendientes, pero nunca le cabra presidir las relaciones entre aliados, pues

    condicionara negativamente la accin conjunta al hacer que cada miembroexpresara en su voto su inters particular (I-141)28.

    Mayora, igualdad, mrito (en el orden de Pericles): una parte del ciclopoltico, la de la constitucin del poder, se cierra ah. Pero cmo ser su ejer-cicio: cules sus fines, cules sus procedimientos? Tambin sobre eso hayalusiones en las palabras del orador. Del ciudadano al que la igualdad ha con-vertido en miembro de la asamblea soberana encomia aqul su libertad de

    mismo Pericles la democracia ateniense se convirti con demasiada frecuencia en escaparate dehasta dnde puede llegar la infamia de la poltica religiosa: el delito de impiedad llev a Fidiasa la crcel, donde muri (en su versin de los hechos Plutarco explica que la amistad del escul-tor con el general, y el prestigio que la misma aada a su talento, produjeron la envidia deciertos ciudadanos, vale decir, el mvil que dio inicio a un proceso originado con una acusacinno probada de robo y finalizado con la condena por impiedad [Vida de Pericles, par. 31]);no dejara de resultar llamativa, de ser cierta, la coincidencia de semejante comportamiento de lademocracia ateniense con el del tirano platnico, magistralmente descrito enLa Repblica: enambos casos se depura a la ciudad de sus hijos ms ilustres, cambiando nicamente el mvil: laenvidia del primero es sustituda por la necesidad tirnica de igualar por lo bajo, por decirlo conla expresin hegeliana, a todo aqul que sobresale por miedo a perder el trono (567 b-c). Por lo

    dems, Fidias no es el nico ejemplo de la serie: Anaxgoras, Protgoras, Digoras de Melos,Esquilo y Eurpides participan del dudoso honor de contar engrosar la lista (FLACELIRE, cit., pg.239), honra sa que jams habran gozado de prevalecer el ideal de Pericles sobre la realidad deAtenas (a propsito de esto, y para ejemplo de sorpresa que a veces nos reserva eso que tantosllaman el poder, y al que, naturalmente siempre consideran malo, cabe recordar que si el gober-nante en acto fuera un Marco Aurelio que actuara sus ideas el ateo sera un individuo ms locaracterstico del hombre sera el amor y no la razn o la bondad, racionalmente capacitadopara perseguir sus intereses, al igual que los creyentes [Soliloquios, III, 15]; en cambio, si fuerael propuesto por el intelectual Platn, la impiedad sera un acto atroz que hubiera hecho merece-dores a los impos, el ateo entre ellos, de pasar a mejor vida [cf.La Repblica, 615 c ss; Las

    Leyes, 885 a ss]).28 No hemos mencionado siquiera algunos otros componentes de la nueva poltica inspira-

    da por la igualdad, como la justicia o la nueva conciencia del tiempo. El motivo es que en sen-dos casos no es ste el lugar donde desarrollarlos.

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    desempeo, tanto en lo pblico29 como en lo privado as como la permisivi-dad existente hacia los hbitos privados. El espacio de autonoma normativaconquistado por su razn y su moralidad al exacerbado reglamentismo reli-

    gioso del cosmos aristocrtico30 se vuelve a subrayar aqu, y al tiempo que setorna a hacer gala de su carcter universal se proclama asimismo su extensinal mbito pblico. Pero cmo ser esa libertad, y qu acciones inspirar tansofisticada musa? Tendr acaso esa faz terrible con que la pinta Platn ycuya simple visin ahuyenta la inteligencia y la virtud del sujeto, descompo-ne el orden del gusto y los placeres, y acaba por poner la ciudad a merced deltirano?31. Aunque la libertad ha crecido fundamentalmente a expensas de laley, no por ello ha crecido sin ley: sta, en efecto, sigue suscitando la venera-ble veneracin de siempre, por lo que est ya explicado el temor (par. 36)

    que impulsa a su obediencia32. La ley, toda ley, por el hecho de serlo, exigeobediencia y en la comunidad ateniense es una exigencia devotamente cum-plida. Con independencia de si posee un origen divino o humano, una natu-raleza legal o consuetudinaria, una funcin religiosa o poltica, una sancinfsica o moral, y con independencia de si se inserta en un contexto metafsicoo social y aspire en consencuencia a una validez intemporal o circunstancia-da, la ley es temible por ser ley y es por eso mismo obedecida (obediencia,por cierto, que el ateniense extiende a quienes desempean un cargo pblico,a cualquier autoridad sea cual fuere su relevancia en el ms bien enmara-

    ado organigrama institucional)33.

    29 En su traduccin we live not only free in the administration of the state..., Hob-bes destaca netamente dicho elemento, compensando en cierto sentido ese multitude, que enl conserva siempre un cierto tinte despectivo, en el que verta al sujeto poltico de la democra-cia ateniense.

    30 RODRGUEZ ADRADOS, op. cit., pg. 223.31 La Repblica, 560 a ss. Con respecto a esto ltimo cabe aadir que el pensamiento de

    Platn dista de ser coherente; en efecto, ese dios del mal que en el texto citado es siempre el tira-no, pasa a convertirse enLas Leyes (709 e) eso s, en una versin virtuosa antao desconoci-

    da en un personaje clave para acelerar el advenimiento de la ciudad ideal.32 Sea cual fuere la explicacin psico-sociolgica subyacente al vnculo entre temor y ley,es un hecho incontestable del progreso moral ligar la obediencia a aqulla con la libre voluntaddel sujeto. Este vaco del discurso de Pericles lo llenar ms tarde Demcrito (Fragmentos, ns.41, 141 y 218).

    33 No es posible precisar, a tenor de las palabras de Pericles, la relacin existente entre laasamblea popular y las leyes, y por lo tanto a diferencia de lo que nos cuenta Aristteles (cf.supra, n. 6) determinar dnde reside la soberana. De todos modos cuadra mal la idea de unosindividuos que en corps, por decirlo con Rousseau, se mofaran de las leyes para, acto seguido,respetarlas religiosamente en privado. Adase a ello el proceso de formacin de las decisionesde la asamblea, del que a continuacin hablaremos, y aun con tan breves pinceladas obtendremosla imagen de una asamblea que, soberana o no, si no actaper leges, al menos s lo hace sub lege,con lo cual da garantas contra el abuso de poder (acerca de la distincin antedicha, cf. BOBBIO,

    Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino, 1984, pgs. 154 s).

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    Ahora bien, no es slo el temor reverencial hacia la ley lo que impulsa asu obediencia; es tambin el hecho mismo de la igualdad ante la ley34, del quems arriba dimos cumplida referencia; y es tambin, pensamos, la finalidad

    solidaria nsita como un gen moral en el alma de un pueblo constituido porindividuos iguales y libres que, adems, se autogobierna, con lo cual se supri-men mediaciones entre el querer de la voluntad y la satisfaccin del deseo35.Finalidad que se rubrica en el modo en que adquiere forma. Vayamos por par-tes. Si bien todas las leyes reclaman obediencia, el corazn ateniense no latecon igual entusiasmo por todas ellas: un fuego especial arde en l cuando laley que lo invoca acude en socorro de los agraviados, pero tambin cuan-do se trata de leyes no escritas cuya violacin ofende los principiosmorales que en l residen36. La solidaridad es elevada a principio por una

    voluntad que, habiendo renunciado a la asimilacin entre pobreza y bajeza oentre riqueza y virtud, y por ende a la creencia en una transmisin hereditariade cualquiera de esas condiciones, est dispuesta a interceptar los obstculoslos mil venenos de la miseria, desde la envidia y el resentimiento hasta larenuncia y la desesperacin que bloquean su manifestacin en el necesita-do. Pero el agravio puede provenir tambin de una incorrecta aplicacin de laley, o incluso de otras fuentes que no sean el fondo mismo de las condicionessociales raramente, en cambio, provendr de la vanidad, de la ambicin, ode cualesquiera otra accin con la que el poderoso, por poner un ejemplo,

    intenta hacer valer su supuesta superioridad: recurdese la tolerancia hacia loscomportamientos privados; en ese caso, huelga decirlo, el celo por reparar la

    justicia ser el mismo de la situacin anterior37.

