UNIVERZA NA PRIMORSKEM FAKULTETA ZA HUMANISTI!NE "TUDIJE

KOPER

Matej Vatovec

PEKEL SO LJUDJE Teorija pogleda in intersubjektivnost v Sartrovi Bit in ni!

DIPLOMSKO DELO

Mentor: doc. dr. Ernest #enko Somentorica: izr. prof. dr. Andrina Komel

Koper, 2006

IZJAVA O AVTORSTVU diplomskega dela

Spodaj podpisani/-a Matej Vatovec , z vpisno !tevilko 92012011 ,

rojen/-a 6. 2. 1983 v kraju Koper , sem avtor/-ica diplomskega

dela z naslovom: Pekel so ljudje. Teorija pogleda in intersubjektivnost v Sartrovi Bit in ni!

_________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________.

S svojim podpisom zagotavljam, da je predlo"eno diplomsko delo izklju#no rezultat mojega

lastnega raziskovalnega dela. Prav tako se zavedam, da je predstavljanje tujih del kot mojih

lastnih kaznivo po zakonu.

V Kopru, dne 18. 9. 2006 Podpis avtorja/-ice:____________________________

No, Cassius, for the eye sees not itself But by reflection, by some other things.

~ Shakespeare, Julius Caesar

IZVLE!EK

Besedilo diplomske naloge se ukvarja s problematiko enega najbolj ko$ljivih momentov

moderne filozofije in fenomenologije: intersubjektivnosti. Pri tem avtor kriti$no pretresa

Heglov prispevek k temi intersubjektivnosti – dialektiko gospodarja in hlapca, ki jo Hegel

razvije v svoji Fenomenologiji duha. Naprej se dotakne Husserlove filozofije in temeljiteje

analizira peto kartezijansko meditacijo iz njegovih Kartezijanskih meditacij. Nosilni del je

analiza Sartrove ontologije, razdelane v delu Bit in ni!, ter iz nje izhajajo$e teorije

intersubjektivnosti in pogleda. Skozi ta teoretski pretres avtor naposled analizira film Biti

John Malkovich in doka%e, da je Sartrova teorija &e vedno aktualna. To pa naredi ravno s

tem, da za okrepitev teorije uporabi film, ki ga smatra kot kulturni tekst in posledi$no

kazatelj dru%benega stanja, v katerem je kulturni tekst nastal.

Klju!ne besede: intersubjektivnost, drugi, solipsizem, Hegel, Husserl, Sartre, Biti John

Malkovich, Jonze

ABSTRACT

The text of the graduation thesis deals with the problem of one of the most intriguing

moments of modern philosophy and phenomenology: intersubjectivity. The author

critically analyzes Hegel’s account on intersubjectivity – the dialectics of master and

servant, from his Phenomenology of Mind. Then he goes on to point out Husserl’s

philosophy and thoroughly analyzes the fifth of his Cartesian Meditations. The main part

is the analysis of Sartre’s ontology, dealt out in his work Being and Nothingness, and the

consequent theory of intersubjectivity and the look. Following these theoretical

implications the author finally critically analyzes the movie Being John Malkovich and

thus confirms the actuality Sartre’s theory even nowadays. He confirms that exactly with

the help of the movie medium, dealing with it as a cultural text and consequently as an

indicator of the social state, in which the text came about.

Keywords: intersubjectivity, the other, solipsism, Hegel, Husserl, Sartre, Being John

Malkovich, Jonze

KAZALO

IZVLE!EK.............................................................................................................................................................. 4

ABSTRACT............................................................................................................................................................. 4

KAZALO.................................................................................................................................................................. 5

UVOD ....................................................................................................................................................................... 6

1 HEGEL: GOSPODAR IN HLAPEC................................................................................................................ 9

1.1 Resnica zagotovosti samega sebe ............................................................................................................... 12 1.2 Samostojnost in nesamostojnost samozavedanja: gospostvo in hlap$evstvo .......................................... 14 1.3 Dodatek: Kojève in %elja............................................................................................................................. 25

2 HUSSERL: FENOMENOLOGIJA OD TRANSCENDENTALNEGA JAZA DO

INTERSUBJEKTIVNOSTI................................................................................................................................ 31

2.1 Oris fenomenologije kot filozofije: intencionalnost.................................................................................. 32 2.2 Fenomenolo&ka redukcija in '()*+ ............................................................................................................ 35 2.3 Transcendentalni jaz in intersubjektivnost v Kartezijanskih meditacijah ............................................... 39

2.3.1 Peta kartezijanska meditacija............................................................................................................. 40

3 SARTRE: !LOVEK JE NEPOTREBNA STRAST .................................................................................... 51

3.1 Sartre in Husserl .......................................................................................................................................... 53 3.1.1 Eksistencializem je zvrst humanizma ................................................................................................. 54

3.2 Bit in ni$: iskanje biti .................................................................................................................................. 56 3.2.1 Bit na sebi ............................................................................................................................................ 60 3.2.2 Bit za sebe ............................................................................................................................................ 62

3.2.2.1 Izvor negacije in ni$a .....................................................................................................................................63 3.2.2.2 Neiskrenost (mauvaise foi) ............................................................................................................................66

3.3 Bit-za-druge ................................................................................................................................................. 70 3.3.1 Pogled .................................................................................................................................................. 76

3.3.1.1 Sartrova kritika Sartra ....................................................................................................................................82 3.3.1.2 Merleau-Pontyjeva kritika Sartra...................................................................................................................87

4 TE"AVE Z DRUGIM: ANALIZA FILMA BITI JOHN MALKOVICH .................................................. 93

4.1 Neiskrenost in Drugi ................................................................................................................................... 95 4.2 Ljubezenski trikotnik................................................................................................................................... 99 4.3 Biti Drugi ................................................................................................................................................... 105

LITERATURA.................................................................................................................................................... 111

6

UVOD

Ko se je kon$ala filozofija, oz. s tisto filozofijo, ki jo je za kon$no oklical Hegel, se je

za$ela debata o intersubjektivnosti. Intersubjektivnost, ki izhaja iz analize samozavedanja,

je v njegovem sistemu ume&$ena v filozofijo duha pod subjektivni duh tam, kjer je zavest

preko samozavedanja pre&la v um. Intersubjektivnost je pri Heglu nujna za samozavedanje.

Toda $e se je filozofija s Heglom kon$ala (bodisi po njegovem opisu ali po dejstvu, da za

njim dejansko ni bilo ve$ filozofije, ki bi bila organizirana v sistem), se vpra&anje

hkratnega sobivanja subjektov ni kon$alo. Pravzaprav je to vpra&anje ostalo %ivo pri vseh

filozofih po Heglu. Dialektika gospodarja in hlapca je bila vplivna in prisotna v misli

filozofov, ki so ($asovno) sledili Heglu; Marx si je zamislil razredno zavest, Nietzsche je

razmi&ljal o hlap$evski morali.1 Prav poseben pomen pa je pridobila ta tematika v

Husserlovi fenomenologiji. Husserlovo podjetje (zastaviti fenomenologijo – njegovo

filozofijo – kot strogo znanost) je bilo dolgo in je zavzelo ve$ino njegove filozofske

produkcije.2 In v Kartezijanskih meditacijah, njegovem predzadnjem delu, je ravno

intersubjektivnost tista to$ka, kjer se stvari zgostijo in postanejo te%ko razre&ljive. S to

intersubjektivnostjo je namre$ povezan solipsizem – klju$na to$ka, iz katere pravzaprav

izhaja vpra&anje intersubjektivnosti, tj. mo%nega sobivanja ve$ subjektov. Husserl, z

navidezno re&itvijo,3 pa vsekakor ni zadnji, ki bi se bil ukvarjal s tem vpra&anjem;

fenomenologija je bila namre$ v za$etku 20. stoletja ena od vodilnih filozofskih misli. Prvi,

ki je to filozofijo nadaljeval (v slogu velikih klasi$nih sistemov, kjer so u$enci nadaljevali

&ole svojih u$iteljev), je bil Husserlov u$enec Martin Heidegger,4 ki je skupaj s Husserlom

bil kasneje eden najvplivnej&ih filozofov, katerih misel so prevzeli francosko govore$i

teoretiki. In od teh teoretikov je bil ravno Jean-Paul Sartre tisti, ki je Husserlovo (manj

1 Cf. Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Predigra k filozofiji prihodnosti / H genealogiji morale.

Polemi!ni spis, Slovenska matica, Ljubljana 1988. 2 Cf. Tine Hribar, Fenomenologija I, SM, Ljubljana 1993 in Christopher Macann, Four Phenomenological

Philosophers. Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Routledge, London, New York 1993. 3 O tem cf. spodnje poglavje Husserl: fenomenologija od transcendentalnega jaza do intersubjektivnosti. 4 Pri Heideggerju je za intersubjektivnost zlasti pomemben koncept Mitsein (sobit), ki ga izpostavi v delu Bit

in !as. Na tem mestu ne bomo &li globlje v to tematiko na na$in »poglavja o Heideggerju«, temve$ bo o

njegovi teoriji govor predvsem skozi sartrovsko perspektivo.

7

Heideggerjevo) fenomenologijo pripeljal v Pariz. Sartre in njegov prijatelj ter

soustanovitelj revije Les temps modernes, Maurice Merleau-Ponty, sta bila glavna

predstavnika francoske fenomenologije. Pri prvem je do%ivela preobrat v eksistencializem,

pri drugem pa, pod vplivom prve, v eksistencialno fenomenologijo.

Zgodba intersubjektivnosti, ki bo predmet tukaj&njega zanimanja, je zgodba, ki poteka

po zgornji liniji: Hegel – Husserl – Sartre. Ti trije so namre$ tisti, ki so, vsaj po na&em

mnenju, najve$ prispevali k razumevanju mo%nosti odnosov med subjekti. Najprej bomo

postavili oris Heglove dialektike gospodarja in hlapca iz Fenomenologije duha. Naprej bo

govor o Husserlovi fenomenologiji, kjer se bomo posebej dotaknili orisa njegove pete

kartezijanske meditacije, v kateri se Husserl spopade s problemom solipsizma, ki ga sku&a

re&iti z vpeljavo mo%nosti intersubjektivnosti in objektivnega sveta, ki slu%i kot podlaga za

sobivanje subjektov. Klju$na to$ka na&e analize pa bo Sartrova teorija pogleda iz dela Bit

in ni!, kjer se bo izpostavilo vpra&anje drugega, ki je tukaj najbolj zanimiv in

problemati$en. V tem poglavju bo obravnavana tudi Merleau-Pontyjeva kritika Sartrovega

pogleda, a le v manj&i meri.

Kar izhaja iz Sartrove teorije pogleda je, da je intersubjektivnost vselej neenako

razmerje med subjekti. Za Sartra je pogled drugega objektivirajo$i pogled, kateremu mora

posameznik odgovoriti s svojim pogledom, ki je ravno tako objektivirajo$. Skratka,

intersubjektivnost je agresivnost. Zakaj je Sartre tako $rnogled glede medosebnih odnosov,

zakaj je njegova teorija intersubjektivnosti teorija negacije drugega? In zakaj je njegova

teorija kljub temu tako vabljiva? To so vpra&anja, na katera bomo sku&ali odgovoriti z

analizo filma Biti John Malkovich.5 In spet, zakaj dokazovati veljavnost neke teorije, ki je

kaj kmalu padla v nemilost v &ir&i filozofski javnosti,6 s pomo$jo filma, fikcije? Film7 je

lahko, kljub svoji navidezni banalnosti in trivialnosti, odli$en kazatelj zeitgeista, v katerem

je nastal. So osebnostne zna$ilnosti mo&kih likov iz akcijskih filmov osemdesetih slu$ajne?

5 Being John Malkovich, 1999, re%ija: Spike Jonze; scenarij: Charlie Kaufman. 6 Sartrov dualizem (na na-sebi in za-sebe) je bil predmet ostre kritike, ravno tako je so$asno vzpenjajo$i se

strukturalizem Leví-Straussa (in njegov vpliv na marksizem, zgodovino, etnologijo, itn.) predstavil veliko

inovacijo, ki je kmalu zasen$ila Sartrov vpliv. 7 Predvsem imamo tu v mislih ameri&ke produkcije iz Hollywooda; film, ki bo slu%il za analizo je sicer manj&a

produkcija, ki pa je do%ivela sorazmerno velik uspeh in popularnost (nominacija na Oskarjih, Césarjih, ...).

8

So sodobni, feminizirani pirati ravno tako slu$ajni?8 Vzemimo, na primer, t.i. »novi

Hollywood«,9 mlado in sve%o kinematografijo, ki se je pojavila v sedemdesetih, deloma

pod vplivom novega vala, deloma pod vplivom vojne v Vietnamu in nenazadnje iz

finan$ne potrebe velikih studiov, da ponovno privabijo ljudi v kina. !e je torej film, kot

ikona popularne kulture (poleg MTV-jevske glasbe), tisti, ki nam lahko pove nekaj o $asu,,

v katerem je nastal, je to na&a opora za to, da poka%emo, kako je mogo$ sartrovski pogled –

&e vedno, tukaj in zdaj.

8 Za kratko omembo te teme glej $lanek Marije Zidar Za velike otroke in majhne odrasle, ki berejo Junga

(Delo, Sobotna priloga, 5. 8. 2006), kjer na kratko kontekstualizira mo&ke akcijske like osemdesetih z

Reaganovo politiko. 9 Med najbolj znanimi filmi iz tega obdobja (1967-1980) so: Diplomiranec (The Graduate; Mike Nichols,

1967), Polno!ni kavboj (Midnight Cowboy; John Schlesinger, 1969), Boter (The Godfather; Francis Ford

Coppola, 1972), Lovec na jelene (The Deer Hunter; Michael Cimino, 1978), Apokalipsa zdaj (Apocalypse

Now; Francis Ford Coppola, 1979) in drugi.

9

1 HEGEL: GOSPODAR IN HLAPEC

To poglavje bo temeljito branje razdelka B Heglove Fenomenologije duha, predvsem pa

poglavja o samostojnosti in nesamostojnosti samozavedanja in dialektiki gospodarja in

hlapca. Temu branju bomo, kot pomembnega sogovornika, postavili nasproti branje istega

poglavja Fenomenologije, ki ga je Alexandre Kojève razvijal v toku svojih predavanj na

École Pratique des Hautes Études v &tudijskem letu 1933-1934; predvsem pa bomo

izpostavili njegov poudarek na koncept po%elenja oz. %elje.

Kot smo nakazali v uvodu, sku&a biti vodilna nit tega dela intersubjektivnost, predvsem

pa njena izpostavitev v francoski eksistencialni filozofiji Jean-Paula Sartra (ter deloma tudi

kritike s strani Maurice Merleau-Pontyja). Za to, da bi pokazali in omogo$ili nadaljnje

branje del in razumevanje konceptov, predvsem pri Sartru, pa je potrebno, da se obrnemo h

koreninam intersubjektivnosti – te je mo$ najti pri Heglu. Alexandre Kojève nastopa tu

predvsem kot temeljit bralec Heglove Fenomenologije, na dolo$eni to$ki pa je pomemben

tudi kot oseba, ki je Heglovo misel pripeljala v Pariz in Francijo, hkrati pa je s svojim

specifi$nim branjem ravno razdelka o samostojnosti in nesamostojnosti samozavedanja iz

Fenomenologije eden od glavnih »krivcev« za posebno interpretacijo tega razdelka. Med

mladimi in bodo$imi francoskimi intelektualci, ki so poslu&ali Kojèvova predavanja, so bili

Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Georges Bataille, André Breton, Roger Caillois,

Jean Hyppolite in drugi. Zanimiva, predvsem za na&e raziskovanje, je odsotnost enega

imena, ki pripada isti generaciji: Jean-Paul Sartre. A na tej to$ki se ne bomo &e poglabljali

v to, kak&en vpliv je imela Heglova filozofija in njena interpretacija (Kojève) na Sartra (in

delno Merleau-Pontyja), saj bo za to &e dovolj strani. Osredoto$imo se sedaj na

Fenomenologijo duha.

Seveda bomo tukaj te%ko zapopadli celoto Fenomenologije duha, navsezadnje pa to niti

ni na& namen in ni potrebno za predmet, ki ga tukaj obravnavamo. Poglavje, ki nam bo

kasneje slu%ilo kot podlaga za razumevanje in interpretacijo intersubjektivnosti v

10

francoskem eksistencializmu/fenomenologiji ima lastnost, da ga je mo$ (do dolo$ene

mere) obravnavati odtrgano od ostalega korpusa Fenomenologije; brati ga je mo$ kot esej,

kratek $lanek, in je bil $esto podlaga za analizo tudi izven celote tega filozofskega dela.

Pri povzetku tistih poglavij, ki stojijo pred poglavjem o samostojnosti in

nesamostojnosti samozavedanja, se bomo obrnili na Kojèvovo razlago, ki se striktno

nana&a na vsebino in je branje Hegla kot Hegla. "ele kasneje, ko bo pri&el do to$ke, ki

zanima tudi nas, postane Kojèvovo branje, branje Hegla z mo$im zasukom. Potrebno je, da

sedaj ori&emo vsaj prve tri razdelke (prvih pet poglavij) Fenomenologije, ki se $lenijo

takole:

a) zavest (poglavja od I – III, str. 61); $utenje; Begierde: po%elenje, neosebna %elja

b) samozavedanje (poglavje IV, str. 97); zaznavanje; Anerkennung: %elja po

pripoznavanju

c) um (poglavje V, str. 125); razum; Freiheit: %elja po svobodi

Poglejmo, kaj pravi Kojève:

»A, B in C opisujejo tri enostranske (!love&ke) vidike Zavesti: ‘na sebi’ (an sich;

Bewußtsein = Zavest v ozkem pomenu), ‘za sebe’ (für sich; Selbstbewußtsein =

Samozavedanje), ‘na sebi in za sebe’ (an und für sich; Vernunft = Um, zdru%itev prvih

dveh).«10

V A se zavest (na sebi) upre, postavi nasproti Svetu (to je predmetnemu oz. naravi).

Zavest je torej zavest o tem, da obstaja nekaj onkraj sebe, nekaj zunanjega. Na tej to$ki pa

je ta zavest &e sila preprosta, s tem, da si nasproti sebe postavi naravo kot predmetno,

postavlja sebe samo kot po%elenje, neosebno %eljo. Preko tega po%elenja posega v svet, v

naravo in njeno predmetno in te predmete uni$uje. Toda to uni$evanje je le preprosto

uni$evanje, ki se ponavlja v nedogled.

V B se zavest zave svoje zoperstavitve svetu, postane zavest o tem, da je nasproti svetu

in s tem zavest o sebi sami. Postane samozavedanje, za sebe. V tem trenutku se to

10 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées

de 1933 à 1939 à l’École Pratique des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau, Gallimard,

Pariz 2003, str. 41.

11

po%elenje preoblikuje, ni ve$ enostavna, %ivalska %elja, temve$ bolj %elja po ne$em

dobrem, po tem, da bi bila ta zavest pripoznana – zato najde objekt svojega po%elenja v

drugi zavesti.

V C pa se samozavedanje zave svoje vpetosti v svet, svojega delovanja v svetu, spozna

sebe v svetu in tako zdru%i A in B, vidi se kot nasproti svetu (na sebi), hkrati pa se vidi tudi

kot zavest o tem (za sebe) – s tem postane popolna zavest: Um. Iz te pozicije pa sledi %elja

po svobodi: po preoblikovanju zavesti v prvih dveh stopnjah pride ta zavest do ugotovitve,

da ji je edino vredno postati svoboda, se postaviti kot Um in realizirati zgodovino – to je v

prvih dveh korakih nemogo$e.

Kar dolo$a $loveka kot preprosto, enostavno zavest je $utna gotovost (Die sinnliche

Gewißheit). !utna gotovost je $lovek, zreduciran na $utno zaznavanje. Je prva, osnovna

stopnja zavesti (oz. stopnja, iz katere se bo razvila zavest).

In kaj je oviralo napredovanje do stopnje Uma? Kojève situacijo interpretira tako:

»Teologija (naposled: kr&$anska) s svojim transcendentnim bo%anstvom in svojim

onostranstvom (Jenseits);

Znanost (naposled: newtonska) s svojim svetom ‘primarnih kvalitet’ (Galilei-

Descartes), ‘sil’ (Newton) in ‘zakonov’ (Kant);

pred-heglovska filozofija (naposled: kantovska) s svojim ‘nad$utnim svetom’,

zoperstavljenim ‘fenomenom’,

so trije vidiki razkritja (delnega in delno resni$nega) Sveta skozi Razum, ki &e vedno

zoperstavlja Subjekt in Objekt, ‘pozabljajo$’ na bivanje prvega, ko govori o ‘resni$ni

stvarnosti’, ‘skritemu bistvu stvari’ (das Innere), zoperstavljenih svetu Percepcije in

!utnosti.

Vzporedna dialektika (opisana v III. pogl.) odpravi te tri vidike v tem, kar imajo

fragmentarnega, to je nezadostnega (neresni$nega). Postajajo$ tako Um, !lovek izena$i

Subjekt in Objekt, a spreminjajo$ subjekt (!loveka) v Objekt (Naravo). Od tod

‘materialisti$na’ antropologija, ‘%ivalski’ eksistencialni individualizem in naturisti$en in

vitalisti$en monizem Schellinga (V. pogl.).

V resnici: Das übersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung (str. 90, vr. 12-13).

Prava, absolutna, konkretna, $e ho$emo ‘bo%anska’ resni$nost je Svet, razkriti svet (med

drugim: $utni) kot razkrivajo$i med drugim preko $utov). Zdaj, !lovek odkriva Svet (Bit).

12

Absolut je torej naravni Svet, ki vklju$uje !loveka, ki ga $uti, zaznava, misli in o njem

govori: kot zadnje, v Fenomenologiji in Enciklopediji, to je v ‘Sistemu’.«11

Heglova kritika je tako kritika dogmatizma dotedanjih treh stopenj $love&kega

dojemanja sveta: kr&$anske teologije, newtonske fizike in kantovske filozofije. Vse tri

vzpostavljajo nadvlado razuma in vse tri vklju$ujejo $loveka kot izvirajo$ega iz sveta.

Razum je seveda nad tem, in na to situacijo gleda od zgoraj: lo$i subjekt in objekt. To pa

%al naredi $loveka za predmet preu$evanja, lahko re$emo kar samó predmet. Kar predlaga

Hegel je to, da je $lovek %e vsebovan v naravi, je del nje, in jo motri od znotraj. !lovek

torej odkriva svet (bit).

1.1 Resnica zagotovosti samega sebe

V $etrtem poglavju, Resnica zagotovosti samega sebe, Hegel razdela to pozicijo. Zavest

(nasebstvo) in predmet (za-drugo-stvo) sta isto.12 Videti moramo, da sta oba $lena

vzajemna, enotna. Zavest je vselej zavest-o-ne$em, predmet pa predmet – oz. prikazen – za

nekaj, neko zavest. Lo$evanje na subjekt in objekt je odve$, &e ve$: je napa$no. Kot sku&a

dokazati Hegel, je do sedaj to lo$evanje vselej pripeljalo do napa$nih zaklju$kov oz. ta

spoznanja niso nikoli pripeljala do bistva, do odkritja sveta takega kot je.

Enotnost, vzpostavljena skozi %ivljenje, je za samozavedanje jaz kot predmet, $isti jaz.13

Iz tega sledi, da je ta drugi (predmetno) samostojno %ivljenje, enostavni jaz, ki ga je

potrebno odpraviti, da obvelja le jaz samozavedanja – to je po%elenje.

Odpravljanje predmeta tako postane resnica, bistvo vzpostavljanja lastnega jaza. Ko je

predmet uni$en, odpravljen, ne izgine, ravno obratno, za to, da se nadalje pripoznavam,

moram vselej znova to po%elenje ustvariti, ustvariti njegov predmet, ali, kot pravi Dolar:

»po%elenje lahko najde svojo zadovoljitev le tako, da nenehno ostaja nezadovoljeno; v

negativnem gibanju odpravlja svojo drugost, a to drugost rabi, da bi se zatrjevalo kot

11 Kojève, op. cit., str. 47. 12 Cf. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998, str. 97 (od tu naprej navajamo delo s

kratico PG, ki ji sledi &tevilka strani). 13 Cf. PG 100.

13

samostojno«.14 Ali &e bolje, s Heglovimi besedami: »samozavedanje torej s svojim

negativnim odnosom [predmeta] ne more odpraviti; zato ga celo spet ustvari, tako kot

po%elenje«.15

Poslednji predmet, samostojni predmet, samostojna ob$a narava, pa je le drugo

samozavedanje. !e se naj torej nenehno vzpostavljam kot samozavedanje, potrebujem za

to drugo samozavedanje, ki si %eli isto. Kak&no je potem nadaljevanje?

Ta prvi predmet, ki je predmet %elje zavesti (morda je tole bolj utemeljen termin kot

samozavedanje, saj mora zavest to &ele postati), ne zadostuje nikoli, vselej je del narave; in

uni$enje te narave proizvede produkcijo nove re$i, ki je temelj po%elenja. Kar lahko

nadomesti ta predmet iz narave je zavest o predmetu iz narave, druga zavest, kateri je jasno

to, da je njeno telo del sveta: »to je zares neko drugo kot samozavedanje, bistvo po%elenja;

in s tem izkustvom je njemu samemu postala ta resnica«.16 Samozavedanje postane torej

samozavedanje &ele takrat, ko prepozna samo sebe v drugem. S tem je drugi seveda objekt

za to %eljo, je pa ultimativni objekt %elje, prazna zavest, ki ne skriva ni$esar oz. je sam

ni$.17

Torej, zavest pride do samozavedanja v treh momentih:

a) najprej je $ista zavest kot predmet same sebe;

b) potem se vzpostavi v zunanje, uni$evanje tega predmeta;

c) in samozavedanje postane takrat, ko pride do spojitve a) in b), ko pride do tega,

da je trenutek izpolnjevanja po%elenja, trenutek uni$evanja $iste zavesti, druge

$iste zavesti.

S tem opisom smo dobili pogoje in nastavke, iz katerih lahko izpeljemo temeljno igro

intersubjektivnosti pri Heglu, zoperstavitev dveh samozavedanj, ki jo Hegel izpelje v

razdelku o samostojnosti in nesamostojnosti samozavedanja. Nadaljevali bomo s

temeljitim branjem in interpretiranjem tega razdelka, h kateremu se bomo ponovno vrnili

ob branju Sartra.

14 Mladen Dolar, Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha II, Analecta, Ljubljana 1992, str. 16. 15 PG 101. 16 Ibid. 17 Cf. ibid.

14

1.2 Samostojnost in nesamostojnost samozavedanja: gospostvo in hlap#evstvo

»Samozavedanje je na sebi in za sebe, v tem ko in s tem da je za neko drugo na sebi in za

sebe; tj. je kot nekaj pripoznanega.«18

Samozavedanje je, nekoliko paradoksno in metafori$no re$no, monada sestavljena iz

dveh delov, individuum z zavestjo, ki je dvojna zavest. In to samozavedanje, ki vselej

postulira &e drugo samozavedanje, temelji na pripoznavanju. Samozavedanje mora

pripoznavati drugega/biti pripoznano s strani drugega. Recimo temu kar osnovni pogoj za

vse nadaljnje gibanje. Zavest, za to, da bi bila zagotova tega, da je, mora imeti nasproti

drugo zavest, ki ji to zagotovost daje, to zagotovost priznava, to drugo zavest pripoznava.

In seveda velja obratno, zato je mo$ %e tukaj najti nedeljivost med prvo in drugo, med

zavestima; obe sta hkrati, kajti odvisni sta prva od druge in druga od prve. Samozavedanje,

kot zavest o svoji poziciji v svetu, je vedno soo$enje dveh zavesti.

»Za samozavedanje je neko drugo samozavedanje; pri&lo je zunaj sebe.«19

Poved vpeljuje prvo dvosmiselje samozavedanja, ozna$uje nekak&en paradoksalen

odnos med samozavedanjima: 1) najprej se mora prvo samozavedanje prepoznati v drugem

(v drugem mora najti sebe, ki ga pripoznava, s tem, ko se prvo postavi v drugo, je lahko

zagotovo samega sebe, kajti ve, da se pripoznava, da ga pripoznava) – s tem se, tako reko$

samo sebe izgubi, zakaj mora se prepoznati v drugem (pri&lo je zunaj sebe) in 2) s tem, ko

se v drugem prepozna kot ono samo, je izni$eno drugo, kajti ravno ono drugo je prvo

samo. Ko se prvo postavi v vlogo drugega, se to drugo kot drugo ravno izni$i, to pomeni,

da je to drugo vselej-%e tisto prvo.20

Ker je samozavedanje (drugobit) samostojno, omejuje samostojnost prvega

samozavedanja – zato je naravna reakcija samozavedanja, da to drugobit ukine. Tu vznikne

drugo dvosmiselje: 1) ukiniti mora drugo samostojno bitje, da bo lahko tako samo edino

svobodno, z ukinitvijo drugega ne bo ve$ dveh samostojnosti, ampak bo ono samo

18 PG 103. 19 Ibid. 20 Cf. ibid.

15

samostojno, toda 2) izhajajo$ iz prvega dvosmiselja vemo, da je drugo samostojno bitje

osnova prvega samostojnega bitja, oz. kar prvo bitje samo, zato z ukinitvijo drugega pride

do paradoksalne ukinitve prvega in s tem do razdora samostojne zavesti.

In s to dvosmiselno odpravo dvosmiselne drugobiti pride do ponovne vzpostavitve

prvotnega reda: 1) ko odpravi drugobit, dobi nazaj sebe samega in 2) s tem, ko drugobit

ukine, jo naredi svobodno, kajti zrcali se v prvi. Tako se postavi ta odnos kot ne$ist,

naraven – pravzaprav deluje po principu enostavnega, predmetnega po%elenja. Z uni$enjem

samostojne zavesti pride ponovno na dan potreba po uni$enju druge in tako ad infinitum.

V §189 Hegel poudari dejstvo, da je &lo v zgoraj opisani shemi za vidik enega

samozavedanja, videli pa smo, da je to delovanje enega vselej delovanje dvojega,

simultano delovanje obeh samozavedanj. Kot smo %e omenili, je samozavedanje

svojevrstna monada, ki pa je navkljub temu, da je nedeljiva, sestavljena iz dveh delov.

Iz tega sledi tudi razlika med naravnim predmetom po%elenja in tem drugim,

$love&kim, ki je prav tako kot prvo samostojno. To delovanje samozavedanja, ki je dvoje

samozavedanj, bomo sedaj sku&ali ponazoriti s slovitim ske$em bratov Marx iz filma

Ra!ja juha (Duck Soup, 1933). Spomnimo se, kako se v tem ske$u pod obokom vrat

znajdeta Groucho in Harpo. Iz razpleta prej&njega dogajanja v filmu namre$ sledi, da se je

Harpo preoblekel v Groucha, da bi prevaral neko osebo. V tem trenutku pa se dvojnik

znajde nasproti originalu. Prva reakcija in vsa poanta komi$nosti ske$a je v tem, da Harpo

popolno imitira gibe Groucha, ki se na za$etku ne prepozna v drugem, in sku&a tega

drugega preveriti.

Na podoben na$in pravzaprav delujeta samozavedanji – delujeta na principu zrcalne

slike. Tako kot brata Marx se tudi samozavedanji na dolo$eni stopnji zamenjata, in je

Harpo tisti, ki preverja Groucha, in ne ve$ obratno.

»Gibanje je torej kratkomalo podvojeno gibanje obeh samozavedanj. Vsaktero vidi

drugo po$eti isto, kar po$ne samo; vsaktero po$ne samo tisto, kar terja od drugega, in zato

po$ne, kar po$ne, tudi le tolikanj, kolikor drugi po$ne isto; enostransko po$etje bi bilo brez

haska; kajti kar naj se zgodi, lahko nastane le po obeh.«21

21 PG 103.

16

Toda kaj se zgodi, ko v igro vstopi tretji? Pri bratih Marx se to zgodi, ko v »zrcalo«

vstopi &e Chico (ki se je ravno tako preoblekel v Groucha, iz istega razloga kot Harpo) –

takrat je zru&eno ravnovesje samozavedanja in njegovih ekstremov (glej spodaj), in

Groucho ugotovi, da je vse le prevara – zavlada nad ostalima.

Vidimo torej, da po$etje obeh ni lo$eno in da deluje po principu akcije in reakcije, tj. da

$e eno nekaj stori, sledi reakcija drugega. Po$etje prvega je v drugem le toliko, kolikor je

enako po$etju drugega in kolikor je po$etje drugega enako po$etju prvega, je %e v prvem.

To, kar po$ne prvi, se zrcali v drugem; ni reakcija drugega, je le obrnjena, negativna slika

prvega – in obratno. Tako kot Groucho najprej preverja Harpa, tako tudi Harpo kasneje

preverja Groucha; jaz/drugi ni ve$ jasna lo$nica.

Samozavedanje je sredina in se razcepi v dva ekstrema, dva pojava zavesti. Ta dva

pojava sta v kro%nem razmerju, vsako predstavlja drugemu sredino in izhodi&$e za

nana&anje na sebe samo. Iz samozavedanja se v enem ekstremu izpostavijo lastnosti, ki so

tako dane drugemu samozavedanju in vice versa.

»Pripoznavata se kot vzajemno se pripoznavajo!i.«22

Zgornje velja za gledi&$e ekstremov, pogled samozavedanja (tretji pogled) pa je spet

razli$en. Klju$na je njuna neenakost oz. to, da sploh sta ekstrema (vselej druga$na). Torej,

en ekstrem je pozitiven (pripoznan), drugi pa negativen (pripoznavajo$).

Samozavedanje ozna$uje enakost s samim seboj, samozavedanje je individuum,

nelo$ljivo, monada, ki ima za svoj predmet le $isti jaz. Vse ostalo izklju$uje iz sebe in je za

njega le predmet kot negativnost. Ker pa je drugi tudi zasebstvo, neko samozavedanje, si

stopita nasproti. In stoje$a si nasproti sta drug drugemu predmeta. To pomeni, da se vsako

samozavedanje seveda zaveda sebe samega, ne zaveda pa se drugega. In, $e se spomnimo

zgornjega pogoja, da se morata vzajemno pripoznavati, smo na to$ki, ko je ta gotovost

samega sebe jalova. Ker eno drugega ne pripoznava, je to samozavedanje ni$no, dejansko

nista zagotovi samih sebe oz. ta zagotovost nima &e resnice (je v naravi, se nana&a le na

enostavne predmete). Ta resnica pa je, da se njegovo zasebstvo poka%e kot predmet oz. da

se mu predmet poka%e kot $ista zagotovost samega sebe (predmet je seveda drugi

individuum, ki kot samozavedanje je zagotovost samega sebe).

22 PG 104.

17

Predo$itev samega sebe je negacija svojega predmetnega na$ina, izklju$itev iz vsega

dolo$nega bivanja in celo %ivljenja samega. Tu gre nekako za to, da se ta $isti jaz, $ista

zagotovost samega sebe, lo$i od vsega predikatnega na subjektu. Ta abstrakcija od vsega

pa je dvojna, pravi Hegel.23 Dvojna, ker je tu vselej &e ta te%nja pri drugem samozavedanju.

