HUMANIDADES – UNSAM

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2013

PARCIAL DOMICILIARIO.

JEFA DE CÁTEDRA: CRISTINA LÓPEZ

ALUMNA: MELINA ALEXIA VARNAVOGLOU

1. Explique la procedencia, significado y relevancia del enfoque trascendental

para el análisis de la filosofía contemporánea. Justifique su respuesta

refiriendo citas de la bibliografía correspondiente. (textos de Kant y

Husserl)

Respecto a la procedencia del enfoque trascendental, éste se remonta expresamente

a Kant. Husserl, empero, parte del enfoque que él ve en Descartes –si bien no

expresamente formulado de esta forma por el filósofo francés- como trascendental.

Intentaremos explicar la procedencia del término en ambos autores y relacionarla con el

diagnóstico –continuando el desafío que tanto Kant como Descartes se propusieron de

refundar las ciencias y la Metafísica- que Husserl hace de la crisis de las ciencias

europeas y de la imposibilidad de la filosofía de su presente tanto de reencauzarlas

como de fijarse a sí misma un nuevo rumbo como ciencia.

En primer lugar creo importante hacer éste señalamiento: No hay en el

pensamiento de Kant algo así como “el plano trascendental”, a modo de un

“transmundo”. Ése plano, en todo caso –y aún así sería errado porque no se trata de un

trasmundo en el que sus objetos tengan realidad efectiva, como si ocurre con los

trasmundos auténticos, como por ejemplo el platónico-, podría corresponderse con el de

las ideas trascendentes, que quedan excluidas del análisis de la Crítica de la Razón Pura,

ya que su campo de estudio es principalmente el del conocimiento. Lo que hay son

principios trascendentales, conceptos trascendentales y deducciones trascendentales.

Para arribar a una definición de trascendentalidad en Kant, deberíamos hacer un análisis

de qué principios y conceptos son trascendentales y cuáles no y por qué y analizar en

qué consiste una “deducción trascendental”. Pero esta tarea se la dejamos a los

1

especialistas. Nuestro interés ahora es indagar a cerca de la importancia del enfoque

trascendental para el análisis de la filosofía contemporánea que Husserl realiza en

Crisis. Es, empero y por lo que acabamos de mencionar, un cimiento muy pobre

contestar ésta pregunta sobre la definición que da Kant de “trascendental” en la

Introducción. Intentaremos complementarla con la tarea definida en los

“Prolegómenos”, cuyo título completo es “Prolégomenos a toda Metafísica futura que

haya de poder presentarse como una ciencia” publicada en 1783, es decir 2 años

después que la primera Crítica, con el fin, de hecho, de hacer inteligible está última y

hacer que su lectura sea accesible en más ámbitos académicos. Este opúsculo, si bien

en un contexto histórico de la ciencia totalmente diferente, se encolumna en la misma

intención epistemológica y política que la obra de Husserl, ya que pretendió realizar una

autocrítica a la historia de la filosofía e indicando los síntomas de las ciencias de su

presente refundar las bases filosóficas de toda ciencia en general (en particular: de la

Metafísica). Es en esta fundamentación es que tuvo sentido vital formular el proyecto de

una “filosofía trascendental”.

Ya en el Prefacio, Kant fija su postura respecto de los motivos de la obra, relevantes

tanto para la crítica que hace Husserl a las ciencias positivas como al historicismo (en

general y el que ha convertido toda filosofía en “historia de la filosofía”):

“Estos Prolegómenos no son para uso de principiantes, sino para futuros maestros y, aun

a éstos, no les deben servir para la exposición de una ciencia preexistente, sino, ante

todo, para la invención de la ciencia misma. Hay sabios, para los cuales la historia de la

filosofía (tanto la vieja como la nueva) es su filosofía misma; para ellos no se han

escrito estos Prolegómenos”1. La visión que Kant tiene respecto de la razón es, de

alguna manera, la que Goya pintará en su grabado n°43 de los Caprichos: “El sueño de

la razón engendra monstruos”. Esos monstruos son, por ejemplo, las producciones

científicas de la modernidad. Pocos períodos han sido más productivos que éste y sin

embargo, poco se ha innovado a nivel de la reflexión filosófica- metafísica que da

fundamento a las prácticas científicas. Lo que hay es, entonces, una crisis en la

metafísica de la época así como también de los intentos de los filósofos dogmáticos (por

refundarla sobre juicios a priori vaciados de conexión empírica con sus objetos de

estudio) así como también de los empiristas (que directamente dan por falsa e imposible

que esta conexión pueda hacerse a priori) por buscar los fundamentos de esta crisis.

1 I. Kant, Prolégomenos, ed. Aguilar, Buenos Aires, 1959.

2

En el error en el que ha caído la metafísica como causa de la crisis de la ciencias

es el de hacer valer por universalmente lógicos el uso científico de conceptos y

proposiciones que en realidad se derivan de “una universalidad empírica que es sólo una

incrementación arbitraria de la validez, a partir de aquella que vale en la mayoría de los

casos, a aquella que vale en todos ellos, por ej. en la proposición: todos los cuerpos son

pesados; por el contrario, cuando la universalidad estricta pertenece esencialmente a un

juicio, ella señala una particular fuente de conocimiento de él, a saber, una facultad del

conocimiento a priori”2.

Para Kant incluso en el sentido común es posible registrar la existencia de principios

puros a priori a la hora de formular juicios y de elaborar conceptos, es decir, que éstos

no se derivan de una abstracción ejercida desde afuera y a posteriori por la razón, sino

que ésta capacidad de la razón pura es la condición de posibilidad de toda experiencia y

por tanto de todo estudio que pretenda llamarse “experimental”, es decir, de status

científico: “Si se desea un ejemplo de las ciencias, basta considerar todas las

proposiciones de la matemática; si se desea uno tomado del uso más vulgar del

entendimiento puede servir para ello la proposición de que toda mudanza debe tener una

causa. Y en esta última proposición el concepto mismo de una causa contiene tan

manifiestamente el concepto de una necesidad de la conexión con un efecto y de una

estricta universalidad de la regla que ese concepto de causa se arruinaría por completo

si, como lo hizo Hume, se quisiera derivarlo de una frecuente concomitancia de lo que

acontece con lo que le precede y de la costumbre (y por lo tanto de una necesidad

meramente subjetiva), allí originada, de conectar representaciones”3. No sólo está en

juego el rol de la metafísica, en esta crítica, sino también el riesgo de cercenar a la razón

de su capacidad cognoscitiva más fundante: el hecho de que dé cuenta de como ella

misma produce sus contenidos, más allá de toda percepción que después los corrobore

en la experiencia. Kant da un ejemplo, a mi parecer muy claro, que es el de “conocer”

un cuerpo mediante sus datos empíricos y el de conocer el espacio que ocupa. Cuando

se elimina todo dato empírico de un cuerpo, “queda, sin embargo, el espacio que él

(ahora desaparecido por completo) ocupaba; y a éste no lo podéis eliminiar”4. La tarea

de la metafísica, sentando sus bases en el conocimiento a priori del que es capaz la

razón pura, -y que como sabemos Kant definirá como limitada y finita- es la que puede

estudiar este tipo de “realidades” que son la base de todo conocimiento objetivo. Esto

2 Kant, Crítica de la Razón Pura, Introducción (B1), pág. 61, ed. Colihue, Buenos Aires, 2009. 3 Íbidem, pág. 62.4 Íbidem, pág. 63.