    34 Comentando un fragmento del discurso de Pericles insiste Bobbio: la ley es igual paratodos, para los ricos tanto como para los pobres, y por tanto [la democracia] es un gobierno deleyes (Stato, Governo, Societ, Einaudi, Torino, 1985, pg. 132).

    35 No queremos decir que en una democracia indirecta no quepa la solidaridad, y menosan que toda democracia directa la implique (como, al respecto, ilustra sobremanera la historiade la democracia ateniense posterior a la poca de Pericles: tanto como ciertas medidas de la con-

    tempornea). Queremos decir simplemente que en una democracia directa el sentir y el querer dela mayora se expresa inmediatamente, y como inmediatamente poltico, adems, con lo cual estcnicamente ms simple tomar la decisin acorde a la voluntad; en una democracia indirecta lavoluntad social mayoritaria se expresa casi siempre de manera mediata, y sobran ejemplos paraver cmo entre su expresin y su ejecucin suele medrar la corrupcin. A cambio, la democraciaindirecta presenta la ventaja en relacin con la solidaridad que sta no es slo tarea del gobierno,sino de la misma sociedad civil.

    36 Popper traduce esto ltimo sui generis (...leyes no escritas cuya sancin slo reside enel sentimiento universal de lo que es justo [La sociedad abierta y sus enemigos, Paids, Barce-lona, 1981, pg. 182]). Su discurso apasianado le lleva asimismo a enfatizar el valor de la soli-daridad, y con entusiasmo nada disimulado eleva las ideas contenidas en el discurso a verdaderomanifiesto de la llamada Gran Generacin, la del individualismo igualitario.

    37 La asociacin de justicia a igualdad se halla ya en Hesodo, y ambas son configuradoscomo otros tantos predicados de la humanidad en tanto el mundo animal es relegado al mbi-

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    Echemos finalmente una ojeada al modo de formacin de las decisionesasamblearias. Pericles proclama ufano la exclusividad de la creencia atenien-se en el valor de la palabra, y de su empleo en el debate pblico como mto-

    do de acceso a la racionalidad de la decisin y de la accin polticas (par. 40).Es el mtodo que sella la especificidad de la poltica38 de Atenas, y con ellatanto la justificacin de su gobierno democrtico, como la de su hegemonacultural, poltica y militar. El debate, por s mismo vale decir, cuando esrealmente debate y no el travest formalista de s mismo, es un modo detomar decisiones que ya es en s la prohibicin de llevar a cabo determinadasacciones, y es adems la forma preferida por la razn para afrontar la supers-ticin del auspicio y de la tradicin como destino, para iluminar un futuro delque slo se conoce su incerteza, e incluso para prevenir la necesidad de ven-

    der el voto39. En el debate participa todo aqul que solicita la palabra, que estodo aqul que tiene algo que decir, sin ms atributo que el poder de su razny su capacidad para convencer, y sin ms finalidad que hacerlo; por lo dems,responde en el decir de Pericles al esfuerzo del ciudadano por pronunciarsecon rectitud sobre el asunto en cuestin, as como al requerimiento de infor-macin para que sea fructfero.

    Hemos llegado al final de nuestra exposicin sobre el sistema poltico ate-niense idealizado por Pericles, que inicibamos tratando de identificar a susujeto poltico, esa mayora de la que no sabamos si se trataba de una oscu-

    ra masa que responde al unsono bajo la presin de un inters nico, no porms general menos sectario, con consignas preestablecidas40, o si se tratabapor el contrario de un conjunto ms bien fluido de individuos que debaten elinters comn siguiendo los designios de su propia razn. En el camino nossali enseguida al paso la igualdad, que al ser universal y no meramentemayoritaria simplificaba notablemente nuestra trayectoria; las diferencias

    to de la desigualdad y de la violencia, en cuanto aparece regido por una ley natural: la del msfuerte (Teogona, 275 ss).

    38 Y en general de la cultura ateniense, de entonces y despus: durante todo el periodo devigencia de la democracia. La idea de Demcrito de valerse de la persuasin en el mundo de lavirtud en lugar de la fuerza (Fragmentos, n.181) es compartida por el grueso de la intelectuali-dad ateniense, que crea una ciencia, la retrica, para hacerla valer (Iscrates asigna a esta nuevafuncin del espritu humano la tarea de tratar cuestiones de mxima importancia, de hacerlo enla ms bella forma y de resultar til a la colectividad [Panegrico, par. 4]; y Lisias incluso esta-blece un vnculo entre la democracia [Oracin II,Epitafio a los cados en defensa de los corin-tios, 18-19]). Por lo dems, es el verdadero drama de Scrates, ya en la antesala de la muerte, eldescubrimiento del fracaso de supoltica de persuasin [cf. PLATN,Apologa, 27 a ss], mximesi se tiene en cuenta su adhesin a la constitucin ateniense [PLATN, Critn, 52 e-53 a]).

    39 FUSTEL, op. cit., pgs. 238, 246-7 y 251.40 La misma que un Aristfanes invectiva por amar la guerra (Los Acarneses, etc.), un Is-

    crates por haber hecho desaparecer la libertad de pensamiento (Sobre la Paz, par. 14), o un Aris-tteles por imponerse a las leyes (Poltica, 1292 a) en lugar de seguirlas...

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    eran posibles, pero no tenan por qu organizarse en cosmos cerrados yenfrentados; en la esfera pblica, las decisiones a que daban lugar ni se expre-saban mediante un procedimiento coactivo ni contenan una dominacin ori-

    ginaria a la que paulatinamente fueran dando forma, sino la simple operacinaritmtica, que difcilmente contara siempre con los sufragios de los mismosvotantes ni con el mismo nmero de votos, subsiguiente al proceso de deli-beracin. Adems, el sujeto poltico racionalizaba su propio poder autolimi-tando su ejercicio, vale decir: reconociendo la obligacin inmanente a la ley,fijndose fines justos y adoptando sus decisiones en debate pblico. Sloindividuos pueden actuar as; cualquier cuerpo segregara un inters especfi-co, y por muy general que fuese nunca dejara de actuar corporativamente. Nila igualdad, ni la libertad, ni el mrito, ni la razn pueden vivir en su sano jui-

    cio en el interior de una jaula semejante: por mucha que fuera su capacidad,o por restringido que fuera el alcance de aqullos.

    III. EL INDIVIDUO

    La forma de ser de un hombre est en simbiosis con el sistema poltico enel que vive, defiende Pericles. En tal caso, cmo es el hombre que vive bajoun sistema poltico democrtico, cmo es el demcrata? En el apartado ante-rior lo hemos visto actuar en ms de una ocasin. Su paso por la asamblea le

    ha dado la conciencia que ni la pobreza ni el trabajo son rmoras naturales porlas que pagar un tributo poltico la no participacin en sociedad; lo son,cierto, en un rgimen aristocrtico, que reconoce la importancia y necesidadde la actividad econmica sin reconocer por ello la coherencia de ajustarleuna correspondencia poltica. En una democracia, al contrario, y para alarmade Platn, el miembro de la asamblea mantiene un inters apartado de lamisma. Le hemos visto, decimos, como tal miembro, ocuparse de la pazsocial y de la seguridad individual, pero tambin salvaguardarse una autono-ma privada, mantener una actitud tolerante hacia la de los dems y velar por

    el cultivo del espritu. Completaremos y profundizaremos ahora esa imagendando cuenta de sus preocupaciones por la cualidad de la vida material, delcierto aire cosmopolita que respira, de su hondo sentido patritico, etc.