Ker pa dve $isti instanci ne moreta sobivati (absolut je le eden), je po$etje drugega

neznosno; zato gre pri tej abstrakciji tudi za to, da pride do smrti drugega. In ker je dvojica

v sorazmerju (po$etje pri drugem je hkrati tudi po$etje pri sebi samem), to pomeni, da s

tem, ko pride do %elje po smrti in ukinitvi drugega, pride hkrati tudi do zastavitve lastnega

obstoja (nobeno samozavedanje ne more biti zagotovo svoje zmage). Ko prvo odpravlja

drugega, odpravlja tudi drugo prvega: »udarec proti drugemu je bil udarec proti sebi, uboj

je hkrati samomor.«24

V boju, zastavitvi lastnega %ivljenja, ti$i klju$ abstrakcije lastne zavesti. Kajti omenili

smo, da je zagotovost samega sebe lo$enost od svoje lastne predmetnosti, bivanja in

%ivljenja. Le takrat, ko se zavest lahko lo$i od (predmetnega) %ivljenja, lahko pride do

izraza svoboda in resnica. Momentu lastne smrti (zastavitve lastnega %ivljenja) pa stoji

nasproti &e moment smrti drugega, kajti drugi mora nujno do%iveti smrt, saj ne more %iveti,

$e je prvo samozavedanje pripravljeno umreti (bili bi neenaki). Drugo samozavedanje,

drugobit, je predmetnost sebe samega, spoj sebe samega s svetom, in kot taka je eden od

momentov, ki ga je potrebno abstrahirati, $e ho$e zasebstvo postati $isto zasebstvo. Izid

tega pa je, da se %elena resnica skozi smrt ne more vzpostaviti: »zakaj kot je %ivljenje

naravna pozicija zavesti, samostojnost brez absolutne negativnosti, tako je smrt njena

naravna negacija, negacija brez samostojnosti, ki torej ostane brez zahtevanega pomena

pripoznavanja.«25

Dr%i, da sta samozavedanji zastavili svoji %ivljenji in vsaj eno je drugemu prineslo

smrt, a to ni privedlo do resnice. Kajti s tem, ko je eno v drugem izni$ilo %ivljenje, je hkrati

izni$ilo %ivljenje oz. gotovost sebe samega v drugem, svojo zavest v drugem. S tem, ko se

ekstrema izni$ita, ni ve$ nasproti stoje$ih si figur in ni ve$ gibanja. Model se sesuje kot

hi&ica iz kart. Videli pa smo, da je razdvojitev v ekstrema klju$no za za$etek

samozavedanja. Nujno si morata samozavedanji stati nasproti, biti eno skozi drugo, se

pripoznavati. Ko pa se eno umakne, ko ni ve$ nasproti stoje$ega, se tudi prvo sesuje nazaj

23 Cf. PG 104. 24 Dolar, op. cit., str. 27. 25 PG 105.

18

v center. Sila, ki ju je dr%ala narazen, izgine, in vse propade v mrtvo to$o. Zdaj si

samozavedanji ne stojita ve$ nasproti kot taki, temve$ sta v enem le kot nasproti si stoje$i

predmeti, mrtva narava. Odprava enega s strani drugega ni bila $ista negacija, temve$

abstraktna negacija. Ta odprava je bila izni$enje in ne Aufhebung, ni bila odprava in

ohranitev odpravljenega hkrati. S tem, ko se sistem sesuje, ni odpravljeno in hkrati

ohranjeno to, za kar sta se borila, je le odpravljeno in konec.

»V neposrednem samozavedanju je enostavni jaz absolutni predmet, ki pa je za nas ali

na sebi absolutno posredovanje in ima za bistven moment obstoje$o samostojnost.

Razvezanje te enostavne enotnosti je rezultat prvega izkustva; po njem je postavljeno neko

$isto samozavedanje in neka $ista zavest, ki ni $ista zase, temve$ za neko drugo, tj. kot

sostvujo!a zavest ali zavest v podobi re!osti. Oba momenta sta bistvena; - ker sta najpoprej

neenaka in nasprotna in se &e ni podala njuna refleksija v enotnost, sta kot dve nasprotni

podobi zavesti; ena samostojna, ki ji je bistvo zasebstvo, druga nesamostojna, ki ji je bistvo

%ivljenje ali bit za neko drugo; ono je gospodar, to je hlapec.«26

Zastavljanje %ivljenja je torej tisto, kar prinese svobodo, samozavedanju ni bistvo bit,

pomembno je to, da je $isto zasebstvo. Negacija drugega samozavedanja pa bi bila ravno

tako, kot bi prva odpravila sebe samo, oz. onemogo$ila bi pripoznavanje drugega. Iz tega

sledi, da postane samozavedanju %ivljenje tako pomembno kot $isto samozavedanje.

Zatorej tukaj ni prave negacije, temve$ je to le abstraktna negacija, negacija, ki se

vzpostavi po boju, simbolna negacija, ki vzpostavi razliko med bojujo$ima: gospodarjem

in hlapcem. Gospodar je torej tisti, ki je pripravljen izgubiti vse, celo %ivljenje samo,

medtem ko je hlapec strahopetec, ki raje %ivi pod jarmom gospodarja, kot pa da bi umrl.

Hlapec se ustra&i smrti, prave smrti, ki pa v boju ni ve$ to; gospodar pa postane zastopnik,

ozna$evalec smrti, »kot absolutni gospodar nastopi prav zato, ker ne nastopi realno.«27 Na

tej to$ki postaneta ekstrema neenaka, ta enotnost v ekstremih se zru&i in vzpostavi se

druga$en sistem. Prvi moment, prvi ekstrem, ki vztraja pri tem, da se ho$e odtegniti od

re$osti, postavi na kocko svoje %ivljenje, vzpostavi se kot $isto samozavedanje. Nasprotno

pa se na drugi strani ohrani tista zavest, ki ni mogla pustiti %ivljenja, kateri je »%ivljenje

26 PG 106. 27 Dolar, op. cit., str. 29.

19

tako bistveno kot $isto samozavedanje.«28 S tem se je nasproti $isti zavesti vzpostavila kot

sostvujo$a zavest, zavest, ki je vezana na %ivljenje in predmete. S tem bojem smo dobili

gospodarja in hlapca.

Zavest, ki stoji nasproti drugi zavesti, se mora postaviti nad to situacijo in na stvar

pogledati z drugega gledi&$a. Ne, to ni to$ka, kjer prihajamo do neskladja, to je natan$no

to$ka pri Heglu, a vendar je ta to$ka neskladja konstitutivna za samo samozavedanje. Tu je

namre$ govor o paradoksu, ki je temeljen za vzpostavitev odnosa gospostva in hlap$evstva.

Zakaj? Ker, kot smo videli, je samozavedanje &ele tedaj, ko mu nasproti stoji drugo

samozavedanje. Zato $ista zavest negira po%elenje po naravnem predmetnem, po%eli si

neko %ele$e – drugo zavest, katere vodilo je ravno tako po%elenje. Kot pa smo videli v

prvem koraku, je potrebno, $e ho$emo, da po%elenje obstane, predmet po%elenja

konzumirati, ga uni$iti. In tu tr$imo na paradoks, namre$ na tisti paradoks, kjer v kolikor si

vzamem za predmet neko drugo samozavedanje, ki ga moram uni$iti, ostanem brez tega

nasproti stoje$ega samozavedanja in s tem hkrati brez gotovosti o sebi kot zavesti sami.

Zame je zato stati$nost problemati$na. Stati$na situacija je za Hegla nesprejemljiva, saj ne

omogo$i napredka; za to, da se ti dve zavesti udejanjita kot samozavedanji, morata stopiti v

boj, in eno se bo vzpostavilo kot gospodar, drugo kot hlapec. To je ravno pogled od zgoraj

oz. oddaljeni pogled; kar seveda pomeni, da nekdo zmaga. V prvem, stati$nem modelu, je

zmaga nemogo$a, obti$imo in ohranimo nek status quo, iz katerega ni napredka. Je pa

napredek mogo$ ravno z neko osnovno prevaro, z oddaljitvijo od samega kraja zlo$ina. !e

se zavest vzpostavi kot $isto samozavedanje, lahko situacijo, v kateri se bori, razume kot

dokon$no izvr&ljivo, in ima prav. Tako samozavedanje se dvigne nad dvojico, odvrne se od

predmetnega, %ivljenja.

Gospodar je tisti ekstrem, ki je za sebe, je zasebstvujo$a zavest. Toda to zasebstvo mu

prina&a pripoznanje hlapca, se pravi, da je gospodar zasebstvujo$a zavest le po tej drugi

zavesti, zavesti hlapca. Na predmet se bo tako nana&al posredno. Kot tako $isto

samozavedanje – ta za sebe – se nana&a na oba %e omenjena momenta; na re$, samostojno

bitje, ki je predmet po%elenja in na zavest, ki se usmerja na to re$. Gospodar se dvigne nad

zavest in nad samostojno bit v naravi. Ta zavest je hlapec in re$ je tisti predmet iz narave, h

kateremu te%i zavest. Gospodar pa, kot abstrakcija zavesti, kot $ista zavest, se mora od

sedaj naprej nana&ati na oba neposredno, direktno in paradoksno, na vsaktero preko

28 PG 106.

20

drugega. Preko samostojne biti, re$osti, se bo nana&al na zavest, ki je priklenjena na to

re$ost. In preko te zavesti se bo nana&al na re$ost, kajti samo ta zavest, ki je vezana na to

re$ost, ima dostop do te re$osti.

Temu je tako, ker se je gospodar odpovedal samostojni biti, re$osti, in s tem posledi$no

temu, da je zavest, ki ima %eljo po tej re$osti. S tem se je dvignil nad re$ost, postal je

samozavedanje, ter se hkrati odtujil od te re$osti in zavesti, ki je pogojena s to re$ostjo.

Nasprotno pa se hlapec od re$osti ni mogel odtujiti, zato je ostal na ravni zavesti, ki se

podreja samostojni biti oz. ji je samostojna bit resnica (kot smo %e videli zgoraj). To dela

hlapca hlapca – ker se je bil gospodar sposoben dvigniti nad re$ost in se odre&iti njenega

jarma, je postal gospodar te re$osti in preko te re$osti hkrati gospodar zavesti, ki ima v tej

re$osti svojo zagotovost, svojo svobodo.

To pa ne pomeni, da hlapec ni potreben. Ker se je gospodar odtujil od samostojne biti,

se mora na to samostojno bit nana&ati posredno, preko zavesti te biti, tj. preko hlapca.

Hlapec, &e vedno kot samozavedanje, izvaja politiko po%elenja nad predmetom. Toda, ker

ni $isto samozavedanje, tega predmeta ne more nikoli odpraviti tako kot bi %elel. Po%elenje

vselej znova vznikne (tako mora biti), ker se mu nasproti vselej postavi novi predmet. To

je zato, ker je bit te predmetnosti samostojna bit, in ta samostojna bit je hkrati svoboda

hlap$evskega samozavedanja, zato je odprava (uni$enje) nemogo$a.

»[H]lapec se kot samozavedanje sploh na re$ nana&a tudi negativno in jo odpravi; a zanj

je hkrati samostojna, in zato s svojim negiranjem ne more z njo odpraviti tja do uni$enja,

ali, le obdeluje jo.«29

To obdelovanje pa omogo$a gospodarju da uresni$i, kar po%elenju ne more uspeti; tj.

da se na re$ nana&a posredno in s tem odpravi njeno samostojnost. S tem, ko se gospodar

nana&a na re$ost posredno, preko hlapca, se ne nana&a na samostojno bit, temve$ na bit, ki

jo je obdelal hlapec, na bit, ki je zaradi tega obdelovanja postala nesamostojna. To pomeni,

da gospodar preko hlapca u%iva v re$osti, sam si tako reko$ ne uma%e rok in sad dela

odtrga hlapcu. S tem pa se %e za$enja vzpostavljati pomen, ki ga ima pri Heglu delo. A do

te to$ke se bomo vrnili nekoliko kasneje.

29 PG 106.

21

»V teh dveh momentih postane za gospodarja njegova pripoznanost po neki drugi

zavesti.«30

Hlapec, ta druga zavest, je v obeh momentih postavljena kot nebistvena, enkrat v tem,

ko re$ obdeluje, se na njo nana&a, in drugi$ v njeni pogojenosti oz. odvisnosti od nekega

dolo$enega bivanja, ki ga nahaja v gospodarju.

»[V] obeh ne more postati mojster nad bitjo in dospeti do absolutne negacije.«31

In ker hlapec ne more izpeljati te absolutne negacije, se odpravi kot zasebstvo (oz. to

sploh ne postane) in nadaljuje zrcalno delovanje ekstrema. In v tem nadaljevanju zrcalnega

delovanja ekstrema se ka%e pripoznavanje druge zavesti prvega zasebstva. Skratka, ta

druga zavest po$ne z re$jo to, kar zasebstvo po$ne z drugo zavestjo. Enako velja za

dejstvo, da je po$etje drugega vselej-%e po$etje prvega, tj. da je po$etje hlapca

gospodarjevo po$etje. In kot ekstrem je gospodar $isto bistveno po$etje (ker je odstranjen

od re$osti, je negativna oblast, kateri re$i ni$i druga zavest), medtem ko je hlapec »neko ne

$isto, temve$ nebistveno po$etje.«32

To pripoznavanje pa ni pripoznavanje, kot smo ga videli v primeru ekstremov. To je

enostransko pripoznavanje, ker je tisti, ki diktira po$etje, le gospodar. Pri ekstremih velja,

da se to, kar po$ne en ekstrem, odra%a v drugem in obratno – tisti moment, ki smo mu rekli

statika. S tem, ko je en ekstrem prevzel nase simbol gospodarja, se ta statika spremeni v

dinamiko. Gospodar je tisti, ki premika, tisti, ki giblje situacijo, ustvarja po$etje. Zato je

pripoznanje samo na strani hlapca. »S tem je nastalo neko enostransko in neenako

pripoznavanje«,33 ki bo temelj vseh te%av okoli gospodarja.

»Nebistvena zavest je v tem za gospodarja predmet, ki tvori resnico zagotovosti njega

samega. Je pa jasno, da ta predmet ne ustreza svojemu dojemu, temve$ da je v tem, v

$emer se je gospodar izvr&il, njemu celo postalo $isto nekaj drugega kot pa samostojna

zavest. Zanj ni kake tak&ne, temve$ nasprotno neka nesamostojna; on torej ni zagotov

30 PG 107. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 Ibid.

22

zasebstva kot resnice, temve$ njegova resnica je nasprotno nebistvena zavest in njeno

nebistveno po$etje.«34

Gospodarjevih te%av pa s tem ni konec. To, kar se mu je sedaj postavilo kot predmet, ta

samostojna zavest, za katero se je boril zato, da bi mu prinesla resnico, postane $isto nekaj

drugega. S tem, ko se drugo samozavedanje podredi, postane nebistvena zavest, ni ve$ tisti

predmet, ki si ga je zasebstvo predstavljalo pred bojem.

Gospodar torej nima trdne opore, ampak je pripoznan od ne$esa, kar zanj ni pomembno,

pripoznan je od hlapca, ki pa je manj kot $lovek, za gospodarja je kot %ival – gospodar je

torej pripoznan od ne$esa vezanega na re$ost, na enostavno zavest.

»Resnica samostojne zavesti je potemtakem hlap!evska zavest.«35

Zavest je hlap$evska zato, ker podrejeno samozavedanje ni ve$ $ista, samostojna zavest,

ampak ta zavest oropana vse $istosti, vsega bistva.

Hegel &e napove, da tako, kot je za gospostvo pravo bistvo drugje od tega, kar ho$e biti

samo, tako bo veljalo tudi za hlapca. Za prvega je to slabo spoznanje, za drugega pa

pomeni, da bo v svojem hlap$evstvu postal »resni$na samostojnost«.36

#e prej smo omenili, da je gospodar brez hlapca nemisljiv, in ravno tako, mutatis

mutandis, velja za hlapca.

»Najpoprej je za hlap$evstvo gospodar bistvo; torej samostojna zasebstvujo!a zavest,

mu je resnica, ki pa zanj &e ni na njem.«37

Tako, kot gospodar u$inkuje v svet, v re$ost, preko hlapca, tudi hlapec oku&a to $isto

negativnost in zasebstvo preko gospodarja. Tudi hlapec ima dostop do $istega zasebstva,

saj je produkt tega zasebstva, oz. se temu zasebstvu podreja. Hlapec, kot tisti, ki se je

ustra&il smrti, absolutnega gospodarja, kot ji re$e Hegel, je to zasebstvo $util. !util ga je

takrat, ko se ga ni upal sprejeti, prevzeti to zasebstvo in pustiti %ivljenje.

34 PG 107. 35 Ibid. 36 Cf. ibid. 37 Ibid.

23

Kljub vsemu pa smrt povzro$i, da pride do dolo$ne razpu&$enosti, sesutja vsega

trdnega v hlapcu. Ta razpu&$enost je samozavedanje, je $isto zasebstvo, a je tudi ta

razpu&$enost dvojna. Prva, gospodarjeva razpu&$enost je absolutna razpu&$enost,

razpu&$enost od vse re$osti in bivajo$ega, medtem, ko je hlap$eva razpu&$enost

razpu&$enost po absolutni razpu&$enosti, neka enostavna razpu&$enost. Je razpu&$enost kot

strah pred absolutno razpu&$enostjo, pred opustitvijo vse re$osti in %ivljenja. To

razpu&$enost pa hlapec ustvarja preko dela. V delu namre$ hlapec uni$uje re$ost. Preko

dela, negiranja re$osti in predmetov, ki so zanj samostojni, imajo samostojno bivanje,

sku&a hlapec dose$i absolutno razpu&$enost.

Razpu&$enost (ta absolutna oblast gospodarja), ki jo ob$uti hlapec, je razpu&$enost na

sebi, je enostavna razpu&$enost. To pomeni, da ta razpu&$enost ni gospodarjeva

razpu&$enost, razpu&$enost v smislu negacije vsega predmetnega in %ivljenja, je ta

enostavna razpu&$enost, ki jo povzro$i strah pred tem, da bi pri&lo do negacije vsega

predmetnega in %ivljenja.

In to, kar hlapcu zagotovi, da do te negativnosti ni pri&lo, je delo, obdelovanje

predmetnega, ki mu nasproti stoji kot samostojno. Tako torej, kot smo nakazali %e zgoraj,

je gospodar tisto po%elenje, ki predmet u%iva kot negiran preko hlapca (oz. si prila&$a

ostanek te negacije – to, kar Lacan poimenuje prese"ni u"itek).

»Ta zadovoljitev pa je zaradi tega sama le neko izginjanje, zakaj manjka ji predmetna

stran ali obstajanje.«38

Delo pa, nasprotno, ni izginjanje, je odlog u%itka, zadr%evanje stvari, pravzaprav je delo

postajanje in izobra%evanje (delo, po Heglu, omikuje).

To postajanje pa razkriva predmet, oz. negacijo predmeta postavlja kot odgovor na vse

hlap$eve tegobe. Ta negacija, oz. negativni odnos do predmeta, kot mu re$e Hegel, daje

predmetu, samostojni biti, obliko in trajnost. Negacija je pravzaprav formalizacija,

reprezentacija re$i – vzpostavljanje predmetov preko dela. Delo, »negativna sredina ali

formirajo$e po$etje je hkrati posameznost ali $isto zasebstvo zavesti.«39

38 PG 108. 39 Ibid.

24

Delo predstavlja hlapcu predmet, v delu vidi hlapec to posameznost, to zasebstvo, preko

katerega lahko dostopa do predmeta. »[D]elovna zavest pride torej prek tega do tega, da

zre samostojno bit kot sebe samo.«40

Na tej to$ki je to formiranje nekaj pozitivnega, hlapcu omogo$a, da dostopa do

predmeta in se hkrati vzpostavlja kot zasebstvo, oz. ravno v tem predmetu vidi sebe kot

zasebstvo. Hkrati s tem pozitivnim momentom pa nastopi tudi negativni, ki je vezan na

strah, ki prvi moment sploh omogo$a. S tem namre$, ko dobi drugi predmet svojega

zasebstva, ne potrebuje ve$ prvega predmeta svojega zasebstva – to je gospodovalnega

zasebstva, ki je vzrok strahu. S tem, ko sprejme zasebstvo po predmetu kot njeno lastno,

odpade, uni$i drugo zasebstvo, tisto, ki pripada gospodarju.

»V gospodarju ji je zasebstvo neko drugo ali le zanjo; v strahu je zasebstvo na njej

sami; v omikanju postane zasebstvo zanjo kot njeno lastno, in pride do zavesti, da je ona

sama na sebi in za sebe.«41

Po teh korakih podrejanja gospodarju, podrejanja strahu, pride do tega, da je v delu

hlap$eva zavest na sebi in za sebe.

»Oblika ji s tem, da je postavljena ven, ne postane nekaj drugega kot ona; zakaj prav

oblika je njeno $isto zasebstvo, ki ji v tem postane resnica.«42

Oblika, ki se vzpostavi preko dela, je to, kar je na prej&nji ravni hlapec za gospodarja.

Ta oblika je hlapcu predstavljena kot on sam, oblika je zasebstvo hlapca, njegovo

nasebstvo pa je njegova re!ost do gospodarja. Iz tega &e sledi, da je ravno delo tisti klju$i

moment. !e se nam je prej zdelo, da je delo le sredstvo, preko katerega gospodar odteguje

u%itek hlapcu, pa se sedaj pojavi kot sama resnica hlapca. Toda ta resnica je pozitivna, kajti

hlapec postane v tem razmerju: hlapec – delo – predmet, sam svoj gospodar. Oziroma, kot

pravi Hegel, »postane slu%e$a zavest svoja glava [eigener Sinn], ravno v delu, v katerem se

je zdelo, da je le tuja glava.«43

40 PG 108. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Ibid.

25

Z nekoliko neob$utljivo izrabo slogana, ki izvira iz ene od grozot prej&njega stoletja:

Arbeit macht frei – delo osvobaja – lahko povzamemo vlogo in pomen, ki ga ima delo za

Hegla. Delo je tisto sredstvo, preko katerega se lahko hlap$evska zavest dvigne nad

gospodarja in udejanji cilj zgodovine filozofije, ki je ni$ manj kot absolutna resnica.

1.3 Dodatek: Kojève in $elja

Za Kojèva je samozavedanje vselej zavest o lo$itvi subjekta in objekta,44 mora pa biti tudi

zavest o tem, da je subjekt vselej v svetu, deluje v svetu, in kot tak ne more biti lo$en od

predmetnega. Pomembno je, da se ju zoperstavi in razlo$i, vseeno pa delujeta hkrati,

isto$asno in istoprostorsko. Ta enotnost ni dejstvo, ki ga poberemo – je stvar dejanja,

akcije. To akcijo vodi po%elenje (die Begierde) oz. %elja (le Désir) po tem, da se predmetno

uni$i, tj. ponotranji. To je prvi vzvod, ki vodi do samozavedanja. Kajti na tej to$ki je le

zavest o sebi; samozavedanje sku&a postati ravno s tem, ko sku&a uni$iti zunanje – kajti z

uni$enjem ostalega se lahko vzpostavi kot edina.

Hegel na svoji poti po zavesti pride do tega, da je samozavedanje enotnost predmetnega

in zavesti, subjekt ni lo$en od objekta, skupaj tvorita celoto oz. skupaj sta v svetu.

Samozavedanje je ta celota, vendar ima ta resnica vendarle majhno pomanjkljivost: vselej

bo nesre$na.

Kojève gleda na samostojnost in nesamostojnost samozavedanja predvsem skozi

problem %elje in %elenja. Vse namre$ nahaja skozi %eljo, %elja je zanj &tartna to$ka in

sredstvo, preko katerega lahko pridemo do spoznanja, katero samozavedanje je zares

svobodno in katero je &e vedno naravno oz. kar %ivalsko.

Nekaj strani Kojèvovega Namesto uvoda je pre%etih z razmi&ljanjem o %elji.45 Namesto

uvoda je interpretacija tistega dela IV. poglavja Fenomenologije, kateremu %e ves $as

posve$amo pozornost. Ravno na teh nekaj straneh, ki predhodijo branje Heglovega teksta

in delujejo kot uvod v omenjeno poglavje, lahko bralec razbere pomen, ki ga Kojève

pripisuje %elji, vlogo, ki jo ima %elja pri tem, da se zavest spremeni v samozavedanje.

44 Cf. Kojève, op. cit., str. 49. 45 Cf. ibid., str. 11-34.

26

»Razmi&ljujo$i je ‘vsrkan’ v tisto, o $emer razmi&lja; ‘zaznavajo$i subjekt’ se ‘izgubi’ v

zaznavanem predmetu. Motrenje ne odkriva subjekta, temve$ objekt. Objekt, in ne subjekt,

se ka%e v in prek akta spoznanja – oziroma, &e bolje, kot akt spoznanja. !loveka,

‘vsrkanega’ v objekt, ki ga motri, ne more ‘priklicati k sebi’ ni$ drugega kot #elja: na

primer, %elja po prehranjevanju.«46

Ta %elja je torej potrebna za samozavedanje, pred tem pa je zavest negibna; kot nam je

pokazal Kojève, je zavest izgubljena, vsrkana v predmetu svojega motrenja. Zatorej ji

nasproti stopi %elja, ki je hkrati akcija. !e je zavest afirmacija, je samozavedanje preko

%elje negacija, in ravno preko %elje (kot smo %e videli) zavest negira tisto predmetno

nasproti nje, to predmetno uni$uje. To pa je tista prva ne$istost oz. prvi neuspeh; kajti za

samozavedanje je potrebno ve$, kot le lo$itev od tega naravnega – za samozavedanje je

neko drugo samozavedanje – da bi se zavest dvignila na to raven, mora kot predmet svoje

%elje vzeti drugega, ne-naravni predmet.

»Zdaj, edina stvar, ki to realno danost prekora$i, je #elja sama. Kajti #elja, vzeta kot

taka, tj. pred njeno izpolnitvijo, je v resnici le razkriti ni$, nestvarna praznina.«47

Iz te to$ke bo izpeljana tista formulacija (ki bo hkrati ena od najslavnej&ih v

psihoanalizi): "elja je "elja drugega. Da bi zavest postala samozavedanje, mora %eleti

drugo %eljo; tj. %eleti mora drugo zavest, ki %eli drugo zavest, ki ji je pomembno to, da %eli

%eljo.

»!love&ka #elja se mora usmerjati na drugo #eljo. Da bi bila $love&ka #elja, je najprej

potreben obstoj pluralnosti (%ivalskih) #elja.«48

In to za Kojèva ni le pogoj samozavedanja, ampak vidi v %elji %elje tudi trenutek dru%be

– ta mno%ica %elja je osnovna vez, ki omogo$a obstoj dru%be in dru%benega.49 Obstoj

dru%benega pa nastane preko %elje tako, da posamezniki svojo %eljo usmerjajo na druge.

46 Kojève, op. cit, str. 11. 47 Ibid., str. 12. 48 Ibid., str. 13. 49 Cf. ibid.

27

#elja druge %elje je ve$ kot %elja, je %elja dvignjena nad tisto %ivalsko »potrebo«, je

abstraktna %elja, katere cilj ni uni$iti pozitivni, stvarni predmet, ampak drugo %ele$e.

»Tako je, na primer, v odnosu med mo&kim in %ensko, #elja $love&ka samo takrat, $e

eden ne %eli telesa temve$ %eljo drugega, $e ho$e ‘imeti’ ali ‘asimilirati’ #eljo vzeto kot

tako, $e ho$e torej biti ‘%eljen’, ‘ljubljen’ ali &e bolje, ‘pripoznan’ v svoji $love&ki

vrednosti, v svoji resnici $love&kega individua.«50

!love&ka %elja pa se lahko usmerja tudi na predmet iz narave, vendar le v kolikor je ta

predmet posredovan preko %elje drugega. #elja po predmetu bo tako $love&ka, $e bo ta

predmet %elela druga %elja, $e bo ta predmet predmet %elje drugega $loveka. Toda tudi ta

predmet mora imeti dolo$eno simbolno vrednost oz. ne sme imeti uporabne vrednosti; tak

predmet mora predstavljati nekaj za %eljo, imeti tisto dodano vrednost, ki ni vsebovana v

samem predmetu (se pravi, mora iti skozi proces dela, biti produkt hlap$evstva);

»popolnoma neuporaben predmet, z biolo&kega vidika (kot je okrasek ali sovra%nikov

prapor), je lahko %eljen, ker je predmet drugih %elja.«51

!love&ka %elja se mora torej zoperstaviti naravni, %ivalski %elji, od nje se mora lo$iti

radikalno. !e ho$e $lovek to postati ($lovek namre$), mora njegova %elja po %elji

prevladati nad enostavno, naravno %eljo, %eljo %ivali. #ivalsko %eljo dolo$a samoohranitev;

%ivalska %elja je biolo&ka %elja, %elja po ohranitvi %ivljenja; to pomeni, da mora $lovek

zastaviti %ivljenje, zatreti to %eljo po ohranitvi v naravi in se vzpostaviti preko $iste %elje,

%elje po %elji. Iz tega sledi, da je za$etek samozavedanja vselej zastavitev %ivljenja.52 Ta

zastavitev %ivljenja pa je seveda %elja po pripoznanju (%elja po %elji drugega) in od tega je

samo korak naprej do tega, s $imer se %e ves $as ukvarjamo, to je boj na %ivljenje in smrt

ter njegov izid v dve poziciji: gospodarja in hlapca.

Dialektika gospodarja in hlapca se za$ne s premikom od enostavne, %ivalske Begierde

do po%elenja po drugi samostojni zavesti. Tako se najprej dve samostojni zavesti spopadeta

na %ivljenje in smrt ter vzpostavita odnosno razmerje gospodar/hlapec. Prvi – tisti, ki je

prevladal – je vzpostavljen kot $isto zasebstvo in je s tem odre&en %ivalske Begierde; se

po%elenju ve$ ne podreja. Nasprotno pa ostane hlapec v re$osti vezan na %ivljenje in na

50 Kojève, op. cit., str. 13. 51 Ibid. 52 Cf. ibid., str. 14.

28

prvi pogled ni vreden oznake $lovek, je tako &e %ival (vsaj za gospodarja, ki je $lovek).

Kojève pa nas u$i druga$e: gospodar, ki navidezno deluje posredno na re$ost, u%iva re$ost

preko hlapca, je dejansko %ivalski v svojemu u%ivanju. Gospodar se podreja tisti prvi

%ivalski Begierde ravno v tem, da neodgovorno in leno uni$uje preoblikovano naravo, to

re$ost. Na drugi strani pa ima hlapec delo, preko katerega se v resnici odmakne od re$osti

in %ivljenja ter s tem dobi v delu svojo resnico, kar ga naredi vrednega pridevnika $love&ki.

Torej, &e enkrat, boj za %ivljenje in smrt se za$enja s $lovekom na ravni po%elenja, toda

ko pride do boja na %ivljenje in smrt, se to po%elenje spremeni, njen predmet se spremeni –

iz re$osti se obrne na drugobit, drugo zavest.

»!lovek sku&a biti pripoznan s strani drugih: enostavno po%elenje (Begierde) postane

po%elenje po pripoznanju. Pripoznanje (Anerkennen) je dejanje (Tun) in ne samo

spoznanje.«53

Na stopnji tega enostavnega po%elenja pa $lovek ne more nikoli priti do negacije in

osvoboditve; v kolikor je priklenjen in umira zaradi te enostavne %elje, bo vedno umrl kot

%ival, odvisen od narave in vezan na predmetno.

»Boj na %ivljenje in smrt ni dokon$a eksistencialna dr%a. !e namre$ $lovek ho$e tvegati

%ivljenje za to, da bi bila pripoznana njegova osebnost, no$e in ne more biti pripoznan kot

truplo. In $e sku&a ubiti druge, ne more in no$e biti pripoznan od trupel.«54

Iz tega pa seveda sledi, da smrt ne sme nastopiti, zato nastopi %e omenjena simbolna

smrt, vzpostavitev dolo$enega dru%benega reda, v katerem en vlada nad drugim. Vzpostavi

se igra pripoznanj, ki je vselej nepopolna in ni dokon$na (v tem, da gospodar ne dose%e

tega, zaradi $esar se je boril).

»Gospodarjeva zavest je dvojna: $eprav ostaja &e vedno tista Begierde (neposredna), je

pripoznana s strani hlapca (posredna). Zakaj ostaja Begierde? Zato ker se boj na %ivljenje

in smrt odvije zaradi naravnega predmeta, ki ga mora drugi priznati kot mojo ekskluzivno

53 Kojève, op. cit., str. 52. 54 Ibid., str. 53.

29

lastnino: %ivila, %enske. [...] !lovek se bori za priznanje svojega lastni&tva (pripoznanega,

»legitimnega«) tega predmeta, in ne nujno zato, da bi ga potro&il. Torej, ta boj se %e

sklicuje na drugo zavest, razlog zaradi katerega je njegov predmet druga$en od predmeta

enostavne Begierde.«55

Iz tega sledi, da se znajde gospodar, $e nanj gledamo z vidika po%elenja, v sila

neprijetnem polo%aju. S tem ko zavlada nad hlapcem, in u%iva predmete hlap$evega dela,

predmete, ki so iz narave, je v svoji %elji &e vedno enostaven, priklenjen na naravo in

%ivalski.

»Gospodar se bori kot $lovek (za pripoznanje), tro&i pa kot %ival (brez tega, da bi delal).

To je njegova ne$love&kost. S tem ostaja $lovek Begierde (katero uspeva pote&iti). Ker je

brezdelen, ne more preiti te stopnje. Lahko umre kot $lovek, "ivi pa lahko le kot %ival.«56

Kojèvovo branje o pomenu gospodarja je tu sicer skladno s standardnim razumevanjem

Hegla, pozablja pa na to, da je med Naravo, re$ost, itn. in sebe, gospodar vrinil hlapca, ki

to re$ost predeluje, oblikuje v predmete. Res je, da gospodar le tro&i, ampak ne tro&i kot

tista tako opevana Begierde. !e naj nekoliko bolj plasti$no opi&emo situacijo; gospodar ne

tro&i krompirja, tro&i pommes-frittes, ne vzame si %enske, naro$i kurtizano, ne je skisanega

grozdja, pije vino. Od re$osti in narave se gospodar odvrne ravno s tem, ko med sebe in njo

vrine hlapca in njegovo delo. Stvari, ki pa jih hlapec pre-dela, formira, niso ve$ predmeti

samostojne biti, temve$ predmeti dela, odklenjeni svoje naravnosti. Kojève pa eksaktno

vztraja na pomembni to$ki, tj. na drugi to$ki, pri hlapcu:

»S slu%enjem gospodarju sledi hlapec volji drugega; njegova zavest je posredovana.

#ivi odvisen od ($love&ke) tesnobe in ne od svoje (%ivalske) Begierde. Kar je pomembno

pri hlap$evstvu je delo, utemeljeno na tesnobi, ki deluje za gospodarja. [...] Hlapec:

njegovo delo ni uni$evanje predmeta (kot je to Begierde); on ga formira, ga trans-formira.