3

es, entonces, lo que las ciencias, reproduciendo el error de la metafísica, han hecho:

conocer “cuerpos” contingente e infundamentadamente ya que no poseían, ni se

preguntaban por un conocimiento a priori del espacio en el cual la posibilidad de

existencia de todo cuerpo en general se funda. Kant le formula así a la metafísica

entendida hipostasidamente como “disposición natural” varias preguntas, entre ellas las

que ponen en jaque su intención misma, a saber, la exigencia de responder “¿Cómo

surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se

plantea a sí misma y a las que ella es impulsada por su propia necesidad a responder

como mejor pueda?”5. Respecto de la discusión con Hume, es oportuno revisar las

declaraciones de Prolegómenos, donde Kant anuncia por un lado que Hume ha sido

quien lo despertó de su “sueño dogmático” así como también se denuncia cómo los

filósofos ingleses de la época han malentendido y relegado al ostracismo a la filosofía

de Hume, razón por la cual, nadie hasta ese momento haya continuado su desafío, a

saber el de establecer la posibilidad de un conocimiento objetivo que sea universalmente

válido a partir de la experiencia: “ La cuestión no era si la noción de causa es justa, útil

e indispensable en relación a todo el conocimiento natural, pues esto jamás se le había

ocurrido dudarlo a Hume, sino si ha sido concebida por la razón a priori y, en cierto

modo, como una verdad interior independiente de toda experiencia, y, de aquí, tiene

también una aplicación más extensa no limitada solamente a los objetos de la

experiencia; sobre esto esperaba Hume una explicación”6. Kant dedicará toda su

primera Crítica a demostrar que la conexión de un efecto con su causa, no es obra de un

mero hábito sino que está fundada a priori en la razón pura. Así es como Kant formula

este desafío: “Yo inquirí, pues, primeramente, si la objeción de Hume no puede

presentarse en general, y pronto encontré: que la noción del enlace de causa y efecto,

noes, ni con mucho, la única por medio de la cual el entendimiento concibe a priori los

enlaces de las cosas, sino que la metafísica toda consiste en eso.” 7

En este estado de la cuestión, a saber en el de refundar el destino histórico de la

metafísica, tiene sentido y relevancia la formulación de la filosofía trascendental

kantiana. Como gran estudioso de las ciencias naturales y exactas –de hecho puede

seguirse en la obra de Kant una etapa entera de la historia de la ciencia que es la que va

desde los inicios del mecanicismo por parte de Newton hasta el surgimiento de la

biología proto-evolucionista de Blumenbach, predecesor de Darwin-, es a través del

5 Íbidem, pág. 77.6 I. Kant, Prolegómenos, pág. 42,ed. Aguilar, Buenos Aires, 1959. 7 Íbidem, pág. 43.

4

seguimiento de sus proposiciones que el filósofo llega al descubrimiento de la

posibilidad de los “juicios sintéticos a priori”. Para explicarlo brevemente diremos que

éstos consisten en juicios en cuales sus elementos son añadidos sintéticamente, y sin

embargo, no inductivamente, es decir son añadidos a priori por la razón. Así, por

ejemplo, en la suma 7 + 5 =12, lo que está en juego no es sólo la posibilidad de añadir el

concepto de “5 unidades” al de “7 unidades” reduciéndolos a un único concepto, a saber

el de “12 unidades” sin que haya contradicción. El concepto de “12 unidades” no se

infiere analíticamente mediante los conceptos de 5 y de 7 unidades. Se remite entonces

a la intuición para realizar – y para validar- esta suma, es decir para “añadir” al

concepto de 5 el concepto de 7. Pero, la contraparte de ésta operación es que lo que

permite a la razón añadir sintéticamente un concepto a otro, es decir qué es lo pensado

en el concepto de 5 o de 7 que hace posible esta adición. Esta capacidad se haya

fundada en un principio a priori de la razón humana. Al sistema de todos los principios

a priori de nuestra razón Kant lo llama órganon. A la depuración de nuestra razón

misma de la forma mediante la cual conoce a los objetos que sólo le es posible conocer

mediante el uso de estos principios, es decir la posibilidad del conocimiento a priori en

general, lo llama “crítica”. Y al conocimiento “que se ocupa, en general, no tanto de

objetos, como de nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella ha de

ser posible a priori”8 lo llama trascendental.

Son tres niveles distintos, que no deben ser confundidos entre sí, pero que podríamos

sintetizar de la siguiente manera: Trascendental sería el conocimiento que se obtiene a

partir del ejercicio de la crítica sobre el órganon de nuestra razón pura.

En las Meditaciones cartesianas, que podemos considerar una carta de presentación

tanto de la filosfía de Husserl como la de toda la fenomenología, se dice que la

fenomenología es una variedad nueva de la filosofía trascendental.

Es, a nuestro entender, difícil cómo Husserl adoptando evidentemente el concepto

kantiano –ya que este concepto no existía previamente- lo revalúa en Descartes, como

su primer formulador.

Lo trascendental en Descartes es para Husserl la capacidad del ego cogito de

“franquearse en su propia interioridad una exterioridad objetiva”9. Nos preguntamos:

¿consiste esto verdalmente en estudiar el modo en el que el ego produce sus

8 I. Kant, Crítica de la Razón Pura, Introducción B, pág, 79, ed. Colihue, 9 E. Husserl, Meditaciones Cartesianas,

5

cogitaciones o es tan sólo una proyección del ego sobre su propia sombra, esto es, sobre

los objetos de los que es posible hacer una cogitatio?

Abrir este “espacio” en la que la exterioridad objetiva es posible, en el seno mismo del

ego, llevaría, según nuestro planteo, a postular una “dimensión” en la conciencia en

dónde es posible el conocimiento objetivo a priori. Esto haría del planteo de Husserl

una tentativa de psicologismo per se ya que entonces el estudio se desplazaría hacia las

condiciones psicológicas del conocimiento, es decir a la capacidad del ego de hacer

“coincidir” los objetos del mundo sensible con sus cogitaciones. En efecto, como diría

Kant no podemos conocer nada que no se adecúe a nuestros modos de conocer, pero

estos pueden ensancharse mediante la crítica, permitiendo a la razón conocer cada vez

más objetos independientemente de la experiencia. Pero esto es muy distinto de

pretender imprimirle al mundo la configuración de nuestra conciencia, es decir de

nuestra peculiarísima – y por ello insignificante- subjetiva manera de conocer. Existen

ideas trascendentes y de hecho “cosas en sí” de las que no somos capaces de dar cuenta,

y por ello no estamos en condiciones de decir si son o no existentes. Descartes, en su

ambicioso aunque, hemos de admitirlo, muy cauteloso método de la duda, pretende

hacer de todo objeto en general –incluso los que trascienden la experiencia- una

cogitata del ego. Esto no es subjetividad trascendental sino subjetivismo trascendente.

El error de Husserl es equivaler en la filosofía de Descartes una cosa por otra.

Aún así, Husserl retomando el espíritu cartesiano, de volver a fundamentar todos los

conocimientos que eran tenidos por válidos y que no consituían más que meras

opiniones heredadas, se pregunta sobre cuál debe ser la manera de reencauzar las

ciencias del presente. Dice, expresamente: “A las ciencias no se les ocurre volver a las

meditaciones cartesianas para buscar su fundamento”. Se ha perdido este sano ejercicio

de realizar epoché sobre todo “nuevo” conocimiento científico. La solución, al menos a

la luz de Meditaciones Cartesianas, que encontró Descartes fue llevar todas las ciencias

hacia la sistematicidad, y que la unidad de éstas fuera la filosofía, en tanto es la ciencia

que somete a juicio las demás. Esta ha sido sin duda la noble tarea que la fenomenología

ha tenido a la hora de identificar y resolver numerosos reduccionismos (históricos,

sociológicos, psicológicos) y de revolucionar por completo las ciencias, como por

ejemplo propiciando el pasaje de la Psicología empírica a la psicología eidética10.