    En armoniosa convivencia con la vida poltica, los individuos conducenuna vida privada que cada cual regenta a su manera; la igualdad ha dado a lalibertad de cada uno la posibilidad de hacer con los materiales de la vida laobra de s mismo, desarrollando hbitos particulares y gustos propios, queconvierte en objetos de su peculiar inters. La democracia, por su parte, le hadado lo que Tocqueville llamar el gusto por la igualdad, lo cual, en primera

    instancia, no es sino conciencia de su subjetividad y respeto por la de losdems; quiz alguien difiera notablemente de otro en sus opiniones, en sus

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    hbitos, en sus gustos: igualdad y democracia le han dado a l la conviccinen la conveniencia y el deber de tolerar ese ejrcito de diferencia. Tal actitudpuede o no guardar directo parentesco con la revalorizacin experimentada en

    su conciencia del esfuerzo personal el mismo que en la esfera colectivalegitimaba el impulso a acrecentar la herencia de los antepasados (II-62) dejaen su traslacin a la esfera personal idntica estela de mejora moral y mate-rial, pero en principio entronca lgicamente con l, pues dicho esfuerzoconcentra en s la dignidad como ser humano especfico adquirido con laigualdad41 ms la libertad de ejercer semejante especificidad en el modo ele-gido. En tal caso, la tolerancia hacia los dems es una exigencia de la igual-dad en persona no hara, en efecto, ms que ser consecuente consigo mismaal proteger su propia criatura, si bien el valor adquirido por la conciencia

    individual con su equiparacin a la de los otros puede actuar de acicate y aa-dir al deber del respeto la voluntad de respetar (lo cual sera, reafirmmoslouna vez ms, la idea de Pericles aireada en su ideal).

    Segura filiacin con el reconocimiento que cada individuo se halla engrado de hacerse y administrar una vida privada guarda la racionalidad atri-buida al mismo; todo sujeto posee razn, el rgano encargado de gobernar suconducta. Dej constancia de su significacin y podero en la asamblea, ydeja huella de cordura, valor y laicismo en aqulla (pars. 39 y 40). La raznforja diques contra la marea de insensatez que anega los comportamientos de

    personajes como el supersticioso reflejado por Teofrasto o por Menandro,quien adivinaba un presagio cuando una correa se le rompa al atarse el cal-zado, que era bueno o malo dependiendo de si se trataba del pie derecho o delizquierdo42; la razn pone un cierto orden en el corazn humano al disolveresa suerte de melancola agorera que suele destilar la educacin cuyo nicopunto del programa es el adiestramiento para la guerra en el alma de sus edu-candos (sus buenos oficios, adems, le consienten salvar el coraje de laquema); de este modo, por ejemplo, habr miedo cuando haya peligro real,dolor cuando la pena est presente (II-39); la razn impide llevar al banquillo

    de los acusados al azar cuando interfiere nuestros planes, pues admite en sumodestia su imperfeccin como instrumento del conocer y como palanca del

    41 Es la igualdad la que crea al sujeto suprimiendo la herencia de prejuicios en que termi-nan por cristalizar en la conciencia individual determinadas diferencias sociales como diferenciasnaturales, reconquistando para la accin una voluntad postrada por el fatalismo de la experienciay las sirenas del inters; pero la igualdad, devolviendo al sujeto a su dignidad originaria, lo recreahace como ser especfico. En suma, la igualdad crea un individuo que, luego, la libertad hace(tarea sa en la constantemente debe salvaguardar la criatura original: Pericles debi pensar algosimilar cuando subsidi al pobre para que participara en la asamblea poltica o cuando declarque la pobreza no hace al mrito).

    42 Cf. FLACELIRE, op. cit., pgs. 272-3.

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    actuar (I-140)43; pese a ello la razn es audaz en al menos un triple sentido:por un lado, cuando el azar es neutral, confa en s misma, y apoyada enhechos fundados empricamente se siente capaz de lanzar previsiones para el

    porvenir (II-62) cuando acta as, por lo dems, desconfa de la esperanza,fuerte slo en incertezas; por otro saca fuerzas de s misma, de su propia expe-riencia a fin de insuflar entereza al nimo ante los avatares de la vida, algarantizarle una posicin de poder ante el futuro si arrostra las desventurascon decisin (II-64); por ltimo, se ala con la propia audacia antes deemprender determinadas acciones (II-40), al objeto de unir dos fuerzas en unasola arma44.

    En la confianza de Pericles en la razn humana parece haber ejercitado ungran influjo Anaxgoras, al decir de Bowra, quien en esto nada aade a la

    tesis de Plutarco45; el racionalismo del poltico tiene mucho del del cientfico,as como de Demcrito y Protgoras, al igual que su modelo de hombre pare-ce encajar grosso modo en el construido por algunos sofistas46. No nos lashabemos aqu con una razn absoluta que escalando por las regiones supra-sensibles del conocimiento gue al individuo hasta la verdad y la virtud, y ala comunidad hasta la justicia, como pueda ser la platnica47, sino con una

    43 Una consideracin similar, si bien no del todo persuasiva, llev a Kelsen a establecer enla relacin entre filosofa y poltica un doble vnculo: la del relativismo con la democracia y la

    del absolutismo filosfico con el poltico (Absolutismo y relativismo en filosofa y en poltica [enQu es Justicia?, Ariel, Barcelona, 1982, pgs. 113, 125]).

    44 Para Pericles, en efecto, ya ha periclitado el tiempo del valor aristocrtico, el cual con-fiaba tanto menos en la reflexin cuanto ms fiaba a la fuerza (cf. RODRGUEZ ADRADOS, op. cit.,pg. 226).

    45 La Atenas de Pericles, AE, Madrid, 1988, pg. 70; cf. PLUTARCO, Pericles, 5-6.46 RODRGUEZ ADRADOS, op. cit., pg. 225. Cf. tambin POPPER, op. cit., cap. X; y para una

    comparacin entre la antropologa sofista con la de Platn y Aristteles (pese a errores de bulto,como acabar identificando la de Scrates con la de Platn), WILD,El concepto del hombre en el

    pensamiento griego [enEl concepto de hombre, FCE, Mxico, 1993], pgs. 47-131).47 La Repblica, libro VII. Digamos al respecto que, si bien no es posible, como dice Pop-

    per (op. cit., pg. 511, n. 2 del cap. VII), deducir ninguna teora poltica de la naturaleza huma-na, no es menos cierto que toda poltica implica una antropologa. Y que all donde se afirme unconcepto absoluto del bien o de la justicia se corren serios riesgos de instalar un reino totalitarioque no tenga precisamente a un filsofo en el trono (Kelsen tendra aqu buena parte de razn).Por otro lado no vale lo contrario, a saber, que una teora poltica democrtica conlleve necesa-riamente una antropologa materialista, simplemente por la inexistencia de jerarquas humanas enel interior de la misma. Hay muy poco de humano en la identificacin de los hombres como cons-tructores de naves, como hace Homero (Odisea, IX, 191), o como comedores de pan, como haceHesodo (Trabajos y Das, 83), y ni siquiera su cualificacin como homo faberlleva mucho mslejos; hasta que no entremos en el terreno axiolgico, que implica cualificacin, no habremosentrado en el terreno cualitativamente humano; otra cosa es, una vez en l, salirse por los cerrosde Ubeda del esencialismo o ir introduciendo paulatinamente acotaciones que restringen su apli-cacin a un nmero creciente de sujetos, y que si sacan al hombre del reino animal es para des-pus sacar a uno o a unos pocos (sabios) del mundo humano y convertirlos en dioses (para una

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    razn ms tcnica e inmanente, que si no promete gestas gloriosas al ser ensu contienda con el devenir s que se basta y sobra para conducir a su porta-voz a la felicidad personal y a la comunidad hasta una justicia humana. En

    palabras griegas, no sera episteme, sino doxa: pero es sa precisamente larazn que necesita la democracia para subsistir48. La Razn pura, como laVoluntad pura, son dos de los monstruos surgidos del sueo de la razn.