Spreminja Natur v Welt (naravno vesoljstvo v zgodovinski svet). S tem se dejansko

osvobaja Narave.«57

55 Kojève, op. cit, str. 54. 56 Ibid., str. 55. 57 Ibid., str. 56.

30

!eprav je hlapec v neposrednem stiku z naravo, se dejansko nikakor ne podreja svoji

%elji. In to na dvoje na$inov: 1) tudi on med sebe in naravo vrine nekaj, tj. delo,

formalizacijo; 2) hlapec nima prilo%nosti, da bi produkt, predmet svojega dela uni$il,

negiral. S tem je delo vse, kar ima hlapec, kar ga, kot smo ugotovili %e pri branju Hegla,

osvobaja. To, da je hlapec odtegnjen od te narave, je tisto, kar ni uspelo gospodarju –

postati $isto zasebstvo.

31

Peut-être l’immobilité des choses autour de nous leur est-elle imposée par notre

certitude que ce sont elles et non pas d’autres, par l’immobilité de notre pensée en face d’elles.

~ Proust, Du côté de chez Swann

2 HUSSERL: FENOMENOLOGIJA OD TRANSCENDENTALNEGA JAZA DO

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Da bi pri&li do osrednje to$ke tega besedila, se moramo nasloniti na drugi ve$ji vpliv, ki ga

je $utiti pri Sartru; to je seveda Edmund Husserl in njegova filozofija: fenomenologija. Na

tem mestu ne bomo predelali celotne Husserlove fenomenologije, zato je pomembno, da se

na povr&ju dr%imo predvsem s tem, kar je bistveno in pomembno za tisti ko&$ek naslova, ki

ga nosi ta diplomska naloga: intersubjektivnost.

Analiza bo osredoto$ena predvsem na peto in zadnjo meditacijo, ki jo Husserl formulira

v svojih Mèditations cartèsiennes (Kartezijanske meditacije). Ta peta meditacija nosi

naslov Transcendentalna sfera biti se odkrije kot monadolo#ka intersubjektivnost; v tej

zadnji meditaciji razvije Husserl mo%nost tujega izkustva in sobivanja ve$ jazov, ali recimo

kar subjektov, znotraj enega in istega sveta, ki se bo moral konstituirati kot skupen. A to so

podrobnosti, ki sledijo.

Preden se bomo lotili obravnave pojmovanja intersubjektivnosti pri Husserlu (in

posebej njegove izpostavitve tega vpra&anja v Kartezijanskih meditacijah) bomo sku&ali

orisati njegovo filozofijo, tj. fenomenologijo. V ta namen bomo $rpali iz dveh virov: prvi

je temeljita analiza Husserlove filozofije Tineta Hribarja, druga pa podobna analiza Jean-

Françoisa Lyotarda. Oba v svojih knjigah (prva je Fenomenologija I, druga La

phénoménologie) postopoma opi&eta metodo fenomenologije. Za tukaj&nje potrebe bomo ta

oris skr$ili na tri osnovne poteze: prva je pojem intencionalnosti, ki je klju$en za razvoj

celotne metode, druga poteza je fenomenolo#ka redukcija in njena '()*+ (epoché), ki

privedeta do tretje to$ke, tj. transcendentalnega jaza.

32

2.1 Oris fenomenologije kot filozofije: intencionalnost

Intencionalnost je pojem, ki ga proti koncu 19. stoletja reaktualizira Franz Brentano,

nem&ki filozof in psiholog, med drugim tudi Husserlov u$itelj. Z intencionalnostjo sku&a

Brentano razlo%iti oz. razjasniti odnos, ki vlada med zavestjo in predmetom zavesti.

Osnovno razumevanje zavesti nam nakazuje, da mi je predmet, ki ga imam pred seboj, dan

v zaznavo tak&en, kakr&en je v resnici. !e torej v tem trenutku pogledam na mojo levo

skozi okno in vidim drevo ki stoji v parku, je to prava zaznava tistega drevesa. A za

Brentana debata okoli zaznavanja ni tako enostavna. Osnovna formulacija, ki jo razvije

glede odnosa, ki velja med zavestjo in njenim predmetom, je ta, da sta zavest in predmet

korelata. Ali, kot to razlo%i Lyotard: »klju$na pripomba brentanovske psihologije je bila,

da je zavest vselej zavest o ne!em, z drugimi besedami, da je zavest intencionlanost«.58

Tako kot je zavest vselej zavest o ne$em, je tudi predmet vselej predmet za neko zavest.

Zavest in predmet sta povezana, kot je bilo omenjeno zgoraj, sta korelata; kar ju povezuje

pa je ravno intencionalnost. Recimo temu tako: intencionalnost je vezni $len med mislijo in

mi&ljenim (subjektom in objektom). Zdaj, mi&ljeno je intencionalni objekt, predmet na

katerega se nana&a intencionalnost, ki ga intencionalnost odkriva. In ta objekt je bivajo$

samo v mislih (ravno zato, ker je intencionalni objekt, predmet). Naprej je intencionalnost

naravnanost misli na mi&ljeno. Misel ne odkriva predmeta (kar lahko re$emo, da velja v

zgornjem primeru z drevesom), temve$ ga prej zakriva oz. ga reprezentira, mu postavlja

podobo. Brentano, in po njem Husserl, namre$ menita, da je predmet konstituiran iz

zavesti, iz misli. Drevesa ne zaznam kot drevesa, ki je tam tako kot je, ampak vanj

postavim svoj namen, svojo intenco. Tako je na primer drevo, ki ga vidi lesar, popolnoma

razli$no od istega drevesa, ki ga gleda slikar. Za lesarja je namre$ pomembno, kak&ne

lastnosti ima to drevo kot les, koliko je staro, koliko gr$asto in koliko je zdravo itn.; po

drugi strani pa ima slikar popolnoma druga$no izkustvo tega istega drevesa, vidi ga kako

se njegove veje dvigajo v nebo, v zanimivih in privla$nih odtenkih zelene barve in &e z

dodatnimi estetskimi do%ivljaji.

58 Jean-François Lyotard, La phénoménologie, Presses universitaires de France, Pariz 1956, str. 17.

33

»V iskanju neposredno danega [donné immédiat], ki predhodi in omogo$a vsako

znanstveno tematizacijo, razkriva fenomenologija osnovni stil, ali bistvo [essence] zavesti

tega danega, tj. intencionalnost. Namesto tradicionalne zavesti, ki ‘prebavlja’ [digérant], ali

vsaj po%ira zunanji svet (kot na primer pri Condillacu), odkriva zavest, ki ‘vzbruhne proti’

(Sartre), skratka zavest, ki ni ni!, $e ni v odnosu s svetom.«59

Skratka, predmet je vselej to, za kar ga naredim; nekaj izmi&ljenega, kot pravi Hribar:

»predmet je, natan$nej&e re$eno, iz-mislek«,60 tj. prihaja iz misli.

In: »&e razlo$neje re$eno: stvari so navzo$e, kolikor jih imam pred svojimi o$mi, pred

svojimi o$mi pa jih imam, kolikor si jih predstavljam. Stvar je zame navzo$a, je nekaj

navzo$ega, se pravi, nekaj bivajo$ega le skozi mojo predstavo in kot moja pred-stava: re-

praesentatio. Z Descartesom postane Platonova idea torej repraesentatio, ideja v

novove&kem, modernem pomenu besede: predstava.«61

Predmet, kot fenomen (pojav za nas), je torej to, kar je vanj vlo%eno s strani subjekta,

rezultat intencionalnosti subjekta (misli). To je, kar si subjekt predstavlja oz. postavlja pred

predmet (njegova podoba) – skratka: reprezentacija. Husserl, v Logische Untersuchungen

(Logi$ne raziskave), izpostavi pomen te reprezentacije, temelje$e na Brentanovi

psihologiji:

»Brentano formulira druga$no, za nas pomembno, definicijo psihi$nih fenomenov, ko

pravi da ‘so ti fenomeni reprezentacije ali se nana&ajo na reprezentacije kot njihov temelj.’

[...] V tej definiciji seveda z reprezentacijo ni mi&ljena reprezentirana vsebina (objekt),

temve$ reprezentacija kot dejanje.«62

Reprezentacija je klju$na za to da se predmet pojavi, da postane fenomen. A to ni

reprezentacija kot reprezentacija predmeta, ki stoji nasproti reprezentirajo$emu subjektu,

59 Lyotard, op. cit., str. 8. 60 Hribar, op. cit., str. 17. 61 Ibid., str. 21. 62 Edmund Husserl, Ricerche logiche. Volume secondo, Net, Milano 2005, str. 161.

34

temve$ reprezentacija kot dejanje. V Logi!nih raziskavah Husserl pogosto razvija pomen

reprezentacije.63

In zaradi tega je tudi nemogo$e lo$iti med subjektom in objektom misli, kar potrjuje eno

od osnovnih na$el fenomenologije: priti do »stvari samih« in presekati z dualizmom. Misel

in mi&ljeno sta torej povezana preko mi&ljenja, intencionalnosti. To tudi pomeni, da s tem,

ko zaznavam neko stvar, zaznavam %e stvar samo; pojav biti je %e sama bit pojava.

Fenomen, ki se mi ka%e oz. ga jaz odkrijem (ali zakrijem s podobo), je %e svoja bit. Pri

Husserlu in fenomenologiji namre$ ni ni$ transcendentalnega, ni Kantovih noumena, stvari

na sebi, ki bivajo onkraj na&ega izkustva, oz. ti noumena so vselej-%e vsebovani v

fenomenih, stvareh za nas. Ali &e naprej, ti fenomeni so imanentno transcendentni, meni

zunanji v moji notranjosti. Za te fenomene sem jaz subjekt tudi v etimolo&kem pomenu:

tisto, kar je vr%eno spodaj, podstavljeno. Sem podstavek, osnova za njihov obstoj.

»!lovek kot jaz je edina pod-laga (sub-iectum) predstavljanja kot upredmetovanja in s

tem stvari kot pred-stav, tj. pred-metov.«64

Tej biti, kateri sem temelj, dajem vso oporo; tj., da je vsa njena resni$nost po meni;

predmet, ki ni predmet za mojo zavest, ne obstaja. In, kar je &e pomembneje, vse, kar je

predmet mojih misli zagotovo obstaja (tudi halucinacije, bajeslovna bitja, ...), $esar pa v

mojih misli ni, tega tudi resni$no ni: »eksistira intenca, intencionalni do%ivljaj, ne pa

predmet, se pravi intencionalni objekt. Realno eksistira pred-stavljanje, ne pa pred-

stavljeno.«65

S to kratko, a dovolj nazorno ponazoritvijo intencionalnosti, smo sku&ali privesti opis

fenomenologije do osnovne strukture delovanja zavesti in zaznavanja. Predmet in zavest,

objekt in subjekt misli sta isto, nelo$ljivo povezana, kar nam daje zeleno lu$ za odkrivanje

&e bolj temeljnih vidikov delovanja zavesti.

Ob vsem tem naletimo na te%avo, saj intencionalnost ni trajna, je venomer druga$na, v

nenehnem vzniku in ukinitvi, saj se vzpostavi glede na vsak nov intencionalni objekt (to je

tudi njen pogoj). Posledi$no se nenehno spreminja tudi v odnosu do istega predmeta. Iz

tega sledi, da bi za spoznanje morali vse, kar je, nenehno popisovati; to bi pripeljalo do

63 Cf. Husserl, op. cit., str. 156, 167 in passim. 64 Hribar, op. cit., str. 22. 65 Ibid., str. 36.

35

podobnega paradoksa kot pri zgodbi o zemljevidu iz Borgesovega Cesarstva. !e torej na

vse to ponovno pogledamo in rekapituliramo, vidimo (oz. je to videl Husserl), da je do

sedaj &lo le za fenomenolo#ko deskripcijo, nekaj empiri$nega, ne-filozofskega/ne-

metafizi$nega in ki temelji na ne$em, je nadgradnja, oz. nekaj, kar prekriva tisto

transcendentalno. Tukaj Husserl zahteva, da se izvede fenomenolo#ko redukcijo, ki bo

vzpostavila transcendentalno fenomenologijo.

Husserl je ugotovil, da deskripcija zaznavanja ne zadostuje: »stvar stoji pred mojimi

zaznavajo$imi o$mi, vidim jo in dojemam. Toda zaznava je vendarle zgolj do%ivljaj

mojega, zaznavajo$ega subjekta«.66 Ugotovil je tudi, da je potrebno priti do temeljne to$ke,

iz katere izhaja zaznavanje samo. Empiri$ni subjektivizem je torej treba prese$i in

vzpostaviti poslednjo instanco, ki je zmo%na $istega presojanja: transcendentalni jaz.

2.2 Fenomenolo%ka redukcija in &'()*

Metoda redukcije je nekak&na »razgradnja« fenomenov, kartezijansko lu&$enje in

odstranjevanje vsega, kar je negotovo (dano skozi $ute; in kot vemo, nas $uti varajo).

Fenomenolo&ka redukcija67 je redukcija iz konkretnega na ob$e, na bistvo.

»Fenomenolo&ka redukcija s pomo$jo ideirajo$e abstrakcije nas pelje do eidosov, se

pravi do razvidnih in $istih ob$osti, tj. bistev. S tem redukcijskim korakom z ravni

posami$nosti prestopimo na raven ob$osti in zato z ravni konkretnega na raven

abstraktnega.«68

Od fenomena, do%ivljenega predmeta moram odstraniti vse predikatno in mu priti do

bistva. To pa za Husserla &e ni dovolj, kajti &e je odve$nega materiala, ki ga je potrebno

odlu&$iti. Izvesti je potrebno &e eidetsko redukcijo, redukcijo reelnega na ideelno. S prvo

stopnjo fenomenolo&ke redukcije, fenomenolo&ko fenomenolo&ko redukcijo, smo iz

transcendentnih (zunanjih) pojavov pri&li na $iste, imanentne (notranje) pojave. Ti pojavi

66 Husserl v: Hribar, op. cit., str. 58. 67 Fenomenolo&ka redukcija je sicer sestavljena iz treh redukcij: fenomenolo&ke, eidetske in transcendentalne.

Za na&e potrebe pa bomo uporabljali posamezne stopnje samo takrat, ko bo to neobhodno. 68 Hribar, op. cit., str. 63.

36

pa so &e vedno moji, zato moramo reducirati tako konkretne kot ob$e pojave, prve preko

prvostopenjske redukcije, druge preko drugostopenjske, eidetske redukcije. Nastopiti pa

mora &e tretja stopnja, transcendentalna redukcija, ki bo imela za nalogo podvomiti,

reducirati sam cogito, moje mi&ljenje. Saj, kot smo %e nakazali pri razlagi intencionalnosti,

ni nikakr&ne razlike med reelnim in ideelnim predmetom, vsaj na povr&inski ravni, za mojo

zavest. Zato na tej to$ki Husserl prelomi z Descartesom in njegove dvome usmeri v to, v

kar si Descartes ni upal dvomiti: na jaz kot misle$i jaz. Pri Husserlu (nasprotno od

Descartesa) pa je ta jaz enak konkretnemu jazu:

»Husserl torej ohranja princip resnice, temelje$e v subjektu vednosti a zavra$a razmik

[dislocation] med slednjim in konkretnim subjektom.«69

In &e:

»Kartezijanski subjekt, pridobljen skozi delovanje dvoma in cogita, je konkretni

subjekt, do%ivljaj, ne pa abstraktni okvir. Isto$asno je ta subjekt absolut, ker je tak sam

smisel prvih dveh meditacij: je samozadosten [il se suffit à lui-même], ne potrebuje ni$esar

za to, da si utemelji svojo bit.«70

Da bi ta $isti jaz dosegel, pa mora fenomenolog izvesti &e eno dejanje, tj. '()*+. É()*'

je metoda postavljanja v oklepaje, je odmislitev vsakr&nega pojava, najsi je bivajo$ v

transcendenci ali imanenci, reelni ali ideelni. In ne samo (kajti to deloma pokrije %e

fenomenolo&ka redukcija), je tudi odmislitev mi&ljenja samega, odmislitev misli. Ta

metoda je metoda, ki se prekriva s fenomenolo&ko redukcijo in s katero lahko sploh

pridemo v napredovanju (oz. nazadovanju) od konkretnega k bistvenemu. Preko

postopnega izvajanja fenomenolo&ke redukcije in '()*+ lahko namre$ pridemo do tiste

bistvene to$ke, ki daje oporo vsemu – tj. transcendentalni, $isti jaz. »Kajti jaz je tisti, ki

ima navsezadnje vse v rokah.«71

69 Lyotard, op. cit., str. 19. 70 Ibid. 71 Hribar, op. cit., str. 85.

37

»Z radikalno, transcendentalno epoche smo pri&li do absolutno trdne Arhimedove to$ke,

s katere lahko premaknemo ves svet.«72

Lyotard se vpra&a:

»Kak&en je rezultat te operacije redukcije? Kolikor je konkretni jaz prepleten z

naravnim svetom, je jasno, da je tudi on sam reduciran; druga$e re$eno: moram se vzdr%ati

vsakr&ne teze o subjektu jaza kot obstoje$emu; [...] obstaja neki jaz, ki se dejansko vzdr%i

in ki je sam jaz redukcije. Ta jaz imenujemo !isti jaz, in epoche je univerzalna metoda

preko katere se dojamem kot $isti jaz.«73

Preko mehanizmov redukcije in '()*+ smo pri&li do $istega jaza, ki »gleda od zgoraj«

na celotno situacijo. Ta jaz je s svojo intencionalnostjo nekak&en stvaritelj vsega. S svojim

pogledom %ar$i skozi vse fenomene.74

»To je, kakor smo pravkar zvedeli, raven $istega gledanja. !istega pogleda. Edini

(preostali) interes je ohraniti nezainteresiranost, obdr%ati se kot $isti gledalec in/ali

opazovalec. Edina %elja jaza kot $istega, transcendentalnega jaza je gledati in opazovati.«75

Ta $isti jaz se je torej zna&el na to$ki pogleda, ta $isti jaz je gledanje. To gledanje pa je

»se gledam gledati« oz. nezainteresirano gledam/opazujem sebe gledati/opazovati.

Fenomenolo&ka metoda (ki si prizadeva za transcendentalno fenomenologijo) je torej

sestavljena iz dveh korakov: fenomenolo&ke redukcije in fenomenolo&ke '()*+. Prva je

abstrahiranje iz partikularnega na splo&no, druga pa iz splo&nega na ob$e kot ni$no (preko

metode postavljanja v oklepaje). "e enkrat, najprej od lastnosti dolo$ene zaznave olu&$im

vse, kar je empiri$nega in trenutnega ter tako sku&am priti do stvari onkraj izkustva.

Naslednji korak je odmislitev lastne misli in prehod v $isto, transcendentalno

subjektiviteto.

72 Hribar, op. cit., str. 76. 73 Lyotard, op. cit., str. 22. 74 Cf. Hribar, op. cit., str. 69. 75 Ibid., str. 79.

38

»Fenomenolo&ka redukcija in fenomenolo&ka epoche sta torej dve plati ene in iste, tj.

fenomenolo&ke metode; poti ali postopka, ki nas pelje v svet fenomenov oz. svet kot

fenomen.«76

Na tej to$ki povzemamo Hribarjevo shemo, ki nazorno prika%e delovanje redukcije in

'()*+:

Vir: Hribar, op. cit., str. 87.

Ko pridemo do to$ke transcendentalnega jaza, smo pri&li na ni$. »Na $istini $istega jaza

kot obmo$ja absolutne biti za$enjam iz ni$.«77 Od te to$ke se lahko za$ne konstitucija

sveta, tj. sveta, ki ga vselej izgradi ta transcendentalni jaz. Tako torej prispe Husserl do

obljubljene to$ke, iz katere bo lahko izpeljal fenomenologijo. Pravzaprav je bila vsa ta pot

%e fenomenologija, ki je pripeljala do absolutne gotovosti in konstituenta vsega bivajo$ega.

Toda na tej to$ki naleti Husserl na ugovor, ki ga tudi izpostavi v peti od svojih

Kartezijanskih meditacij, in ki ga bomo sedaj podrobneje opisali.

76 Hribar, op. cit., str. 84. 77 Ibid., str. 95.

39

2.3 Transcendentalni jaz in intersubjektivnost v Kartezijanskih meditacijah

S Kartezijanskimi meditacijami za$enja Husserl na novo – to je potrebno za izgradnjo nove

filozofije. Z Meditacijami bo kriti$no presodil in zgradil svojo filozofijo, se kriti$no obrnil

nase in se dvignil ter svojo filozofijo dokon$no postavil preko metode, ki je bila

kartezijanska – je kartezijanska – hkrati pa zanika ve$ino tega, kar je kartezijanstvo

postavilo (predvsem pa striktno lo$evanje na subjekt in objekt).

Husserlove Meditacije so ponovni kriti$ni razmislek in zgostitev konceptov, ki jih je

razvijal kot temeljne za svojo filozofijo. So skupek in osmislitev nekega filozofskega

projekta, ki se mu re$e fenomenologija.

Meditacije za$enjajo na poti, ki bo pripeljala do kon$ne to$ke – cilja, ki je to$ka

konstitucije vsega do%ivljivega. Ta to$ka je seveda transcendentalni jaz, tj. tisti $isti jaz, ki

bo vodilna nit celotnih Meditacij, in ki je prapo$elo vsega svetnega in objektnega, kakor

tudi meni lastnega. In metoda, preko katere se lahko ta transcendentalni jaz izlu&$i od

vsega fenomenalnega in predikatnega, je tisto postavljanje v oklepaje, tisto lu&$enje

zaznavnega do to$ke, ko pridemo do $iste intencionalne biti, do tega prvega, osnovnega

gradnika, konstituirajo$ega jaza. Ta metoda postavljanja v oklepaj je '()*+, redukcija

vsega objektivnega, odstranitev od biti vsega, kar nam je posredovano preko nekak&nega

empiri$nega zaznavanja; '()*+ je tista metoda, ki pripelje k stvarem samim.

»Lahko bi tudi rekli, da je '()*+ radikalna in univerzalna metoda, s pomo$jo katere se

jaz $isto dojamem kot Jaz, z lastnim $istim zavestnim %ivljenjem, v katerem in po katerem

celotni objektivni svet zame je, in to tako, kakor pa$ zame je.«78

In tista to$ka, ki ostane po tem postavljanju v oklepaje, po redukciji vsega objektivnega,

je $isti, transcendentalni jaz. Iz tega sledi, da je ta jaz pravzaprav vse, kar je, ta jaz je edina

gotovost (kot kartezijanska gotovost), ki jo imam o sebi, in nenazadnje je tudi gotovost, iz

katere izvira vse ostalo. Objektivno je torej imanentno subjektivnemu. Vse bivajo$e izhaja

iz lastnega, transcendentalnega jaza. In to preko koncepta, ki smo ga sre$ali zgoraj:

intencionalnosti. Intencionalnost je tista temeljna to$ka, ki omogo$a vzpostavitev noeti$no-

78 Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975, MC 68.

40

noemati$nega odnosa,79 je ta naravnanost zavesti na predmet in s tem osnovni pogoj

konstitucije zunanjega sveta, je tista to$ka, ki omogo$a imanentno transcendenco.

Intencionalnost je tisti koncept, ki igra drugo klju$no vlogo, opisana pa je v drugi

meditaciji. Tretja in $etrta meditacija se po razjasnitvi teh dveh konceptov spopadeta s

temeljitej&imi ontolo&kimi vpra&anji in nenazadnje z nastavkom najpomembnej&ega

vpra&anja, tj. vpra&anja konstitucije samega jaza in %e nakazanega vpra&anja konstitucije

vsega sploh iz transcendentalnega jaza.

»Ker monadi$no konkretni ego sozajema celotno dejansko in potencialno zavestno

%ivljenje, je iz tega jasno, da mora problem fenomenolo&ke razlage tega monadi$nega jaza

(problem njegove konstitucije za sebe samega) zajemati v sebi vse konstitutivne probleme

sploh.«80

S tem smo podali naslovni oris prvih &tirih kartezijanskih meditacij. !as je torej, da se

obrnemo k zadnji, in za na&o nalogo najpomembnej&i, peti meditaciji.

2.3.1 Peta kartezijanska meditacija

Skozi fenomenolo&ko metodo, aplikacijo vseh stopenj fenomenolo&kega raziskovanja smo

tako torej pri&li do transcendentalnega jaza. V Meditacijah pa na tej to$ki Husserl naleti na

te%avo; s tem, ko pride do vzpostavitve tega $istega, transcendentalnega jaza, je le-ta vse,

kar nam ostane. Po tem, ko se odlu&$i vse, kar se odlu&$iti da, po tem ko kon$no dose%em

to$ko $istosti jaza, tega transcendentalnega ega, ostane le-ta sam, a hkrati, ko je on sam je

tudi vse, kar je. To posledi$no pomeni, da vse to, kar je, je po tem jazu.

»Jaz, po fenomenolo&ki '()*+ zvedem na svoj absolutni transcendentalni ego, mar

nisem tedaj postal solus ipse.«81

79 V poglavju o intencionalnosti nismo posebej izpostavljali dveh izrazov, ki ju uporablja Husserl ob

intencionalnosti. To sta seveda noesis in noema; prvo je tisto, ki misli, misle$e, drugo pa tisto, na kar je

misel naravnana, mi&ljeno. 80 MC 109. 81 MC 126.

41

Tak jaz je osamljeni jaz, sam (solus) jaz (ipse), jaz ki je sam. In te%ava samote tega jaza

je v njegovi transcendentalnosti, ki je solipsizem. Vse, kar je, je torej ta jaz, vse ostalo je

neizkusljivo. In, kot smo videli, je ta jaz gradnik vsega ostalega, konstituira izvensebstvo –

vnanjost je po njem.

»In mar ni tedaj fenomenologije, ki ho$e re&evati vpra&anja objektivne biti, o%igosati za

transcendentalni solipsizem?«82

Obsodba oz. o$itek fenomenologiji, da je transcendentalni solipsizem, ne moremo

oporekati, $e ostajamo v polju predmetov. Vsak predmet, nas u$i Husserl, je vselej

intencionalni predmet, je predmet za zavest. In po fenomenolo&ki metodi smo videli, da bo

ta predmet vselej izviral iz transcendentalnega jaza. Toda, da bi re&il zagato, Husserl najde

oprijemljivo to$ko, ki bo sku&ala re&iti vse nadaljnje podjetje fenomenologije:

»Toda, kako pa je potem z drugimi jazi, ki vendar niso zgolj predstavljanje in

predstavljeno, zgolj sinteti$ne enote mo%ne overitve v meni, temve$ smiselno prav

drugi.«83

Seveda Husserl zavrne mo%nost, da bi ostali, ti drugi, imeli neko transcendenco in

zavrne transcendentalni idealizem, ki »i&$e poti iz imanence jaza k transcendenci

drugega.«84 Po fenomenolo&ki metodi bo drugi vselej del mene oz. mojega obmo$ja

spoznanja, sfere tistega mojega sveta, ki se konstituira skozi moj transcendentalni jaz.

Imamo pojem drugega jaza, alter ego, ki ka%e na to, da je morda klju$nega pomena za

vzpostavitev sveta samega, preko fenomenolo&ke metode. Husserl zato predlaga, da se »s

konkretnim, sistemati$nim delom lotimo naloge fenomenolo&kega razlaganja, ki jo

nakazuje alter ego, in jo izvedemo do kraja.«85 Zaenkrat nam je jasno, da je ta drugi vselej

konstituiran skozi mene, moje izkustvo, toda izpostaviti je potrebno tiste to$ke, ki bodo

pokazale na odnose, ki so sposobni zru&iti ta solipsizem, eden od temeljnih konceptov, ki

nam lahko pri tem pomaga, je intencionalnost.

82 MC 126. 83 Ibid. 84 Ibid. 85 MC 127.

42

Iz vidika intencionalnosti lahko trdimo, da drugega najprej dojemamo kot korelat na&e

zavesti; prvi$, drugi je lahko goli intencionalni objekt, predmet, ki biva v svetu (in to je

najosnovnej&i do%ivljaj), ki pa se drugi$, nadgradi kot dojetje drugega kot subjekta, kot

druga zavest, ki je, biva v svetu in ta svet tudi izku&a, vklju$ujo$ mene. S tem dvojnim

do%ivljanjem, pri katerem je pomemben predvsem drugi moment, se konstituira skupni

svet med jazom in drugim, v katerem se tako preko drugega do%ivim tudi sam. S tega

vidika lahko trdimo, da je drugi nujen za to, da se konstituira moj svet, svet tega

osamljenega jaza, kar je tudi prvi korak k temu, da se fenomenologija otrese o$itka

solipsizma.

Ta svet, ki se konstituira tako po meni kot po drugem, je torej neki svet, ki si ga delim,

je intersubjektivni svet, katerega predmeti so za izkustvo dostopni vsakomur; kako pa je

potemtakem to mogo$e zdru%iti s trditvijo o transcendentalnem jazu kot tistem, ki ta svet

konstituira? Pot k odgovoru na to in mnoga druga vpra&anja bo potrebno na$eti s tem, kar

je %e prej Husserl napovedal, in na tej to$ki ponovi:

»Velja torej za$eti s sistematskim razvijanjem odprte in implicitne intencionalnosti, po

kateri se bit drugih dela zame in se po svoji zakoniti, tj. svoji intencije izpolnjujo$i vsebini

razlaga, zato namre$, da bi tako pripravili tla odgovoru na vsa vpra&anja.«86

Prva naloga, ki jo moramo sedaj re&iti, je vpra&anje tujega izkustva, vzpostaviti

transcendentalno teorijo tujega izkustva.87 Re&iti moramo tudi vpra&anje, ki se ka%e kot

vzpostavitev objektivnega intersubjektivnega sveta preko tujega izkustva, soutemeljitelja

neke transcendentalne teorije objektivnega sveta.88 To lahko naredimo tako, »da izvedemo

najprej znotraj transcendentalnega, univerzalnega okro%ja tematsko '()*+ $isto svoje vrste.

S tematskega polja odstranimo najprej vse vpra&ljivo«.89 Torej, odstranimo najprej vse, kar

je nam tuje, vse kar je predmet in korelat na&e intencionalnosti, in potem ostanemo sami.

Toda ta sami, zaradi specifi$nosti intencionalnega uperjenja k drugemu, ni »$isto« sam:

86 MC 128. 87 Cf. ibid. 88 Cf. ibid. 89 MC 129.

43

»V tej prav posebni intencionalnosti se konstituira nov eksisten$ni smisel, ki sega $ez

moj monadi$ni ego v vsej svoji svojskosti, konstituira pa se neki ego, zdaj ne kot jaz sam,

temve$ kot ego, ki se zrcali v mojem lastnem egu, v moji monadi.«90

Ob abstrahiranju od vsega tujega pa smo vseeno naleteli na neko notranje tuje, na ta

analogon mojega jaza, ki se poka%e kot drugi jaz, alter ego. Ta drugi jaz ni pravi drugi, je

projekcija drugega, ki se konstituira v meni. Recimo, da je to samorefleksija, oz. pogled na

sebe samega, in s tem neka osnovna cepitev na lastno in tuje, kjer je jaz tisti pravi, moj jaz,

in kjer je alter ego tisti drugi, tuji jaz. Iz tega sledi, da je tuje izkustvo najpoprej tuje

izkustvo v meni, moja notranja tujost.

Ta tujost pa je osnovna vez med transcendentalnim jazom in tistim golim, naravnim

objektivnim svetom, ki se skozenj konstituira. Zakaj? Ta tujost je notranji razcep, odtujitev

oz. povnanjenje mojega jaza, a v kaj? To povnanjenje je povnanjenje v telo.

»Med enovito zajetimi telesi te nature nahajam potem v edinstveni izbranosti svoje telo

kot edino, ki ni samo telo, temve$ prav moje telo.«91

Telo je tisti vmesni objekt, kateremu lahko gospodujem, katerega sem ultimativni

lastnik in gospodar; in to telo je tudi vez s tujim, ostalim objektivnim v tem, ko preko tega

telesa zaznavam. To telo je $utno telo, ki mi daje mo%nost zaznave tujega, zunanjega sveta.

»Moja zaznava sloni na kinestetskem otipavanju z rokami in na prav tak&nem gledanju z

o$mi itd., in tako zaznavanje mi je vsak $as na voljo, pri $emer potekajo te kinesteze v

mojem delam in so podrejene mojemu morem.«92

Problem tujosti, ki se je na za$etku postavljala kot zunanja, se po tej raziskavi izka%e za

notranjo.

90 MC 130. 91 MC 132. 92 Ibid.

44

»Jaz, reducirani !lovekov-jaz (psihofizi$ni jaz) sem torej konstituiran kot $len sveta z

mnogoterim zunaj mene, toda jaz sam, v svoji du&i, konstituiram vse to in nosim vse to

intencionalno v sebi.«93

Najprej sebe vr%em v svet in se s tem postavim kot tujost v sebi, na podlagi katere se

vzpostavi tista ob$a tujost, ostala drugost, ki tako ni ve$ dualisti$na, postavljena nasproti

mojemu transcendentalnemu jazu, ampak je le-temu vselej-%e imanentna. Je torej to eden

prvih korakov stran od solipsizma?

»Dejstvo tujega izkustva (izkustva: ne-jaz) je pred nami kot izkustvo nekega

objektivnega sveta ter z njim drugih (vsak drug kot ne-jaz v obliki drugi-jaz); in bil je

pomemben rezultat redukcije na tisto, kar mi je lastno in svojsko na teh izkustvih.«94

Preko tega prvega, primarnega izkustva tujega se vzpostavi ta prvi svet, ki &e ni

resni$no vnanji svet, ampak »je neka na sebi prva, prvoredna transcendenca (ali svet), ki je

ne glede na svojo idealnost [...] tudi #e dolo!ilo mojega konkretnega bivanja kot ego«.95

Ta transcendenca, ta svet se mi ka%e kot izkustvo, je predmet zaznavanja, a je, kljub

osnovni funkciji transcendentalnega jaza, od njega lo$en. Ta transcendenca »ima svoje

lastno, razlage sposobno bistvo, ki pa ni moje niti se mojemu lastnemu ne vgrajuje kot

sestavni del, medtem ko more smisel in potrditev dobiti kon$no samo po mojem bistvu, v

meni«.96 Iz tega intencionalnega stali&$a je oz. bo ta objektivni svet, ta transcendenca le

takrat, ko bo zame, ko jo bom izkusil.

Ta objektivni svet je torej vse, kar ne spada k meni, je vse meni tujega. Iz tega sledi, da

je v bistvu, v mojem transcendentalnem jazu kot ta svet konstituirajo$emu, dvoje svetov.

Prvi je ta univerzalni, objektivni svet, v katerem se vzpostavlja moj prvoredni svet, ki je

pogoj za neki drugi svet. Objektivni svet je en in isti za vsakogar, zato je baza za moj

prvoredni svet, kakor je baza za prvoredne svetove vseh ostalih, vseh drugih.

93 MC 134. 94 MC 139. 95 Ibid. 96 MC 140.

45

»Torej: na sebi prvo tuje (prvi ne-jaz) je drugi jaz.«97

#e zgoraj smo videli, da je alter ego – ta drugi jaz, ki je analogon mojemu jazu – tisto

prvo tuje, tista to$ka prvega povnanjenja, ki daje mo%nost konstituciji vsega ostalega

bivajo$ega v objektivnem svetu kot meni tujega.