Pero, respecto a esta “unicidad” o “sistematicidad” incial, vemos aquí un nuevo

supuesto en Descartes y no discutido por Husserl, que constituye de hecho el

10Véase Merelau-Ponty, La fenomenología y las ciencias del hombre.

6

“batacazo” epistemológico que le hace iniciar a Kant una filosofía totalmente diferente:

Descartes asumió “la unidad de la razón” porque quería demostrar el modo de acceder a

la “unidad de las ciencias”. Kant, demuestra la imposibilidad de la metafísica de ser el

principio unitrino e inmaculado de todas las ciencias, y en el mismo gesto, descubre que

la unidad de la razón es un mito epistemológico. Se torna por tanto necesario realizar

una reforma de la razón humana que acompañe el nacimiento de una nueva ciencia,

absolutamente fundada: una crítica de la razón pura. Ésta consiste en indagar como la

conciencia descubre en la experiencia lo mismo que ella misma ha depositado allí. Es

ilustrativo y paradigmático, al respecto, el siguiente ejemplo que da Kant:

“El primero que demostró el triángulo equilátero (ya se haya llamado Thales o como se

quiera) tuvo una iluminación; pues encontró que no debía guiarse por lo que veía en la

figura, ni tampoco por el mero concepto de ella, para aprender, por así decirlo, las

propiedades de ella; sino que debía producirlas por medio de aquello que él mismo

introducía a priori con el pensamiento según conceptos y exhibía en ella; y que para

conocer con seguridad algo a priori, no debía atribuirle a la cosa nada más que lo que se

seguía necesariamente de aquello que él mismo había puesto en ella según su

concepto”11 La toma de conociencia de esta “actitud” de la subjetividad trascendental a

la hora de producir conocimiento científico, definirá su nuevo rumbo.

Husserl dará un paso más y se preguntará cómo es posible que el teorema de Tales sea

reproducible -en tanto los objetos de la matemática se han transformando en

objetividades ideales- de tal modo que se conserve su apodicticidad transhistóricamente.

Para ello interpone el concepto de apriori histórico, con el fin de penetrar en el sentido

de la historia de las ciencias europeas, más precisamente en el desenvolvimiento de la

razón moderna en la historia que ha conducido a esta crisis del ámbito del conocimiento

por antonomasia: la ciencia.

En cualquier caso, haber cuestionado de este modo la metafísica, fue cuestionar la

filosofía misma según la concepción antigua, quizás aun vigente en la modernidad, de la

metafísica como filosofía primera. Deducir de la imposibilidad de esta ciencia de ser

ciencia los límites del conocimiento humano implicó un giro copernicano hacia el

sujeto, al cual tanto el conocimiento científico post-moderno en general como la

Filosofía contemporánea y la forma de hacer filosofía deben su sistema gravitatorio.

11 I. Kant, Crítica de la Razón Pura, Prólogo B, Pág. 8, ed. Colihue,

7

Husserl, si bien, como veremos se apoya en el enfoque trascendental de Descartes, debe

su idea del reposicionamiento epistemológico de la filosofía frente a las ciencias a la

indagación kantiana sobre las condiciones –subjetivas y objetivas- de posibilidad de

toda metafísica y del concomiendo humano en general, en tanto es la fuente y la ley de

cualquier tipo de producción científica.

Al realizar este tipo de cuestionamientos la filosofía ha salido de su solipsismo, es decir,

del ámbito de la mera producción teórica a entrar en el campo de los conceptos que

constantemente están en uso en las ciencias. Esta nueva función que adopta la Filosofía

en la época contemporánea, a saber la de convertirse en ciencia estricta, tiene por tanto

un rol transformador, ya que la ciencia es el tipo de conocimiento que en mayor grado

configura constantemente los modos de praxis humano, tensando constantemente el

límite entre la libertad humana y la Naturaleza.

2. Establezca el contexto histórico epistemológico de formulación del proyecto

de fenomenología trascendental de Husserl. Para hacerlo, refiera el núcleo

del debate en el seno del neokantismo (texto: “la fenomenología y el sueño

soñado de la razón occidental), la amenaza de psicologismo que se deriva de

allí, la situación de crisis de la ciencia diagnosticada por el propio Husserl

en la primera parte de Crisis….

Ya hemos explicado de donde deriva el enfoque trascendental de la filosofía de

Husserl, que el mismo formula en Meditaciones Cartesianas como

“neocartesianismo” o bien, una variante de la filosofía trascendental. Ahora bien,

durante el siglo XX se suceden una serie de movimientos intelectuales en torno a

lectura de Kant. Estas se enmarcan, de hecho, en la tarea de entender en qué

consiste el proyecto trascendental, es decir, la tarea de estudiar las condiciones de

posibilidad del conocimiento a priori. Quizás todos los flancos de estas

interpretaciones partan de la sintética, pero no por ello menos oscura, frase de Kant:

“El yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”. Algunos han

concebido a este “Yo pienso” como un “Yo puro”. Sartre, que podemos ubicar

ciertamente dentro de los fenomenólogos franceses de cuño husserliano -si bien,

como sabemos, es fundador de una correinte filosófica propia: el existencialismo-,

en las primeras líneas de La Trascendencia del Ego, señala lo siguiente: “Es

8

necesario conceder a Kant que "el Yo Pienso debe poder acompañar todas nuestras

representaciones". ¿Pero es necesario concluir de ahí que un Yo, de hecho, habita

todos nuestros estados de conciencia y opera realmente la síntesis suprema de

nuestra experiencia? Parece que sería forzar el pensamiento de Kant. El problema de

la crítica es un problema de derecho, Kant no afirma nada sobre la existencia de

hecho del Yo pienso.”12 A continuación señala que el neokantismo, en su conjunto,

se ha preguntado por la posibilidad de ser de esta conciencia trascendental, de este

“Yo pienso”, cuando Kant jamás la dedujo ni creyó importante definir su

constitución, ya que ésta solo era el “conjunto de condiciones necesarias para la

existencia de una conciencia empírica". En cualquier caso, creemos importante

señalar en la misma línea de Sartre lo siguiente: que no puede inferirse a partir de

esta frase, ni del proyecto de la filosofía trascendental que el “Yo pienso” tenga una

existencia separada de sus representaciones. Precisamente el punto va a ser como

determinar cuánto –no en sentido cuantitativo, sino a nivel composicional- hay en la

constitución de la conciencia de “representación subjetiva” y cuánto de esta

capacidad en los principios a priori de la razón pura de producir un enlace que

refleje una realidad efectiva, es decir la verdadera conexión de esos objetos en la

experiencia. La preocupación de la filosofía posterior, como señala Sarte, será,

entonces, investigar si esto efectivamente sucede, es decir si el “Yo pienso”

acompaña – y no solo debe-, de hecho, todas nuestras representaciones. La

fenomenología de Husserl se insertará en este programa de carácter fáctico, a saber:

comprobar que las relaciones entre el Yo y la conciencia son problemas

existenciales. La conciencia trascendental será para Husserl constituyente, y no solo

constituida a partir del enlace o la unidad que ésta realiza de nuestras

representaciones; sino que es instituidora, en tanto es existente, no sólo del enlace,

sino también de los objetos “enlazados”.