    Tanto como de la sabidura sin molicie, Atenas gusta de la belleza consencillez (II-40). Ni el ceremonial pomposo, ni la forma uniformadora; ni eltrueno de la montaa que pare un ratn, ni el vestido nico espartano. En unavida en la que no falta ni el ocio sin penuria, ni el sobresalto del miedo, ni eltrabajo sin fatiga, ni el dolor a destiempo, etc., no tiene por qu sobrar eldeleite que los atempere o la belleza que los redima. El poder poltico ha

    entendido esa nueva especie de derechos al goce que la sensibilidad y el cuer-po reclaman, cada uno a su manera, como vlidos en s mismos, pero tambincomo recompensa a tanta penalidad y suerte esquiva. Por eso ha establecidocertmenes y fiestas sagradas, ha erigido monumentos49 que son el rendidohomenaje pblico a la particular sensibilidad de sus integrantes, y por esostos, ya como particulares, han dado en construir decorosas viviendas priva-das (II-38). Las primeras para avivar el espritu, las segundas para serenarloy procurar comodidad al cuerpo; aqullas, las pblicas, donde la belleza haido a buscar residencia en la comunidad, ms grandiosas que stas: pero todas

    con el precepto dlfico nada en exceso inscrito en su frontn ideal50. El lujoparecera convenir ms al hroe o al tirano, pero la democracia se abastece de

    evolucin de la antropologa griega, cf. VERNANT, Mythe et socit en Grce ancienne, Pars,1974, y VEGETTI,Los orgenes de la racionalidad cientfica, cap. III, Pennsula, Barcelona, 1981).

    48 Tal es la afirmacin de Sartori (Democrazia, cosa , Rizzoli, Milano, 1994, pg. 61),que, si bien inserta en una problemtica distinta la de la formacin y funcin de la opininpblica en una democracia representativa, vale tambin para la nuestra. En sus consideracio-nes Sartori cita oportunamente a Platn (ib.). La feroz crtica de Platn a la democracia atenien-

    se pasa por la del pensamiento sofista: su ideologa oficial. El propsito platnico establece alrespecto la distincin antedicha entre doxa y episteme, entre opinin y conocimiento, y en sudesarrollo muestra cun lejos queda la supuesta ciencia sofista del verdadero conocimiento eldel bien, el nico capaz de establecer la perenne armona entre la verdad y la virtud; todo elsaber sofista queda, en dicho proceso, reducido a opinin, de donde lo errneo de su posicin yla tragedia que representa para la ciudad fiar su educacin, y la de los gobernantes, a esos voce-ros oficiales del error, en lugar de encomendarle ambas cosas educacin y gobierno al nicocapaz de desempear generosa y eficazmente tales cometidos: el verdadero filsofo (Rep-blica 493 a-b, 508 d-e).

    49 PLUTARCO, Pericles, par. 13. (Acerca de la conexin entre el desarrollo de la actividadartstica y el sistema poltico democrtico, cf. las breves anotaciones presentes en los trabajos deBURN, BALDRY y BOARDMAN incluidos en el volumen Grecia y Roma [el nmero 3 de laHisto-ria de las civilizaciones], AE, Madrid, 1988.

    50 FLACELIRE, op. cit., pg. 26.

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    ciudadanos, que no son ni lo uno ni lo otro (si bien Platn considere al dem-crata padre del tirano).

    La nueva sensibilidad, y en general la vida ms completa del espritu en

    Atenas, cuentan con un aliado permanente en el sistema educativo (II-39),enemigo nato del espartano; ste, en efecto, en lugar de tomar al ser humanoen su polifactica complejidad, lo descarna y reduce a puro msculo, al queintenta mantener tenso instilndole la ideologa del coraje, una ideologa cuyamateria prima crece entre uno y otro extremos del mismo carril: el odioal enemigo y la militarista exaltacin de la patria. La amplitud mental delateniense le ha permitido comprender la existencia de varios caminos para lamisma meta, la viabilidad de conciliar elementos dispares en un mismo punto,porque lo heterogneo no es de por s contradictorio, etc.; as, al coraje se

    puede acudir desde el amor a la patria que riega espontneamente el alma deun ciudadano libre, resultando por ello factible reunir la audacia del coraje yla pasin por la belleza en un mismo pecho. Esa conviccin es parte de la obracon que la historia sella la originalidad del ateniense, y en esa flor liba la mielde su autoconfianza y hasta de su generosidad. Autonconfianza que le permi-te mirar al extranjero sin ver en l a un enemigo51, y si algn da aqul llega-re a serlo mejor que observe en el escaparate de la vida diaria tal como seofrece ante sus ojos la estatura del adversario que habr de afrontar: a este res-pecto, ningn escudo hay ms disuasorio, remacha Pericles, que el decantado

    valor patritico. Por otro lado, esa autoconfianza le capacita para dilatar elrgano y el radio de la moralidad mediante la prctica del altruismo, que hace

    51 Tambin el comercio contribuye a ese cambio de imagen; las visiones que ya en la anti-gedad ligaban la democracia ateniense al comercio y aun al imperialismo slo ven en elloel lado econmico de la cuestin (ah se ceba precisamente parte de la crtica del Viejo Oligarca[La repblica de los atenienses, 11]), pero no el antropolgico-moral. Para Pericles, en cambio,es un triunfo ms de la humanidad ateniense, y un motivo de mal disimulado orgullo, tanto laposibilidad brindada por el comercio de satisfacer nuevas necesidades materiales, como el tintecosmopolita que infunde en el nimo del consumidor local, que le lleva a no preferir lo de aqu

    como, an hoy, sentencia tanto nacionalista a la carta a lo de fuera. De nuevo el espejodeformado de esa realidad ateniense es Esparta, cuyos incondicionales celebran las medidas deLicurgo para extirpar todo trfico comercial de la ciudad (JENOFONTE,La repblica de los lace-demonios, VII). En nuestros das, Popper ha resaltado esa cerrazn espartana como un rasgo msde un modelo de sociedad cerrada que se prolonga en el tiempo, y cuyos rasgos definitorios seranla proteccin del tribalismo detenido, el antihumanitarismo, la autarqua, el particularismo, ladominacin y una expansin moderada (el nico inactual; cf. POPPER, op. cit., pgs. 178-9, y todoel cap. X). Por lo dems, la construccin del hombre a partir del ciudadano, o mejor, la cons-truccin del ciudadano cosmopolita de ese individuo para el que los valores humanos no tie-nen como frontera el permetro de la patria, quiz sea la culminacin de un proceso cuyoorigen es interno: la formacin de la conciencia de ciudadano, que Bowra (op. cit., pg. 21) atri-buye a Clstenes al elevar de cuatro a diez el nmero de tribus constitutivas de la ciudad, desdela conciencia tribal. En cualquier caso, se trata de una conquista de la democracia ateniense, unode esos hechos cuya importancia difcilmente se puede magnificar.

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    gala de su cara amable de suyo lo opuesto a la moral egosta del do ut desen la ayuda desinteresada a quien la necesite, y de la generosidad, esa pasindel individuo que ya goza de la amistad cuando an no conoce al amigo.

    Altruismo y generosidad son signos de la autonoma de la voluntad y de laactividad del alma, dos formas de actividad de un sujeto que rige los impul-sos de su corazn por el movimiento de la libertad, y que para manifestarseno necesitan, digmoslo irnicamente, del cumplimiento de la contraparte,sino de la creencia en el valor de la humanidad, en saberse personalmente por-tador del mismo y en toparse con un sujeto que merece su aplicacin (II-40)52.