»K bistvu te konstitucije, ki se pne nad drugimi, [...] sodi, da ti zame drugi ne ostanejo

posami$no lo$eni, temve$ da se [...] konstituira neka tak&na skupnost [...] subjektov, v

kateri so skupaj in drug za drugega ter tvorijo konec koncev neko skupnost monad.«98

Objektivni svet je tista imanentna predpostavljena to$ka, tisti prvi svet, ki je osnova za

skupnost, za intersubjektivnost; in ta intersubjektivnost se vzpostavlja ravno s tem, da

vsaka monada %e v osnovi predpostavlja tisto drugo, ve$ tujih monad in se s tem postavi v

skupnost, kateri je skupen ravno ta objektivni svet.

To seveda pomeni, da ta objektivni svet ni nekaj resni$no zunanjega, je predpostavka

zunanjega, ki pa biva znotraj, je del transcendentalnega jaza in na njemu postavljene

intersubjektivnosti: »tedaj lahko spoznam, da objektivni svet te intersubjektivnosti oz.

njenega svojskega bistva pravzaprav ne transcendira ve$, temve$ da kot imanentna

transcendenca prebiva v njej«.99

Ta imanentno-transcendentni objektivni svet pa ne biva kot tisti dejanski svet, temve$ le

kot ideja.100 Transcendentalni jaz ima idejo o tem svetu, na podlagi katere bo lahko

predpostavljal bivanje drugih, v skladu s sobivanjem drugih bo lahko predpostavljal

intersubjektivnost in tako naprej, do vse splo&nej&ih realnih do%ivljajev, ki jih tvori ta

skupnost, harmonija monad.101 To predpostavljanje je seveda podvr%eno izku&nji, lahko

re$emo celo spominu, oz. nekemu skupnemu modusu operandi, ki vlada dolo$eni skupini,

narodu, rasi, itd., v dolo$enem $asu.

Pri tem razdeljevanju pa naleti Husserl na te%avo, in sicer na to, da je tuje izkustvo,

izku&eni drugi nam dejansko tuj. Od tega tujega ne moremo izkusiti ni$esar, kar je lastno

njegovemu bistvu, »ni$ tistega, kar sodi k njegovemu lastnemu bistvu«.102 To je seveda

97 MC 140. 98 Ibid. 99 MC 141. 100 Cf. ibid. 101 Cf. ibid. 102 MC 142.

46

logi$no, saj bi v nasprotnem primeru naredili ponovno korak nazaj k absolutnosti in

solipsizmu transcendentalnega jaza; popolno izkustvo drugega bi pomenilo, da je ta drugi

seveda pri&el popolnoma iz mene, bil isto z menoj, kar bi nadalje pomenilo, da ta drugi ni

tuj, tuje izkustvo.

Te%avo je potrebno razre&iti z zatrditvijo, da je ta drugi sonavzo$ in iz tega izpeljati

neko mo%no percepcijo te sonavzo$nosti, ki jo bo Husserl postavil v apercepcijo.103

Husserl poda primer:

»Denimo, da je stopil neki drug $lovek v moje perceptivno polje, potem se to, v

prvoredni redukciji pravi: v zaznavnem polju je nastopilo neko telo, ki je, kot prvoredno

seveda, samo dolo$ilo mene samega (imanentna transcendenca). Ker je v tej naravi in v

tem svetu moje telo edino telo, ki je in more biti kot telo, ki opravlja funkcijo organa,

izvirno konstituirano, mora ono telo tam – saj sem ga vendar dojel kot organizem – dobiti

ta smisel samo po nekem prenosu od mojega telesa sem.«104

Sebe postavim v drugega, kajti le preko takega akta v%ivetja v drugega lahko sku&am

razumeti in verjeti v to, da je drugi dejansko druga monada, drugi jaz. In ravno tista

osnovna percepcija drugega, ki se je zgradila z odtujitvijo mene samega kot telesa, je tista

zmo%nost, na kateri temelji vsako naslednje izkustvo drugega, to$no to izkustvo temelje$e

na prvi percepciji pa je apercepcija.

»Vsako vsakdanje izkustvo vsebuje tedaj %e neki prenos, po katerem prvoustanovljeni

smisel po analogiji prenese na novi primer, ko anticipativno dojame predmet kot predmet,

ki ima podoben smisel.«105

Iz tega poskusa izkustva drugega pa sledi dvoje posebnosti. Prva posebnost po

Husserlu, je ta, da je tisti, ki konstituira izkustvo mojster prvorednega oz. njegov gospodar,

tisti prvi jaz, ki je »neprenehoma %ivo pri$ujo$, torej da poteka ustanavljanje nenehno z

%ivotvorno dejavnostjo«;106 druga posebnost pa je ta, da je tisto, kar stoji nasproti, kar se

103 MC 142 in passim. 104 MC 143. 105 MC 144. 106 Ibid.

47

do%ivlja preko apercepcije, vselej izklju$eno od nekega kon$nega zaznavanja, nikoli ne bo

zares dano, bivajo$e, in nikoli ne bo zaznano v pravem pomenu besede.107

To pomeni, da mora to drugo, v kolikor ne popolnoma izkusljivo, biti vselej skupaj s

prvim. To drugoredno mora nastopiti s prvorednim in obratno. Temu pravi Husserl izvirna

paritev, v kateri sta nujno nastopajo$a ego in alter ego kot osnovna gradnika vsega

izkustva.

»Aprezentacija mi podaja tisto, kar je na drugem izvirno nedostopnega, a to samo v

spletu z izvirno prezentacijo njegovega telesa kot kosom moje svojsko mi dane narave.«108

Drugi, ki ni le objekt, kos mesa, temve$ %ivo telo, z lastnim obna&anjem in predvsem z

drugim jazom, ki temu telesu gospoduje, je meni kot egu dostopen le preko aprezentacije,

ki pa je le moja domneva o tem, da ta drugi je in da ta drugi deluje na nek dolo$en na$in, ki

sem ga izkusil preko prve prezentacije tujega. Ta aprezentacija je torej bolj na&a projekcija

v drugega, kot pa dejansko izkustvo drugega.

Ali kot pravi Descartes v Meditacijah: »kar dozdevoma gledam z o$mi, dojemam samo

in edinole po zmo%nosti, da sodim, in ta zmo%nost je v mojem duhu«.109 O tistih avtomatih,

namre$ teh na&ih drugih, ki hodijo po ulici nimam nobene zagotovosti, ne morem zagotovo

zatrditi, da so to dejansko ljudje, lahko pa to predpostavljam in iz izku&enj to

ugotavljam.110

»Mislimo si ga [tuje namre$] lahko samo kot analogon k tistemu, kar je bistveno

mojega.«111

107 Cf. MC 144. 108 MC 146. 109 René Descartes, Meditacije o prvi filozofiji, v katerih je dokazano bivanje bo"je in razli!nost !love#ke du#e

in telesa, SM, Ljubljana 2004, str. 63. 110 Ravno tako lahko najprej prepoznam vosek, po njegovi snovni predruga$itvi pa ga &e vedno dojemam kot

vosek. !eprav od tistega prvega spoznanega voska ni ostalo ni$, imam vseeno izkustvo o tem, da se vosek

ki ga pribli%am ognju, pri$ne topiti, izgubljati barvo, spreminjati vonj in obliko, imam pa vselej zavest o

tem, da je to &e vedno vosek. Cf. ibid. 111 MC 147.

48

Bistveno moje je tisto prvo izkustvo tujega kot mojega, moje povnanjenje svojega telesa

kot drugega, ki mu vladam, vem kako deluje. To prvo izkustvo je zato temelj, po katerem

lahko predpostavljam, kako lahko deluje drugi, drugo telo – to pa je vselej neka

negotovost, ni pravo izkustvo.

»[D]rugi nastopa torej fenomenolo&ko kot modifikacija mojega Jaza, ki prejema ta

zna$aj mojega le po zdaj tu z nujnostjo nastopajo$em kontrastnem parjenju.«112

Tu seveda Husserl potrjuje to, kar smo opisovali, tj. nujnost sonavzo$nosti ega in alter

ega, njune paritve. Druga monada, ki je gospodar tistega drugorednega, ki pripelje do

objektivnega sveta, pa se konstituira v meni kot monadi; drugi je torej drugi v meni, in s

tem je to potrditev tega, da je dejansko &e vedno transcendentalni jaz tisti unus solus, ki pa

navsezadnje omogo$a alii.

To Husserl jasno ponazori z na$inom kinesteti$nega zaznavanja; moje telo je vselej

ume&$eno v nek »tu«, v to$ko, iz katere zaznavam. Vse ostalo pa se nahaja v nekem »tam«,

to ostalo, to drugo pa seveda lahko zaznavam iz razli$nih pozicij, tako da svoj »tu«

premaknem v »tam«. To pomeni, da lahko te zunanje predmete zaznavam iz ve$ pozicij, ne

iz ene in edine: tu – ampak iz menjav pozicij, kombinacije razli$nih gledi&$, ki so lahko

osnova za apercepcijo.113

Z apercepcijo si lahko predstavljam drugega kot moj premik iz »tu« v »tam«, in tako

predpostavljam njegovo dejansko prisotnost kot prisotnost drugega, %ivega telesa.

»V moji monadi$ni sferi, v modusu »tam« nastopajo$e telo, ki je apercipirano kot tuje

telo, kot telo alter ega, indicira potemtakem v tej aprezentaciji isto telo v modusu »tu«, kot

telo, ki ga drugi izkustveno do%ivlja v svoji monadi$ni sferi, in do%ivlja konkretno z vso

konstitutivno intencionalnostjo, ki jo implicira ta na$in danosti.«114

112 MC 147. 113 Heksaeder se lahko na prvi pogled ka%e le iz enega gledi&$a, tj. ne vidimo vseh &estih ploskev hkrati. Iz

aperceptivnega izkustva, temelje$ega na petih premikih od tu k tam pa vemo, da ima heksaeder &est

ploskev. 114 MC 149.

49

Tako smo pri&li nekako do konca oz. do to$ke, ki nam zado&$a za to, da iz Husserlove

fenomenologije gradimo naprej na Sartrovi kritiki te fenomenologije (in predvsem

koncepta transcendentalnega jaza) ter bolj striktnemu in pristnemu branju Husserla, ki ga

izvaja Merleau-Ponty, in ki slu%i za kritiko Sartrovega pojma intersubjektivnosti.

Proti koncu pete meditacije zaklju$uje Husserl, da je moj jaz lahko v svetu le preko

drugega, le s tem, ko sobiva z drugim in tujim, ki sta osnova izkustva sveta:

»Moj, apodikti$no mi dani ego, edini, ki ga morem postaviti z absolutno apodikti$nostjo

kot bivajo$ega, more biti ego z izkustvom sveta le, ako je vzajemno z drugimi njegove

vrste $len neke iz njegovega sredi&$a orientirane monadne skupnosti. Konsekventna

upravi$itev objektivnega izkustvenega sveta implicira konsekventno upravi$itev drugih

monad v njihovem bivanju.«115

Toda $e ostajamo na goli ravni $istega, transcendentalnega jaza, v bistvu ne moremo

preiti iz ugovarjanega solipsizma; $e nahajamo vse, kar je (s tujim vred) v tem jazu, ni

ni$esar onkraj, in tudi tisto tuje – $eprav sku&a Husserl dokazati, da je v meni kot tuje –

ostaja del mene, in tako ni$ kaj tuje

»Videz nekakega solipsizma je razpr&en, pa $eprav obdr%i svojo polno veljavo stavek,

da $rpa vse, kar je zame, svoj bitni smisel iz mene samega, iz sfere moje zavesti.«116

Druga to$ka, ki smo jo pravkar omenili, je, da se drugi konstituira najprej v meni, da je

tuje najprej tuje v meni, iz $esar sledi, da mora Husserl v polje transcendentalne

fenomenologije vpeljati nek skupni svet, svet, ki je skupen tako meni kot alter egu. Ta svet

je svet idealnih predmetov, zato postane to korak k transcendentalni fenomenologiji kot

transcendentalnemu idealizmu. Res je, da je ta svet izgrajen iz nekega skupnega izkustva,

histori$nosti, kulture in podobno, toda a mar ni to korak stran od naloge fenomenologije, ki

sku&a prese$i vsakr&en dualizem; $e predpostavimo neko metafizi$no bivajo$e, ki ni

izkusljivo ali ga ni vsaj mogo$e pojasniti (ta objektivni svet, ali Lebenswelt, kot je

formuliran drugje), mar ni to &e ve$ kot korak stran od naloge fenomenologije?

115 MC 165. 116 MC 174.

50

Kakorkoli, pustili bomo te odgovore v zraku, saj jih dejansko popolnoma ne razre&i niti

Husserl sam117 in niti niso bistveni za to, kar bomo nadalje raziskovali.

117 Cf. MC 172-175, §62.

51

Saht Ihr es nicht? Ich schlug die Augen nieder.

~ Goethe, Faust

3 SARTRE: !LOVEK JE NEPOTREBNA STRAST

Po pregledu dveh velikih teorij intersubjektivnosti, ki smo ga naredili v prvih dveh

poglavjih, se lahko kon$no obrnemo k osrednjemu besedilu, ki bo osvetlilo na&e

razumevanje tega vpra&anja. Kot je bilo %e ve$krat omenjeno, je to vpra&anje drugega v

Sartrovem monumentalnem delu Bit in ni!.

Sartre izhaja iz fenomenologije in veliko dolguje Husserlovi filozofiji;118 saj je po

pridobitvi &tipendije Institut français v Berlinu v obdobju od novembra 1933 do julija 1934

&tudiral Husserlovo in deloma tudi Heideggerjevo filozofijo.119 Zato smo posebej v drugem

poglavju podali osnoven oris fenomenologije, kot jo je zasnoval Husserl (tam izpostavljene

koncepte bomo ponovno sre$evali v tem poglavju) in natan$neje predelali peto

kartezijansko meditacijo. "tudija Heglove dialektike dveh samozavedanj ni tako klju$na

kot analiza fenomenologije, a predstavlja pomembno razliko v pojmovanju drugega, ki se

postavlja nasproti Husserlovi fenomenologiji. Sartre namre$ $rpa iz obeh,120 zato bomo v

razpravo o intersubjektivnosti kasneje vpletli oboje, tako Heglovo kot Husserlovo

pojmovanje.

Toda za sedaj ostanimo pri fenomenologiji. Kot smo ravnokar videli, je fenomenologija

zaznamovala Sartra in eno od treh obdobij njegove filozofske misli je bilo v znaku

118 Cf. Valentin Kalan, »Sartrov eksistencializem v dana&njem duhovnem %ivljenju«, v: Jean-Paul Sartre,

Izbrani filozofski spisi, CZ, Ljubljana 1968, str. 15: »Ko se je l. 1934 vrnil iz Nem$ije, je bil prepri$an, da

so Husserlove Ideen zu einer reien Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie

najpomembnej&e filozofsko delo, kar jih je kdaj bral.« 119 S Husserlom se najverjetneje nikoli ni sre$al, zagotovo pa ni bil njegov u$enec. Leta 1933 je

nacionalsocialisti$na vlada za$ela s sprejemanjem novih zakonov, zaradi tega je bila Husserlu sprva

prepovedana uporaba knji%nice, kasneje pa so mu bile odvzete vse funkcije na univerzi v Freiburgu. Na

neki to$ki pa bi naj Sartre sre$al Heideggerja, ki pa ga nasprotno z ustaljenim prepri$anjem ni toliko bral;

cf. ibid. 120 Eno od podpoglavij tretjega dela Bit in ni! nosi naslov Husserl, Hegel, Heidegger.

52

fenomenologije ($eprav so bili njeni koncepti prisotni vse do konca). Sartrovo misel je mo$

razdeliti na tri obdobja,121 ki so zaznamovana s konkretnimi teoretskimi implikacijami.

Prvo obdobje je fenomenolo#ko obdobje, ki traja od leta 1936 do 1940. Leto 1936 je

leto, v katerem je objavil prvi filozofski deli: knjigo L’imagination (Domi&ljija) in spis La

Transcendance de l’Ego (Transcendenca jaza); sledili sta &e knjigi Esquisse d’une théorie

des émotions (Oris teorije $ustev, 1939) in L’imaginaire (Svet domi&ljije, 1940). Seveda pa

ne gre zanemariti &e leposlovnega dela, romana La nausée (Gnus, 1938). To je torej

obdobje, v katerem je Sartre striktno fenomenolog po metodi, ukvarja se v veliki meri s

psihologijo (Domi&ljija, Svet domi&ljije) in vpra&anji, ki izvirajo iz fenomenologije

(transcendentalni jaz v Transcendenci jaza).

Drugo obdobje je tako imenovano eksistencialno obdobje, ki traja med leti od 1943 do

1960. Leto 1943 je namre$ leto objave Sartrovega temeljnega dela L’être et le néant: essai

d’ontologie phénoménologique (Bit in ni$: esej o ontolo&ki fenomenologiji), h kateremu se

bomo posebej vrnili, saj za nas predstavlja glavni vir na&ega zanimanja za Sartrovo

pojmovanje drugega. V tem obdobju sta iz&li &e drama Huis clos (Zaprta vrata, 1944) in

esej L’existentialisme est un humanisme (Eksistencializem je zvrst humanizma, 1946), ki je

pravzaprav opis in zagovor eksistencializma,122 namenjen ne-filozofskemu ob$instvu, oz.

napisan v bolj poljudnem jeziku s ciljem, da bi bil razumljiv vsem.

Tretje, marksisti!no obdobje, je rahel odklon od eksistencializma in prevzem

mo$nej&ega marksisti$nega zornega kota, ki pa ni »klasi$ni«, takrat vladajo$i marksizem

(Sartre na primer zavra$a materializem). Leta 1960, ki predstavlja za$etek tega obdobja,

izide njegovo drugo najpomembnej&e delo: Critique de la raison dialectique (Kritika

dialekti$nega uma, 1960). V tem $asu je iz&lo tudi avtobiografsko delo Les mots (Besede,

1964), ki je spodbudilo podelitev Nobelove nagrade. Sartre je nagrado zavrnil. Do konca

tega obdobja, ki je trajalo vse tja do Sartrove smrti leta 1980, je vredno omeniti &e obse%no

raziskavo o Flaubertu, L’idiot de la famille (Dru%inski idiot, 1972), ki pa se vseskozi kri%a

s Sartrovo lastno biografijo.

Ta tri obdobja so zaznamovana z dolo$enimi pogledi na svet in z osebnim filozofskim

razvojem, Sartrovim izpopolnjevanjem fenomenologije in izoblikovanjem lastne filozofije.

Zato je tudi pomembno, da na tej to$ki najprej lo$imo nekatere o$itke, ki jih Sartre postavi

121 Za zna$ilnosti posameznih obdobij cf. Kalan, op. cit., str. 5-42. 122 Najprej je nastal kot javno predavanje, namenjeno obrambi eksistencializma pred mnogimi kritikami.

53

proti Husserlovi fenomenologiji in ori&emo druge osnovne pojme, ki bodo slu%ili pri

obravnavanju pojma biti-za-druge, ki se pojavi v delu Bit in ni!.

3.1 Sartre in Husserl

Intencionalnost123 ponuja tako za Husserla, kot za Sartra izhod iz idealizma in

kartezijanskega subjektivizma. Pri tej klasi$ni, kartezijansko-kantovski poanti kon$a

spoznani objekt vselej v misli. Zunanji objekt, ki ga zaznam, se izka%e vselej za moj

notranji, miselni objekt. To je za Sartra tista »prebavna filozofija« – da bi moj um spoznal

neko stvar, jo mora asimilirati, po%reti in prebaviti.

»‘Po%ira jo z o$mi.’ Ta stavek in mnoga druga znamenja zadostno izpri$ujejo realizmu

in idealizmu skupno iluzijo, po kateri je spoznavati isto kot jesti.«124

Toda ta zunanji objekt je druga$ne narave kot zavest, zato ne more vstopiti v zavest (to,

da je druga$ne narave, lahko sedaj predpostavljamo, kasneje, pri obravnavi osnovnih

konceptov iz dela Bit in ni! pa bomo videli, zakaj je temu tako). Tisto drevo tam je zunaj,

na nekem dolo$enem kraju; »da bi stopilo v zavest, tega ne more, saj ni iste narave kakor

ona«.125

V tem Sartre deli Husserlov vidik:

»Proti vsej tej prebavni filozofiji empiri$nega kriticizma, neokantovstva in proti

vsakemu ‘psihologizmu’ zatrjuje Husserl neutrudno, da stvari ni mo$ raztopiti v

zavesti.«126

Zavest se nana&a na predmete, ki so razli$ni od nje.

123 O tem konceptu je Sartre leta 1939 napisal kratek tekst Temeljna ideja Husserlove fenomenologije:

intencionalnost; cf. Sartre, Izbrani filozofski spisi, CZ, Ljubljana 1968, str. 43-49. 124 Sartre, op. cit., str. 45. 125 Ibid., str. 46. 126 Ibid., str. 46.

54

»Zamislite si, da smo tako zavr%eni, zapu&$eni po lastni naravi, sami, v ravnodu&nem,

sovra%nem nam in potuhnjenem svetu in doumeli boste globino odkritja, ki ga Husserl

izra%a v slovitem stavku: ‘Vsaka zavest je zavest o ne$em.’«127

Ta vidik, vidik intencionalnosti, bo eden klju$nih vplivov Husserla na Sartrovo

filozofijo.

Vidimo torej, da se do te to$ke Sartre v veliki meri strinja s Husserlom ter mu celo sledi.

Toda temu je tako le do te to$ke, saj, kot bomo videli, Sartre zavrne pogled, ki se od tu

dalje razvije pri Husserlu. Husserl namre$ ni bil zadovoljen s tem jazom, ki izvira iz

intencionalnosti, tem jazom, ki je preve$ kartezijanski, tj. pasivni opazovalec (cf. zgoraj o

Husserlu). In – kot smo %e pokazali – da bi re&il to zagato, Husserl vpelje tisto substanco,

ki iz danih, zgolj opisljivih objektov naredi te objekte (oz. njihove fenomene) za notranje,

skonstruirane iz zavesti. Skratka, pride do to$ke transcendentalnega jaza.

Nekaj pomembnih nastavkov za Sartrovo kritiko transcendentalnega jaza najdemo v

eseju Eksistencializem je zvrst humanizma. !eprav je ta esej iz&el po Biti in ni!u, ga tu

opisujemo najprej, za oporo teoriji intencionalnosti in kritiki transcendentalnega jaza.

Nekatere koncepte moramo zato sedaj le privzeti, kasneje pa bomo videli, da imajo

koncepti svoje utemeljitve v delu, ki kronolo&ko predhodi temu in na katerem gradi sedaj

obravnavano.

3.1.1 Eksistencializem je zvrst humanizma

Sartre meni, da $love&ka svoboda ni skladna s Husserlovim pojmovanjem

transcendentalnega jaza. To se ka%e v kritiki, ki smo jo izpostavili pri obravnavi teksta

Husserlove pete kartezijanske meditacije. In sicer v tem, da se transcendentalni jaz postavi

kot tisti absolut, ki projicira fenomene oz. jih gradi.

Ker je kasnej&a, popolnej&a fenomenolo&ka doktrina transcendentalnega jaza za Sartra

nepravilna (ali vsaj nesprejemljiva), se vrne na tisto prvo, prej omenjeno raven, kjer je ta

jaz le pasivni opazovalec, in kjer vsebina fenomenov prihaja popolnoma iz njih samih. Jaz

jih le odkriva.

127 Sartre, op. cit., str. 47.

55

»Transcendenca ega torej pomeni: ego je transcendenten, ne transcendentalen,128 kot pri

Husserlu.«129

Toda vemo, da pomeni korak ta pogled nazaj za pribli%no 300 let, tj. k Descartesu. Pri

njem namre$ najdemo opazovalca, ki opazuje, kar mu je dano.130 Zato Sartre »sestavi«

svojo teorijo iz razli$nih stopenj Husserlove fenomenologije.

Torej, $e smo sedaj na tisti prej&nji stopnji, kjer '()*+ &e ni bila izvedena popolnoma,

moramo tej shemi nekaj dodati zato, da bi se re&ili te kartezijanske zagate – to pa ni

transcendentalni jaz. Sartre to stori tako, da pravzaprav prevzame Husserlov pojem

»konstitucije« iz njegove kon$ne stopnje, a s tem, da iz te konstitucije izbri&e konstituenta

– transcendentalni jaz. Tak transcendentalni jaz bi bil za Sartra Bog, zato, kot pravi Kalan:

»Sartre tako opusti transcendentalno dimenzijo in uvede ‘humanizacijo’ ali

‘mundanizacijo’ zavesti: to je temeljna sprememba v njegovi verziji Husserlove

fenomenologije.«131

Kot bomo videli kasneje, je to ta svoboda, iz katere nastaja $love&ki projekt; ta svoboda

pa je $isti ni$ in ena glavnih predpostavk celotnega eksistencializma: »svoboda in gnus sta

poglavitni Sartrovi temi. Sicer ne vsebujeta celotnega Sartrovega filozofiranja, sta pa brez

dvoma ob korenu njegovega dualizma, tj. antagonizma med subjektivnim in objektivnim

ali, kot se glasi v Biti in ni!u, med bitjo-za-sebe (pour-soi) in bitjo-na-sebi (en-soi)«.132

V tem smislu se Sartre v svoji fenomenologiji vra$a k teoriji intencionalnosti bolj, kakor

Husserl v svoji. Kot smo videli, je Sartre dualist. Za njega obstaja le dvoje stvari: $iste,

naravne in neinterpretirane ter akti zavesti. Toda v misli moramo imeti intencionalnost. Ali

ni tudi intencionalnost po svoje bipolarna? Na eni strani nahajamo zavest, na drugi

128 Gre predvsem za kantovsko razlikovanje med transcendentalnim in transcendentnim, kjer je

transcendentalno na&e vedenje o spoznavanju (Sartrova refleksivna zavest). Medtem ko je transcendentno

tisto, kar je onkraj zavesti in nespoznavno, tj. stvar na sebi. 129 Kalan, op. cit., str. 16. 130 To je tudi pogled pred Kantom in njegovim kopernikanskim obratom ter seveda tudi Husserlovim

pogledom, ki sloni na slednjem (tiste stvari, ki zares so, ne moremo dojeti, zato se moremo osredoto$iti na

to, kar lahko izkusimo). 131 Kalan, op. cit., str. 16. 132 Ibid., str. 14.

56

predmet. V intencionalnosti ni samostojnosti obeh svari, ker se ti ve%eta v samem aktu

intencionalnosti z intencionalnostjo samo (zavest je zavest o nekem predmetu in predmet je

predmet za neko zavest), vendar je eno sestavljeno iz drugega. Tako tudi pri Sartru ni

samostojnosti obeh – je le samostojnost ene, ki postane pogoj za to, da se lahko druga

nana&a nanjo.

S tem prihajamo na teren, ki ga odpira delo Bit in ni!. Kot nam je sedaj %e pri&lo v

navado, se bomo najprej sprehodili po nekaj osnovnih konceptih tega dela in se kasneje

posvetili osrednji to$ki na&ega raziskovanja – intersubjektivnosti.

3.2 Bit in ni#: iskanje biti

V uvodnem poglavju svojega magnum opusa razdela Sartre prvi $len naslova: bit. Videli

smo, da Sartrov dualizem izvira iz Husserlove fenomenologije, njegova filozofija pa je le

predelava prve. To se nam poka%e %e v prvih odstavkih dela Bit in ni!, kjer Sartre nenehno

poudarja pomen tipi$no husserlovskih nastavkov o fenomenu. Tako, na primer: »pojav ne

ka%e prek ramen na neko resni$no bit, ki naj bi bila absolut. Kar pojav je, je pojav v

absolutnem smislu, kajti razkriva se tak, kakr#en je. Fenomen je mo$ prou$evati in opisati

kot tak, saj je kratko malo le nakazovanje samega sebe«.133

In »prvi nasledek ,teorije fenomena’ [je] v tem, da nas pojav ne navra$a k biti noumena,

kot nas je navra$al kantovski fenomen. Ker ni ni$esar za njim in nakazuje samo sebe (ter

celotno vrsto pojavov), se ne more opirati na ni$ drugega kot na lastno bit [...] !e je bistvo

pojava neko ,pojavljanje’, ki ni ve$ v nasprotju z nobenim bivanjem, potem obstaja zakonit

problem o biti tega pojavljanja«.134

Skratka, %e prve strani Sartrove ontolo&ke &tudije nakazujejo na mo$an vpliv

fenomenologije in pojmovanja pojava. Toda hkrati z mo$no navezavo pride na dan tudi

133 Jean-Paul Sartre, op. cit., BN 78 [EN 12]; navedke iz uvoda in prvega poglavja prvega dela Biti in ni!a

navajamo po slovenskem prevodu Mirka Hribarja. Poleg paginacije slovenskega prevoda dodajamo &e

paginacijo francoske izdaje: Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique,

Gallimard, Pariz 1949. Vsi ostali navedki iz Biti in ni!a so iz francoske izdaje (prevod M.V.) in ozna$eni

kot EN. 134 BN 81 [EN 14].

57

prva kritika: %e omenjeno poenotenje oz. izbris vsakr&nega dualizma (ki ga napravi

Husserl). O tem odpravljenem dualizmu pravi Sartre: »prej bi lahko rekli, da smo vse

dualizme zamenjali z novim dualizmom: z dualizmom kon$nega in neskon$nega«.135

Ta kon$nost in neskon$nost je za Sartra odnos, ki vlada intencionalnosti in njenima

poloma – zavesti in predmetu. "tevilo predmetov, ki se ka%ejo zavesti, ne more biti

kon$no, saj bi to omejilo izkustvo (izkustva bi ne bilo ve$ v trenutku, ko bi izkusili vse

predmete). Hkrati pa bi kon$nost pomenila tudi to, da bi stran zavesti, subjekt, izkusil vsak

predmet le na en na$in (ker bi ta subjekt bil kon$en v svojem izkustvu). Lahko pa

pristanemo na trditev, da se subjekt nenehno spreminja (dru%bene razmere, osebnostna rast,

okolje; dejavnikov je veliko) in nikoli ne »stopi v isto reko dvakrat« - toda ne zaradi reke,

temve$ zaradi sebe in svoje spremenljivosti. In kako bi bilo, $e bi stvari dojemali enkratno?

To bi seveda pomenilo, da bi, v kolikor bi bilo na&e izkustvo kon$no, enkratno, dojemali

mno&tvo predmetov vsaki$ znova. Vedno na enak na$in, a vselej kot nekaj novega. Seveda

moramo te predmete v partikularnem dojeti enkratno, a hkrati s tem dojetjem

predpostavljamo mo%nost mno&tva tega do%ivetja, tj. apercepcije in bodo$ega izkustva. !e

danes dojamem mizo prvi$, bom ob naslednjem dojetju mize dojel novo mizo, ki pa se bo

vpisala v mno&tvo do%ivljaja ideje mize kot absolutne in splo&ne.

To se spremeni v odnos med bitjo (neskon$no) in pojavom (kon$no): »kar se pojavlja,

je dejansko samo eden izmed aspektov objekta; objekt je ves v tem aspektu in tudi ves

zunaj njega«.136

Sartre svoje delo tako za$enja z vpeljavo nekega novega dualizma, dualizma, ki izvira iz

kritike Husserla, ki trdi, da je fenomenologija naredila konec vsakr&nemu dualizmu. Toda

tukaj ne poka%e samo to, da so se dualizmi pri Husserlu reducirali na dualizem

kon$no/neskon$no, temve$ da se dualizmi, ki jih Husserl odpravi, poka%ejo znotraj tega

dualizma. Toda iz tega sledi, da pojava ne podpira ni$ drugega kot lastna bit. In ker za

pojavom (fenomenom) ni tistega Kantovega noumena, »pravega« bistva oz. stvari na sebi,

se postavi naslednje vpra&anje: ali je pojav biti tudi bit pojava?

Naj zado&$a, da damo odgovor: ne, bit pojava ni pojav biti. »Bivajo$e je pojav, se pravi,

da ozna$uje samo sebe kot organiziran skupek kvalitet. Samo sebe, ne pa svojo bit.«137 Vse

135 BN 79 [EN 13]. 136 BN 81 [EN 13]. 137 BN 83 [EN 15].

58

ostaja znotraj bivajo$ega, tj. vse pojavno ostaja znotraj pojava bivajo$ega. Bit ga dolo$a le

v tem, da to bivajo$e je, vse ostalo pa izhaja iz pojavnosti same.

Pojav ne zakriva svoje biti, ker te zakrite biti ni (ta zakrita bit bi bila kantovska stvar na

sebi). Kljub temu pa mora to bivajo$e, ki se pojavlja, imeti neko bit. Ta bit je bit, ki priti$e

pojavu, a preko pojava ni spoznatna, oz. »samo spoznanje &e ne more razlo%iti biti, se

pravi, da biti pojava ni mo$ zreducirati na pojav biti«.138

Za to, da bi pojav biti bil, mora biti tudi bit. Toda za to, da bi pojav biti bil, moramo bit

pojava biti predpostaviti oz. imeti za osnovo, ki pa ne izhaja iz pojava biti. »Pojav biti torej

terja nadpojavnost biti.«139 Bit, ki je osnova pojava biti mora biti transfenomenalna,

nadpojavna in s tem izven pojava. To ontolo&ko nujnost biti primerja Sartre z Anzelmovim

in Descartesovim dokazovanjem bo%jega bivanja.

Lahko bi potemtakem %e sama zaznava pojava bila njena bit, toda Berkeleyjevega esse

est percipi Sartre nikakor ne more sprejeti, saj bi tak sistem, temelje$ na samem sebi, po

njegovem mnenju kaj hitro zapadel v to, da temelji na ni$u in tako tudi razpade, ker nima

opore oz. je njegova opora ni$. S tem poudari pomen transfenomenalnosti biti (tudi $e ni

mogo$e dojeti biti, mora ta bit obstajati zato, da lahko sploh pride do pojavov te biti). In to,

kar bo dolo$ilo to bit, najde Sartre (preko Husserla) v zavesti:

»Zavest ni poseben modus spoznavanja, ki se mu pravi intimni $ut ali samozavest,

temve$ je dimenzija nadpojavne biti subjekta.«140

Toda ta zavest ni dovolj za utemeljitev pojavov (ker bi ta potemtakem bila tisti

transcendentalni jaz, ki ga Sartre zavra$a). »[Z]avest nima ‘vsebine’«141, nima take biti, ki

bi jo lahko postavila kot podlago pojavu. Tako tudi bit zavesti ne more biti bit pojava (bit

zavesti ni transcendentalni jaz kot gradnik vsega pojavnega). S tem se bo v tem Sartrovem

sistemu vzpostavila ta osnovna razlika, temeljni dualizem med zavestjo in pojavom:

»Prvi koraki filozofije morajo biti torej usmerjeni k izgonu stvari iz zavesti in k

vzpostavitvi prvega odnosa med zavestjo in svetom.«142

138 BN 84 [EN 16]. 139 Ibid. 140 BN 86 [EN 17]. 141 BN 87 [EN 17]. 142 BN 87 [EN 18].

59

Zavest je prazna, kot pravi Sartre, toda bit zavesti je neka bit, bit ki se je od pojava

premaknila k zavesti, ali kot pravi Sartre:

»Pojavu smo iztrgali bit in jo dali zavesti, ra$unajo$, da mu jo bo potem vrnila.«143

Toda vrnila mu je ne bo, bo pa iz tega odnosa kmalu vidno, da je bit pravzaprav na

strani pojava in bo odigrala pomembno vlogo za zavest samo:

»Zavest je pred ni$esom in se ‘izvija’ iz biti.«144

Stvari so izgnane, v zavesti ne ostane ni$, oz. v zavesti ostane ni$.