Se emprendía ahora la tarea de encontrar la vía de acceso para comprobar la

existencia de este Yo trascendental y de su relación con la conciencia. En oposición

a Fríes que pretendió hacer depender el análisis trascendental de una

fundamentación antropológica, que en definitiva conducía al psicologismo, es decir

a otorgarle un status “posicional” y empírico al Yo trascendental dentro de la vida

de la conciencia del hombre. Natorp reivindica frente a esta posición la validez

general de las normas de la lógica, en tanto ciencia que estudia los “modos de

12 J.P Sartre, La trascendencia del ego, pág. 5, ed. Calden, Buenos Aires, 2001.

9

pensar” y en la que descansa, por tanto, la capacidad de la conciencia de tener

conocimiento universal y objetivo. Pero, entonces, la pregunta de la constitución de

la conciencia se desplazaba a la pregunta por las leyes de la lógica. ¿Cómo acceder a

ellas?, lo que implica: ¿Cómo tener acceso a la objetividad de los fundamentos de

todo conocimiento? Ciertamente no era una respuesta satisfactoria caer en el mismo

círculo en el que cae el psicologismo y decir que el conocimiento está fundamentado

por el sistema legal de la ciencia o el conocimiento (eso tendría el mismo status

“provisional” a nivel científico –ya que no puede comprobarse experimentalmente-

que decir que el conocimiento está fundamentado por las condiciones psicológicas

de la conciencia). Esto, en vez de psicologismo, sería “logicismo”.

Es un tema, que llega hasta nuestros días, las neurociencias si bien con innovadoras

tesis sobre la plasticidad neuronal han podido “comprobar” de la existencia

psicofísica de lo que teóricamente Freud conceptualizó como “inconsciente”, no han

podido pasar todavía del nivel empírico (los impulsos nerviosos del cerebro que

originan la sinapsis) a explicar cómo es posible, sin más, el “pensamiento”, y, puedo

presuponer, que nunca lo harán. Tampoco la lógica puede descubrir más allá del

sistema normativo con el cuál piensa estructuras de la conciencia. Si bien, cercano

a esta última posición, lo que en realidad Nartop propone es analizar el acto de

conocer mismo, “independientemente de la subjetividad de conocer”. Así, de lo que

se trata es de estudiar el proceso de conocer, que infaliblemente según Nartop

conduce a “mostrar” el objeto. Esto sucede mediante una “abstracción de la

subjetividad”, según el neokantiano. En lo que confía Nartop es en que “en el curso

de la experiencia subjetiva emergiese la evidencia de las leyes que regían el proceso

–de la conciencia- con necesidad”13.

Husserl, si bien, retoma el proyecto de Nartop de hacer de la fenomenología sea la

ciencia fundamental del conocimiento, no coincide en ésta intención de “sacar a las

subjetividad de la escena”, evitando la mediación de las representaciones. Eso, en

nuestra opinión, hubiera sido malentender la fórmula kantiana, es decir, tener en

cuenta sólo los elementos no-representacionales (esto es las formas a priori de la

sensibilidad) de la conciencia. Esta solución resuelve el problema del psicologismo

de Fries y de los demás rivales de la escuela de Marburgo, pero no termina de ser

satisfactorio para Husserl. Tiene que haber otra forma de acceder al fundamento de

la “cosa en sí”.

13 J.L Villacañas Berlanga, “El sueño de la razón occidental”, pág.164, ed. Akal, Madrid, 2001.

10

Berlanga lo comenta de la siguiente manera: “Este planteamiento que dejaba la

objetividad del conocimiento sólo para las formas y la subjetividad para las

representaciones del contenido material del conocimiento, no podía satisfacer a

Husserl por mucho que fuera esencial a sus Investigaciones Lógicas (…)Husserl

pensó que cada acto de la conciencia, con plenitud de su contenido, por muy

subjetivo que fuese, siempre aspiraba a un objeto de conocimiento. Este es el

sentido de la noción de intencionalidad”14. Así, fuese cual fuese el sujeto de la

operación, o bien, el contenido subjetivo de la representación, se tendrá el mismo

objeto intencional. Esto básicamente significa: la pluralidad de relaciones que

pueden tenerse para con un mismo objeto constituyen actos intencionales de la

conciencia. Estudiarlos es estudiar los modos de darse un objeto a la conciencia. Así

se ha logrado, entonces, una vía de acceso para el fundamento objetivo del

conocimiento.

Ahora bien, ¿de dónde surge esta intención de Husserl de “refundar la objetividad”

de la conciencia? De la crisis de las ciencias positivas. Lo que ha vuelto cada vez

más cuestionables a las ciencias es la aparición de una serie de enigmas del mundo

que antes le eran ajenos, que según Husserl se remiten, justamente al “enigma de

subjetividad”. Frente al fracaso de la metafísica, la ciencia ha quedado decapitada en

manos del positivismo, es decir, ha quedado sin un ideal filosófico que unifique,

sistematice las ciencias y las conduzca hacia un destino común, que es, de hecho, o

bien, tiene un rol definitivo en determinar el destino histórico de la humanidad. La

así llamada “filosofía universal” de la Modernidad, según Husserl,

“lamentablemente no unificaba, sino que separaba los sistemas uno de otro”15. No

sólo se evidenciaba la pérdida de un ideal conductor de las ciencias, sino que incluso

se ha entrado en un proceso de tal escepticismo que la necesidad misma de un ideal

se vuelve prescindible: “¿Pero puede el mundo y el existente humano en él tener

verdaderamente un sentido, si las ciencias convalida sólo de este modo

objetivamente comprobable?”16 He aquí el problema: las ciencias se ocupan en su

método, solo de lo objetivamente comprobable, no de lo objetivamente fundado.

No es casual que la crisis de las ciencias europeas acaezca precisamente con la

disolución de la “Razón moderna”. Este proceso tiene su comienzo en Kant con su

14 Ídem. 15 Husserl, Crisis de las ciencias europeas, Cáp. I, parágrafo 4, ed. Prometeo, Buenos Aires, 2008.16 Íbidem, parágrafo 2.

11

crítica a la metafísica y el descubrimiento de los límites del conocimiento humano,

pero tenga probablemente en Husserl su punto cúlmine.

Asociado a éste había además otro aspecto de esta crisis: las ciencias se hayan

desconectadas de la experiencia humana; las preguntas que se formulan ya no tienen

significatividad para la humanidad, o bien, configura un tipo humanidad, al decir de

Marcuse, unidimensional, que no sirve para pensar a los hombres como sujetos de la

libertad, como puede verse en el diagnóstico de Husserl:”Meras ciencias de hechos

hacen meros seres humanos de hechos”. Recordemos además que estamos hablando

de la ciencia que se produce en período de entreguerras, de ahí que Husserl declare

lo siguiente: “para nuestra indigencia vital esta ciencia no tiene nada que

decirnos”17. Es preciso emprender no solo un nuevo método que brinde de mayor

fundamentación objetiva a las ciencias sino de un tipo de “valoración” radicalmente

distinta, es decir: re-evaluar el valor que las ciencias tienen, a nivel humano, en

nuestro presente. En esta tarea el proyecto fenomenológico se plantea una doble

tarea: refundar la objetividad de las ciencias, y hacer posible la intersubjetividad del

conocimiento humano.

3. Explicite la oscilación que, a juicio de Husserl atraviesa la filosofía moderna

y especifique los aportes y los déficits de los extremos comprometidos en la

oscilación. Fundamente con citas extraídas de la parte II de Crisis

Ya desde el título del capítulo se presentan los elementos comprometidos en esta

oscilación, a saber: el objetivismo fisicalista y el subjetivismo trascendental.