    Desde tan antropocntrica perspectiva resulta fcilmente comprensible elpapel asignado por Pericles a determinados bienes o condiciones materiales,como la riqueza o la pobreza. De la superioridad de la persona sobre los bie-

    nes ya haba dejado constancia en el primer discurso, cuando al sealar a losatenienses el desastre de la guerra apuntaba a la prdida de vidas y no a la delas diversas propiedades casas y tierras53, superioridad que en el tercerdiscurso revisti la forma de libertad sobre bienes (I-143 y II-63). Ahora seratifica tal visin relegando a la riqueza a la subsidiaria condicin de medioque extiende ante las cualidades del sujeto la oportunidad de manifestarse; yesa separacin manifiesta entre el valor del mrito y los recursos que lo hacenvaler queda subrayado en la consideracin de la pobreza como condicinmoralmente neutra, o en todo caso positiva: estimula al pobre a salir de ella, le

    sirve de acicate para el abandono de una condicin que aprisiona en la peren-toriedad de la subsistencia la realizacin de los derechos y el cumplimiento delos deberes contrados como ser pblico y como ser privado (II-40). Se recon-firma, pues, desde la moral el proceso de socializacin de riqueza y pobreza,su retroceso desde la esfera poltica, donde operaba como dispensadora de pri-vilegios, hasta la social, en la que actan como meros tiles a la disposicindel individuo: para facilitarles la exteriorizacin de sus cualidades en un caso,o servir de acicate para llegar a semejante situacin en el otro.

    La suma de cualidades anteriormente desglosadas da lugar a un nuevo tipo

    humano: el ateniense. El hombre verstil de espritu abierto, con plena con-ciencia cvica y amigo de la sensualidad, respetuoso con los otros y buenpatriota54. La descripcin de esa panoplia de propiedades ha dado ocasin a

    52 Del supuesto de semejante razonamiento ha desaparecido la ecuacin intersprivado/egosmo al que se opondra la universal razn, enemiga jurada de tal enemigo interior,rasgo tpico de las cosmovisiones conservadores y religiosas (cf. PLATN ,Las Leyes, 731 d-e).

    53 Hecho ste tanto ms valioso cuando se descubre la asociacin existente en numerosasciudades griegas entre la condicin de ciudadano y la posesin de tierras.

    54 El antihombre de Platn. Toda la teora platnica est basada en el principio de funcinespecfica, que para el hombre significa cada cual a lo suyo: a aquello para lo que la naturaleza leha capacitado (en esto tambin el filsofo es superior: por lo menos, a semejanza de ciertos perros,est preparado para dos tareas, complementarias, es cierto, pero distintas proteger y guiar, y

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    Pericles a enfrentar dos antropologas y sus consiguientes modelos de civili-zacin, la de Atenas y la de Esparta, y en ese duelo de titanes que resumen elser contemporneo de Grecia, y con independencia del veredicto de los

    hechos, la teora ha efectuado clara su opcin. No hay relativismo cultural: laesencia de la vida humana cuenta con parmetros objetivos para medirla: laigualdad, la libertad, el mrito, el respeto, la autonoma privada, el altrusmo,etc. en suma: los valores humanitarios existen y marcan la diferencia: ytodos ellos recorren el cuerpo heleno con sangre ateniense55.

    IV. LA CIUDAD

    Como el individuo responde en su modo de ser al sistema poltico bajo el

    que vive, tambin la ciudad est hecha a imagen y semejanza de sus indivi-duos. Sistema poltico-hombre-ciudad son tres momentos de un nico conti-nuum slo diferenciables por el anlisis, pero los principios reguladores delorden social adquieren carta de ciudadana vital en los ciudadanos, y el servivo al que en conjunto dan lugar se llama ciudad. Un ejemplo lo tenemos enel patriotismo basado en la libertad que como un fuego arde naturalmente enel alma del demcrata, el cual no por gustar de la compaa de las musas dejapor ello de estar listo para mostrar su arrojo en defensa de la ciudad a la menorocasin. Una ciudad cuyo ordenamiento deja a sus miembros la decisin final

    en sus vidas privadas, y que no admite otro destino sino el forjado a golpesde sus decisiones mayoritarias en connivencia con las leyes, concita autom-ticamente la adhesin de aqullos, sin requerir que stas les impongan cuan-

    sabe mostrarse a la altura de las circunstancias); de ah que el zapatero deba dedicarse a hacerzapatos, el albail a construir casas... y el filsofo a conocer, vale decir: gobernar (otra cosa es eldesarrollo de su razonamiento, que en cierto momento cambia ruta, e imperceptiblemente trans-muta el principio anterior por el de cada uno en su clase cf. CROSS AND WOOZLEY, Platos Repu-blic, MacMillan, London, 1986, pg. 88, siendo entonces cuando la justicia empieza a adquirirsu genuino perfil [Repblica, 434 a-c]). En coherencia con ello Platn, en algunas de sus ms her-

    mosas pginas valindose de recursos estilsticos que van desde la stira hasta la imitacin for-mal de la oracin de Pericles, intenta demoler la figura de semejante tipo de hombre socavandointelectualmente todos los principios que le sirven de base; el final de su discurso es la identifica-cin entre democracia y anarqua; y su consecuencia: la democracia como anticipo necesario dela tirana (cf. ante todo, en lo concerniente a la versatilidad del individuo, 561 e).

    55 A semejante verdad la fe religiosa lleg antes, faltara ms! que el pensamiento laico,pues en las guerras entre dioses los creyentes de cada bando dan de antemano la victoria a lossuyos; Cambises, por ejemplo, segn refiere Herodoto, ante el insolente, seguro alborozoque embargaba a los egipcios por una nueva reaparicin de Apis, su dios novillo, airado elhombre, decidi probar el espritu de que suelen estar hechos tan augustos personajes con suacero; y una vez comprobada la victoria de este ltimo les espet con gozosa furia: (...) Bravodios es se, digno de serlo de los egipcios y de nadie ms. Claro que poco despus se volviloco del todo, y el creyente egipcio enseguida encontr su cientfica explicacin: ha sido el justocastigo ante tan impo atentado (Los nueve libros de la Historia, III-28-30).

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    to ya su voluntad ha convertido en tradicin (II-39). Una ciudad as mereceincluso algo ms de sus ciudadanos merece que se considere hermoso el ries-go de morir por ella (II-42), y aun, llegado el caso, que la adhesin se lleve

    hasta la muerte (II-43). Despus de todo es la adicin de todos ellos, agrupasus virtudes nicas y se ofrece como estandarte de las mismas ante el exte-rior: es, pues, merecidamente la escuela de la Hlade, y el hecho de su pode-ro es la prueba fehaciente de tal condicin (II-41).

    Con todo, entre los motivos por los cuales Atenas merece elogio hay unoque la retrotrae hasta los albores del tiempo, al momento en que la geografaempieza a hacer historia: eso que hoy es Atenas siempre estuvo ah para esoque hoy es el ateniense56. Lo ms singular, empero, es que hasta all se empe-a Pericles en remontar la libertad (II-36). La divisa ateniense se ha manteni-

    do inclume al paso del tiempo, y eso que el tiempo, que no ha dejado depasar, nunca lo ha hecho en vano. Atenas, en efecto, naci y permaneci libre,y nuestros antepasados se han hecho por ello acreedores al reconocimien-to y al honor perpetuos; pero nuestros padres no slo han preservado lalibertad, sino que han aumentado el podero de la ciudad: podero que hemosaumentado nosotros57. De generacin en generacin la ciudad ha ido acre-centando su poder y prestigio, hasta llegar a convertirse en lo que es hoy: laescuela hegemnica de Grecia. El aumento constante de su podero muestrael perpetuo homenaje a la libertad de un pueblo que cada vez ha sabido hacer

    algo ms y mejor con ella, que ha vivido su propia historia como protagonis-ta de la misma, que ha aceptado del azar su existencia vale decir, suinfluencia, pero slo hasta un cierto grado, y que, por tanto, se ha servidoante todo de sus energas racionales en la forja de su peculiar destino: la virt,en suma, ha prevalecido sobre la fortuna, por decirlo con el autor modernoque primero interpretar semejante idea y conviccin: Maquiavelo58. El tiem-

    56 La publicstica ateniense ha valorado positivamente durante dcadas ese fenmeno cuasifisiolgico de la historia de los pueblos, al punto de elevar mediante un juego de manos intelec-

    tual la perenne fijacin del emplazamiento geogrfico a factor de la identidad y rasgo del carc-ter (cf. LISIAS, Epitafio, 17-18, donde la tierra parece haber parido directamente a los hombreses madre y patria, a la vez, y 62-63, donde parte del elogio de los antepasados se con-centra en la fidelidad a la propia tierra que nunca quisieron abandonar). El resalte de esos yaci-mientos de la identidad quiz estuviera justificado en aqul entonces; pero que an hoy sigan

    jugando un papel crucial en el sistema de creencias slo puede entenderse porque existe el nacio-nalismo, y la sinrazn nacionalista, adems de estulta, carece de pudor (el lector nos excusar elahorro de nombres).