»Na zavesti ni ni$ substancialnega, gol ‘videz’ je v tem smislu, da eksistira samo toliko,

kolikor se pojavlja. Saj nam zavest prav zaradi tega, ker je $isti videz, ker je popolna

praznina (celoten svet je zunaj nje), torej prav zaradi te identi$nosti videza in eksistence v

njej, lahko velja za absolut.«145

To pomeni da imamo dva tipa biti; bit stvari in tisto bit, iz katere smo izgnali te stvari,

bit zavesti. Na tej to$ki vidimo, zakaj in kako je Sartre dualist. Toda to ni vse, to kar zavest

spoznava, je pred zavestjo in druga$no od zavesti:

»Miza je pred spoznanjem in je ni mo$ prili$iti spoznanju, ki ga imamo o njej, kajti v

nasprotnem primeru bi bila zavest, to je, $ista imanentnost in bi kot miza preminila.«146

Tu Sartre %e napeljuje na razmerje, ki ga moramo &e izdelati: razmerje med »polno«

bitjo na sebi in »prazno« bitjo za sebe.

»Zavest je bit, katere eksistenca postavlja esenco, in je obratno zavest biti, katere esenca

implicira eksistenco, se pravi: katere pojav terja bit.«147

143 BN 96 [EN 24]. 144 BN 94 [EN 22]. 145 BN 95 [EN 23]. 146 BN 96 [EN 23].

60

Zavest odkriva bit preko pojavnosti bivajo$ega, toda bit je %e pred zavestjo. Za to, da bi

bila zavest zavest o sebi, mora imeti nekak&en refleksiven odnos do svoje »zavesti o«. S

tem je pogojena z bitjo pojava, transfenomenalno bitjo. Oziroma, na kratko re$eno, za to da

zavest je, mora biti zavest o ne$em, ki pa je vselej %e pred njo; »zavest je bit, pri kateri gre

v njeni biti za vpra#anje njene biti, kolikor implicira ta bit neko bit, ki je druga kot ona

sama«.148

3.2.1 Bit na sebi149

Iz zgoraj opisanega sledi, da obstajata dva modusa, dva na$ina biti: bit na sebi in bit za

sebe. Nekaj potez, zna$ilnih za obe, naka%e Sartre %e v uvodu, sledi pa &e temeljitej&a

razdelitev tako prve kot druge in nenazadnje &e ni!a.

V zadnjem razdelku uvoda opisuje Sartre lastnosti biti na sebi in ovr%e dva zgodovinska

pogleda na bit: realizem (po zgoraj izpeljanem ne more bit pojava vplivati oz. delovati na

zavest) in idealizem (zavest ne more delovati na transcendentno bit). To pomeni, da bo

Sartre ubral »tretjo pot«, ki pelje onkraj realizma in idealizma.

Kljub vsem zagatam, ki jih dostavlja na-sebi, je mogo$e o njej re$i naslednje:

1) bit je na sebi

2) bit je, kar je

3) bit-na-sebi je

Bit je na sebi – to pomeni, da ni ustvarjena. Prvo zna$ilnost izpelje Sartre iz kritike

kreacionizma (creatio ex nihilo, creatio continua) in tega, da »bit ne more biti causa

sui«.150 Bit na sebi ni aktivna (zna$ilnost $love&kega) in niti pasivna (zna$ilnost

predmetnega, sredstev), ker mo%nost aktivnosti temelji na predpostavki biti. Bit je tudi

147 BN 103 [EN 29]. 148 Ibid. 149 Obstajajo razli$ni na$ini zapisa tega termina: bit na sebi, bit-na-sebi, na sebi in na-sebi. V besedilu smo se

na razli$nih mestih odlo$ali za razli$ne zapise, ki pa ciljajo na isti pomen (pri citatih je ohranjen originalni

na$in zapisa). 150 BN 107 [EN 32].

61

onkraj afirmacije in negacije: »trditev je vselej trditev ne$esa, se pravi, da se akt trditve

lo$i od stvari, katero zatrjujemo«.151 Bit na sebi pa je zgostitev trditve in tistega, kar je

zatrjevano, zgostitev aktivnosti in tistega na kar deluje, in tako dalje. Bit na sebi »je samo-

bit (l’être qui est soi)«152, je vsebovana v sami sebi in spet bit (na sebi) je na sebi.

Bit je, kar je – ali tudi: A = A. Drugo zna$ilnost ozna$uje identiteta, bit je bit. To seveda

velja le za na-sebi, zato pravi Sartre, da je to na$elo identi$nosti: »hkrati tudi neko

sinteti$no, regionalno na$elo biti, in sicer ozna$uje neprozornost biti-na-sebi«.153 To je

$isto nasprotje biti za sebe, ki se »definira kot tisto, ki je, kar ni, in ki ni tisto, kar je«.154

Kot smo videli, je na-sebi neprozorna, masivna, nima nobenega »znotraj«, je $ista polnost.

»V nekem smislu bi jo mogli definirati kot sintezo, a najbolj nere&ljivo od vseh: kot sintezo

sebe s seboj.«155 Bit je dokon$na polnost same sebe; »je polna pozitivnost«.156 Dolo$a jo

tudi to, da nima drugosti. Na-sebi je sama in le to, kar je; nima dihotomij: nima notranjosti,

ki se ka%e nasproti zunanjosti, ni sebstvo, ki stoji nasproti drugemu. Sintetizirana je s samo

seboj in ne potrebuje ni$esar izven nje.

Bit na sebi je – tj. je kontingentna. »Bit-na-sebi ni nikoli niti mo%na niti nemogo$a,

marve$ preprosto je.«157 Tako, kot je neustvarjena – le je, je tudi nerazlo%ljiva – ne izhaja

iz nujnosti in mo%nosti. Na-sebi je odve$na, ker je »neustvarjena, brez bitnega razloga in

brez kakr&negakoli odnosa do druge biti«.158 Na-sebi in njenega obstoja ni mogo$e

razlo$iti, vse kar lahko torej re$emo o na-sebi je to, da je. Na-sebi nima predikata, je zgolj

subjekt s kopulo, se pravi: bit (na sebi) je.

151 BN 107 [EN 32]. 152 BN 108 [EN 32]. 153 BN 109 [EN 33]. 154 Ibid. 155 Ibid. 156 Ibid. 157 BN 110 [EN 34]. 158 Ibid.

62

3.2.2 Bit za sebe159

Seveda je dualizem sestavljen iz dveh delov, zato je biti na sebi nasprotna bit za sebe ali

zavest. Sartre ne razdela lastnosti za-sebe tako, kot stori to za na-sebi, je pa iz poglavij o

negaciji in ni$u ter poglavij o biti za sebe mo%no razbrati »vzporednice« trem zna$ilnostim

na-sebi, to je negacija dveh od treh lastnosti, zadnja pa je ohranjena:

1) bit za sebe ni na sebi

2) bit za sebe je to, kar ni in ni to, kar je

3) bit za sebe je

!e je bit na sebi na sebi, to pomeni, da ni povzro$ena, nima vzroka in ni ustvarjena.

Negacija tega, obratna formula, da bit za sebe ni na sebi posledi$no pomeni, da je

povzro$ena, izhaja in je odvisna od ne$esa. #e zgoraj smo nakazali, da je to, na $emer

temelji zavest, bit, ta bit pa je bit-na-sebi. Druga$e re$eno, zavest je odvisna od

materialnega, predmetnega. To je seveda poanta, ki izhaja iz intencionalnosti, kjer je zavest

vselej zavest o ne$em. Zavest torej ne more biti (zavest) $e nima na drugi strani ni$esar, na

kar se lahko nana&a. Nasprotno pa je na-sebi lahko sama, za to da je ne potrebuje zavesti.

Nasprotno pa zavest »oblikuje« to na-sebi, iz te brezobli$ne gmote na-sebi ustvari

predmete, ki so predmeti za to zavest.

Bit za sebe je to, kar ni in ni to, kar je – to je nasprotje biti na sebi, ki je to, kar je, je

identiteta. Ta paradoksna formulacija je klju$nega pomena za dolo$ilo zavesti oz. biti za

sebe kot zavesti. Kot smo %e omenili, dve lastnosti biti za sebe izvirata iz negacije dveh

lastnosti biti na sebi. To pomeni, da je tudi ta druga, paradoksna lastnost negacija. In ta

negacija je pravo jedro za-sebe. Na-sebi je $ista afirmacija, polnost in pozitivnost. Iz tega

je mo$ razbrati, da je njen protipol, druga stvar, ki sploh &e obstaja, zavest, nujno

negativna, negacija oz. ima negacijo kot njeno osnovno dolo$ilo. In ravno to se ka%e v

stavku bit za sebe je to, kar ni in ni to, kar je. Preden dolo$imo in opi&emo &e tretjo

zna$ilnost za-sebe pa se bomo obrnili na nekaj temeljnih lastnosti negacije in ni$a.

159 Cf. opombo 149.

63

3.2.2.1 Izvor negacije in ni!a

Za-sebe je izvor negacije in v vpra#ujo!em odnosu z na-sebi (relacijsko razmerje zavest-

svet). Iz tega razmerja izhajajo tri na$ini ni$a:

a) ne-bit vednosti, znanja ($e postavim vpra&anje, ne morem poznati odgovora na to

isto vpra&anje; v mojem védenju je neka zev, ne-bit);

b) obstaja mo"nost ne-biti biti v transcendentalni biti (tj. obstaja mo%nost, da je

pravilni odgovor na zastavljeno vpra&anje negativen);

c) vsako vpra&anje predpostavlja odgovor.

Ni$ izvira iz zavesti (za-sebe je ni$); to pomeni, da ne obstaja na-sebi, ker na-sebi je, kot

smo videli, pozitivnost, $ista prisotnost. To izviranje ni$a iz zavesti naka%e Sartre

predvsem z dvema primeroma.160

Prvi primer je primer z denarjem:161 se%em v %ep in ugotovim, da namesto

predpostavljenih 1500 frankov najdem le 1300 frankov; ta le pa je manko, ki ga

skonstruiram sam: na-sebi je 1300F, ta odnos 1300F do 1500F pa je pri&el iz zavesti.

Realnost situacije je dvojna afirmacija: prvi$, jaz se%em v %ep po 1500F. Drugi$, dejansko

je 1300F, biva 1300F. Negacija, ki se ka%e v le, je negacija, ki izvira iz subjektovega

razo$aranja ali presene$enja. Torej, le 1300F namesto 1500F je negacija, ki ne izvira iz

biti-na-sebi (ta je 1300F), temve$ iz tistega, kar prina&a negacijo v svet (bit-na-sebi):

zavesti.

Drugi primer je primer s Petrom:162 Sartre zamuja na sestanek s Petrom v kavarni; ko

pride v kavarno, ugotovi, da Petra ni tam. To, da Petra ni pa ni dano dejstvo, pojav njegove

ne-biti v smislu, da Petra ni na-sebi (to je nemogo$e, ker na-sebi ne more ne-biti), temve$

Sartrova ugotovitev. Sartre se je odpravil v kavarno z namenom tam najti Petra, zato je

njegova ne-prisotnost tam skonstruirana ne-bit, tako kot v primeru s 1300F. Toda Sartrovo

160 Primera sta v odnosu z Bergsonovo teorijo, ki jo Sartre kritizira, a za na&e potrebe ne bomo vpeljali tega

razmerja. Za ve$ cf. BN 120 [EN 40] in passim. 161 Cf. BN 120 [EN 40]. 162 Cf. BN 124 [EN 44].

64

vpra&anje je: »ali sem Petrovo odsotnost dojel $utno (zorno) ali pa je negacija &ele

posledica sodbe«.163

V bistvu gre za oboje. Tu cilja Sartre na mehanizem na&ega intencionalnega zaznavanja:

»v zaznavi [se] vedno konstituira neki lik na nekem ozadju«164 in »$e stopim v kavarno, da

bi v njej poiskal Petra, se vsi kavarni&ki predmeti sestavijo v ozadje, na katerem se bo

prikazal Peter«.165

Temu pravi Sartre prvo ni$enje. Vse predmete in osebe, ki se nahajajo v kavarni, so

zreducirane, zni$ene na ozadje – le postopoma pridejo na povr&je, $e postanejo eksplicitno

predmet moje intencionalne naravnanosti nanje. V trenutku, ko bi zagledal Petra, bi imel

fiksno in iskano zaznavo, ozadje pa bi slu%ilo njeni izolaciji. Tako pa pride do tega, da

Petra ne zaznam, zaznam le njegovo odsotnost na ozadju, njegovo odsotnost v celotni

kavarni; Peter ni odsoten za tisto ali to mizo, Peter je odsoten v kavarni sploh: »v resnici je

odsoten povsod v kavarni«.166 Ker Petra ni, tudi kavarna ostaja tisto ni$evo ozadje:

»odsotni Peter je navzo$ v kavarni kot duhovin in je pogoj za to, da se kavarna ureja v

ozadje, ki se ni$uje«.167

Vse to je seveda v mojem razmerju s kavarno in Petrom, zato je tudi dvojno ni$enje

(kavarna kot ozadje in manko Petra) moje ni$enje, izvira iz mene.

In ker se ni$ ne more kazati preko na-sebi, se mora nujno kazati po njeni drugi plati, za-

sebe. In »da bi mogli re$i ne, je nujno, da je ne-bit nenehno prisotna v nas in zunaj nas,

druga$e re$eno, da ni$es spreletava bit«.168 Ni$ je ravno tako kot bit,169 le da se mora

kazati preko zavesti.

»[!]lovek je bitje, po katerem prihaja ni$es na svet.«170 Ta ni$, ki prihaja preko zavesti,

se ka%e tudi v enem temeljnih na$inov te zavesti: tesnobi. Tesnobo prevzema Sartre po

Kierkegaardovi definiciji tesnobe, ki je nasprotna strahu. Povzeto: strah je bojazen pred

zunanjim svetom, zunanjimi stvarmi; tesnoba pa je bojazen pred samim seboj. Preko

163 BN 124 [EN 44]. 164 BN 125 [EN 44]. 165 Ibid. 166 BN 126 [EN 45]. 167 BN 127 [EN 45]. 168 BN 128 [EN 46]. 169 Ne smemo pa ju postavljati v odnos: »pojem biti kot polne pozitivnosti ne vsebuje ni$esa v svoji strukturi.

Ne moremo pa re$i niti tega, da ga izklju$uje: med njima preprosto ni odnosa«. BN 143 [EN 58]. 170 BN 146 [EN 60].

65

tesnobe je mo$ &e dodatno osvetliti drugo zna$ilnost za-sebe, tj. da je to, kar ni in ni to, kar

je. Sartre poda dva primera: vrtoglavico in kockarja (za nas bo dovolj, da predstavimo prvi

primer).

Tesnoba je za Sartra bojazen pred lastno svobodo, kar jasno ponazori s primerom

vrtoglavice. V kolikor se znajdem na ozki stezi, na robu prepada, me navda nekak&na

bojazen, ki se ka%e kot tesnoba. To pa ne pomeni, da se bojim kak&nih nepredvidljivih

dejavnikov, saj imam vso mo$ previdno pre$kati to stezo (dr%im se notranjega dela poti,

previdno stopam in pazim na vse okoli&$ine), toda kljub temu me navdaja to nelagodje. To

nelagodje pa izvira ravno iz mene. Bojim se predpostavke: kaj, $e se vr%em v prepad? Ni!

mi namre$ tega ne prepre$uje. To je pravzaprav osnovna poteza na&e svobode – imam

svobodo vre$i se v prepad. A sam nimam samomorilskih nagnjenj; zakaj me potemtakem

navdaja ta tesnoba? Tesnoba izvira iz zavedanja lastne svobode in iz zavedanja, da me pred

mano samomorilcem lo$i le ni!, ni$ med mano sedaj in mano v prihodnosti kot

samomorilca. Gre za dve $asovni dimenziji moje biti (sedanja in prihodnja), dva jaza; iz

tega izvira, da sem to, kar nisem in nisem, to kar sem. Zdaj, pred prepadom, sem %e jaz-

samomorilec (predstavljam se v bodo$nosti, kako padam po skalah v prepad in naposled

le%im raztre&$en na dnu le-tega), hkrati pa v sedanjosti &e nisem to, kar sem, se pravi,

samomorilec, mrtev na dnu prepada. In to, kar me lo$i od tega, kar (ni)sem, je le moja

svoboda, ki se ka%e kot ni$, ki lo$i sedanjost od prihodnosti.

»Toda v osr$je tega odnosa se je prikradel ni$es – nisem tisti, ki bom. Prvi$, nisem &e

to, ker me od tega lo$i $as. Drugi$, zato ne, ker nisem utemeljitev tega, kar bom. In

kon$no, zato ne, ker ni$ trenutno bivajo$ega ne more strogo determinirati, kaj bom.«171

Podobno seveda velja za modus sedanjost/preteklost (Sartrov primer kockarja ali

njegovega pisanja knjige); $e se v preteklosti odlo$im, da ne$esa ne bom (ve$) po$el, se

izka%e, da ta odlo$itev ne more biti determinantna, me ne dolo$a. V odnosu do sedanjosti

je ta odlo$itev, ki sem jaz, %e pretekla, ni ve$ jaz. Se pravi, se podreja drugi, paradoksni

lastnosti za-sebe. V obeh primerih zavzame zavest objektiven odnos do pretekle/bodo$e

zavesti, tj. postane refleksivna.172 To, da je refleksivna, pomeni da do preteklega ali

171 BN 158 [EN 69]. 172 K refleksivni/ne-refleksivni zavesti se bomo vrnili pri obravnavi biti-za-druge.

66

bodo$ega jaza zavzame moja zavest objektiven odnos, sedanja zavest si pretekli/bodo$i jaz

postavi kot objekt, ga reificira. In ni$ je razdalja, ki zavest lo$i od njenih predmetov: »od

sveta me lo$uje ni$es, ki sem jaz sam«.173 Jaz torej odlo$am kaj bom in kaj ne bom, jaz

sem ta ni$, ki me lo$uje od mene, ki bom in mene, ki sem bil. In ta jaz ob$uti tesnobo, ki

izhaja iz njegove svobode.

Tesnobi pa se moramo ogniti zato, da bi sploh lahko navadno delovali in ne bili

neprenehoma pod tem stra&nim pritiskom bojazni, ker tesnoba je »refleksivno dojemanje

svobode po samem sebi«.174

Toda tesnobe, kot tega predmeta, ki je predo$en v zavesti, inherenten jazu, ni mogo$e

odmisliti, odvrniti pogleda od tega predmeta in nanj pozabiti (kot lahko to storimo z

zunanjimi predmeti). Tesnoba, pojmovana kot svoboda zavesti, je %e jaz – lastnega jaza pa

ni mogo$e odmisliti, ni mogo$e odvrniti pogleda od njega. V tem torej ti$i paradoks: pred

tesnobo se moram skriti, moram se ji ogniti, toda za to, da bi se ji lahko ognil, jo moram

vselej imeti pred-stavljeno: »be%im, da ne bi o tem ni$ vedel, be%ati pa ne morem, ne da bi

vedel, da be%im in beg pred tesnobo je le na$in, kako se zavem tesnobe«.175

In ker je tesnoba isto kot jaz, se be%anje pred njo vsaki$ znova izjalovi: to je Sizifovo

delo. A obstaja mehanizem zavesti, ki omogo$i zakritje tesnobe, prevaro tega jaza; temu

mehanizmu pravimo neiskrenost.176

3.2.2.2 Neiskrenost (mauvaise foi)

Neiskrenost je eden najpomembnej&ih in najbolj znanih konceptov v Biti in ni!u, a za nas

bo dovolj, $e ga le osvetlimo.177 Sartre razdela koncept postopoma, najprej z razjasnitvijo

173 BN 170 [EN 77]. 174 Ibid. 175 BN 177 [EN 82]. 176 Neiskrenost je termin, s katerim se je slovenski prevajalec odlo$il prevesti francosko mauvaise foi. Slednji

je morda najbolj&i pribli%ek za termin, ki pa ima svojo jezikovno, pravno (mala fides) in pri Sartru tudi

filozofsko dimenzijo – se pravi je kljub vsemu kompromis. V grobem je neiskrenost delovanje z namenom

prevaranja: je v nasprotju z delovanjem v dobri veri, z dobrim namenom. Toda ta neiskrenost, ki bi ji

morda bolj ustrezno lahko rekli slaba vera (v nasprotju z dobro), ima paradoksno strukturo: neiskren sem

do samega sebe, tj. varam samega sebe. Jaz poznam resnico, a si jo samemu sebi zakrivam, si la%em. 177 Cf. EN 85-115; neiskrenosti je posve$en celoten drugi razdelek prvega dela knjige.

67

strukture la%i. La% je v osnovi dvodelna, tj. za to, da bi la% delovala moramo imeti a)

tistega, ki la%e (pozna resnico) in b) tistega, ki je prevaran, ki se mu la%e (ne pozna

resnice). Neiskrenost pa je, kot smo videli, be%anje pred tesnobo, ergo pred samim seboj,

lastno svobodo, jazom. To pomeni, da se a) in b) zgostita v isto osebo. Zdaj, kako je to

mo%no? Kako lahko la%em (poznam resnico) samemu sebi (se prevaram, torej, ne poznam

resnice)? Samo-prevara178 je torej paradoksna. Ta paradoks je nere&ljiv, a se ka%e, je del

vsakdanjega izkustva in nujnosti bega pred tesnobo (za to, da bi se lahko odvrnili od

tesnobe qua jaz, moramo izoblikovati nek mehanizem, ki to omogo$a; in ravno samo-

prevara kot neiskrenost do samega sebe lahko to dose%e, je ta mehanizem).

V tem delu izpostavi Sartre kot mo%no re&itev tega paradoksa »popularno« sklicevanje

na nezavedno: »da bi ube%ali tem te%avam, se pogosto zatekamo k nezavednemu«.179 Kar

pa ostro zavrne in kritizira.

Nezavedno je tisto, ki v na&i psihi$ni organizaciji, igra vlogo tistega, ki la%e. Jaz, ki je

zgrajen tako, da nima dostopa do »resnice« nezavednega, je tako lahko prevaran; kar

prihaja iz nezavednega, interpretira in je tako lahko v zmoti (poznamo vse mo%ne

mehanizme, ki jih ima jaz za to, da bi se ubranil nezavednega: cenzura, zgo&$anje in

preme&$anje v sanjah itn.). Sartrova kritika psihoanalize in te interpretacije laganja

samemu sebi pa ti$i v Freudovi teoriji sami. Kaj pomeni, da jaz ne pozna tega, kar prihaja

iz nezavednega? A ni dejstvo, da jaz uporabi dolo$ene mehanizme, za to da bi se ubranil

pred vzgibi iz nezavednega %e dokaz, da jaz pozna te vzgibe, ve, za kaj gre in si la%e zato,

da bi lahko »pre%ivel«, tj. prena&al te vzgibe, gone? Vzemimo na primer cenzuro. Cenzura

(za katero bi lahko rekli, da je laganje, prikrivanje dolo$enih stvari) ne prihaja iz

nezavednega, je mehanizem v slu%bi jaza, mehanizem, ki ga ima jaz za to, da bi lahko lagal

samemu sebi.180 To laganje seveda ni zavestno, je pa lastno jazu, ki je na videz postavljen

nasproti nezavednemu kot tistemu, ki la%e. V resnici pa se izka%e, da ne la%e nezavedno

(nezavedno je, daje svoje impulze in se izra%a s popolno iskrenostjo) temve$ jaz; jaz je

tisti, ki je neiskren do samega sebe. In kritika na tej to$ki vzdr%i, saj »v tem primeru se ni

178 Drugi izraz za neiskrenost; ta izraz se predvsem uporablja v angle&kih prevodih (self-deception). 179 EN 88. 180 Cenzura je v domeni nadjaza, kar pomeni, da se je ne zavedamo (ne vselej). Toda cenzura ni nezavedna, je

zavest; sartrovsko re$eno je to ne-refleksivna zavest.

68

ve$ mogo$e sklicevati na nezavedno, da bi razlo%ili neiskrenost: slednja je tam, v polni

zavesti, z vsemi svojimi protislovji«.181

Sklenimo $lenjenje neiskrenosti s Sartrovim primerom, ki &e bolje osvetli paradoksnost

neidentitete za-sebe; to je primer natakarja. Natakar, ki ga Sartre opazuje v kavarni, ima

nekak&no $udno lastnost, njegovi gibi so nenaravni, mo$no izra%eni, posebni, igrivi. Toda

kaj igra? Natakar »igra to, da je natakar«.182 Natakar je natakar, a kljub temu igra

natakarja; ker je vselej ve$ kot le natakar. Ve$ kot natakar je v tem, da ima svobodo.

Natakar kot $lovek je svoboden (svoboden je tudi ne biti natakar, to lahko izbere), a kot

smo %e videli, je svoboda tesno povezana s tesnobo, svoboda je tesnobna. Zaradi tega

sku&a natakar be%ati pred to tesnobno svobodo; to stori preko neiskrenosti. !lovek-natakar

si predse postavi masko, idealno podobo natakarja in jo sku&a dose$i. Natakar se ne odpove

natakarstvu, ne izbere te svobode, ker ho$e tej utesnjujo$i svobodi ube%ati: postati ho$e

popoln natakar, samo natakar (bit na sebi). Postati ho$e reprezentacija (kar pomeni, da ta

reprezentacija ni nikoli »stvar sama«, je le upodobitev). To kar sem, sem torej kot

reprezentacija (tiste idealne podobe).

»Toda $e to [natakar, op. prev.] sem, to ne more biti na na$in biti na sebi. To sem na

na$in biti to, kar nisem.«183

Bit na sebi ne morem nikoli postati, $eprav je cilj, ki si ga postavim, da bi ube%al

tesnobi. In ravno na tej to$ki pride do izraza paradoksnost tega, da je $lovek to kar ni in ni,

to kar je. Natakar ho$e biti natakar-na-sebi, hkrati pa ho$e u%ivati rezultate tega popolnega

natakarstva (osvoboditev od tesnobe), se pravi kot natakar-za-sebe (zavest o tem, da ni

tesnobe). Natakarjev cilj je torej postati natakar-na-sebi-in-za-sebe. Klju$na in zaklju$na

to$ka je sedaj to, da je vse skupaj pre%eto z neko nemo%nostjo. Neiskrenost ne more

delovati, ker rezultira v tem, da ho$em postati bit-na-sebi-in-za-sebe (cf. zgoraj pri Heglu).

In kaj bi lahko bila ta na-sebi-za-sebe? Po definicijah na-sebi in za-sebe je njuna sinteza

nemogo$a. Na-sebi je polnost, $ista pozitivnost. Za-sebe je praznina, ki temelji na polnosti,

$ista negativnost. Prva ne more imeti zavesti o sebi in o ni$emer sploh, ker je brez$asna.

Druga ne more postati prva, ker je utemeljena na prvi in s tem, ko bi postala prva, ne bi

181 EN 91. 182 EN 99. 183 EN 100.

69

bila ve$ zavest, in posledi$no bi ne bila ve$ ona sama. To kratkomalo pomeni, da na-sebi

ne potrebuje ni$esar izven sebe, saj je; za to, da bi za-sebe bilo, pa se nujno mora obrniti in

odkriti na-sebi, mora negirati.

Po tem iz$rpnem ekskurzu pa se lahko vrnemo &e k tretji dolo$itvi:

bit za sebe je – to velja ravno tako, kot za bit na sebi. Razlika z na-sebi je v tem, da na-

sebi nima vzroka, medtem ko smo videli, da ga za-sebe ima: v na-sebi. Se pravi, da je za-

sebe le deloma kontingentna, ta njena kontingenca pa se ka%e v nujnosti, ki jo ozna$i Sartre

kot »dejanskost« (facticité). Dejanskost je to, da imam svobodno izbiro, nimam pa svobode

ne izbirati. Nisem imel izbire ne biti, ampak sem bil vr%en v svet.

Za-sebe: »je, v kolikor je bila vr%ena v svet, pu&$ena v ‘situaciji’, je, v kolikor je $ista

kontingenca, v kolikor se lahko zanjo, kot za stvari sveta, kot za ta zid, to drevo, to

skodelico, zastavi izvorno vpra&anje: ‘Zakaj je ta bit taka in ne druga$na?’«184

In ta dejanskost dalje vpliva preko moje svobode. S tem, da sem, se moram odlo$ati.

Tako moje odlo$itve v %ivljenju pripeljejo do tega, da postanem natakar. Toda videli smo,

da natakar sem tako, da to nisem. Kljub temu pa dejanskost ti$i v tem, da v dolo$eni meri

sem zares natakar, zato ga igram. V kolikor bi igral pilota, vrtnarja ali katero drugo vlogo

in bi vedel, da to nisem, bi bila moja igra le komedija, oz. gledali&ka, fiktivna.185 Na ta

na$in pa igram zares.

»Tako je za-sebe podprt z nenehno kontingenco, ki jo jemlje v svoje breme in jo

asimilira, ne da bi jo lahko ukinil. Nenehno izginevajo$o kontingenco tega na-sebi, ki

preganja za-sebe in ga povezuje z bitjo-na-sebi, ne da bi mu dovolila, da jo zazna, bomo

imenovali dejanskost za-sebe.«186

Skratka, ne morem dolo$iti oz. se odlo$iti, kaj bom ali kaj sem. Nekaj sem %e, sem

»obsojen na svobodo«. Ta obsodba pa je moja dejanskost.

Kontingentnost (od) za-sebe je kontingentnost (od) na-sebi zaradi tega, ker se za-sebe

postavlja kot ni$enje tega na-sebi in temelji na tem na-sebi. In $e ta na-sebi je, potem je

lahko tudi nek za-sebe.

184 EN 122. 185 Cf. EN 126. 186 EN 125.

70

3.3 Bit-za-druge

Naposled nas je pot pripeljala do klju$ne to$ke: Sartrove teorije intersubjektivnosti. Preden

se Sartre loti izpeljave lastne teorije, si seveda zastavi problem. Problem je v tem, da:

»lahko sre$amo na$ine zavesti, ki, $eprav ostajajo sami po sebi striktno za-sebe, ka%ejo na

neko radikalno razli$no ontolo&ko strukturo. Ta ontolo&ka struktura je moja, jaz skrbim za

svoj subjekt, kljub temu pa mi ta skrb ‘za-mene’ odkriva bit, ki je moja bit brez tega, da bi

bila bit-za-mene«.187

Eden od takih na$inov biti je sram. Sramovanje deluje le, $e se moram sramovati pred

nekom. Sram vselej predpostavlja to, da me nekdo vidi v tak&ni situaciji, zaradi katere bi

me lahko bilo sram. V tem na$inu je to vselej skrb zame (za moj ugled, integriteto, polo%aj,

...), toda skrb zame pred drugim.

»Drugi je nujni posrednik med mano in samim seboj: sram me je sebe takega, kot se

ka"em drugim. In s pojavitvijo drugih sem postavljen v zmo%nost soditi o samem sebi kot

objektu, ker se drugim ka%em kot objekt.«188

!e si s prstom vrtam po nosu, $e delam obscene geste, $e rignem ali izlo$im trebu&ne

pline, je to dejanje, ki ni sramotno samo po sebi. Tako dejanje je sramotno, le v kolikor

lahko referira na drugega, ki poseduje dolo$ene kulturne kodekse, po katerih so ta dejanja

sramotna. Se pravi, $e delujem tako in me nih$e ne vidi ali sli&i, ta dejanja spolzijo,

zdrsnejo stran in ne ob$utim nikakr&nega sramu. V trenutku pa, ko se zavem (vidim, sli&im,

ob$utim) nekoga, ki me lahko sodi, ob$utim sram, me je sram mojih dejanj, mojega

vedenja in navsezadnje samega sebe.

»Sram je po naravi pripoznanje. Pripoznavam, da sem tak, kot me vidi drugi.«189

187 EN 275. 188 EN 276. 189 Ibid.

71

Ker ob$utim sram, je to %e moje priznanje, da sem tak&en, kot me je videl drugi, kot me

je dolo$il drugi. !e bi bila ta dolo$itev neutemeljena, to ne bi imelo nikakr&ne posledice.

Toda v trenutku, ko me drugi zasa$i, jaz vem, da se moram sramovati svojega po$etja.

Ta izpostavitev sramu in dojetje sebe preko drugega bo tema, ki se ponavlja skozi

Sartrovo teorijo intersubjektivnosti. Preden se napotimo tja, pa je morda $as, da se deloma

obrnemo nazaj in pogledamo, kaj vse smo sre$ali na prehojeni poti, tj. nadaljujmo tako, kot

za$enja Sartre v tretjem delu svojega dela. Ta za$etek je najprej osvetlitev problema in

seveda kritika tistih teorij, ki so sku&ale ta problem razre&iti. Kriti$no se Sartre sprehodi od

realizma do idealizma in se naposled dotakne &e treh teorij intersubjektivnosti: Husserlove,

Heglove in Heideggerjeve.190

Iz branja fenomenolo&ke literature, predvsem Husserla,191 se nam je postavilo vpra&anje,

kako je mogo$e, da spoznamo oz. »razumemo« druge. Husserl nam je dal odgovor, ki pa

nas ni zadovoljil, ker predpostavlja, da obstaja neka transcendentalna vez med mojim

jazom in jazom drugih, da nas ve%e nekaj, kar je poimenoval objektivnost sveta. Drugi je

torej na$in, po katerem se objektivnost sveta vzpostavi. !e ne bi bilo drugega, bi bil svet le

moj svet, to pomeni, da ne bi imel nobene dimenzije, ki bi lahko obveljala za ob$o. Drugi

je torej zagotovilo, da je svet objektiven in ne le subjektiven (skupaj z drugim dojemam in

razumem dolo$ene svetne vsebine na podoben ali enak na$in, kar daje zagotovost tem

skupnim, med-svetnim do%ivljajem). Problem pa se potencira, ko v igro vstopi

transcendentalni jaz (ki ga je Sartre %e zavrgel), ki pa ne more imeti drugega oz. ga ne

more razlo%iti tako, kot je razlo%il empiri$ne druge. To je le kratek povzetek tega, $emur

smo se %e posvetili v prvem poglavju. Sartre tako vzame v pregled Husserlovo teorijo, a jo

zavr%e.