(1) Aportes y déficits del objetivismo trascendental:

Husserl encuentra en Galileo el genio descubridor del objetivismo fisicalista. Esto es, la

tarea de convertir en idealidades matemáticas – y por tanto, si bien, este pasaje es para

Husserl es un problema, objetos de instrumentación en la física- las formas intuidas

mediante la experiencia.

La matemática galileana propone, en principio una violenta “transformación de sentido”

para con la concepción antigua de la matemática e instaura un estilo nuevo de hacer

ciencia. La diferencia que presenta este “mundo de idealidades” matemáicas, frente a

por ejemplo, el platónico es que lo real no participa en mayor en menor grado de lo

17 Íbidem.

12

ideal: La idealidad determina la posibilidad de lo real. Esto le permite a las ciencias

construir una “univocidad deductiva”, ya que “lo que en el espacio geométrico existe

idealmente está unívocamente decidido en toda su determinabilidad”18. Para Husserl, lo

que Galileo hizo fue relacionar “lo empírico” con las ideas-límite matemáticas. Cabe

preguntarse si esto significó una verdadera síntesis, o bien, sólo una ilusión

“abstractiva”: “Galileo se dijo: siempre donde tal método se haya configurado,

habremos superado también la relatividad de las concepciones subjetivas, que, sin duda,

es esencial al mundo empírico-intuitivo. Pues de ese modo alcanzamos una idéntica

verdad no-relativa(…) Aquí también reconocemos un mismo existente verdadero,

aunque en la forma de lo empíricamente

Es como si estuviéramos diciendo: lo “empírico” es sólo una instancia primitiva para el

proceso del conocer científico, que aún no se ha hecho efectiva, real, ya que no ha sido

determinada objetivamente por el método ideal-matemático. Fuera de ésta

determinabilidad, todo lo que se nos da en la experiencia, podría ser mera apariencia. Lo

que se gana con esto, es decir con el método geométrico, según Husserl, es hacer que las

formas sensiblemente experienciables e intuibles que, si bien son fácticas, carecen de

objetividad - dado lo cual estas no pueden ser determinadas intersubjetivamente por

cualquiera -puedan pasar a ser al menos “medibles” y por tanto comunicables

intersubjetivamente en tanto “objetividades ideales”. Lo que hace el acto de “medir” es,

entonces: “elegir como medida ciertas formas básicas empíricas, instaladas

concretamente en cuerpos empíricamente fijos y determinar intersubjetivamente y de

modo prácticamente unívoco por medio de las relaciones que existen entre ellos y otras

formas”

Ahora bien, Husserl, no abandona tan rápido esta cuestión, ya que la apariencia del

“mundo intuido” tiene un rol fundamental para él, ya que es el lugar donde se

comprueba nuestra capacidad de “dar cuenta” de lo que es y someterlo al juicio de otro.

Husserl no dice con esto que haya muchos mundos diferentes sino que sí en el mismo

mundo, las mismas cosas se nos aparecen a unos y a otros como diferentes,

evidentemente existe algún tipo de contenido en la apariencia. Lo formula de éste modo:

“¿No tenemos más que la idea necesaria, vacía de cosas objetivamente en sí existentes?

¿No hay un contenido en las apariciones mismas que debemos atribuir a la

naturaleza?”19 El error, para Husserl, sería hacer pasar por “espacio” –forma pura,

18 Husserl, Crisis de las ciencias europeas, Cáp. I, parágrafo 8, ed. Prometeo, Buenos Aires, 200819 Íbidem, parágrafo 9.

13

“cosa objetivamente en sí existente”- todo tipo de “forma espacial” –referida a los

contenidos de la experiencia-.

Veremos que el proyecto de “matematización de la naturaleza” falla, justamente cuando

pretender matematizar los contenidos sensibles –que son inseparables de la experiencia

que hacemos de su apariencia sensible-: Cuando la matemática pura se aplica, ésta deja

intactas la idealidad de las formas (espaciales, de duración, de movimiento, etc) de las

que se sirve para pensar los objetos, pero en tanto tiene que atenerse a los contenidos

intuitivos de éstos, es decir, tiene que a tenerse a una forma mediante la cual se nos da la

objetividad, como por ejemplo: mediante un cuerpo, ésta intenta idealizar las cualidades

sensibles de ése cuerpo. Éstas “no se pueden maniobrar directamente como las formas

mismas”20. Este tipo de “maniobras” conducirían, según Husserl a una “inductividad

universal que gobierna el mundo intuido, que se anuncia en las experiencias cotidianas

pero que está oculta en su infinitud”. Galileo, dice, es no sólo un genio descubridor sino

un gran encubridor de la naturaleza física, ya que la ha descubierto –y nos la ha

expuesto- conforme a leyes que hoy consideramos obvias, es decir, sin las cuales

podríamos pensar la física. Se produce un hiato entre la ley y el fenómeno, que por

presentarse en la ciencia como inseparables y cuasi equivalentes, no se ha advertido.

El proyecto de Husserl será volver al estudio mismo de los fenómenos en tanto

fenómenos, mediante categorías nuevas para pensar la objetividad, como por ejemplo, y

como ya hemos mencionado: el concepto de intencionalidad.

Descartes, se halla en el ala racionalista de este afán objetivador de la física y la

matemática pura. Ha sido, sin duda, el primero en fijarle un método a la filosofía, y por

tanto, su primer intento intentar convertirla en la ciencia universal que sistematice todas

las demás. Reconoce en él haber partido de una base fuerte: es decir, de la del

conocmiento absolutamente fundado cuyo fundamento es la apodicticidad y la

evidencia. Reconoce en él también un efectivo método, que Husserl ya no repone

literalmente como “duda” sino como “epokhé escéptica radical” que ponga entre

paréntesis todas las condiciones existenciales del mundo y lo reconstruya a partir de

verdades totalmente “claras y distintas”, con el fin de no dejar “entrar” al mundo del

“ego”, nada confuso, nada plausible de ser falso. En este sentido, la filosofía de

Descartes será aún más radical que el planteo objetivista fisicalista, ya que pone en tela

de juicio hasta la evidencia apodíctica de la matemática, por lo que también pone en

20 Íbidem, (32).

14

cuestión aquello “obvio” y “oculto” de las ciencias puras que Galileo asumió como

válido sin fundamentar. Lo que queda a salvo en esta epokhé es el ego cogitans, así

todo el mundo recuperado, no es ya solo mundo “intuido”, sino mundo efectivamente

real, ya que es una cogitatio del ego (única certeza indubitable). Lo que quiebra esta

poderosa filosofía, es para Husserl, no haber llevado el proyecto de la epokhé hasta sus

últimas consecuencias: Una vez logrado el descubrimiento del “ego” como única figura

epistemológica y ontológica desde la cual conocer el mundo fenoménico, Descartes no

sólo no lo puso “entre paréntesis” sino que lo re-substancializó. Lo asoció directamente

al alma –un objeto, que, siendo coherentes con él método mismo de Descartes, también

debería formar parte del mundo “puesto entre paréntesis”-. De ésta forma, pierde

evidencia todo el mundo recobrado “dentro” del ego, ya que éste mismo, es ahora, una

sustancia “acerca de la cual se puede dudar”. Debemos decir que Husserl está pasando

por alto la intención programática del texto de las Meditaciones, que comienza, de

hecho, con una carta a los Padres de la Iglesia, donde dice encomendarse la tarea de

probar la existencia de Dios y del alma. Quizás este contenido “doctrinal”, como lo

llama Husserl, haya sido el causante de que esta epokhé radical se detuviera. Si la

hubiera continuado hubiera podido abrirse la siguiente problemática: “mediante qué

operaciones inmanentes del ego, efectivamente demostrables, el mundo ha conservado

su sentido de ser”21.