    57 Casi un siglo despus, esa visin optimista del desarrollo ateniense habr invertido suorientacin progresiva, y en consecuencia los antepasados parecern gigantes si comparados conlos atenienses actuales (cf. ISCRATES, Sobre la Paz, par. 47).

    58 Ciertamente la obra de Maquiavelo ser ms perfecta que la de su antecesor, pues en elpensamiento del secretario florentino ya no hay espacio para la resignacin ante los designiosde los dioses que restringa el alcance de la accin humana en Pericles (II-64).

    63Pericles y el ideal de la democracia ateniense

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    po ha transcurrido linealmente, pues, no en crculo; en progreso, no degene-rando59; y la razn humana, que en Atenas vive en libertad, contina debas-tando con optimismo la estatua del futuro en el mrmol del tiempo60.

    Por lo dems, el podero que Pericles presenta como testimonio de la gran-deza ateniense no se basa en la conquista militar ni aspira a crear un imperiopor la fuerza de las armas, sino por la mucho ms suasoria de los valo-res que han hecho grande y poderosa a su ciudad. Ahora bien, el podero seha transmutado en imperio, e imperio significa guerra, pues lo que empezsiendo obra de la libertad termina valiendo como bastin para la seguridad.Tratemos de explicar someramente esto. Pericles desanuda ante los odos desus conciudadanos los lazos morales que les ligan a su actual imperio; ste,recuerda, ya exista cuando ellos nacieron pues fue criatura de sus antepasa-

    dos, alumbrada tras incontables esfuerzos. Conservarlo es un imperativotico, el reconocimiento perpetuo de sus descendientes a tales esfuerzos (II-62) y a la libertad (II-36) de quienes los llevaron a cabo. Ese imperio, el noser un imperio imperialista (recurdese que hablamos de lo que dijo Pericles,

    59 Recurdese como botn de muestra el mito de las razas que Hesodo nos presenta en susTrabajos y Das, 106-202, que desde la raza urea hasta la de hierro presenta la amplia gama queva desde la perfeccin cuasi divina de la raza humana hasta su mxima imperfeccin humana.

    60 Tambin sta idea fue, en su pureza, demasiado fuerte para la mente griega en general,

    incluida quiz la de Pericles, quien acaba reconociendo la validez de la ley segn la cual todocuanto nace tiende a decaer (II-64). No obstante, contra la vaguedad de la frmula opera unafuerza mucho ms poderosa, su confianza en que los hechos honorables trascienden la fronterade la vida de sus hroes. Se enfrentan aqu, por tanto, dos creencias distintas sobre el poder deltiempo, la primera asocindolo a la muerte, la segunda a la inmortalidad: lo que es, perece fren-te a lo que es honorable, perdura. La singularidad de la fama estara, en el presente caso, en queparece responder mejor al espritu y las convicciones de Pericles (con lo cual, digmoslo de paso,su anterior restriccin guardara parecido carcter de retrica concesin a la galera con las ulte-riormente expresadas por pensadores como Maquiavelo, Hobbes o Rousseau), mientras su para-doja general consistira en fiar al tiempo, cuyo reino parece ser el olvido y la muerte, laconservacin vital de sucesos ya periclitados, es decir: en obligarle a pasar contra s mismo.

    Volvamos por un momento a nuestra afirmacin primera; respecto del tiempo, empeo dePlatn fue quererlo detener. Lo lleg a reconocer como un cuerpo en movimiento que producacambios, e incluso lleg a valorar positivamente algunos de ellos y aun a auspiciar otros; perocomo a sus ojos la sociedad, con los cambios, haba llegado a ser el imperio de la injusticia quisoponer orden construyendo su ciudad ideal, en la que una vez construida todo debera permanecersiempre igual (en tal modo la armona de la justicia esparcira su msica eternamente por el todosocial). Pues bien, incluso en ese edificio de perfeccin acabarn, dice Platn, inelectublementeabrindose grietas que darn al traste con el mismo. Desde el desconocimiento del nmero per-fecto que regula los nacimientos (el error originario, en plena repblica ideal) hasta la tirana, lagenealoga del mal muestra un variado y largo, pero continuo, recorrido, hasta que el ciclo vuel-va a comenzar (as en La Repblica; en Las Leyes, en cambio, el cambio regenerador ya serposible en una ciudad aquejada de enfermedad Strauss ha registrado bien esa evolucin de Pla-tn en su estudio sobre el autor griego incorporado enHistoria de la Filosofa Poltica, FCE,Mxico, 1993, pgs. 43-95).

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    no de lo que hizo Atenas, a veces con el mismo Pericles a la cabeza), ha aso-ciado adems al nombre de aqulla una aureola de prestigio y de esperan-za61 que sus habitantes no pueden ignorar ni despreciar, como tampoco les

    cabe simular el hecho de ser un pueblo libre que blasona su libertad en sugrandeza. Por si fuera poco, la correlacin de ambas ha desatado la envidia delas potencias vecinas, la cual les ha hecho enviar a su mejor general, el odio,a adiestrar sus ejrcitos para la guerra al objeto de reparar semejante ofensa.De ah que no resulte factible a la ciudad protegida por Atenea renunciar aaquello que, adems de espejo de su gloria, es tambin instrumento de suseguridad (II-62-64)62.

    Una ciudad que es y se comporta en la manera descrita tiene ya su lugarreservado en el cielo de la fama. El tiempo rendir honores a sus mritos

    esparciendo la semilla de su nombre en el corazn de las generaciones futu-ras, griegas o no. Sus valores, intemporales, permanecern por siempre envigor; sus obras, exaltantes a veces, trascendern su tiempo y su lugar, y yacomo gestas inspirarn en otros hombres el deseo de recrearlas. La democra-cia, la libertad, la igualdad, el mrito, la justicia, la racionalidad, el altrusmo,la generosidad, etc., han escrito con esas letras en el firmamento del futuro eldestino de Atenas63.

    Con tal inspirada confianza cabra poner punto final al discurso omejor, a los discursos del general ateniense, pero en tal caso su ideario que-

    dara insuficientemente reflejado. La ciudad parecera deificada, y el ciuda-dano la imagen de un semidios. Pero se no es el sentir de Pericles, o al menosno lo es al completo. La sinrazn y el egosmo, dos de los enemigos juradosdel orden, tienen tambin su lote de tierra exclusivo en el alma y la mente desus conciudadanos, y saltan a la palestra en el reproche que les dirige por suactitud tras la segunda invasin de los peloponesios64; en l les acusa dedejarse llevar por la adversidad y no saber medir la significacin de los acon-

    61 Tucdides nos hace patente la ruptura del vnculo social en las ciudades griegas y el sur-gimiento en la prctica, enfrentamiento de las clases cuando nos recuerda que en cada lugarlos dirigentes del pueblo llamaban a los atenienses, y los oligarcas a los lacedemonios (Histo-ria de la guerra del Peloponeso, III-82); cf. tambin Popper, op. cit., pg. 176).

    62 El reconocimiento de la inevitabilidad de la guerra no se acompaa, sin embargo, de laafirmacin de establecer una relacin de fuerza con sus aliados, que estara presente en el tercerdiscurso de Pericles, segn Rodrguez Adrados (op. cit., pg. 227).

    63 El Viejo Oligarca registra muchos de estos valores como cualidades de la democraciaateniense, si bien su ideologa le hace ver en ellos otros tantos motivos para renegar de ella (La

    Repblica de los Atenienses, pars. 1-2).64 Tucdides, II-59. Aadamos que la crtica del historiador a sus compatriotas quiz estu-

    viera empaada por su profesin de fe no democrtica, pero, en cualquier caso, es mucho msradical lo hicieron todo al revs y por ambiciones y lucro personales... (II-65) que la delgeneral.