Naslednji na seznamu je Hegel. Kot smo videli %e zgoraj, je pri Heglu drugi tisti, preko

katerega se konstituira moja zavest. To je ravno Husserlovo nasprotje, za katerega je drugi

edini mo%ni pogoj za vzpostavitev sveta. Od zunaj se tako premaknemo navznoter. Zato

Sartre sprejme Heglovo teorijo pozitivno (del poglavja je opis dialektike dveh

190 Husserlovo in Heglovo teorijo intersubjektivnosti smo obdelali v prej&njih poglavjih. Heideggerja se v

pri$ujo$em delu nismo dotaknili, zato bo njegov pogled na intersubjektivnost podan v tem delu poglavja, a

le preko Sartrovega opisa te teorije. 191 Za$enjamo s Husserlom, ker je to tudi Sartrova ne-kronolo&ka postavitev. Zanj je namre$ v trojici Husserl-

Hegel-Heidegger Husserlova teorija najmanj popolna (cf. EN 291).

72

samozavedanj), a kljub temu uspe najti v njej dolo$ene elemente, ki mu ne bodo dovolili,

se popolnoma strinjati z njo. Linija kritike gre tukaj predvsem v dveh smereh.

Prva je, da Hegel ostaja idealist v tem, da gre pri njegovi intersubjektivnosti predvsem

za samozavedanje, ki je pogojeno z védenjem. Sartre %e v uvodu zatrdi, da je potrebno iz

zavesti izgnati védenje (ki je pogojeno s predmetnostjo sveta, cf. zgoraj). Védenje je

refleksija zavesti, kar je Sartre v prej&njih poglavjih definiral kot popa$itev, moja objektna

relacija do zavesti v samozavedanju vselej spremeni predmet tega zavedanja, védenje je

torej popa$itev objekta, zato ne more bit temelj za odkrivanje prave biti zavesti. Za Hegla

pa je bit (to kar sem) in védenje (moj odnos do tega, kar sem) isto, zato zanj velja tudi

identiteta; jaz se vzpostavi kot moja razlika z drugim, jaz nisem drugi (A - B), jaz sem jaz

(A = A), identiteta.192 Te identitete pa, slede$ Sartrovi teoriji, ne moremo sprejeti za

lastnost za-sebe, ker je to lastnost na-sebi. Ravno ni$ je tisto, kar definira zavest in ne

védenje o njej. Za-sebe je to kar ni, ravno zaradi tega ni$a, iz védenja pa ne moremo razviti

ni$ to$nega o zavesti.

Druga smer je kritika Heglovega dvojnega optimizma:

1) epistemolo&ki optimizem.193 Pri tem gre predvsem za to, da Hegel predpostavlja, da

se lahko iz konkretnih odnosov med zavestmi izlu&$i absolutna resnica oz. védenje. Sartre

to na kratko povzame:

»Jaz se ne morem spoznati v drugem, $e je drugi najprej zame predmet in ne morem

niti razumeti drugega v njegovi pravi biti, tj. v njegovi subjektivnosti. Nobenega

univerzalnega védenja ni mogo$e izvle$i iz odnosa med zavestmi.«194

2) ontolo&ki optimizem.195 To je pravzaprav najpomembnej&a kritika, ki leti na Hegla.

Sartre namre$ tu napada Heglovo postavitev samega sebe nad totaliteto; zavesti v

intersubjektivnem odnosu so zavesti znotraj totalitete, celote kot resnice. Ko govori o teh

zavestih in njunem odnosu, se ne postavi v pozicijo, temve$ na to$ko resnice, iz katere

192 Cf. EN 294-295. 193 Cf. EN 296. 194 EN 299. 195 Cf. ibid.

73

lahko izpelje na$in delovanja teh zavesti ter pogoj intersubjektivnosti.

»Pravzaprav je pozabil svojo lastno zavest, on je Totaliteta in v tem smislu, $e je na

tako enostaven na$in re&il problem teh zavesti, je to zato, ker zanj nikoli ni bilo pravega

dvoma o tem vpra&anju.«196

Hegel je opazovalec teh odnosov od zunaj oz. iz absolutne pozicije Totalitete. Na tej

to$ki po&lje Sartre pu&$ico Heglu:

»Toda $e Hegel pozabi, mi ne moremo pozabiti Hegla.«197 Sartre ne bo ponovil napake,

ne bo pozabil na Heglovo nedoslednost in postavil bo strogo trditev: »edina gotova

izhodi&$na to$ka je notranjost cogita«.198

Drugega bomo lahko dojeli le, $e bomo izhajali iz na&e notranje pozicije in sku&ali

transcendirati k Totaliteti. Nikakor pa se ne moremo %e vnaprej postaviti v to$ko Totalitete

(védenja, resnice).

Naposled nam ostane &e kritika Heideggerja. !eprav je Sartrova za$etna pozicija ta, da

je Heidegger re&il zagato ki se pojavlja pri Heglu in Husserlu s tem, da je hkraten obstoj

jaza in drugih definiral kot so-bivanje: Mitsein.

Glavna to$ka pri Heideggerju je torej, da drugega ne sre$am, ga ne dojamem in

razumem, ravno tako se z njim ne spopadem.

»[J]az nisem najprej, zato da mi neka kontingentnost omogo$i, da sre!am druge

kasneje.«199

Ta $asovna dimenzija, ki jo poudari Heidegger, je klju$nega pomena, ker se izogne

temu, kar je zaustavilo Hegla in Husserla: primat ene zavesti. Zato je problem drugega, kot

smo ga sre$evali do sedaj, »nepravi problem: drugi ni ve$ tisto partikularno bivanje, ki ga

196 EN 300. 197 Ibid. 198 Ibid. 199 EN 301.

74

sre$am v svetu – in ki ne more biti nujno za moj obstoj, ker sem jaz obstajal, preden sem jo

sre$al – je ekscentri$ni termin, ki prispeva h konstituciji moje biti«.200

Poleg tega je ta so-bit oz. so-tubit bistveno razli$na od Heglove. Ne gre namre$ za

pripoznavanje ali za boj z bitjo, ki je vdrla v moj svet; gre predvsem za dolo$eno ontolo&ko

solidarnost, preko katere vzajemno delujemo v svet.201 Skratka, »drugi ni objekt«.202 To so-

bit primerja Sartre z ekipnim delom, konkretno z vesla&ko ekipo. Bistvo Heideggerjeve

teorije je torej to, da se z drugim ne bomo borili, z drugim so-delujemo; z drugim so-

bivamo na kreativen na$in, tako da lahko $im ve$ iztr%imo iz sveta, v katerem smo,

katerega smo biti-v-svetu.

Pretresanje Heideggerjeve teorije zaklju$uje Sartre s pozitivnim mnenjem: »tokrat smo

zares dosegli to, kar smo iskali: bit, ki predpostavlja bit drugih v lastni biti«.203

Vendar takoj naslednji stavek zavr%e vsako upanje, da je to konec poti. Sartre namre$

najde nekaj tehtnih razlogov, zaradi katerih se ne moremo zadovoljiti s predstavljeno

re&itvijo in zaradi katerih moramo slednjo ovre$i.

Heidegger namre$ le naka%e re&itev, ki jo je potrebno najti, slednje pa pravzaprav ne

poda.204 Skratka, vselej lahko zaznamo in ugotovimo sobit – to da so drugi z nami, zraven

nas, »toda ravno ta soobstoj bi morali dokazati«.205

Za Sartra je v Heideggerjevi teoriji &e veliko odprtih vpra&anj. Veliko je vpra&anj, ki se

ve%ejo na vznik, delovanje in ostale lastnosti sobiti. Ta ontolo&ka resnica biti je preve$

abstraktna. Sartre pravi, da se tukaj Heidegger spu&$a v kantovski subjekt, ki ima sobit

vrojeno oz. je sobit njegova apriorna kategorija. In v kolikor bi to dr%alo (Sartre to pa$

zavrne), bi to ne re&ilo zagate s konkretnimi, posameznimi situacijami, ali druga$e re$eno:

»ontolo&ko sobivanje, ki se ka%e kot struktura moje ‘biti-v-svetu’ ne more na noben na$in

slu%iti kot temelj onti$ni so-biti«,206 in $e »je moje razmerje z drugim a priori, izni$i

vsakr&no mo%nost vzpostavitve odnosa z drugim«.207

200 EN 301. 201 Cf. EN 302. 202 Ibid. 203 EN 303. 204 Cf. EN 303-304. 205 EN 304. 206 EN 304. 207 EN 305.

75

Skratka, abstraktno in konkretno, kot se izkristalizirata iz Sartrove kritike

Heideggerjeve teorije, ne moreta biti zdru%ena in zahtevata dve re&itvi. »Heidegger ne

ube%i idealizmu«,208 kantovskemu idealizmu (sobit je nujnost moje biti, in apriorna

kategorija, podobno kot sta za Kanta $as in prostor).

In kolikor smo na za$etku upali, da nam bo Heidegger ponudil izhod iz realisti$nih in

idealisti$nih zagat intersubjektivnosti, toliko se je izkazalo, da temu ni tako. Poskus je bil,

kot smo videli, dober, Sartre ga obravnava kot najbli%jega resnici, zato mu

»argumentativno«, preden se poda na postavitev temeljev intersubjektivnosti, prizna &e eno

odliko – to, da postavi obstoj drugega kot kontingentno dejstvo: »drugega sre!amo, ga ne

konstituiramo«.209

Na koncu tega prvega dela, kjer poka%e Sartre, kje so se do sedaj pojavljale vrzeli in

postavi &e &tiri temeljne pogoje za veljavnost teorije intersubjektivnosti,210 ki izhajajo iz

Heideggerjeve teorije:

1) »obstoj drugega ne sme biti verjetnost«.211 Drugi je, kot smo videli zgoraj,

kontingentno dejstvo. Drugega ne moremo dokazati (tako, kot ne moremo dokazati obstoja

na&ega za-sebe; to je eno temeljnih dolo$il) vendar je, ker ga sre$ujemo. Lahko pa bi bila

zavest brez drugih, zato moramo preko nje priti do drugega in njegove razlage, kar nas

pelje k drugemu temeljnemu pogoju.

2) »Edino mo%no izhodi&$e je kartezijanski cogito.«212 Z natan$nim preu$evanjem tega

cogita lahko odkrijemo in se projiciramo na obstoj drugega. S podobno metodo smo prej

ugotovili obstoj na-sebi in na& na$in biti v razmerju z na-sebi. Ravno tako moramo odkriti

in se raztre&$iti k drugemu. »Tako je potrebno zahtevati od za-sebe, da nam da za-druge,

vpra&ati absolutno imanenco, da nas vr%e v absolutno transcendenco.«213

208 EN 306. 209 EN 307. 210 Cf. EN 307-310. 211 EN 307. 212 EN 308. 213 EN 309.

76

3) »To, kar nam mora odkriti cogito, ni objekt-drugi.«214 Kar nas navra$a na eno od

zgornjih poant, tj. da drugi ni objekt. Objekt ali predmet je objekt za mojo zavest, je

mno&tvo mo%nih reprezentacij. !e pa ho$emo drugega utemeljiti kot bistvenega in

prisotnega za moj za-druge, ne more drugi biti objekt zame, ker »me to navra$a k

verjetnosti«.215 Drugi pravzaprav ne sme biti objekt za mojo zavest.

4) Teorijo moramo postaviti na notranji negaciji med mano in drugim (cf. zgoraj). Poleg

tega, se morajo drugi organizirati v Totaliteto in ne v mno%ico ali zbirko drugih (tukaj se

Sartre strinja s Heglom). Pri tem pa ne smemo pozabiti na Heglovo napako in se moramo

zavedati, da ne moremo nikoli prevzeti gledi&$a Totalitete, absolutne resnice.

Na podlagi teh nekaj trditev se bo sku&al Sartre spoprijeti z vpra&anjem drugega.

3.3.1 Pogled

Pri&li smo do verjetno najpomembnej&ega poglavja (po poglavju o neiskrenosti) dela Bit in

ni!; razdelka o pogledu, v katerem Sartre izpelje svojo teorijo intersubjektivnosti. Toda, $e

je v analizi Heideggerjeve teorije Sartre poudaril, da drugi ni objekt, za$enja sedaj na

popolnoma drugi strani: drugi, ki ga opazujem, je zame objekt; eden »od na$inov

prisotnosti drugega zame je objektiteta [objectité]«.216 Objekti, kot bit-na-sebi, so

brez$asno mno&tvo, organizirajo se kot neskon$nost mo%nih zaznav, oz. kraj&e re$eno,

predmeti so predpostavljivi, njihov obstoj temelji na predpostavki, ki se izoblikuje na

apercepciji (cf. zgoraj o Husserlu). Ta predpostavljivost pa predpostavlja tudi verjetnost:

»verjetno je, da je glas, ki ga sli&im, glas $loveka in ne zvok iz gramofona, zelo verjetno je

mimoido$i, ki ga zaznam, $lovek, in ne izpopolnjen robot«.217 Skratka, podobno kot je trdil

%e Husserl, spoznanje, da je nekdo $lovek, telo z zavestjo, temelji na na&i predpostavki,

apercepciji drugega: drugega sre$amo, zato mora biti, to je njegova kontingentnost. Ena od

za$etnih zna$ilnosti, ki jih bomo pripisali drugemu, je ravno to, da je objekt, ki me nana&a

214 EN 309. 215 Ibid. 216 EN 310. 217 Ibid.

77

na zavest, da me na to zavest nana&a preko mene; da je drugi neka zavest lahko

predpostavljam, ker je tudi zame eden od mojih bitnih na$inov ta, da sem za-druge. In

ravno vpra&anje biti za-druge nas bo zanimalo od te to$ke naprej.

»Sem v javnem parku. Nedale$ od mene je travnik in vzdol% travnika so klopi. Mo&ki

hodi mimo klopi. Vidim tistega mo&kega, zaznam ga kot predmet, a hkrati kot $loveka. Kaj

to pomeni? Kaj ho$em re$i, ko trdim, da je tisti predmet !lovek?«218

!e ga dojemam kot predmet, je to le eden izmed tiste mno%ice stvari, ki jih organiziram

v moj okolni svet. Lahko ga organiziram v prostorska razmerja do ostalih predmetov,

lahko ga izni$im in pozabim, ne da bi to posebej vplivalo na ostale predmete. Toda v

kolikor je tisti mo&ki zraven klopi zares mo&ki in ne predmet, se moja organizacija poru&i.

Jaz sem center organizacije mojega sveta, jaz sem tisti, ki organizira predmete okoli mene

v njihove prostorske odnose. In ravno na podlagi tiste apercepcije, moje predpostavke, da

je tisti $lovek, $lovek in ne robot, moram priznati, da ni v odnosu z mojim okoljem na tak

na$in, kot sem mu ga jaz pripisal. Klopi in travnik sta v njegovem pogledu organizirana

okoli njega; on, ravno tako kot jaz, organizira predmete okoli sebe in ni v predmetnem

odnosu z njimi. In kaj se zgodi z mojo organizacijo v tem primeru? Se poru&i »pojavitev

elementa dezintegracije med predmeti mojega univerzuma je to, kar imenujem pojavitev

$loveka v mojem univerzumu«.219

!lovek, ki se pojavi v organizaciji mojega sveta, zru&i mojo organizacijo, jo naredi

nestabilno. Ta svet si sicer deliva, a njegovega sveta, ki je tudi moj svet, ne morem dojeti

na isti na$in, kot ga dojame drugi. On in moj svet sta organizirana v odnos na enak na$in,

kot je organiziran njegov svet; toda v tej skupni to$ki je tudi to$ka na&ega ve$nega

razhajanja: kljub temu, da si svet deliva, ne bom nikoli mogel dojeti njegovega odnosa do

stvari v najinem svetu, ali: »ne morem dojeti zelene take, kot se ka%e drugemu«.220 Pojav

drugega v organizaciji mojega sveta (ki je bil do sedaj le moj) je beg tega sveta od mene, s

poru&enjem moje organizacije izgubim nadzor in vladavino nad mojim svetom, ki ni ve$

samo moj, ampak pripada tudi drugemu, h kateremu be%i.

218 EN 311. 219 EN 312. 220 EN 313.

78

»Tako se je nenadoma pojavil predmet, ki me je oropal sveta.«221

Svet, ki je bil prej samo moj, sedaj ni ve$ samo moj, je svet v skupni lasti z drugim. Kar

si deliva, je najin pogled (v smislu gledanja, videnja; $isto fiziolo&ko dejstvo, da imamo

par o$i), oba gledava na svet. In $e lahko jaz vidim njega, je moja vez z njim ta, da lahko

tudi on vidi mene. Tu se pravzaprav za$enja na&a zgodba o pogledu drugega.

Jaz gledam, organiziram predmete okrog sebe, vklju$no s tistim telesom, za katerega

predpostavljam, da je $lovek. Sem subjekt, v to sem prepri$an, toda $e me drugi vidi, mar

ne postanem potemtakem objekt? Tako kot je drugi objekt za mojo organizacijo, sem tudi

jaz lahko objekt za njegovo organizacijo; $e me pogleda, seveda. Iz te moje mo%nosti biti-

viden izhaja izpeljava, da je torej tudi tisti, ki ga jaz gledam, pravzaprav subjekt. !e me

nekdo vidi, postanem zanj objekt; ali: $e me za-sebe vidi, postanem zanj na-sebi. In $e je

drugi zame objekt, kako bi potemtakem lahko jaz postal objekt zanj?222

»Pokazal sem, da ne morem biti objekt za objekt: potrebna je radikalna preobrazba

drugega, ki bi mu omogo$ila pobeg pred objektivnostjo.«223

Ta moj odnos z drugim se ka%e ravno skozi pogled. Verjetnost, da je videni hkrati tudi

tisti, ki vidi, omogo$a moje zaznavanje drugega kot mo%no $love&kega. Kar mi daje

gotovost, da obstaja verjetnost, da je drugi $lovek, »je moja stalna mo%nost, da sem-viden-

od-njega [être-vu-par-lui]«.224 Ker »‘biti-viden-od-drugega’ je resnica ‘videti-

drugega’«.225

Toda pogleda ne smemo omejiti na fizi$nega drugega. Pogled je sredstvo, preko

katerega se lahko zavem drugega, tega, da sem lahko objekt za drugega itn. Je torej nujna

predpostavka, da bi se lahko zavedel tega, da sem za-druge, je zavest o sebi. Ni pa nujno,

da je pogled fiksiran na telo drugega ali, natan$neje, na njegovi zrkli; pogled je lahko

221 EN 313. 222 Na-sebi kot $ista polnost se ne more nana&ati na drugo na-sebi (ki pravzaprav ni druga, saj je na-sebi

mno%ina polnosti biti), to lahko po$ne samo negacija, $ista negativnost, ki smo videli, da je za-sebe

(subjekt). 223 EN 314. 224 EN 315. 225 Ibid.

79

povsod – je lahko dan preko &umenja listja, &kripanja poda, odpiranja in zapiranja vrat,

rahlega premika zavese itn.226 Pogled je lahko povsod in je zato tako zlove&$. Pogled, za

vojake v bitki, izvira iz kmetije na vrhu hriba. Za Janet Leigh v Psychu izvira iz motela

Bates. Pogled izvira iz teh objektov, ni ti objekti. Ti objekti predstavljajo oko, »ker oko ni

najprej zaznano kot $utni organ vida, temve$ kot nosilec pogleda«.227 Pogled ne potrebuje

o$i v o$esnih votlinah telesnega drugega, zadostuje mu kmetija ali motel, zavesa ali

&kripajo$i pod. In v trenutku, ko zaznam pogled, se ta postavi v ospredje, zasen$i oko, oko

ni ve$ potrebno, saj pogled zavlada kot vsemogo$na prisotnost, ki me utesnjuje. Ko se

pojavi pogled, izgine oko, ko za$utim na sebi to ne-materialno te%o, izgine kmetija.

Pravzaprav takrat izgine vse objektivno, se reformulira na novo, podobno kot v primeru s

kavarno in manjkajo$im Petrom; toda tokrat na zamegljenem ozadju ne i&$emo ve$ Petra,

i&$emo in se zavemo samih sebe:

»Kar $utim, ko zasli&im pokanje vej za menoj, ni to, da je tam nekdo, temve$ to, da sem

ranljiv, da imam telo, ki ga je mo$ raniti, [...] skratka, da sem viden.«228

Pogled ima torej klju$no vlogo ne samo v mojem odnosu do drugega, temve$ tudi v

odnosu s samim seboj.229 »Tako je pogled najprej posrednik, ki me nana&a od mene k

meni-samemu.«230

Poglejmo natan$neje ta odnos preko Sartrovega primera voajerja, ki gleda skozi

klju$avnico. Ta gledalec je sam, vse ga lo$i od dogajanja onkraj vrat in ostalega sveta; je

popolnoma zatopljen v dogajanje, ki ga vidi skozi klju$avnico. »[J]e na ravni ne-teti$ne231

zavesti (o) sebi.«232 Poleg dogajanja v drugi sobi ni ni$esar; lahko re$emo, da ga je

dogajanje posrkalo vase. Ta gledalec se ne reflektira, se ne zaveda samega sebe kot

gledalca, v njegovi (ne-teti$ni) zavesti ni nobenega jaza (ta se pojavi v teti$ni in refleksivni

226 Cf. EN 315. 227 Ibid. 228 EN 316. 229 Podobno kot za$etna izpostavitev sramu, ki je vselej sram pred nekom in preko katerega se pravzaprav

sramujem samega sebe. 230 EN 316. 231 Ni v odnosu s svojim jazom na zavestni ravni; s svojo zatopitvijo v dogajanje izgubi samega sebe, je »$isti«

gledalec. 232 EN 317.

80

zavesti). »Moj odnos, na primer, nima nikakr&nega ‘zunaj’, je $isto razmerje med

in&trumentom (luknja v klju$avnici) in kon$nim ciljem (predstave za ogled), $isti na$in,

kako se izgubiti v svetu, se pustiti vsrkati v stvari kot $rnilo v pivnik.«233

Toda to situacijo $iste zatopljenosti kmalu prekinejo koraki na hodniku: opazujejo

me.234 Z vdorom drugega, ob$utka pogleda, pride tudi do vdora jaza v mojo zavest. Toda

»jaz ni dan kot objekt, druga$e kot za refleksivno zavest. Tukaj jaz zasede ne-refleksivno

zavest«.235 Ne-refleksivna zavest je zavest o svetu, tj. celokupni organizaciji objektov. Jaz

je zatopljen v svet in v njem nastopa kot eden izmed teh predmetov. Pri refleksivni zavesti

pa se ta objekt, ki je bil prej zatopljen v svet, dvigne na drugo raven in postane predmet za

mojo zavest (refleksivno). Kako je potemtakem mo%no, da je v primeru gledalca jaz

prisoten v ne-refleksivni zavesti?

»Ne-refleksivna zavest ne dojame osebe neposredno in kot njen predmet: oseba je

prisotna zavesti v kolikor je predmet za drugega.«236 Jaz sem torej preko drugega, v

drugem, ali kot pravi Sartre: »imam svoj temelj zunaj sebe«.237 Pri ne-refleksivni zavesti

be%i moj jaz k drugemu, ne najdem ga znotraj sebe, temve$ be%i od mene, pro$, k

drugemu.

»[O]d mene ga lo$uje ni$, ki ga ne morem napolniti, ker ga dojemam v kolikor ni zame

in ki, po svojem bistvu, obstaja za drugega.«238 Tega ni$a ne morem zapolniti, ker je ta ni$,

ki me lo$uje od tega jaza, ravno pogled drugega. Tega pogleda, tega vidika pa, kot smo %e

videli, ne morem prevzeti; kar vidi drugi, je zame vselej nedostopno. Kljub temu pa v tem

vidiku le%i moj jaz – to, kar sem. Kar sem, sem lahko le preko drugega, in v tem na$inu se

lahko dojamem le preko sramu (in v$asih ponosa).

Kako sem lahko to, kar sem, $e je bistvo moje biti, da nisem to, kar sem in sem to, kar

nisem? Sem ravno zato, ker sem preko drugega. Sam se nikoli ne morem postaviti v

refleksiven odnos do sebe, ne da bi s tem popa$il moje dejanske biti in se izgubil v

neiskrenosti. Sram je torej dojetje sebe takega, kot zares sem, a ta moja trdna opora, beg

pred neiskrenostjo je zasidrana nekje drugje, izven mene in je ne bom nikoli mogel dose$i.

233 EN 317. 234 Cf. EN 318. 235 Ibid. 236 EN 318. 237 Ibid. 238 EN 319.

81

To, kar zares sem, je od mene lo$eno za zmeraj. Vedno to bom, nikoli pa ne bom mogel

vedeti tega.239 Kar sem, mi je posredovano preko drugega.

Moje spoznanje sebe je onemogo$eno, zato je to vpra&anje vpra&anje mojega obstoja,

moje biti, ki mi je dana preko drugega. Ta izsledek je pomemben za vpra&anje: zakaj so

drugi?

Kaj to pomeni zame, kaj izvem o sebi preko sramu? Pravzaprav vse. Kar mi sramovanje

pove, je to, kar sem; »jaz sem ta bit. Niti za trenutek ne sanjam, da bi to zanikal, moj sram

je priznanje«.240 Kasneje bom to bit sku&al zanikati, preko neiskrenosti, a ta neiskrenost je

tudi svojevrstno priznanje, saj je le prevara. To, da %elim biti to, kar sem, ker se zavedam,

da sem to, kar nisem, je le beg pred tem, kar zares sem.

Kljub vsej moji svobodi sem torej definiran – to je ovira za mojo svobodo. Ker priznam,

da me je drugi definiral, videl takega, kot sem, priznam tudi njegovo svobodo, kajti objekt

sem lahko le za subjekt, ki je za-sebe. Za-sebe pa definira ravno svoboda, ki je tisti ni$, ki

ga lo$i od samega sebe. Moja svoboda je torej omejena s svobodo drugega.241

Za drugega sem to, kar sem – toda »ne na na$in sem bil ali ‘moram biti’, temve$ na-

sebi«.242 Drugi me vidi kot objekt, v odnosu z drugimi objekti, takega kot sem (tako, kot

smo mi videli mo&kega v parku, ki je bil v odnosu s klopmi in travnikom; takega, kot je bil,

kot predmet). »[B]iti viden me napravi kot bit brez obrambe za neko svobodo, ki ni moja

svoboda. Tako se lahko imamo za »hlapce«, v kolikor se ka%emo drugemu.«243

Moje bistvo je dolo$eno po drugemu, zato tukaj Sartre pravi, da se lahko imamo za

hlapce. V kolikor se moram definirati preko drugega, je to odvzem (omejitev) moje

svobode, in kot tak ne morem bit gospodar, zato sem lahko le hlapec (cf. zgoraj o Heglu),

dokler si ponovno ne izborim mojega polo%aja – z borbo lahko postanem gospodar. Pred

tem pa »sem v nevarnosti. In ta nevarnost ni slu$aj [hasard], temve$ stalna struktura moje

biti-za-druge«.244

239 To je eno ve$jih vpra&anj, ki jih Sartre izpostavi %e v Uvodu; gre za ontolo&ko vpra&anje, vpra&anje biti in

ne védenja o tej biti, poznavanja le-te, kar bi bilo epistemolo&ko vpra&anje. Jaz sem, toda vselej lo$en od

tega, vsaj na ravni védenja o tem, kar sem. 240 EN 319. 241 Ta del Sartrove teorije se eksplicitno nana&a na Hegla, pripoznavanje samozavedanj in nenazadnje na

dialektiko gospodarja in hlapce ter vpra&anje svobode v slednji (cf. zgoraj o Heglu). 242 EN 320. 243 EN 326. 244 Ibid.

82

Zato bo Sartrova teorija, kot pravi Macann, »neizbe%no vodila v smeri vzajemnega boja,

v katerem bo vsak sku&al negirati drugega, sku&al afirmirati sebe na ra$un drugega«.245

Ko beremo Sartrovo teorijo pogleda, je vpliv Heglove dialektike gospodarja in hlapca

o$iten. Tukaj se Sartre lo$i od Husserla in Heideggerja v njunih pogledih na sobivanje

drugega oz. drugih in se odlo$i za linijo bojne intersubjektivnosti. Ali, kot pravi Jay:

»Tukaj je bila slavna Heglova dialektika gospodarja in hlapca, [...] preme&$ena v

register pogleda.«246

Tako se nekako sklene opis pogleda, tega grozljivega ob$utka, po katerem pridemo do

zavesti, da smo. Na eni to$ki, kjer napravi kratek résume, Sartre poudari, da je »bil ves

[opis] narejen na ravni cogita«.247 To pa je bila ena od zahtev in osnovnih premis, na

katerih mora sloneti teorija intersubjektivnosti. To na kratko pomeni, da so vsi opisani

ob$utki, od strahu do sramu, ponosa in pripoznanja hlap$evstva utemeljeni na strogi ravni

cogita in ne védenja (ponovno: iz zavesti je treba izgnati védenje). Ob$utek sramu je, na

primer, popolnoma ne-refleksiven. Na raven védenja se povzpne a posteriori, ko za$nemo

razmi&ljati, zakaj smo se vedli tako, da nas je pripeljalo do tega, zakaj se nismo skrili, kako

to, da nismo predvideli tega, da nas lahko kdo vidi itn. Skratka, refleksivno, na ravni

védenja, razmi&ljamo o sramu, sram pa je $isto na ravni pred-refleksivnega cogita.

3.3.1.1 Sartrova kritika Sartra

Pogled, ki predpostavlja drugega, nenehno vriva v svet, moj svet in moj obstoj, nekak&no

nelagodje. Daje $uden ob$utek kontrole, in kot tak vr&i mo$an pritisk na moje vedenje in

moje razmi&ljanje. Ta pogled omejuje mojo svobodo, kar mora nujno povzro$iti ob$utek

nelagodja v meni.

245 Macann, op. cit., str. 144. 246 Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, University of

California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1994, str. 287. 247 EN 326.

83

Toda Sartre najde na tej to$ki te%avo: »videli smo, da je le verjetno, da me drugi

gleda«.248 Ali pomeni to, da je drugi, ki ga v trenutku ob$utka pogleda predpostavljam, le

prevara, da ga v resnici ni? Lahko je &um za menoj ma$ka, ali $asopis, ki je padel iz mize,

motel Bates je lahko prazen, neobljuden; nikogar ni, ki bi me lahko gledal. Drugi je

potemtakem le hipoteti$en, jaz predpostavljam, da je. Navsezadnje pa ga morda sploh ni in

so moji ob$utki, predvsem ob$utek sramu, le napa$ni ob$utki. Toda to pravzaprav ni tako

enostavno, in sam Sartre hitro ovr%e ta dvom:

»Ta te%ava nas ne more popolnoma skrbeti in je ne bi niti omenili, $e ne bi imela

prednosti, da potisne naprej na&e raziskovanje in to$no poudari naravno na&e biti-za-

druge.«249

#e zgoraj smo videli, da je ta verjetnost, verjetnost predmetov ki bivajo v svetu ali, na-

sebi (kar je tudi ena od lastnosti predmetov). Ta predmet je le ozadje, slu%i kot nosilec

pogleda, iz tega ozadja vznikne pogled, ki prekrije o$i, svoj nosilec. Pogled pa je tisti, ki v

nas vzbudi ob$utek, da nas opazujejo, preko pogleda se dojamem kot viden-za-drugega,

kot objekt. Pogled pa se, v kolikor izni$i svojega nosilca, o$i, nana&a na neko

transcendentno subjektiviteto, na subjekta, ki ni tisti objekt-o$i.

»Skratka, gotovo je, da sem gledan, to kar je pa le verjetno, je to, da je pogled vezan na

to ali ono znotraj-svetno [intra-mondaine] prisotnost. V tem ni ni$ presenetljivega, ker, kot

smo videli, niso nikoli o!i, ki nas gledajo: to je drugi kot subjekt.«250

Kaj to pomeni za na&ega gledalca skozi klju$avnico? Ko zasli&i korake, se zazre,

pregleda hodnik in ugotovi, da ni nikogar. Zmotil se je, kljub temu pa je sram ob$util,

zardel je, se za$el znojiti in sr$ni utrip se je dvignil. Je to primer solipsizma, je drugi le

neka fantomska instanca, ki si jo izmislim? Ne. Za Sartra drugi je in sedaj bomo videli

zakaj.

V trenutku, ko se na& gledalec zave, je njegove ne-refleksivne zavesti konec. Ko za$uti

pogled in sram, za$uti svojo bit-za-druge, postane viden, se zave. Sedaj lahko naredi samo

248 EN 334. 249 EN 335. 250 EN 336.

84

&e dve stvari: preneha ali nadaljuje s svojim delovanjem. Pri prvi odlo$itvi bi se odmaknil

od vrat, sobe, hodnika, stavbe in sku&al ob$utek sramu $im prej izgnati, ga prikriti z

neiskrenostjo. Z vztrajanjem pa se ne bi ve$ mogel zatopiti v gledanje in prislu&kovanje, ne

bi mogel ve$ pasti na ne-refleksivno zavestno raven. Sram se ga je oklenil in ga sedaj ne bo

ve$ zapustil. Z vztrajanjem pravzaprav vztraja na tem, da ga lahko zares zasa$ijo: »dale$

od tega, da bi drugi izginil s prvim alarmom, prisoten je povsod, spodaj, zgoraj, v sosednjih

sobah, in &e naprej globoko $utim mojo bit-za-druge«.251 Vidimo, da $eprav drugega ni, je

prisoten njegov pogled; tako da drugi pravzaprav je, toda je kot transcendenca: »zvok

povzro$i spremembo v mojem odnosu do sebe. Dokler mi vsiljena prisotnost Drugega

povzro$a sramovanje samega sebe, neham biti $ista transcendenca in postanem

‘transcendirana transcendenca’, transcendirana transcendenca s strani implicitne prisotnosti

tistega, ki me gleda gledati skozi klju$avnico«.252

To, da drugi je, je zato za Sartra neka dejanskost (facticité). Za drugega je dovolj

ob$utek, dejansko je tudi drugi kontingenten. To, kar se mi je prikazalo kot napa$no, je:

»dejanskost drugega, tj. kontingentna vez drugega z bitjo predmeta v mojem svetu. Tako v

dvomu ni drugi sam, je biti-tam drugega; tj. zgodovinski in dejanski dogodek, ki ga lahko

izrazimo z besedami: ‘Nekdo je v tej sobi’«.253

In pravzaprav, »manj kot je drugi fizi$no prisoten kot predmet, mo$neje ob$utim

njegovo subjektiviteto«.254

Tukaj ti$i najprimernej&i beg iz solipsizma in problema, ki je zasledoval in pestil ostale

teoretike in njihove teorije intersubjektivnosti. Vsak pogled je prisoten; $e se zdrznem, $e

zardim, je to priznanje: zdrznem se za nekoga, zardim za nekoga. To, da ta nekdo dejansko

ni prisoten v svoji telesni objektivnosti, &e ni dovolj, da drugega kot subjektivnosti ni.

Pogled me naredi vidnega-za-druge, tj. naredi me prisotnega za druge in kot mo%en objekt

za druge. Ta svet bivam z drugimi, predvsem pa ga bivam za-druge.

»Ne morem do%iveti subjektivitete Drugega. Lahko pa do%ivim spremembo, ki jo v

meni povzro$i subjektiviteta Drugega.«255

251 EN 336. 252 Macann, op. cit., str. 143. 253 EN 337. 254 Leo Fretz, »Individuality in Sartre’s philosophy«, v: Christina Howells (ur.), The Cambridge Companion to

Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994, str. 86.