Esto, es, a nuestro juicio, lo que intenta hacer Kant.

(2) Aportes y déficits del subjetivismo trascendental:

En Descartes, todo conocimiento alcanzado trasciende al ego, en tanto son producciones

suyas pero que no lo constituyen ontológicamente. Entonces queda infundamentada la

constitución de esta conciencia “trascendente”. El descubrimiento de la “subjetividad

trascendental” resuelve este problema: El sujeto –para hacer la comparación y sólo a

modo ilustrativo, podríamos poner aquí: ego- tiene conocimiento objetivo en tanto

conoce su propio modo de conocer, en tanto comprende de qué forma la conciencia

hace síntesis de las representaciones que se le presentan en el mundo intuido. Este

sujeto se conoce a sí mismo mediante sus propias representaciones (“producciones del

ego”) y da cuenta de las estructuras a priori que componen su conciencia cuando éstas

están en pleno ejercicio. Frente al objetivismo, que daba por “obvia” que la legalidad

21 Íbidem, parágrafo 19, (84).

15

racional tenía una “verdad metafísica” co-objetiva, Kant hace, en cambio, una

deducción trascendental de los principios a priori que constituyen la razón pura y una

refundación de la metafísica a partir de los principios de la razón pura (sin referencia a

un fundamento infinito - trascendente a la conciencia-). Además, marca, según Husserl,

el siguiente hiato: “Kant se dio cuenta que entre las puras verdades de la razón y la

objetividad metafísica quedaba un abismo de incomprensibilidad, esto es, cómo,

precisamente éstas verdades de la razón podían efectivamente dar respuesta al

conocimiento de las cosas”22. Este enlace se produce en Kant mediante las “Categorías”

que son el fundamento objetivo de las condiciones de posibilidad de la experiencia;

constituyen la forma que tiene la conciencia de determinar “qué es objeto” en general.

“Transforman”, por así decirlo, las intuiciones sensibles en conceptos –osea:

“pensamientos” con referencia objetiva-.

El límite del subjetivismo trascendental consiste, según Husserl en dividir el

funcionamiento de la razón en dos: Por un lado, el de la intuición pura que pertenece al

terreno de la sensibilidad y le permite a la razón “recoger” los datos sensibles; por otro,

el modo en que la razón “racionaliza” éstos datos y “siempre los tiene ya

racionalizados”. Husserl, haciendo explícita su crítica, dice que éstos “se logifican sin

que sea interrogada la razón, ya devenida lógica, matemática”23. Esta dualidad de la

razón, le inhabilita a Kant, explicar, según Husserl, “la causa de la multiplicidad fáctica

de datos sensibles”, lo que implica no poder lograr conocer los primeros fundamentos

que Kant mismo admite como principios de todo conocimiento objetivo.

4. Pondere los aportes y limitaciones que, a juicio de Husserl, caracterizan a la

versión cartesiana y kantiana del enfoque trascendental. Lea con atención el

parágrafo 26 de Crisis y establezca el concepto de trascendental que guía el

proyecto husserliano. Establezca las diferencias con las versiones anteriores

puntualizado las diferencias metodológicas y de alcances y radicalidad de

cada versión.

22 Íbidem, parágrafo 25, (96).23 Íbidem, (97).

16

La versión cartesiana del enfoque trascendental tuvo como aporte ser la primera “crítica

radical del conocimiento objetivo” en tanto puso en cuestión el suelo más bajo de todas

las ciencias “del” mundo, esto es: la experiencia sensible. Y no sólo las puso en cuestión

a la manera en que un escéptico las pone en cuestión, sino que “critico” también todas

las producciones de sentido y de verdad que se derivan de la experiencia (un escéptico

extremo ni siquiera concedería como válido una producción de sentido o de verdad).

Mediante la epokhé es que se ejerce esta crítica del conocimiento objetivo, permitiendo

al ego, como ya hemos dicho, “franquearse en su propia interioridad una exterioridad

objetiva”. El problema que vemos es que por tener el ego cartesiano tal distinción del

“adentro” y del “afuera”, todo conocimiento “exterior” a la conciencia será

trascendente. Por lo que, ya no constituirá trascendentalmente las condiciones de la

posibilidad de la conciencia de tener conocimiento.

Esta, es, en realidad, la tentativa de psicologismo de Descartes: confiar en que en el

espacio “conquistado” por el ego –la res cogitans, sin comunicación con la res extensa-

sea la vía de acceso al conocimiento objetivo. Trascendental, además de querer decir

“conocer el modo en el que se conoce” implica la síntesis entre lo empírico y lo a priori.

Lo único que se descubre como “a priori” es la certeza del “yo pienso”, sea me engañe,

sea sufra, opine, sienta el sujeto de la operación soy siempre yo y yo tengo, en tanto me

pienso, existencia. Entonces, todo lo que el ego puede “recobrar” luego de la epokhé del

mundo empírico lo hará mediante una operación trascendente al ego. No mediante una

síntesis trascendental del ego con sus cogitaciones. El ego siempre esta “antes” del

mundo pensado, en tanto es: “aquella esfera del ser que precede, por principio, a todo

lo que es ser pensable por mí y sus esferas de ser como su presuposición absolutamente

apodíctica”24 (itálica del original). Esto que estamos señalado aquí se le presenta a

Husserl como un enigma, que es, entre otras cosas, lo que termina haciendo insuficiente

el enfoque “trascendente” de Descartes: “durante siglos nadie se escandalizará respecto

de lo obvio de la posibilidad de sacar conclusiones acerca de de un “afuera” a partir del

ego y de su vida cogitativa, y propiamente nadie se hizo la pregunta si respecto a esta

esfera de ser egológica podía, en general, tener sentido un “afuera”, lo que, por cierto,

convierte a este ego en una paradoja”25.

24 Íbidem, Parágrafo 17 (80).25 Íbidem, Parágrafo 18 (82).

17

Por el contrario, la verdadera síntesis trascendental que Husserl realizará será la de

difuminar las fronteras entre el “afuera” y el “adentro” de la conciencia, suprimiendo así

la oscilación entre objetivismo y subjetivismo al focalizarse en el “acto de representar”

mismo, y no ya en las representaciones o bien en el sujeto “representador”. Como por

ejemplo, mediante la relación concomitante que encuentra entre la existencia del

“Mundo” (Welt) y la “conciencia de Mundo” (Weltbewusstein).

Descartes, cuyo programa inicial era basar sus pensamientos en un conocimiento

objetivo y absolutamente fundado, descubre, sin embargo, el fundamento subjetivo del

conocimiento. Pero por las características mismas del ego, que ya hemos mencionado, y

por no haber ejercido sobre éste epokhé –manteniéndolo así como la base imperturbable

del conocimiento absoluto-, Descartes, por decirlo así, no pudo dar cuenta, finalmente

de ése mundo, fuera del ego que quería reconstruir. En palabras de Husserl: “su yo

desmundanizado mediante la epojé, en cuyas cogitaciones funcionantes el mundo tiene

todo el sentido de ser que el mundo en cada caso puede tener para el ego, es imposible

que ingrese como tema en el mundo, ya que todo lo mundano precisamente crea su

sentido a partir de estas funciones”26. Estamos ante una tentativa de solipsismo.

El demérito de Descartes es para Husserl no haberse planteado “la tarea de preguntar

sistemáticamente -permaneciendo consecuente en la epojé- por aquello que en los

actos, en las capacidades, es propio del ego puro y lo que produce en ellos como

efectuación intencional”27. Esto sí sería realmente “la forma en la cual el ego conoce

como produce sus cogitaciones”, esto es: un enfoque trascendental, que permita

universalizar “el sentido de ser que tiene el mundo” a partir del estudio de la forma

mediante el cual el mundo se “da” al ego y el ego a su vez, se da al mundo; no

pensándolo como compartimientos estancos.