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    tecimientos, as como de velar ms por sus intereses particulares que por losde la ciudad (II-60, 61). Quiz el motivo de ese tono y de la intensidad de laacusacin por parte de Pericles se deba, segn sugiere Tucdides, a la autori-

    dad e influencia grangeadas por un slido prestigio de inteligencia e inco-rruptibilidad (II-65); pero es suficiente para mostrar que el orador no saca sufuerza de la adulacin, que el lder no tiene por qu ser demagogo, y que elhombre elegido una y otra vez cada ao durante quince, desde el 443 hastael 429 por el pueblo, guardaba en su vida privada un distanciamiento aris-tocrtico hacia l, y en la pblica satisfaca el consejo de Plutarco de formarel carcter del mismo en lugar de seguirlo65.

    V. EPLOGO

    La polis clsica es una comunidad de ciudadanos totalmente independiente,

    totalmente soberana sobre los ciudadanos que la componen, cimentada en

    cultos y regida por leyes66.

    En su circunstanciado comentario a tal afirmacin, Flacelire hace notarcmo a pesar de la conciencia de las ciudades griegas de formar parte tnicay culturalmente de una comunidad, de la koinona helnica, su pasin por laautonoma fue tan grande como para impedir la formacin de una unidad pol-

    tica griega; cmo la polis constitua un fin absoluto, lo cual chocaba frontal-mente contra el reconocimiento de la libertad de pensamiento y expresin, ladisposicin de la propia vida o la concesin de garantas personales respectode ella misma; cmo no haba distincin entre lo espiritual y lo temporal, consu cortejo de intolerancia; y cmo las leyes67 orgullo del griego frente albrbaro, sometido al arbitrio de la dominacin personal procedan a unatotal regulacin de la vida del ciudadano. El cuadro, segn puede apreciarse,es el del totalitarismo, y en l cabe enmarcar a la mayora si no a todasde las polis griegas.

    Si lo comparamos ahora con el nsito en el discurso de Pericles, lo prime-ro que salta a la vista es la enorme delantera tomada por el pensamiento a larealidad en lo relativo al reconocimiento del individuo. Ahora bien, es indi-vidualista Pericles? Popper, que decanta sus ideas y lo ve como una de lasfiguras preminentes que anteceden a las de la Gran Generacin la de Tuc-

    65 Consejos Polticos, par. 4. Tucdides, por su parte, conclua su homenaje a Pericles, queera la crtica de Atenas, con la siguiente valoracin: De nombre era una democracia pero dehecho era el gobierno del primer ciudadano (ib.).

    66 AYMARD,Recueils de la socit Jean Bodin, 6,1 (citado por FLACELIRE, op. cit., pg. 47).67 Nmoi; con ellas se haca referencia tanto a las costumbres ancestrales como a las leyes

    no escritas y a los decretos.

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    dides, Herodoto, Sfocles, Protgoras, Demcrito, Antstenes, Scrates,etc., no duda en hacer de l uno de los paladines del individualismo68. Y losrasgos de su pensamiento resaltados por nosotros parecen darle la razn; la

    racionalidad subjetiva que sustrae parcelas de la accin del individuo a lavoraz regulacin normativa, la construccin de una vida privada al margen dela pblica, la tolerancia singular y colectiva hacia ella, el altrusmo y la gene-rosidad, etc., son elementos indisociables del individualismo69. Pero son esoselementos los nicos? Y son suficientes?

    En la alocucin de Pericles vemos aparecer otros que toman opuestadireccin. Recordemos que la patria mereca incluso la muerte por ella; rema-chemos que los muertos cuyo homenaje se est produciendo en el momentoen que Pericles pronuncia su discurso se portaron tal como se mereca la ciu-

    dad (II-43), y que la gloria imperecedera que acompaar en adelante sunombre tiene su raz en haber entregado sus vidas a la colectividad; o quelas palabras que por eso los elogian se muestran a la altura de los hechos,o, en fin, que poner la valenta para la guerra al servicio de la patria es el pri-mer indicio del mrito de un hombre (II-42). Cobra as nueva y ms crispa-da luz una afirmacin anterior sobre el sujeto al que la comunidad considerams intil: aqul, precisamente, que no participa en ninguno de losasuntos pblicos (II-40)70. La conclusin no resulta difcil de sacar: el indi-

    68 Op. cit., ib., secc. IV.69 El individualismo presupone la consideracin del individuo como base moral de la

    sociedad, su elevacin a categora de absoluto, aunque se trate de un absoluto relativizado por launiversalizacin de dicha cualidad. Fue el gran Tocqueville, que sepamos, el primero que esta-bleci una neta cesura entre la subjetividad moral del individualismo y la ceguera personal delegosmo que lleva al hombre al culto a s mismo aun a costa de los dems (op. cit., pgs. 143 s;vale la pena sealar que, en el mismo captulo, Tocqueville reconoce para el individualismo unapaternidad democrtica). Por su parte, Popper restablecer la misma distincin, y atacando a Pla-tn recordar que el binomio individualismo/altrusmo conforma la base de la civilizacin occi-dental (op. cit., pg. 108).

    70 Para Hesodo, en cambio, intil era quien ni reflexiona por s mismo, ni oyendo a

    otro lo toma en consideracin (Trabajos y Das, 297 s). Comprobamos la naturaleza iliberal dela afirmacin de Pericles cuando vemos que su intil es en cierto sentido el individuo modernode Constant, protegido por sus derechos inalienables de la intervencin del poder pblico en suvida privada (De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos [enEscritos Pol-ticos, CEC, Madrid, 1989, pg. 261]); a pesar de todo, Constant reconoce que Atenas fue de todala Hlade donde mejor se protegi la existencia individual (ib.), y vincula tal hecho al auge delcomercio en la misma (pgs. 266 s).

    71 Sartori explica esa ausencia, desaparecida en la cultura occidental, porque entre los anti-guos y nosotros han pasado el cristianismo, el renacimiento, el iusnaturalismo, la Reforma ytoda la amplia meditacin filosfica y moral que concluye en Kant (op. cit., pg. 148). En tr-minos generales a Sartori no le falta razn, pero esa formulacin general, para salirse del tpico,necesita de amplias matizaciones. Sartori las hace en relacin con la cultura griega y enfatiza laexplosin de espritu individual existente en ella, pero no hace ninguna sobre los movimien-tos antes citados, con lo cual nos deja sin hacernos ver el costoso peaje pagado en tan largo viaje,

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    vidualismo domina en el ideario de Pericles, pero su dominio no es absoluto;ms bien coexiste con el holismo en un maridaje que apunta en su causa pri-mera a un tiempo de crisis en el que tiene lugar la convivencia del mundo

    viejo con el nuevo, si bien las fuerzas de ste se renen en un cuerpo muchoms joven y vigoroso que las de aqul; y en su causa final al cerrado predo-minio en Grecia de tradiciones culturales que no reconocan el valor del indi-viduo como tal: como persona antes e incluso independientemente quecomo ciudadano71.

    As pues, los elementos en cuestin no son los nicos; pero si lo fueran,seran suficientes? Aqu se impone un rodeo antes de responder. Si queremosno slo que el individuo se haga carne en la idea, sino tambin que la idea sehaga carne, entonces la teora que lo concibe como base moral de la sociedad

    no lo puede concebir separado de aquello a lo que sirve de base; por tanto, seopone al holismo, ciertamente, pero tambin al individualismo por as decirabsoluto, a cuyo frente aparece un individuo que ignora o subordina la tota-lidad social72; y lo hace en nombre de un individuo relativo, de un individuonaturalmente concebido como ser social73. A diferencia del anterior, este indi-

    a saber, cuntas veces la profundizacin en el sujeto en bsqueda de su dignidad de persona sesald con una prdida de libertad poltica y de igualdad civil.