85

Nave%imo se tukaj na enega od zgornjih primerov neiskrenosti: natakarja. Pri natakarju

ne gre za ta najtemnej&i vidik biti-za-druge, kjer se vedno po$utim ogro%enega, ranljivega

itn. Obstaja pa vidik, ki je za-druge: njegovo igranje biti natakar. Natakar igra natakarja

zato, da bi ube%al pred tesnobo, ki se mu ka%e v njegovi svobodi ne-biti natakar, tj. iz

popolnoma sebi$nega razloga. Toda ta natakar, ki ga igra, lahko dobi veljavo le v kolikor

bo natakar-za-druge. Videli smo, da sem to, kar sem po drugem in mora priti po drugem.

Natakar bo zato zares natakar, bo to kar je, le $e ga bo drugi videl kot natakarja.

»!isti sram ni ob$utek, da sem ta ali oni predmet, ki ga je mo$ kritizirati; toda, na

splo&no, da sem en predmet, tj. da se prepoznam v tistem razvrednotenem, odvisnem in

kristaliziranem predmetu, ki je za druge. Sram je ob$utek izvornega padca, ne tega, da sem

naredil to ali ono napako, temve$ samo dejstva, da sem ‘padel’ v svet, med stvari in da

potrebujem posredovanje drugega, zato da sem to, kar sem.«256

S tem je Sartre izpostavil svojo teorijo intersubjektivnosti. Poglejmo, ali je zadostil

pogojem, ki jih je zastavil, malo preden se je spopadel s to nalogo. Spomnimo se, da so

pogoji &tirje: 1) obstoj drugih ne sme biti verjetnost, 2) edina mo%na izhodi&$na to$ka je

cogito, 3) drugi ni objekt in 4) teorija mora temeljiti na notranji negaciji, sinteti$nosti

drugih (Totaliteti) in nemo%nosti zavzema gledi&$a zunaj Totalitete. Torej, je Sartre

zadostil vsem tem pogojem?

1) Kmalu smo videli, da je obstoj drugega neka verjetnost, v katero te%ko dvomimo. To,

da se nam drugi pojavljajo, je dejstvo, ki ga do%ivljamo nenehno in vedno znova. Seveda je

na dolo$eni to$ki pri&lo do dvoma, da je morda ta drugi le moj iz-mislek, a kmalu smo tudi

uvideli, da je pravzaprav izmislek le moja predpostavka njegove telesne prisotnosti: drugi

je kontingenten, biva nenehno, podobno kot Heideggerjev Mitsein, je skupaj, tukaj z

menoj, vendar kot transcendentna subjektiviteta.

255 Macann, op. cit., str. 143. 256 EN 349.

86

2) Za$eli smo iz cogita kot ne-refleksivne zavesti in tako ostali zvesti drugi nujnosti.

Ne-refleksivni cogito je tisti, ki je pred-sramovanjem, ne-teti$na zavest, zavest, ki je

stopljena z okoljem in ni privrela na dan kot ego cogito, kot cogitare.

3) Drugi je objekt za mojo teti$no, pozicionalno zavest, ne more pa biti ve$ objekt v

tistem trenutku, ko je vame usmerjen pogled. Pod pritiskom pogleda se drugi-objekt

subjektivira in naredi mene za objekt-za-drugega. Jaz ne morem biti objekt za objekt (na-

sebi ne more nikakor delovati na na-sebi, ker je na-sebi polnost), sem lahko objekt le za

subjekt. Zato, $e smo videli, da pogled deluje, je, in $e ho$emo, da postanem to, kar sem

po drugem, mora ta drugi biti svoboda, za-sebe, skratka ne objekt, temve$ subjekt.

4) Notranja negacija je bila vzpostavljena %e zgodaj: drugi nisem jaz, jaz sem razli$en

od drugega. To je moja notranja negacija z drugim (zunanja negacija bi bila moja fizi$na

razlika z drugim, zunanja negacija je negacija, ki jo lahko apliciramo na na-sebi, predmete;

na na$in ta pipa ni ta telefon). Sartrova teorija pa zajame tudi ostali dve to$ki sinteti$nost

drugih v Totaliteti in nemo%nost zavzetja pozicije zunaj te totalitete. Sinteti$nost je v

nasprotju s samo grupacijo, vsoto. Drugi niso postavljeni v mno%ico neodvisno od drugih

in mene, temve$ je njihov osnovni na$in ta, da so z drugimi (tisti toliko omenjani Mitsein).

Drugi in jaz nisva izolirana, nedotikajo$a, temve$ je najina drugost osnovna predpostavka

za najino bit kot bit-za-druge. Videli smo, da sem to, kar sem, le po drugem, edino drugi

mi da gotovost, da sem. Jaz in drugi sva kot teza in antiteza naposled v sintezi. Iz te

sinteti$nosti pa pravzaprav izvira drugi del, to, da ne morem nikoli zavzeti to$ke pogleda

zunaj Totalitete. Ravno v tem, da sem dan preko drugega in da se takega, kot me vidi

drugi, ne morem nikoli videti tudi sam, me omejuje na to, da se podredim in bivam znotraj

Totalitete. Jaz izviram iz totalitete kot organizacije mojega sveta v odnosu s svetovi drugih

in je zato ne morem transcendirati v nek onkraj, ki ga pravzaprav ni, sicer Totaliteta ne bi

bila Totaliteta, ali: »totaliteta nima ‘zunanjosti’«.257 Poleg tega je odnos, ki ga imam do

mojega sobivanja z drugimi, odnos na na$in védenja, refleksivne zavesti. To védenje pa je

vsekakor omejeno na moje védenje: »prvotna ovira pri spoznanju celote [...] je bila

257 EN 363.

87

postavljena v naravo na&e partikularne izhodi&$ne to$ke, ki ne more videti preko

omejenega horizonta védenja«.258

Kaj implicira Sartrova teorija? Kaj pove o na&em odnosu z drugim? Pravzaprav pove to,

kar je zapisano v naslovu te naloge in kar je eden najbolj znanih navedkov iz Sartrovega

literarnega opusa: »Pekel so ljudje okoli tebe«.259 Jaz (drugi) se mora na drugega (mene)

nana&ati vselej predmetno in s silo. Tako, kot pravi Jay, »tudi najbolj o$itno razmerje ‘jaz-

ti’ [...] je v osnovi interakcija ‘jaz-ono’«.260 Na drugega se moram nana&ati kot na predmet,

$e no$em biti predmet za drugega. Oboje ni zdru%ljivo in zato je Sartrov portret dru%be

$rnogled, portret, kjer se ljudje no$ejo gledati, ali si prizadevajo uveljaviti svoj pogled. Je

to dopustno, smo ljudje res tak&ni, da imamo svoj pekel v drugih ljudeh? Tukaj

zavzemamo pozitivno pozicijo do Sartrove trditve, jo zagovarjamo, izhajajo$ iz

vsakdanjega izkustva. Zato smo se odlo$ili, da bomo sku&ali teorijo &e dodatno podkrepiti s

primerom: analizo filma Biti John Malkovich.

3.3.1.2 Merleau-Pontyjeva kritika Sartra

!e Sartre zavra$a re&itve, ki jih ponujajo prej&nje filozofije, predvsem tiste, ki so vplivale

na njega, pa je pri Merleau-Pontyju situacija popolnoma obrnjena. Merleau-Ponty je

namre$ v svoji filozofiji strogo fenomenolo&ki, na na$in Husserla (vpliv slednjega je

mo$no $utiti v njegovem delu), pri obravnavanju intersubjektivnosti pa ne izpusti niti

pozitivnih vidikov Heglove teorije, kakor tudi ne tistih, ki izvirajo iz Heideggerjeve misli.

In spet, $e sta za Sartra Husserl in Heidegger preve$ pozitivna, z objektivnim svetom in

sobitjo, in $e zanj Hegel pomeni predvsem boj, sta za Merleau-Pontyja Lebenswelt in

Mitsein261 klju$nega pomena, hkrati pa ne pozabi, da pri Heglu ne gre samo za boj, temve$

najprej za pripoznanje, ki je vzajemno.

258 Jay, op. cit., str. 290. 259 Jean-Paul Sartre, Nepokopani mrtveci. Pet dram, Dr%avna zalo%ba Slovenije, Ljubljana 1960, str. 141. 260 Jay, op. cit., str. 292. 261 »[B]il je previden in se oddaljil od Sartrove a priori zavrnitve mo%nosti Mitseina. Objektivirajo$i pogled

drugega je bil nevzdr%en, je trdil, samo ‘zato ker zavzema mesto mo%ne komunikacije,’ toda ‘zavra$anje

komunikacije... je &e vedno na$in komunikacije.’« (Jay, op. cit., str. 312.)

88

To$ka, na kateri prihaja do navzkri%ja med Sartrom in Merleau-Pontyjem je ravno ta

(ne)mo%nost enakovrednega sobivanja z drugim. Sartre, pod vplivom izku&nje iz tabori&$a

za vojne ujetnike,262 je ekstremno negativen. Merleau-Ponty pa je prepri$an, da z drugim

lahko sobivamo na pozitiven na$in. Kot pravi Jay, se je Merleau-Ponty »rahlo distanciral

od neobojestranskih dru%benih odnosov, h katerim je neizogibno peljala Sartrova

dualisti$na ontologija. Do dialektike pripoznanja pri Heglu in analizi Mitseina pri

Heideggerju je bil bolj zvest od svojega prijatelja. Poudaril je potencial komunikacije

preko skupnega pomena, ki je bil o$iten na predrefleksivni ravni zaznave«.263

Glavni Merleau-Pontyjev o$itek Sartru je torej ta, da postavlja v svojo

intersubjektivnost nek element neenakosti, ki ni premostljiv. Odnose med ljudmi spravi

Sartre v pekel, iz katerega ni izhoda, katerega vrata so zaprta. V tej kritiki prvi pravi:

»formula njihovih odnosov ni ‘ali on ali jaz’, alternativa solipsizma in $istega zanikanja,

ker ti odnosi niso ve$ na &tiri o$i dveh Za Sebe, temve$ sta en na drugem kot zobnika, ki

[...] dvigneta samo en svet«.264

Kar sku&a napraviti Merleau-Ponty je, da prese%e ta objektivirajo$i pogled, ki izvira iz

Sartrovega dualizma. Pri tem cilju najde zaveznika v Husserlu in njegovem objektivnem

svetu, s katerim smo se %e soo$ili.

»Vpra&anje je ali vemo, kot pravi Sartre, da ne obstaja ni$ drugega kot ljudje in stvari,

ali morda obstaja tudi ta medsvet [intermonde], ki ga imenujemo zgodovina, simbolizem,

bodo$a resnica [vérité à faire].«265

Ta medsvet je podoben Husserlovemu objektivnemu svetu, drugi in jaz si moramo nekaj

deliti, med njim in menoj mora obstajati neka instanca, ki omogo$a, da se na&e predstave in

razumevanja ujemajo na nekaterih to$kah. To je zgodovina, simbolizem, kultura, jezik.266

Sartrov dualizem je dokon$ni dualizem, tj. izklju$uje sintezo. Na-sebi in za-sebi ne bosta

262 Cf. Jay, op. cit., str. 263 in passim. 263 Ibid., str. 306. 264 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Pariz 1955, str. 269. 265 Ibid. 266 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2005, PP 459.

89

nikoli mogla priti na skupni tir (to je tudi Sartrova zahteva). Kljub temu pa Merleau-Ponty

ne zavra$a te delitve,267 trdi le, da je neka sinteza mo%na.

»Merleau-Ponty opozarja, da opozicija med subjektom in objektom oz., v sartrovskem

jeziku, med na za-sebe in na-sebi, onemogo$a vsakr&no (zelo zahtevano) razumevanje

‘dejstva zgodovine’.«268

S to zavrnitvijo sartrovske antiteze (za-sebe negira na-sebi) je Merleau-Ponty za$etnik

eksistencialne fenomenologije.269 Ta eksistencialna fenomenologija sku&a narediti sintezo

med na-sebi in za-sebe oz. sku&a ugotoviti, kaj le%i med njima. Med na-sebi in za-sebe

mora obstajati &e nekaj za to, da lahko vznikne paritetni odnos med subjekti. To

razmi&ljanje je »pripravilo teren za ‘entre-deux’ (med-dvemi)«.270 Ta sinteza, o kateri

govori Merleau-Ponty, je zgodovina. »Zgodovina dokazuje, da se sinteza, za katero je

Sartre menil, da je nemogo$a, odvija vsak dan.«271

Ta entre-deux je nujen, ker bi sicer ne bilo ni$ gotovega na strani na-sebi; ali kot pravi

Descombes: »$e bi bila dihotomija subjekt-objekt pravilna, potem bi ves pomen izhajal iz

ljudi, in vsak pomen zame bi izhajal iz mene«.272 To bi pomenilo, da ne bi bilo mogo$e

misliti zgodovine, ne da bi jemali vsakega posameznika v vsakem njegovem dejanju in to

dejanje upo&tevali pri razlagi zgodovinskih situacij. "li bi se nekak&ne »totalne zgodovine«

na na$in zemljevida iz Borgesovega Cesarstva.273 Obstaja torej nek izven-zavesti, ki se

nenehno sintetitzira v to, kar bo zgodovina.

V delu Bit in ni! ter nekaterih kasnej&ih delih je Sartre zanemarjal ravno vidik

zgodovine in kulture, skupnega sveta. Svet je za Sartra le polnost na-sebi, ki je primerna za

na&o negacijo; potreben je zato, da je nekaj za mojo zavest. Merleau-Pontyjeva kritika

Sartra je zato predvsem kritika tega zanemarjanja zgodovine, saj se na drugih to$ki v veliki

meri strinja z njim. Ta filozofija se je nenehno motila »o tem, kar ni ne na sebi ne za sebe,

267 Cf. PP 454. 268 Vincent Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2001, str. 55 269 Cf. Descombes, op. cit., str. 56. 270 Ibid. 271 Descombes, op. cit., 56. 272 Ibid., str. 72. 273 Kar je pravzaprav ravno to, kar Sartre trdi v eseju Eksistencializem je zvrst humanizma (cf. Sartre, op. cit.,

str. 189 in passim).

90

o tem, kar Merleau-Ponty imenuje intermonde in ki ni svet med svetovi, temve$ sam

$love&ki svet, razumljen kot prostor, ki se v vsakem trenutku zagozdi med preteklost in

prihodnost«.274

Svet, v katerega sem rojen in vr%en, katerega sem bit-v-svetu, je svet, ki nima ostre

zamejitve na sartrovski na$in. Tu niso samo objekti, na katere deluje zavest. Nekateri od

teh objektov so objekti, na katere je %e delovala zavest, so %e negirani. Kaj to pomeni? Ali

s tem, ko so bili neko$ ustvarjeni in negirani, lahko danes jaz gledam nanje kot na navadne

objekte? Kritika pri Merleau-Pontyju temelji na vpra&anju kulture: »kultura, v kateri

sodelujem, dejansko obstaja zame v orodjih, ki mi jih le-ta daje «.275 To je kultura, ki ni

prisotna le za moj trenutni jaz, za moj zdaj, temve$ me vseskozi napada iz preteklosti, tako

kot iz prihodnosti.276 Ta kultura in zgodovina sta vseprisotni. In eden od prvih predmetov

kulture in zgodovine, ki mi je najbli%je je ravno drugi: »telo drugega [...] je prvi od

predmetov kulture«.277

Kljub temu, da sku&a Merleau-Ponty prese$i Sartrov dualizem, vztraja na tem, da je Jaz

edina to$ka gotovosti. Le zame je lahko svet, najsi so to predmeti ali drugi.

»Navsezadnje so dejanja drugih vedno razumljena z mojim posredovanjem; ‘se’ [on]278

ali ‘mi’ skozi Jaz.«279

Obstaja torej moj jaz, ki je popolnoma oseben na absoluten na$in,280 kateremu stoji

nasproti drugi, ki to ne more biti nikoli na tak na$in. Drugi ni nikoli popolnoma zavest in

nikoli popolnoma predmet zame. Poudarek je na tem, da je vse to zame. Tudi ta skupni

274 Claude Lefort, »L’idée d’être brut et d’esprit sauvage«, v: Les temps modernes, &t. 184-185, avgust-

september, 1961, str. 285. 275 PP 452. 276 Dejstvo kulture v sedanjosti je predvsem akumulacija dolo$enih kodov, obi$ajev, verovanj, ki so se nabrali

v preteklosti. S prihodnostjo dolo$ene kulture, denimo na&e, pa se tudi vseskozi spopadamo – v vpra&anjih

ohranitve slovenskega jezika v Evropski uniji, na primer. 277 PP 453. 278 Uporaba zaimka se (fr. on) temelji na nem&kem das Man, ki ga uporablja Heidegger v delu Bit in !as.

Ozna$uje subjekt, ki je splo&en in vse in ni$ hkrati. Cf. Martin Heidegger, Bit in !as, SM, Ljubljana 2005,

str. 164-185. 279 PP 453. 280 Cf. PP 458.

91

svet, ki vznikne iz teh odnosov, pelje v neke vrste solipsizem: »tak&en medsvet je &e vedno

moj projekt in bil bi licemeren, $e bi verjel, da si %elim dobro drugega tako kot svoje, kajti

%e ta navezanost na dobro drugega izhaja &e vedno iz mene«.281

Za Merleau-Pontyja je ta solipsizem, solipsizem ki predpostavlja drugega v svoji

osnovni definiciji. Njegov solus ipse ni sam tako, da konstruira svet – ga le do%ivlja. To je

solipsizem do%ivljaja sveta in ne njegove konstitucije.282

Merleau-Ponty sre$a druge, tako kot jih sre$a Heidegger, zato jih implementira, postavi

kot sestavni del izkustva sveta. Drugi je tudi zanj nujen za obstoj sveta in izhod iz

solipsizma: »v vsakem primeru mora sobivanje biti do%iveto od vseh«.283

!e je ta filozofija na videz solipsisti$na, izvira ta videz iz moje percepcije in ne

konstitucije sveta, tj. da je svet zame.

»Lahko zgradim solipsisti$no filozofijo, toda s tem predpostavljam skupnost govore$ih

ljudi in se na njih tudi obra$am.«284

Naposled revidira Merleau-Ponty &e Sartrovo trditev, da drugi ovira mojo svobodo.

Sartre meni, da ko drugi vstopi v moje polje biti, se to polje zreducira na moj horizont, ki

meji na njegovega. Svet mi ne pripada ve$ popolnoma, moram si ga deliti z drugim.

Sartrova teorija »ne pu&$a prostora za dru%beno ob$evanje, v katerem bi enakovredni

subjekti spo&tovali dvoumnost $love&kega obstoja (dejanskosti in svobode), ozirajo! se

nase tako kot na drug drugega«.285

Merleau-Ponty nekoliko obrne definicijo svobode: svoboda je vselej-%e omejena s tem,

da je delovanje, »delovanje pa pomeni vpliv utele&ene zavesti, katere telo samo postavlja

skrajnost vsakemu projektu, katerega udejanjenje na$rtuje«.286 Ne glede na to, kako se

trudim, da bi nekaj dosegel, sem obsojen na to, da obstaja neka meja moje svobode.

Vzemimo primer body-arta. Umetnik vzame telo kot predmet, kot platno, na katerega

deluje. Toda kako je lahko to umetni&ko delo, ki temelji na telesu, stalno oz. obstojno? Ali

281 PP 462. 282 Cf. PP 464. 283 PP 463. 284 PP 467. 285 Fretz, op. cit., str. 88. 286 Macann, op. cit., str. 198.

92

ni smrt tista meja, ki dela body-art mo$no omejen v svoji sr%i. Umetnik, ki se ukvarja z

body-artom, je omejen s samim orodjem svojega ustvarjanja.

Tako »ne morem biti svoboden, ne da bi deloval in ne da bi bil telo. Toda $e moje biti

telo hkrati postavlja skrajnost moji svobodi, potem je svoboda pogojena s tem, kar ji

zastavlja skrajnost«.287

To ponazori Merleau-Ponty s primerom skale, ki jo sre$am na svoji poti.288 Popolnoma

sem svoboden izbirati, kam grem, na poti pa obstanem pred skalo, za katero menim, da je

ni mo$ preplezati. Ta omejitev moje svobode (iti naprej po ubrani poti) je pri&la od zunaj,

kot skala. Toda ta omejitev svobode je omejitev, ki je iz&la iz moje lastne omejitve: mojega

telesa. Izbral bom namre$ to, da skale ne sku&am preplezati, ker je nemogo$e, toda ta

nezmo%nost je nezmo%nost mojega telesa, da bi preplezal skalo. Omejitev moje svobode je

zato inherentna tej svobodi in ne prihaja od zunaj. Tako tudi drugi ne more biti zame ovira

ve$, kot sem to %e sam zase. Njegovo telo me pri mojem delovanju ne ovira toliko kot

moje, kve$jemu v isti meri. »Svoboda je torej tista ki izpostavi ovire, ki se zoperstavljajo

svobodi sami, s tem jih ni mogo$e postaviti kot mejo svobodi.«289 Linija kritike Sartra

pripelje na pomembnej&o raven, to je na njegovo pozabo zgodovine in kulture. Sartre se je

kljub temu te napake zavedal in jo popravil v svojem kasnej&em delu Kritika dialekti!nega

uma, ki ga na tem mestu nismo vzeli v analizo. »[T]eorijo, ki jo je razvil v Kritiki lahko v

veliki meri beremo kot odgovor na kritiko, ki jo je Merleau-Ponty v Prigodah dialektike

usmeril proti Sartrovi socialni misli.«290 Kljub temu, da je tam dodal svoji razli$ici

intersubjektivnosti &e histori$nost, pa svoje teorije pogleda ni nikoli revidiral.291 Pogled je

zanj ostal tisti zlove&$i pogled, ki nikakor ne more priti na pozitivno raven, kot si jo

zami&lja Merleau-Ponty.

287 Macann, op. cit., str. 199. 288 Cf. PP 561. 289 PP 561. 290 Thomas R. Flynn, »Sartre and the Poetics of History«, v: Christina Howells (ur.), The Cambridge

Companion to Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994, str. 240. 291 Cf. Jay, op. cit., str. 313.

93

Gentlemen, Chicolini here may look like an idiot, and talk like an idiot, but don't let that fool you. He really is an idiot.

~ Groucho Marx, Duck Soup

4 TE"AVE Z DRUGIM: ANALIZA FILMA BITI JOHN MALKOVICH

Biti John Malkovich je film o lutkarju Craigu Schwartzu, ki nikakor ne uspe dobiti slu%be

kot lutkar in sku&a nekaj zaslu%iti z uprizarjanjem lutkovnih predstav na ulici. Po predlogu

svoje %ene Lotte, ki je zaposlena v trgovini z %ivalmi, in &e enem neuspelem poskusu

lutkarstva na ulici, se Craig odlo$i, da si bo na&el slu%bo, ki ni vezana na lutkarstvo.

To mu tudi uspe, ko dobi slu%bo kot vodja kartoteke v podjetju LesterCorp, ki ima

prostore v 7 . nadstropju poslovne stavbe Mertin-Flemmer na Manhattnu. Tam spozna

Maxine, ki dela v enem od podjetij v iste nadstropju, in se vanjo zaljubi.

Nekega dne za kartote$no omaro odkrije vrata, ki zapirajo nekak&en predor. Ko se Craig

splazi v predor, da bi videl kam vodi, ga ta posrka vase in odpelje v glavo igralca Johna

Malkovicha. Po 15 minutah gledanja skozi Malkovicheve o$i pade Craig iz neba v jarek

zraven cestninske postaje New Jersey, na robu mesta.

To odkritje (morda s tem v mislih, da bi pritegnil njeno pozornost) nemudoma razkrije

Maxine. Po kratkem pogovoru, ki je za Maxine dolgo$asen, pa pride do spoznanja, da bi

lahko to odkritje s Craigom izkoristila: lahko bi tr%ila 15 minut v Johnu Malkovichu, za

200 dolarjev za en ‘obisk’. Poleg Maxine pa Craig pove zgodbo tudi Lotte, ki si takoj %eli

zadevo preizkusiti. Craig ji ugodi, Lotte vstopi v Malkovichevo glavo in postane v trenutku

obsedena s portalom, ki vodi v glavo Johna Malkovicha. Na nek na$in se Lotte zaljubi v

Malkovichevo telo, vendar od znotraj. Ugotovi, da je transseksualka in da bi rada

zamenjala spol. Ravno tako se (najverjetneje zaradi koristi) v Malkovicha zaljubi tudi

Maxine. Ta ga pokli$e in se dogovori z njim za zmenek; ravno takrat je v njegovi glavi tudi

Lotte. Na tej to$ki pride do ljubezenskega preobrata: Lotte, ki se ponovno vseli v

Malkovichevo glavo v $asu zmenka z Maxine, se zaljubi vanjo. Maxine za$uti, da je v

Malkovichu nekdo drug – Lotte – in se zaljubi vanjo. Vzpostavljen je ljubezenski trikotnik:

Craig-Lotte-Maxine.

Craig in Lotte povabita Maxine na ve$erjo, vsak s svojim namenom. Po ve$erji sku&ata

oba, tako Craig kot Lotte poljubiti Maxine, vendar ta zavrne oba. Do Craiga nima

94

nikakr&nega interesa, v Lotte pa je zaljubljena le takrat, ko je v Malkovichevem telesu. To

pelje v vrsto sre$anj, ki nastanejo po dogovoru med Maxine in Lotte in v katerih se v

dolo$enem $asu Lotte preseli v Malkovicha.

Nekega dne gresta Craig in Lotte h Craigovemu delodajalcu Lesterju. V dolo$enem

trenutku vpra&a Lotte, kje je strani&$e in na poti do tam se znajde v sobi, ki je posve$ena

Johnu Malkovichu (na steni so Malkovicheve fotografije od malih nog dalje).

Craig, v svoji brezupni ljubezni do Maxine, prisili Lotte da se z njo dogovori za

zmenek, jo zatem zave%e in zapre v kletko zraven njene opice. Ob predvideni uri je on tisti,

ki zamenja Lotte v telesu Johna Malkovicha. Takrat Craig za$ne ugotavljati, da lahko

deloma nadzira Malkovichevo telo (ne pozabimo, da je lutkar).

Vsa ta zadeva mo$no pretrese Malkovicha in po pogovoru s prijateljem Charlijem

Sheenom sklene, da mora zadevo raziskati. Zato sledi Maxine v stavbo Mertin-Flemmer in

tam ugotovi, za kaj gre.

Malkovich se odlo$i, da bo preizkusil portal. Ko vstopi, ga ta vsrka vase, toda

Malkovich se ne znajde v svoji glavi, temve$ v nekak&nem nami&ljenem svetu, kjer

ugotovi, kako bi bilo, $e ne bi bilo drugega oz. bi bil samo jaz, ki dolo$a resnico. Tak svet

brez drugega bi bil za Malkovicha, na kratko re$eno, Malkovich. Vsi ljudje so enaki, tj.

imajo razli$na telesa (so mo&ki in so %enske) vendar vsi imajo obraz Johna Malkovicha.

Jezika o$itno ni, oz. je sestavljen iz samo ene besede: Malkovich. Tako so dialogi med

osebami, petje, itd. sli&ati kot: »Malkovich Malkovich Malkovich? Malkovich! Malkovich

Malkovich. Malkovich Malkovich Malkovich« in tako naprej. Tudi na jedilniku je vse

Malkovich.

Po koncu svojega izleta je Malkovich besen in uka%e Craigu, naj zape$ati in zapre

prehod, sicer ga bo to%il. Vendar Craig tega ne stori, ker je portal njegova edina vez z

Maxine.

Sledi &e en prizor, v katerem Craig prisili Lotte, naj se z Maxine dogovori za zmenek. A

tokrat, za tem ko je Craig od&el iz stanovanja, osvobodi Lotte opica, s katero je zaprta.

Lotte takoj pokli$e Maxine in ji razlo%i situacijo – Maxine je presunjena, ko ugotovi, da

lahko Craig manipulira z Malkovichevim telesom (ponovno vidi mo%nost zaslu%ka).

Odslovi Lotte in odlo%i slu&alko. S tem se vzpostavi drugi ljubezenski trikotnik, kjer

Maxine ljubi Craiga, ko je v telesu Johna Malkovicha, Craig %e itak ljubi Maxine, Lotte

prav tako.

95

Ko se sestaneta, ugotovi Craig, da je sposoben %e popolnoma obvladati Malkovichevo

telo. Maxine mu predlaga naj ostane v njem (tako dobita njegov denar). Craig se strinja in

tudi on vidi v tem mo%nost za svoj uspeh – preko Malkovicha bo la%je promoviral svojo

lutkarsko umetnost. To tudi storita.

Med tem $asom se je Lotte odpravila k dr. Lesterju, da bi ugotovila, kak&na je njegova

povezava z Malkovichem (glede na to, da ima sobo, posve$eno njemu). Ugotovi, da je dr.

Lester pravzaprav kapetan Mertin (eden od graditeljev poslovne stavbe Mertin-Flemmer)

in da je dr. Lester le sredstvo, trenutno telo v katerem biva. Naslednje sredstvo, ki mu bo

slu%ilo za podalj&anje njegovega %ivljenja, bo John Malkovich, zato ga spremlja po svoji

%ivljenjski poti %e od malega. Vseliti se mora na njegov 44. rojstni dan do polno$i, sicer bo

preusmerjen v naslednje sredstvo, vendar tako, da ga ne bo mogel kontrolirati in v njem

ostal vklenjen za vekomaj, obsojen gledati svet skozi o$i drugega.

Po osmih mesecih smo spet pri Maxine in Craigu/Johnu. Maxine je nose$a, Craig/John

je postal najslavnej&i lutkar na svetu. Ker se bli%a $as za »preselitev« v drugo telo, se

Lester z Lotte odlo$i, da ugrabita Maxine in prisilita Craiga, da zapusti Malkovichevo telo.

Craig naposled to stori (iz ljubezni do Maxine), $eprav se je Maxine v tistem trenutku %e

re&ila. Z Lotte se tudi zbli%ata in Maxine ji pove, da je zanosila takrat, ko je bila ona v

Malkovichu – odlo$ita se, da bosta %iveli skupaj.

Ko Craig ugotovi, da je Maxine re&ena, ste$e nazaj do portala, da bi izrinil Lesterja in

ostale, vendar prepozno. Polno$ je %e mimo in Craig je namesto v Malkovicha, naseljen v

telo male Emily, Maxinine h$erke. Toda tokrat je ne more kontrolirati, on je tisti, ki je

obsojen gledati svet skozi o$i drugega.

4.1 Neiskrenost in Drugi

Biti John Malkovich ni film, ki si prizadeva ali domi&lja biti filozofski (navsezadnje je to

produkt industrije kulture), predvsem je to zabaven film, z domi&ljijskimi elementi. Toda

dale$ od tega, da ne bi bil zgovoren in primeren za filozofsko vpra&evanje. Saj je eden

izmed prvih stavkov, ki jih izre$e v filmu glavni junak Craig: »zavest je grozna obsodba.

Jaz mislim, jaz $utim, jaz trpim.«292

292 Vsi dialogi iz filma so prevedeni po zvo$nem zapisu (prevod M.V.).

96

Prva stvar, ki jo o Craigu ugotovimo je, da je lutkar brez slu%be. Kaj to pomeni iz

sartrovskega vidika zavesti? Da je lutkar, izhaja iz tega, da mu to priznava %ena Lotte

(spomnimo se, da smo to, kar nam dolo$ijo drugi – le preko drugega sem to, kar sem). To

pa pravzaprav Craigu zadostuje, da je lutkar. Toda Craig je tudi brezposeln, tj. hkrati tudi

ni to, kar je (je lo$en od sebe v prihodnosti kot lutkar). In na kak&en na$in je to, kar ni? Ko

dobi slu%bo, postane to, kar ni (v svojem bistvu, kot mu ga dolo$a Lotte, je Craig lutkar in

ne vodja kartoteke). Ker zaenkrat ne more biti lutkar, se v svoji novi slu%bi zatopi v

neiskrenost. Postane vodja kartoteke zato, da bi ne bil neuspe&en lutkar.

Poglejmo &e en primer. Preden Craig dobi slu%bo, mora opraviti razgovor s &efom

podjetja LesterCorp. Ko vstopi v zgradbo, se najavi pri tajnici Floris in ji pove, da je pri&el

na razgovor za slu%bo k dr. Lesterju. Dialog se nadaljuje:

Floris: »Prosim, usedite se, g. Juarez.«

Craig: »Schwartz.«

F: »Prosim?«

C: Schwartz.«

F: »Se opravi$ujem. Nimam pojma, kar mi ravnokar govorite.«

C: »Ime mi je Schwartz.«

F: »Ime mi je Warts?«

Craig je seveda razdra%en, ker ga Floris imenuje z drugim imenom, postavi mu drugo

identiteto, &pansko zvene$i priimek Juarez ima seveda popolnoma politi$no konotacijo. A

dialog je bolj pomemben za naslednji prizor, razgovor pri dr. Lesterju, kjer nas dialog

vra$a k temu, da smo, kar smo, le po drugem; Lester pokli$e Floris po notranji telefonski

zvezi:

Floris: »Da, gospod?«

Lester: »Floris, dobi Guinnessa na telefon.«

F: [Smeh] »Da, gospod. Do Berginca Natefon. Dobro.«

L: »Odli$na %enska – Floris. Ne vem kako shaja z mojo govorno napako.«

Craig: »Dr. Lester, nimate govorne napake.«

L: »Fant, laskanje te bo pripeljalo kamorkoli. A se bojim, da bova glede

tega morala zaupati Floris. Vedi, da ima doktorat iz govorne defektologije

97

na Case Western. Se opravi$ujem, $e ne razume& niti besedice, ki jo

izgovorim«

C: »Ne, razumem popolnoma.«

L: »Oh, zelo je lepo od tebe, da la%e&. Vidi&, zelo sem bil osamljen v

izoliranem stolpu mojega nerazvozljivega govora.«

Ta dialog ka%e na to, da sem to, kar mi dolo$ijo drugi. Dr. Lester nima nikakr&ne

govorne napake, a kljub temu verjame, da jo ima, ker mu tako zagotavlja Floris (sploh pa

je Floris strokovnjakinja z doktoratom). Spet imamo na delu neiskrenost, za katero je

verjetje je ena od klju$nih to$k. Kdo je tu nor?

Linija teh ostrih dolo$il, ki prihajajo od drugega, se nadaljuje v enem od prvih

pogovorov Craiga z Maxine, kjer se Craig sku&a oprijeti neke skupne teme –

predstavitvenega videa o slovitem 7 . nadstropju. Craig ima dolo$en interes za Maxine, a

ga v tem pogovoru prikriva. Maxine pa Craiga »prebere« in mu direktno odvrne: »!e bi

me kdajkoli imel, ne bi imel pojma, kaj z mano po$eti.« V tem trenutku se Craig po$uti gol

kot $rv, je popolnoma v zadregi in ne ve, kaj bi odgovoril – momlja le, da je govoril o

videu. V svojem odnosu z drugim je naletel na tisto sesutje svojega lastnega sveta. Seveda

je bil z Maxine v komunikaciji (in z ljubezenskim interesom), a je nepredvidljivost drugega

sprevrgla njegovo idealno izpeljavo pogovora. Ta idealni pogovor Craigu uspe, ko se vrne

domov in izdela marioneto v podobi Maxine. Takrat ima namre$ v rokah vse niti

(dobesedno), in Maxine se mu vda. Drugi zanj ni ve$ uganka, ker je ta drugi na-sebi, tj.

predmet iz lesa, marioneta, ki jo Craig kot za-sebe negira, kakor ho$e.