Si bien Husserl reconoce, empero, cierta “intencionalidad” en la forma que el ego tiene

de producir conocimiento objetivo. Pero, señala, “es conocimiento que trasciende

metafísicamente al ego”28. Es por ésto que decimos que la versión cartesiana del

enfoque trascendental es “subjetivismo trascendente” y no trascendental.

26 Íbidem, Páragrafo 19 (84).27 Ídem.28 Íbidem, parágrafo 20, (85).

18

Con respecto a Kant, debemos tener algunos reparos acerca de cómo Husserl

“interpreta” ciertas claves de su pensamiento. Como el profesor Walton ha comentado

en una de sus clases del actual seminario de Posgrado que dicta, Husserl conocía muy

poco de la obra kantiana. Era un filósofo de formación matemática y las únicas lecturas

rigurosas de filosofía que tenía eran las de Hume y las de Descartes. Nos remitiremos,

entonces a las críticas que veamos tienen una conexión legítima con la obra kantiana;

aclaro esto, porque, en mi opinión, términos sin sentido como “afección trascendente”

que no veo de qué manera pueden comprenderse –ya que una afección remite

ciertamente a los sentimientos de placer o displacer y en cambio lo trascendente al

ámbito de las ideas de la razón pura-, no tienen ningún tipo de fundamento, ni textual ni

veo como puede tener una fundamentación filosófica; asumo que sólo se trata de

“neologizar” el lenguaje kantiano con el intento de desacreditarlo.

Hemos detallado ya el “dualismo” que Husserl ve en el enfoque trascendental de Kant,

pero el sentido de ésta frase: “(…) el material de los datos sensibles se origina a partir

de una afección trascendente mediante cosas en sí”, es para mí inteligible. Además de

que le atribuye, en el conjunto de ésta crítica, una falsa misión a Kant. Kant no

pretendía buscar lo que constituía los datos sensibles, estos, configurados bajo la

facultad del espíritu que es la sensibilidad son el punto de partida de todo conocimiento.

Eso es lo que se plantea Kant. Y de ningún modo estos datos sensibles están pre-dados

en la conciencia o son “originados” mediante cosas “en sí”. Lo que hay en todo caso son

las formas puras de la sensibilidad, a saber el espacio y el tiempo que “organizan” los

datos sensibles hallados en la experiencia, pero de ningún modo los origina. La

experiencia tiene carácter fáctico en Kant: Es lo que hay (Kant no busca, como cree

Husserl que debería hacerlo, su causa). Lo que la razón, por sus principios a priori,

como hemos mencionado antes, a lo sumo, “origina” es la forma que tenemos de

conocer, es decir la peculiar manera que la razón conecta representaciones. Conocemos

sólo la forma “configurada” de la experiencia, no la experiencia “pura”, el dato sensible

empírico como “cosa en sí”. Es por esto que Kant abandona el objetivismo, abandona la

pretensión de conocer “objetos” y pasa al estudio de los “fenómenos” (estructura de

composición subjetiva-objetiva).

Otro flanco de la crítica, es decir del límite que el enfoque trascendental de Kant tiene

para Husserl, es el siguiente: Kant ha olvidado el legado humeniano de que “el mundo

es uno en la subjetividad”, es decir, el ser del mundo es a partir de la operación

19

subjetiva. Para Husserl, Kant en vez de enfrentarse a este problema, recurre a

“construcciones teóricas sobre la base del mundo cotidiano”. Además, estas

construcciones se hacen para Husserl sobre un suelo no absolutamente fundado, ya que

provienen de “presuposiciones” que pretenden tener la validez universal de lo “obvio”,

como vimos ocurría con el objetivismo de Galileo. Estos presupuestos se hayan por

ejemplo en el hecho de construir las “Categorías” y basar la tabla de los juicios en la

lógica aristótelica. Kant estaría de acuerdo con esta crítica. La lógica es, para Kant, la

“antesala de las ciencias”. Esta estudia las “formas del pensar”, es decir, no produce, por

sí misma, conocimiento. La elección de “una” lógica, es para Kant mismo, tal como

dice Husserl, siempre un presupuesto: “Cuando se habla de conocimientos se presupone

ciertamente, una lógica para la evaluación de ellos, pero la adquisición de ellos en las

que propia y objetivamente se llaman ciencias” (resaltado mío). Además, Kant recurre

a la lógica aristotélica porque dice que se ha mantenido imperturbable, justamente por

ser “consciente de sus límites” y señala todos los intentos fallidos “de los modernos”

por ensancharla y mejorarla: “Pues si algunos modernos creyeron ensacharla,

introduciendo en ella, ya capítulos psicológicos acerca de las diversas potencias

cognoscitivas, ya capítulos metafísicos sobre el origen del conocimiento o de las

diversas especies de certeza, ya capítulos antropológicos a cerca de los prejuicios, esto

viene de su ignorancia de la naturaleza peculiar de ésta ciencia”29

Husserl, dice al respecto, que muchos de éstos presupuestos no pudieron ser elucidados

justamente por la inmadurez de la psicología en los tiempos de Kant, cuando es evidente

como podemos ver en esta cita y en varias declaraciones en la obra kantiana, que una

“ciencia psicológica” por más rigurosa que sea jamás podría arribar a ningún tipo de

elucidación trascendental de los principios a priori de la Razón Pura.

Además esta crítica se reduciría solamente a los juicios lógicos, y no a toda la facultad

de juzgar – de hecho, hay una infinita variedad de juicios, entre los que se encuentran el

juicio reflexionante, que no aporta conocimiento ni es determinante, esto es: ni siquiera

requiere una referencia a objeto-. Hacemos esta aclaración, porque este es precisamente

el caso del objeto “paradigmático” que Husserl encuentra en “el arabesco”. Es además

un fenómeno muy interesante, que como joven estudiosa de Estética me interesa

particularmente analizar, si bien, no en profundidad aquí:

29 Kant, Crítica de la Razón Pura, Prólogo B, pág. 16, ed. Colihue, Buenos Aires, 2008.

20

“Imaginémonos por ejemplo, que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por

ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético y que, de pronto, comprendamos

que pueden ser símbolos o signos verbales. ¿En qué radica la diferencia? O tomemos el

caso de que alguien oiga atento una palabra, que le es completamente extraña, como si

fuese un mero complejo acústico; y comparemos con éste el caso en que posteriormente,

familiarizado ya con la significación de la voz, la oye en medio de una conversación,

comprendiéndola, pero sin intuitificaciones concomitantes. ¿Qué es, en general, ese más

que tiene la expresión entendida (pero funcionando de un modo meramente simbólico)

sobre el sonido articulado vacío de pensamiento? ¿En qué consiste la diferencia entre

intuir simplemente un objeto concreto A y apercibirlo como “representante” de “un A

cualquiera”?30

Kant no diría que son maneras distintas de darse el objeto, sino que ejercemos juicios

distintos sobre el mismo. En primer lugar, un juicio estético reflexionante, es decir, no

determinante ni de su existencia ni de sus contenidos objetivos (no aporta

conocimiento); en este caso hay representación, pero es puramente subjetiva (no habría

referencia a un “A cualquiera”. En el segundo caso, esto es, interpretar el arabesco

como “símbolo”, se trata de un juicio lógico. En ambos casos hay representación, pero

solo en el segundo esta representación tiene referencia objetiva. No es posible para

Kant, así como tampoco lo será para Heidegger, oír “una palabra que le es

completamente extraña, como si fuere un mero complejo acústico”, porque el escuchar

(como forma de aperturidad) configura el oír siempre en una cierta significatividad.