    72 DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, Alianza Universidad, Madrid, 1987, pg.287. Es se el concepto de individualismo con el que el propio Dumont opera. Un ejemplo de

    este tipo de individualismo lo suministra la obra de Hobbes, como se ve, entre otras partes, ensus definiciones de derecho natural y tambin en la de ley natural. La primera de ellas, pese asituar al sujeto en un contexto de relaciones humanas perfectamente caracterizadas la sociedadcontempornea sin su aparato poltico, se dirige directamente a aqul, y lo hace como si estu-viera slo, como si fuera un robinsn (y ello pese a que la guerra natural se inicia por el modo enque compiten luego conviven los individuos naturales por bienes que confieren prestigiosocial, y otorgan poder); la segunda, pese a comprender la razn en su definicin y con ellasocialidad e intemporalidad, se concentra en el mismo robinsn anterior, y si bien es capaz deincorporar al otro en la realizacin del yo, ese otro es siempre un sujeto particular o una suma departiculares. La sociedad, a lo sumo, es considerada nicamente en la dimensin abstracta y for-mal de la legalidad, que dispensa desde la persona de su representante, el soberano, el bien

    comn de la seguridad (por lo dems, tambin l individualizado, pues el residuo de derechonatural al que el sujeto no renuncia en el pacto tiene que ver con su propia seguridad: y es tanfuerte que le autoriza a actuar legtimamente incluso contra las propias leyes, es decir, contra lasgarantes de la seguridad de todos); el resto de la vida social son sumas de tratos entre individuoscon los que stos dan cuerpo a sus decisiones e intereses particulares. No hay altruismo, ni emo-cin esttica, ni solidaridad, y ni siquiera sentimiento humanitario general en la piedad, como nohay tampoco un objeto en el que converjan personal y positivamente sentimientos o interesescomunes, ni tradiciones culturales compartidas, ni proyecto de futuro colectivo, etc. (Lev. cit.; cf.caps. XIV y XV).

    73 La definicin puede sonar a aristotlica, y en efecto aristotlica es como tambin laacoge, creemos, la antropologa de Kant, la de Rousseau, la de Spinoza y aun la de Pico de laMIRNDOLA. En Aristteles, a pesar de su configuracin final claramente holista e inaceptable,por ello, existen sin embargo elementos claramente aprovechables; su definicin de naturale-za aplicada al mbito de la sociedad indica el trayecto recorrido por sta casi desde lo fsico hasta

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    vidualismo no cree que la sociedad sea un actor secundario para la definicindel sujeto individual, para su desarrollo fsico, tanto como para su constitu-cin emotiva, esttica, psquica, intelectual, moral o cultural; no slo en la

    satisfaccin de sus necesidades, sino en la determinacin de cualesquieraintereses, o en la realizacin de sus valores para el hombre no hay nada mstil que el hombre, deca Spinoza, la sociedad es marco previo y destino,contexto y sustancia de la actividad individual: y, naturalmente, cuerpo for-mado y transformado por sta. Por lo tanto, elencar la sociedad entre los ras-gos definitorios de un individuo no es convocar el fantasma del holismometodolgico eso parece creer el propio Dumont y fijarlo para siemprea una sociedad, sino simplemente hacer justicia al sujeto ya desde su mismadefinicin. Por lo tanto, adems, como lo propio de un sujeto vale para todos

    los dems, cierta igualdad inicial entre ellos est garantizada74. Y por lo tanto,

    su conformacin definitiva bajo la forma de polis (es entonces cuando ha realizado su fin propio,y cuando, convertida en valor, se vuelve, y para siempre, natural), la comunidad perfecta y auto-suficiente en donde tiene lugar la vida feliz y buena (Poltica, 1280 b). Ese elemento proce-sual, que aun en su forma ms perfeccionada, por ser siempre imperfecta, incorpora el tiempo enla constitucin del individuo, y que nos permite considerarla a la vez como dato y como proce-so, cabe perfectamente en el marco del individualismo que hace del sujeto un ser naturalmentesocial; e igualmente los elementos anexos de la valoracin de la sociedad como algo distinto yanterior premisa fsica y condicin lgica para el desarrollo del sujeto a ste: lo que no cabees deducir de ah que sea por ello anterior al mismo (1253 a) (para una explicacin de la con-

    versin axiolgica del concepto de naturaleza en Aristteles, cf. WELZEL,Naturrecht und mate-riale Gerechtigkeit, Vandenhoek und Ruprecht, Gttingen, 1962, I-5; cf. tambin II-2; vase asmismo laIntroduccin de Julin Maras en la edicin citada de la poltica aristotlica).

    74 Igualdad que, por su parte, slo puede tener carcter laico, pues incluir un slo atributoreligioso en la definicin del sujeto introducira una nota discordante en aqulla: la del holismoo la desigualdad. En relacin al primero, la cosa est bastante clara: como bien pone de relieveDumont apelando a la autoridad de Troeltsch, la igualdad cristiana es meramente una igual-dad-en-Dios, y el individualismo resultante de la misma es un individualismo extramundano (op.cit., pgs. 42-3). Es en relacin a la segunda donde surgen las complicaciones; nuestra tesis es lasiguiente: la creencia en Dios, la afirmacin de su existencia, es compatible con la afirmacin delindividualismo mundano, pero es incompatible con su universalizacin, con la afirmacin de la

    igual dignidad del individuo mundano (e incluso con su retraduccin jurdica). Dumont, porejemplo, afirma que Calvino realiza y completa pero desde la perspectiva religiosa, matiz seque no es insustancial el individuo en el mundo, y lo explica acudiendo a la triple doctrina cal-viniana de la gracia, de la predestinacin y de Iglesia (dice: en la teocracia de Calvino... el indi-viduo se encuentra ahora en el mundo, y el valor individualista reina sin restriccin ni

    limitacin. Tenemos ante nosotros al individuo-en-el-mundo [op. cit., pg. 65]). Un Dios som-bro, hecho voluntad pura, y del todo inescrutable por el hombre, deja sin embargo una huella des en el mundo humano, instrumentando para ello al medio humano, al individuo; ahora bien,instrumenta a cualquier individuo?: La inescrutable voluntad divina inviste a ciertos hombrescon la gracia de la eleccin y condena a los dems a la reprobacin (pg. 67). Slo se sirve,pues, del predestinado, el encargado de materializar en su accin mundana los designios divinosy glorificar as a tan magno autor (lgicamente, tambin ser l nico que merezca la salvacin:y, antes, a travs de la Iglesia calvinista, el nico en merecer gobernar a los dems, purossbditos). Dumont ve en ello la intensificacin del individualismo, pero no la desigualdad

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    finalmente, como la sociedad es una colectividad establecida sobre un terri-torio y estructurada de una cierta manera, cul sea esa manera ser el pasosiguiente a dar por el individuo: una vez nacido, se trata de echar a andar.

    Ahora bien, slo una concepcin individualista lo ha hecho nacer, y slo unasociedad democrtica respeta el resultado del parto ontolgico la igualdaden libertad en el que ha nacido, por lo que slo en una sociedad democr-tica puede echar a andar. En consecuencia, desde un punto de vista lgico, lainfinitud posible de sociedades por las que encaminar sus pasos queda, almenos tericamente, reducida a saber en qu tipo de sociedad democrtica lohar. Es aqu donde, completado el rodeo, volvemos a nuestra interroganteinicial.

    El individuo de Pericles ha conquistado una esfera de autonoma personal,

    diferenciada de la vida pblica, que es tolerada por el soberano tanto comopor los privados. Pero, qu ocurrira si aqul decidiese no seguir tolerndo-la? A quin se encomendara entonces un individuo? En este punto apareceen todo su dramatismo la incapacidad del sistema poltico asambleario paratutelar al sujeto, y no hay por qu acudir a la prueba de los hechos para veri-ficarlo. No hay individuo realmente donde ste es simplemente tolerado; esatolerancia debe convertirse en deber para el Estado y para los particulares, locual slo es posible cuando se concibe a aqul como principio del Derecho:como suj