Resni$ni odnos z Maxine-za-sebe pa je seveda dale$ od Craigove domi&ljijske idile, kar

se poka%e &e v enem od dialogov:

Maxine: »Nisi oseba, ki bi me lahko zanimala, Craig. Igra& se z lutkami.«

Craig: »Marionetami, Maxine. To je ideja biti v ko%i nekoga drugega in

videti, kar oni vidijo in $utiti, kar oni $utijo.«

Craigov odgovor je pravzaprav odgovor mo%nosti empatije, ki je tudi ena od tem, ki se

ve%ejo na intersubjektivnost oz. na drugega. Lahko $utim to, kar $uti drugi? Na& odgovor

je bil seveda negativen, a Craig v to verjame.

98

Je Biti John Malkovich film, ki sku&a zanikati sartrovski boj zavesti? Pravzaprav ne, saj

ga nenehno potrjuje, na primer v enem od prizorov prepira med Craigom in Lotte:

Craig: »Bila si on, ni tako?«

Lotte: »Ja.«

C: »In on je bil z njo!«

L: »Ljubiva jo, Craig.«

C: »Ljubiva?«

L: »John in jaz.«

C: »Ne pozabi name!«

L: »No, saj ima& Maxinino lutko s katero se lahko igra&!«

Preko ideje Maxinine lutke pride Craig do ideje Malkovicheve lutke.293 Na tej to$ki se

zgodi pravi boj – Craig namre$ zve%e Lotte in jo zapre v kletko z njeno opico. A kljub

temu Lotte potrebuje, zato se tudi on sprevrnjeno obra$a nanjo kot na orodje, s katerim

lahko pride do zmenka z Maxine. To nenehno podrejanje in izkori&$anje se stopnjuje do

prepira med Craigom in Lotte, ko ga ona vpra&a, kaj se je zgodilo z njuno ljubeznijo. Craig

direktno in samozavestno odgovori, da se je njuna ljubezen kon$ala, ko je ona »prodrla v

Maxine«. Lotte mu seveda o$ita, da se je on zaljubil v prvo, ki je &la mimo. On ji zatrdi, da

to ni res, saj ni naredil ni$esar, na kar Lotte pikro doda, da ni storil ni$esar, ker mu Maxine

ni dovolila, da se ji pribli%a niti na pol metra. Gre za ekspliciten boj med Craigom in Lotte,

iz katerega hitro dojamemo in razkrijemo strukturo neiskrenosti. Craig namre$ &ele preko

drugega (Lotte) ugotovi, kaj je storil (pomemben je bil namen) in odkrije svojo

neiskrenost. Craig se zave in sramuje svoje napake, a kaj kmalu zapade ponovno v to

neiskrenost (izrine to misel iz glave) in se popolnoma preda ljubezni do Maxine ter tako

ponovno zapre Lotte v kletko.

293 Tiste prave – njegovega telesa – iz kosti in mesa.

99

4.2 Ljubezenski trikotnik

Tu se lahko dotaknemo vpra&anja, ki ga Sartre izpostavi v svojem razdelku o biti za druge,

v tretjem poglavju – Konkretni odnosi z drugimi.294 Z drugim, kot smo %e videli, smo v

boju. Gre za to, katerega pogled bo obveljal, pravzaprav gre za nadvlado drugega – na

heglovski na$in. »Boj je prvotni na$in biti-za-druge.«295

Pri konkretnih odnosih z drugimi pride pri Sartru na dan tista heglovska misel, vpliv

dialektike gospodarja in hlapca. Najprej gre za vpra&anje pripoznanja, ker jaz sem to, kar

sem, le po drugem – le preko drugega lahko sku&am ugotoviti moje pravo bistvo, ker me

edino drugi vidi takega, kakr&en zares sem. »Drugi me ima v lasti; pogled drugega oblikuje

moje telo v njegovi goloti, ga spravi na svet, ga izkle&e, ga ustvari takega, kot je, ga vidi,

kot ga jaz ne bom nikoli videl. Drugi zadr%uje skrivnost: skrivnost tega, kar sem.«296

Odnos z drugim je najprej odnos pripoznanja; od drugega ho$em, da mi potrdi to, kar

sem (&e najbolje, $e na tak na$in, kot je meni v&e$). In $e je ta logika drugega pri Sartru

heglovska,297 se pojavi tudi zagata gospodarja, tj. da ne sme negirati hlapca, kajti

pripoznan je lahko le po drugem samozavedanju. Gotovost mojega bistva mi lahko ponudi

le druga zavest, svoboda. Moj boj z drugim s smrtjo slednjega ne dose%e olaj&anja, ker

izgubim pripoznanje.

Iz tega sledi, da je svoboda drugega, tj. da je drugi zavest nujna za to, da me lahko

pripozna, da mi lahko prizna to, kar sem. A ta svoboda implicira tudi to, da ni nujno, da mi

bo drugi to priznal oz. se mi lahko zla%e. Drugi je svoboden mol$ati, lagati ali mi povedati

resnico. Seveda je resnica tista resnica, ki jo jaz ho$em sli&ati, zato je v mojem boju z

drugim nujno potrebna kontrola – kontrola, ki jo lahko jaz izvr&ujem nad drugim. »Moj

projekt ponovno dobiti mojo bit lahko izvedem le, $e se oklenem te svobode [drugega] in

$e jo zreduciram na svobodo, ki je podrejena moji svobodi.«298

294 Cf. EN 428. 295 EN 431. 296 Ibid. 297 Cf. EN 438. 298 EN 433.

100

S tem zaidemo v paradoks: $e je drugi pod mojim nadzorom, ni ve$ svoboden. Moj boj

z drugim je zatorej paradoksalen, %elim si tega, da je svoboden, a hkrati ho$em omejiti

njegovo svobodo za to, da bi mi podal resnico, ki jo ho$em sli&ati.

Sartre tako izpelje dva na$ina odnosov z drugimi, ki se preigravata v vseh ostalih

odnosih. Prvi na$in se lahko poka%e v mazohizmu ali ljubezni. Pri tem gre zato, da se

naredimo za objekt, za drugega. Drugega ho$em povzdigniti in ga prisiliti v to, da me

obravnava kot predmet.

Drugi na$in je, kar se izpelje v sovra&tvu, sadizmu in indiferentnosti do drugih. Ta na$in

je v nasprotju s prvim, saj tokrat tretiram drugega kot predmet; ga izkori&$am, poni%ujem

in mu$im. Iz drugega naredim objekt zame. Kar zahtevam, je to, da se tudi drugi odre$e

sebi kot zavesti in postane predmet.

V obeh primerih pride do neskladja takrat, ko v igro vpletemo svobodo. Pri prvem

na$inu se jaz postavim kot predmet (kar je %e deloma nesmiselno) in sku&am drugega

prisiliti v to, da me ima za predmet. »Tisti, ki ljubi, […] ho$e biti ‘ves v svetu’ za

ljubljeno, […] je ta [ceci], ki ovija vse ostale ‘te’, je in sprejme to, da je objekt.«299 Toda za

to, da bi me drugi imel za predmet, se mora svobodno odlo$iti o tem; in $e ga v to prisilim

to, ni ve$ svobodna odlo$itev, tj. ni ve$ svoboda. In $e me drugi vzljubi: »me razo$ara s

svojo lastno ljubeznijo«.300

V ljubezni gre za to, da si tisti, ki ljubi %eli, da bi bil ljubljen od drugega. Sartrovska

vizija ljubezni spominja na tem mestu na Kojèva in njegovo %eljo, ki je %elja drugega.

Tako ljubezen med Sartrom in Kojèvom nazorno povzema pesem Lindsay Lohan »I Want

You to Want Me«, kjer prva kitica pravi:

»Ho$em, da me ho$e&

Potrebujem, da me potrebuje&

Rada bi, da me ima& rad

Prosim te, da me prosi&.«

299 EN 435. 300 EN 444.

101

Pri ljubezni se dajem kot objekt za drugega, da bi transcendiral njegovo transcendenco,

da bi se mi drugi vdal. Pri mazohizmu pa gre nasprotno za to, da transcendiram samega

sebe, da postanem pravi objekt, in da uveljavim svobodo drugega.

»Mazohist se lepo plazi po kolenih, se ka%e v sme&nih pozah, se pusti uporabljati kot

preprosto ne%ivo orodje, a za drugega bo obscen ali preprosto pasiven, za drugega se bo

podvrgel tem pozam; za vedno je obsojen se dajati njemu.«301

Toda naj se &e toliko trudim, bo moja objektivnost naposled vse bolj prisotna moji

zavesti, tj. bom vselej bolj za-sebe kot na-sebi. In drugi, ki bi naj bil absolutni za-sebe,

postane le orodje v mojih rokah, le sredstvo, preko katerega se mu$im, na-sebi.

V mazohizmu se lastna predmetnost spreobrne v predmetnost drugega; drugega

potrebujem, da me poni%uje – a ta drugi igra le vlogo avtomata, me le bi$a: »mazohizem je

zato %e po principu neuspeh«.302

Tako pri ljubezni kot pri mazohizmu pa gre predvsem za to, da najprej sebe postavim

kot objekt.

Pri drugem na$inu je biti-predmet drugega odvisen od tega, ali bo drugi privolil v to, da

je predmet. !e v sadisti$nem odnosu zahtevam nekaj od drugega, se njegov biti-predmet

ne sme izvr&iti. !e ho$em od njega neko pripoznanje, mora drugi biti svoboden to

pripoznanje podati. In zato ne more biti predmet.

»Zato je trenutek ugodja za mu$itelja tisti, ko se %rtev zanika ali poni%a. Toda

pravzaprav, ne glede na izvr&en pritisk na %rtev, vznikne zanikanje svobodno, […] #rtev se

je odlo!ila, kdaj postane bole$ina nevzdr%na.«303

Ravno tako kot mazohizem je tudi sadizem %e vnaprej obsojen na neuspeh. Drugi se bo

odlo$il, kdaj bo dovolj trpljenja (najsi fizi$nega ali psihi$nega), drugi ima svobodo tudi ne

popustiti in umreti, a to pomeni, da ni ni$ ve$ pripoznanja z njegove strani.

Vidna je zagata odnosov z drugimi: nikoli ne dose%emo tega, kar ho$emo. Od drugega

zahtevamo, da je hkrati za-sebe in na-sebi, svoboda in predmet. V filmu se vzpostavi

situacija, v kateri se preigravajo ravno ti »konkretni« odnosi – situacija med Craigom,

Lotte, Maxine in Malkovichem.

301 EN 447. 302 EN 447. 303 EN 473.

102

Iz teh $lenov lahko sestavimo ljubezenski trikotnik, ki vsebuje &tiri osebe. Lotte in Craig

sta poro$ena, on pa je zaljubljen v Maxine. Njegova ljubezen ni povrnjena in njegov odnos

je od vseh najenostavnej&i. Craig bi naredil vse, da bi ga Maxine tretirala kot objekt, tj. z

njo je v sartrovskem ljubezenskem/mazohisti$nem odnosu. Ona mu te ljubezni ne vra$a,

izbira svobodno in mu ne priznava statusa predmeta in tako njegov plan spodleti.

Naslednja je Lotte, ki je zaljubljena v Maxine. Maxine to ljubezen deli, a le takrat, ko je

Lotte v telesu Malkovicha. Maxine je tu v sadisti$nem odnosu, saj prisili Lotte, da

pravzaprav opusti sebe kot za-sebe in postane predmet: Malkovich. Med drugim je Maxine

tudi v odnosu s Craigom, ki je prav tako sadisti$en; izrablja ga namre$ kot sredstvo za

tehni!no pomo$ pri upravljanju posla in Craig, v svoji ljubezenski preslepljenosti, ne ve, da

gre pravzaprav za manipulacijo;304

Maxine: »Razmi&ljala sem, je ta tip, Malkovich, privla$en?«

Craig: »Maxine! Ja, seveda, Maxine. On je slaven.«

M: »Odli$no. Prodajali bomo vstopnice.«

C: »Vstopnice za Malkovicha?«

M: »To$no. Dvesto dolarjev na strel.«

[…]

M: »Craigy, potrebujem te za to. Ti si moj strokovnjak.«

C: »Me potrebuje&? Sem tvoj $lovek?«

M: »Seveda, kakorkoli.«

304 Tj. tega ne ve na refleksivni ravni (je neiskren do samega sebe).

C

M L

103

Dobili smo trikotnik, ki je sestavljen iz &tirih oseb. Klju$no pri vsem tem je, da je $etrti,

Malkovich, le predmet za ostale (za Craiga nekoliko manj); pojavlja se le kot ena od

stranic trikotnika, tj. slu%i kot orodje. Tako za Lotte kot za Maxine je Malkovich le

predmet, ki se ga je treba poslu%iti za lastni u%itek. Lotte za to, da bi lahko imela Maxine;

Maxine pa najprej slu%i s tem predmetom, ga izkori&$a kot rudnik, potem pa za to, da bi

lahko bila skupaj z Lotte (a z zanikanjem nekega homoeroti$nega vzgiba).

A ko Maxine izve za Craigovo sposobnost voditi Malkovicha, se zgodi preobrat v

zgodbi in v igro bolj aktivno vstopi tudi Craig. Sedaj se tudi on vklopi v igro izkori&$anja

in Malkovich postane definitivno predmet za vse tri akterje.

Craig: »Le vpra&anje vaje je, preden bo Malkovich le &e ena marioneta

zraven moje delovne mize.«

Ljubezenski trikotnik se spremeni:

Vseeno izgleda, kot da morata biti vpletena samo dva $lena – se s tem sprosti mesto za

Malkovicha? Takrat namre$, ko Maxine ugotovi, da lahko Craig nadzira Malkovicha qua

C

M L Malkovich

L

M C Malkovich

104

telo, se njeno razmerje z Lotte (trenutno) prekine. A vseeno ni izrinjena iz igre, saj ostane

neka latentna ljubezenska vez med njima, ki se izkristalizira na koncu filma. Vendar (iz

koristoljubja?) se Maxine za$asno zaljubi v Craiga/Malkovicha in skupaj skujeta zaroto

proti drugemu: Craig ostane v Malkovichu (to pomeni, da »pravega« Malkovicha za$asno

izbri&e iz njegovega telesa), tj. zmaga v boju z drugim. Uspe mu to, kar za Sartra ni

mogo$e – popolnoma podrediti drugega in ga narediti za objekt. Vpra&anje je tukaj

vpra&anje zavesti. Craig se namre$ ni direktno spopadel z Malkovichem, v konkretnem

odnosu, pri&el je v njega »od zadaj«, preko nadnaravnega portala. Ali to velja? Je to lahko

korekten boj, enakovreden? Nikakor ne, ta nadnaravna dimenzija nekoliko izumetni$i ta

razmerja. !e pa ostanemo na ravni namena, tj. da tako Craig kot Maxine vidita Malkovicha

kot orodje, kot sredstvo za izvr&itev svojih ciljev, se nam sartrovska $rnogledost potrjuje.

In potrjuje jo tudi sam Craig:

»Ugotovil sem, kako ostati kolikor dolgo ho$em. Gre le za to, da se spoprijatelji& z

Malkovichevim telesom. Namesto, da o njem razmi&lja& kot o sovra%niku, ki ga je treba

zbiti v pokornost. Za$el sem si predstavljati, da je zelo draga obleka, ki jo rad nosim.«

Craig tu govori o Malkovichevem telesu. Gre za na-sebi, Malkovich-za-sebe je

popolnoma izginil iz odnosa Maxine-Craig. !eprav smo videli, da drugi ne more nikoli biti

povsem na-sebi niti povsem za-sebe zame, je s pomo$jo tega nadnaravnega portala Craigu

uspelo. Za-sebe je odmislil, ga izrinil v nezavedno – to je pravzaprav Craigova neiskrenost.

Po vsej verjetnosti se zaveda tega, da je Malkovich-za-sebe zraven njega, obstaja, vendar

to zanika (kar iz filma ni razvidna, saj se ukvarja z nadnaravnim in je to vpra&anje

irelevantno). Kar je ostalo, polni na-sebi, Malkovichevo telo s pridom uporablja, ga nosi

kot obleko. Poleg tega se to do%ivetje dovr&i v zabavnem trenutku, ko Craig (ne pozabimo,

da je lutkar) odigra svojo igro Craig’s dance of despair and disillusion (Craigov ples

obupa in razo$aranja) z Malkovichevim telesom – Malkovichevo marioneto, ki sedaj visi

ob njegovi delovni mizi.

105

4.3 Biti Drugi

"e eno vpra&anje, ki si ga na koncu lahko zastavimo, je: kako je biti drugi? Ali, konkretno,

kako je biti John Malkovich? Lotte po »izletu« v Malkovichevo glavo $uti to, kar $uti

njegovo telo, ko se tu&ira. Po kon$anem izkustvu je Lotte popolnoma navdu&ena, a tudi

spremenjena – izku&nja drugega za Lotte pomeni pravo spremembo; ugotovi namre$, da je

transseksualka, tj. da je mo&ki v %enskem telesu in se odlo$i, da bi morda zamenjala spol.

Biti drugi torej pomeni spremeniti se? Podobno olaj&anje do%ivi prva stranka podjetja, ki

sta ga ustanovila Craig in Maxine. Po prehodu je vzhi$en, izredno vesel. Ko pa je pri&el, da

bi do%ivel to, da je drugi, je bil depresiven in zagrenjen mo%akar. Bil je to, kar so mu drugi

dolo$ali (predebel, grd – sartrovski kompleks?). V ko%i drugega (ne kateregakoli –

zvezdnika Johna Malkovicha) pa dobi priznanje s strani drugih drugih. Biti pomembni

drugi (ne v smislu Bergerja in Luckmanna) pomeni postati druga$en in dobiti pripoznanje s

strani drugih. Zaradi tega se Craig odlo$i, da bo ostal v Malkovichevem telesu –

Malkovich, kot svetovno znan igralec, je lahko odli$no sredstvo za to, da Craigu-

Malkovichu uspe tam, kjer mu kot Craigu ni moglo uspeti – v profesionalnem lutkarstvu.

A biti drugi ni idili$no. Biti drugi, nositi drugo obleko, pomeni zanikati sebe. Craig v

Malkovichevi preobleki ni ve$ Craig. Za druge je Malkovich, in vemo – sem to, kar mi

dolo$ijo drugi, ali ponazorjeno v enem od zadnjih prizorov v filmu, v katerem je Craig v

Malkovichu:

Neznanec: »Reci, uh... nisi ti John Malkovich?«

Craig/Malkovich: »Ne.«

N: »Ja, si.«

C/M: »Ne.«

N: »Ne morem verjeti da si v tej beznici, stari. Fantje, veste da je to John

Malkovich?«

C/M: »Nisem John Malkovich.«

N: »To je John Malkovich.«

C/M: »Nisem John Malkovich!«

106

Prizor se kon$a s pretepom. Biti drugi bi pomenilo zanikati sebe in dejansko postati

drugi. Skratka, biti drugi na na$in, kot je prikazan v tem filmu, je prekletstvo biti drugi –

kar nas vra$a k Sartrovim pogledom.

Drugo vpra&anje je: kako biti drugi kot jaz? Ali, kot to postavi Craig: »Kaj se zgodi, ko

gre $lovek skozi lastni portal?« Zgodi se prizor a la Malkovich v Malkovichevi glavi.

Vpra&anje, na novo formulirano je: kak&en bi bil svet, $e drugega ne bi bilo, $e bi (na na$in

solipsizma) vse kar je, dolo$al sam, $e bi vse izviralo iz mene?305 Bilo bi tako, kot je to

prikazano v omenjenem prizoru; vse, kar je, je Malkovich; vsi ljudje so Malkovich, jezik

ima eno besedo: Malkovich. Svet, ki bi ga zgradil popolnoma sam, bi bil svet brez drugega

oz. svet z zrcalnimi drugimi. Husserlov alter ego bi bil dobesedno vzeto drugi jaz. Vsak

drugi bi bil moj dvojnik, klon mojega jaza. Navsezadnje bi moralo biti tako, da bi ta svet iz

samih »mene« lahko funkcioniral – je to izhod iz solipsizma, lahko obstaja skupnost, tudi

$e je vse, kar je, jaz? Ta skupnost Malkovichev deluje, vsi se strinjajo, da je Malkovich

edina podoba, vsi se strinjajo, da je Malkovich edina beseda. Ni to neke vrste

zgodovina/kultura? Vse to velja za ostale, razen za Malkovicha. V tem primeru postane

pekel jaz sam, zato je na smrt prestra&en in zahteva, da se njegov portal zapre in zape$ati,

ker podvojenega gledanja skozi lastne o$i ne bi smel nikoli nih$e do%iveti. Biti svoj lastni

drugi pomeni izgubiti se kot jaz. V kolikor sem enak kot drugi, sem drugi, izgubim tisto

gotovost, ki jo imam o sebi; heglovsko gotovost, zanikanje: jaz nisem drugi. V trenutku, ko

postanem drugi pa vemo, da izgubim sebe samega.

305 Tu se scenarist in re%iser filma pribli%ata Merleau-Pontyjevi kritiki Sartra, saj gre tu predvsem za vpra&anje

tistega solipsizma za-sebe in pomanjkanja pomena zgodovine/kulture, ki ga Merleau-Ponty o$ita Sartru.

107

SKLEP

Intersubjektivnost je tema filozofskega spra&evanja, ki je, kot smo videli, pestro in ima

veliko divergenc. Z intersubjektivnostjo smo za$eli pri Heglu in nadaljevali pri Husserlu.

Na podlagi teh dveh analiz smo tako sku&ali pokazati, kako je Sartrova teorija zasidrana v

zgodovino filozofije ravno preko Hegla in Husserla. O$itek (morda upravi$en) gre na tem

mestu temu, da je bil Heidegger izpostavljen le v nekaj odstavkih v poglavju o Sartru, a za

tokratno podjetje smo videli ve$ji pomen v Heglu kakor v Heideggerju (tudi zato, da bi

nakazali $asovno pestrost vpra&anja intersubjektivnosti).

Videli smo tudi, da je ravno vpra&anje intersubjektivnosti eno od vpra&anj, ki je pestilo

predvsem sodobno filozofijo, ki je sku&ala ube%ati nem&kemu idealizmu, nem&ki klasi$ni

filozofiji. Na tem mestu smo sku&ali zajeti pomembnej&i in najbolj vidni teoriji; nem&ko

klasi$no (Hegel) in sodobno (Husserl) ter ju sku&ali sintetizirati v Sartrovo teorijo. Omeniti

velja tudi, da gre tu predvsem za Sartra iz dela Bit in ni!. Merleau-Pontyjevo kritiko Sartra

smo vklju$ili zato, da bi opozorili na dolo$ene »luknje«, ki so se pojavile v Sartrovi teoriji.

Kljub temu, da je Sartre te luknje sku&al zakrpati, pa v pri$ujo$em delu ni bilo prostora za

to, da bi se natan$no posvetili &e eni teoriji (&lo bi pravzaprav za analizo druge najve$je

Sartrove knjige, Kritike dialekti!nega uma) in reviziji prej&nje teorije intersubjektivnosti.

To zaenkrat ostaja vpra&anje morebitnega bodo$ega dela.

Tako smo z izpostavitvijo osnovnih pojmov in nekaj osnovnih mehanizmov zavesti

pri&li do tega, da lahko opi&emo teorijo intersubjektivnosti à la Sartre, ne da bi zajeli vse

vidike, ki so zanjo relevantni. Opozorili smo le na najpomembnej&e; Sartrov odnos s

Husserlom, razdelitev na na-sebi in za-sebe, vpra&anje ni$a in negacije, neiskrenost. Iz teh

izpostavljenih elementov je tako bilo la%je govoriti o Biti-za-druge in njenih zna$ilnosti, iz

katerih je vzniknila Sartrova teorija pogleda, ki je temelj za njegovo misel o sobivanju

subjektov. Iz teorije pogleda pa se je naprej izoblikovalo vpra&anje, katerega odgovor je bil

cilj na&ega pisanja. To vpra&anje je bilo: ali je razmerje z drugimi konfliktno razmerje in $e

je tako $rnogledo teorijo, kot jo je izpostavil Sartre, mo$ zagovarjati?

Da bi dobili odgovor na to vpra&anje, smo se obrnili na splo&no priljubljen medij – film.

Toda zakaj ravno na film, tekst popularne kulture ali, adornovsko re$eno, industrije

kulture? Gre predvsem za to, da film jemljemo kot odraz, kazatelj dru%benega stanja.

Navsezadnje to ni le zna$ilnost filma, temve$ teksta popularne kulture kot takega (najsi je

108

to ljubezenski roman, pop pesem ali druga oblika, ki ni namenjena zahtevnemu branju s

strani recipientov). Vsak tekst nastane vselej v kulturno-zgodovinskem obdobju. Zaradi

tega je nemogo$e, da se to obdobje ne bi odra%alo v samem tekstu. Tako so bile %e

srednjeve&ke igre, ki so jih uprizarjali dvorni nor$ki, mo$no politi$no in dru%beno-kriti$no

obarvane. Navsezadnje so bili ti dvorni zabavlja$i opro&$eni pla$ila davka, kar je skoraj

pomenilo, da so brez pravic (tisti, ki ne pla$uje davkov pa$ nima imetja; in tisti, ki nima

imetja je, tako reko$, hlapec).306

Tako, kot je dvorni nor$ek neko$ pripovedoval o tem, da je cesar gol, nam film danes,

morda na &e bolj prikrit in bolj prefinjen na$in, ponuja odsev dolo$enih dru%benih stanj in

mehanizmov, katerim morda v vsakdanu ne nudimo dovolj pozornosti oz. so le-ti v

vsakdanu preve$ skriti, da bi jih izlu&$ili iz ozadja. Tu pa je pravzaprav potrebno napraviti

majhno apologijo filozofije. !e se po eni strani poslu%ujemo filma kot tistega sredstva, s

katerim je mo%no dokazati dolo$ene filozofske predpostavke ali celo teorije, pa moramo po

drugi strani za to, da bi ob gledanju filma lahko prepoznali pomembne in kriti$ne vzgibe,

poznati nekatere filozofske predpostavke in filozofske teorije. !e film ponuja odsev dru%be

na latenten na$in, spontano in deloma nenamensko (psihoanalitiki bi temu rekli

nezavedno),307 pa mora filmski gledalec, da bi se tega zavedel, misliti vsaj deloma

filozofsko. Skratka, $e nam film slu%i za bolj&e razumevanje ($e %e ne dokazovanje) na&ih

predpostavk, je pomembno, da na film ne gledamo le kot na slugo (hlapca), temve$ ga

gledamo tako, da tudi mi njemu slu%imo. Film ni dovolj pasivno sprejeti, pomembno je o

njem razmisliti in pripeljati njegovo sporo$ilo iz latentne na manifestno raven. Seveda z

vsakim filmom tega ni mogo$e narediti in seveda je mo%no tudi izsiljevanje dokazov, a to

je stvar etike. Fil(m)ozof mora biti vesten, spo&tovati tako filozofijo kot film. Film oz.

podobna oblika kulturno-popularne produkcije lahko slu%i kot pripomo$ek (a ne v slabem

pomenu besede) za razlago in zakaj ne, potrditev dolo$ene teorije. Klju$no pa je seveda

tudi to, da je to vzajemen odnos – fil(m)ozofija – kjer sta obe stranki enako pomembni in

kjer ni ene brez druge. Ali ne bi morda razlaganje filozofije preko filmskih tekstov

pomenilo popularizacijo te discipline in ovrglo slab&alni ton, ki se ga pogosto pripisuje

terminu filozofirati? Zato je tudi ta diplomska naloga, s svojo (sicer neenakomerno)

306 O tem cf. Dario Fo, Dialogo provocatorio sul comico, il tragico, la follia e la ragione, Laterza, Rim, Bari

1997, str. 139-152. 307 Uporaba filma kot nekak&nega »skupnega nezavednega« je odli$no izkoristil Slavoj #i%ek, za katerega je

film (in popularna kultura nasploh) eden od klju$nih zbirnikov primerov za ponazarjanje svojih teorij.

109

me&anico filozofije in filma poskus take fil(m)ozofije, nekega fil(m)ozofiranja. Analiza

filma in hkrati apologija filozofije; to je eden od mehanizmov za reintegracijo filozofije kot

uporabne znanosti.

S pomo$jo te metode, z analizo filma Biti John Malkovich, smo ugotovili, da je problem

drugega in intersubjektivnosti naposled le problem. Ne glede na kritike Sartrove teorije o

pogledu in na&ih odnosov z drugimi smo videli, da je pravzaprav nekak&no idili$no

sobivanje nemogo$e.

Toda odgovoriti moramo &e na eno vpra&anje: zakaj analizirati film, ki je namenjen

&ir&im mno%icam? Zakaj ta film in ne kak&ne ne-ameri&ke »umetni&ke« mojstrovine?

Najprej zaradi tega, ker je vsak film na nek na$in filozofski, tj. skriva potencialno

filozofsko poanto. Toda tudi zaradi tega, ker se t.i. »umetni&ki« filmi pogosto izgubijo v

estetizaciji in lahko postanejo te%ko razumljivi (sporo$ilo prehaja na manj&e &tevilo

gledalcev) ravno tistim, katerim so namenjeni. V tukaj&njem poskusu in po na&em videnju

mora film pripovedovati; to lahko stori $e je jasen in koncizen – vsekakor pa mora biti tudi

izdelan in zanimiv.

Omeniti velja tudi, da ta analiza oz. njena metoda ni omejena zgolj na ta film, temve$ jo

je mo$ aplicirati na vrsto ostalih sodobnih (kot tudi ne) filmov. In ni nujno, da ti filmi

prihajajo z zahodne obale ZDA. Naj le kot mogo$i namig navedemo opus nem&ko-

avstrijskega re%iserja Michaela Hanekeja. V ve$ini njegovih filmov (Funny Games, Caché,

La Pianiste, Le temps du loup, Code inconnu) je namre$ drugi tisti, ki je vzrok trpljenja oz.

nelagodja. Dalje lahko omenimo &e film bratov Cohen Barton Fink, ki je sicer postavljen v

Hollywood &tiridesetih let dvajsetega stoletja, a je skozi ves potek filma prisoten preplet

heglovsko-sartrovskih odnosov med akterji, za katere ho$emo dokazati, da obstajajo &e

danes (in morda &e bolj kot neko$). Med tistimi filmi, ki bi jih lahko uvrstili v zgoraj

omenjeni »umetni&ki« film je zagotovo Bergmanova Persona, kjer se ravno tako prepletajo

sartrovski motivi intersubjektivnosti, vpra&anje drugega in boja (pogledov). Vsekakor ne

moremo pozabiti niti na to, da je Sartre svojo teorijo intersubjektivnosti povzel tudi v

literarni obliki – v drami Zaprta vrata.308

Slede$ zgornji obrambi na&e metode lahko zatrdimo, da je analiza filma smiselna in da

sploh lahko ponudi odgovor na zastavljeno vpra&anje: ali je sobivanje z drugimi mu$no in

peklensko, igra nadvladujo$ih in objektivirajo$ih pogledov? Na tej to$ki sklenemo s

308 Drama Zaprta vrata je bila ve$krat ekranizirana, prvi$ leta 1954.

110

trdilnim odgovorom. S pomo$jo konkretnega filmskega primera intersubjektivne situacije

smo pokazali, da je izpostavljena teorija in njena aplikacija uspela; ugotovili smo tudi, da

velja (danes bolj kot kdajkoli prej) trditev: pekel so ljudje.

111

LITERATURA

René Descartes, Meditacije o prvi filozofiji, v katerih je dokazano bivanje bo"je in razli!nost !love#ke du#e in telesa, Slovenska matica, Ljubljana 2004.

Vincent Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2001.

Mladen Dolar, Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha II, Analecta, Ljubljana 1992.

Dario Fo, Dialogo provocatorio sul comico, il tragico, la follia e la ragione, Laterza, Rim, Bari 1997.

G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998.

Thomas R. Flynn, »Sartre and the Poetics of History«, v: Christina Howells (ur.), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994, str. 213-261.

Leo Fretz, »Individuality in Sartre’s philosophy«, v: Christina Howells (ur.), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994, str. 67-103.

Martin Heidegger, Bit in !as, Slovenska matica, Ljubljana 2005.

Christina Howells (ur.), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994.

Tine Hribar, Fenomenologija, prva knjiga (Brentano, Husserl, Heidegger), Slovenska matica, Ljubljana 1993.

Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975.

–, Ideje za !isto fenomenologijo in fenomenolo#ko filozofijo. Slovenska matica, Ljubljana 1997.

–, Ricerche logiche. Volume secondo, Net, Milano 2005.

Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1994.

Valentin Kalan, »Sartrov eksistencializem v dana&njem duhovnem %ivljenju«, v: Jean-Paul Sartre, Izbrani filozofski spisi, Cankarjeva zalo%ba, Ljubljana 1968, str. 5-42.

Alexandre Kojève, Kako !itati Hegela, Veselin Masle&a, Sarajevo 1964.

–, Introduzione alla lettura di Hegel. Lezioni sulla »Fenomenologia dello Spirito« tenute dal 1933 al 1939 all’École Pratique des Hautes Études raccolte e pubblicate da Raymond Queneau, Adelphi, Milano 1996.

–, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École Pratique des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau, Gallimard, Pariz 2003.

Claude Lefort, »L’idee d’etre brut et d’esprit sauvage«, v: Les temps modernes, &t. 184-185, avgust-september 1961, str. 255-286.

112

Jean-François Lyotard, La phénoménologie, Presses universitaires de France, Pariz 1956.

–, Fenomenologija, Beogradski izdava$ko-grafi$ki zavod, Beograd 1980.

Christopher Macann, Four Phenomenological Philosophers. Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Routledge, London, New York 1993.

Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Pariz 1955.

–, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2005.

Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Predigra k filozofiji prihodnosti / H genealogiji morale. Polemi!ni spis, Slovenska matica, Ljubljana 1988.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Pariz 1949.

–, Nepokopani mrtveci. Pet dram, Dr%avna zalo%ba Slovenije, Ljubljana 1960.

–, Izbrani filozofski spisi, Cankarjeva zalo%ba, Ljubljana 1968.

–, Immagine e coscienza. Psicologia fenomenologica dell'immaginazione, Einaudi, Torino 1976.

–, Filozofija, estetika, politika, Cankarjeva zalo%ba, Ljubljana 1981.

–, Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology, Routledge, London, New York 2000.

–, The Imaginary. A Phenomenological Psychology of the Imagination, Routledge, London, New York 2004.

–, The Transcendence of the Ego. A Sketch for a Phenomenological Description, Routledge, London, New York 2004.

–, L’essere e il nulla, Net, Milano 2005.

Pierre Verstraeten, »Hegel and Sartre«, v: Christina Howells (ur.), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne 1994, str. 353-373.