Entonces, siempre habría intiución cocomitante y ésta llevaría siempre a configurar una

representación. El fenómeno intuido nunca se nos “da” “desnudo” ni mucho menos

como “cosa material” u objeto “en sí”.

En cualquier caso siempre hay, antes de cualquier operación lógico matemática

representacional siempre un suelo de intuibilidad, que es ineludible para Kant. Husserl

dice que en su afán por las “construcciones míticas” de la razón pura Kant ha olvidado

este suelo. Sin embargo, el siguiente ejemplo de la Kritik der Urteilskraft, referido a lo

sublime matemático confirma el rol inextirpable de la intuición –sea esta a priori o

30 E.Husserl, Investigaciones Lógicas II, pág. 110, edición digital de Alianza,

21

empírica- aún cuando hablamos de lo que el objetivismo llamaría “idealidades

matemáticas”:

“Ninguna apreciación matemática de las magnitudes por medio de números puede

producir una medida absoluta por encima de la cual no es posible ninguna subjetiva

mayor, porque esta última –la apreciación estética- expone siempre solamente las

magnitudes relativas por comparación con otras de la misma clase y aquella primera –la

apreciación matemática- expone las magnitudes absolutamente cuando el espíritu puede

aprehenderlas mediante la intuición” 31

En cualquier caso, la advertencia de Husserl para con Kant es la tentativa de que la

“configuración subjetiva” del mundo intuido le haga perder a éste su constitución

objetiva y por tanto, entonces, la posibilidad de hacer ciencia verdaderamente universal,

capaz de conocer los objetos en tanto objetos, no en tanto fenómenos ni en tanto

configuraciones subjetivas nuestras. Aquí está, creemos, el núcleo de ésta crítica: “¿Pero

cómo podemos llegar a un sentido claro para conceptos de un subjetivo trascendental, a

partir del que se constituye el mundo científicamente verdadero como objetivo si no ha

de dar a la “percepción interna” otro sentido que el psicológico, si no hay ninguno

efectivamente apodíctico que dé, en última instancia, un suelo de experiencia (como el

del ego cogito cartesiano) como apodícticamente necesaria y suelo último de toda

objetividad científica?” 32 Es cierto que nada garantiza un suelo de experiencia

apodíctico, más que las formas puras de la sensibilidad que tienen la capacidad de

configurar esa experiencia apodícticamente. Pero que el “sentido interno” tenga sólo

sentido psicológico, ya que se basa en la intuición pura del tiempo – que recepciona

cualquier tipo de representación tanto interna como externa-.

Lo que sí no está claro en todo caso es el puente que hay, si Husserl no admite como

“válidas” las categorías, entre la intuición y el razonar.

Como señala Silazi, Husserl aclararía ésto mediante el concepto de “intuición

categorial”. Recoge, para ello, la siguiente cita de Investigaciones Lógicas: “Kant

caracteriza la sensibilidad como receptividad y las acciones del entendimiento como

espontaneidad. La espontaneidad del entender es el principio configurador de una

materia recibida. Más, por el contrario, es preciso comprender que la intuición

categorial de los objetos, que no hay formas categoriales o maneras de configuración,

31 Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar, parágrafo 26, pág. 192, ed. Espasa Calpe, trad. García Morente, 1990.32 E. Husserl, Crisis de las ciencias europeas, cáp. II, parágrafo 30.

22

sino solo objetos que se hacen visibles inmediatamente en determinados actos y no de

manera peculiar. No existen formas categoriales que, creadas por el sujeto, se impongan

a los datos sensibles.”33 Aquí hay también una acusación de “antropologización”. El

giro copernicano de Kant ha, por así decirlo, encerrado al sujeto dentro de su propio

mundo, no al modo solipsista del ego cartesiano, pero sí ha hecho de él su propio

“sistema de referencia” no pudiendo comprobar la validez de sus modos de pensar más

que comparándolos consigo mismo en el seno de la experiencia subjetiva.

Para resumir, diremos que Husserl le reconoce a Kant la continuación del “giro hacia el

subjetivismo” que inició Descartes pero encuentra su enfoque trascendental y su método

crítico de insuficiente cientificidad. Haya sido este una preocupación de Kant o no, no

lo sabemos, pero sin duda, este enfoque no le sirve a Husserl para iniciar su

“subjetivismo trascendental radical”.

En la línea que va entre el enfoque de estos dos filósofos se ensaya la transición de

Husserl del “yo empírico” de la fenomenología descriptiva al “yo trascendental” de la

fenomenología trascendental34. Nos referiremos a éste último a partir del parágrafo 26

de Crisis, dónde Husserl comienza diciendo:

“Yo mismo uso la palabra ‘trascendental’ en un sentido amplio para el motivo original

–discutido por nosotros arriba con más detenimiento- que por medio de Descartes es

donante de sentido en todas las filosofías modernas y que en todas ellas, por así decir,

quiere llegar a sí mismo, y quiere alcanzar la auténtica y pura forma de tarea.”35

Esta tarea es realizar la pregunta retrospectiva – y con esto creo se refiere a estudiar las

operaciones inmanentes de la conciencia- por la fuente última de toda configuración de

conocimiento. El enfoque trascendental que lo guía se explicita así :”la toma de

conciencia de si mismo del congnoscente respecto de sí mismo y de su vida

cognoscente, en la que todas las configuraciones científicas valen para él ocurren, como

adquisiciones conservadas que están y siempre estarán disponibles”.

33 W. Silazi, Introducción a la Fenomenología de Husserl, pág. 49, ed. Amorrutu, Madrid-Buenos Aires, 2003.34 Véase ibídem. 35E. Husserl, Crisis de las ciencias europeas, parágrafo 26, ed. Prometeo, Buenos Aires, 2008.

23

Lo que hace trascendental a éste planteo no es “la toma de conciencia de sí mismo del

cognoscente”. Eso es autoconciencia, no subjetividad trascendental. Lo trascendental

del planteo, a nuestro juicio, versa en que todas las configuraciones científicas valen

como adquisición subjetiva, como adquisición de las formas de conocer del sujeto.

Se diferencia del planteo kantiano, en tanto estas configuraciones no son sólo subjetivas,

sino que desde el principio son científicas, es decir, dan conocimiento efectivo de un

mundo objetivo. En Kant esto es producto del “largo trabajo del concepto” que la razón

ejerce sobre sí misma para producir conocimiento objetivo, no es una condición que

constituya a la conciencia ya desde el inicio del proceso cognoscitivo. Kant fundó el

lugar de la subjetividad como “lugar originario de toda configuración de sentido” pero

no profundizó, por esquivar el enfoque trascendental cartesiano, en preguntarse qué

constituye origiariamente el “sí mismo” de éste subjetividad funcionante. Husserl ve en

su propio enfoque el “último giro”, que intenta condensar tanto el giro cartesiano como

el giro kantiano.

Otro aspecto es la oscilación entre la “vida superficial” y “la vida profunda” que

Husserl ve en Kant y que resuelve mediante la formulación de que la relación

concomitante que hay entre “éste mi yo –del ego-“ con “mi vida de conciencia con el

mundo del que yo tengo conciencia”. No es un solipsismo sino una relación existencial

entre, como hemos mencionado, el Mundo y la “Conciencia de mundo”.

Husserl llama a este enfoque trascendental “subjetivismo trascendental radical”. Radical

en el sentido que su método es la epokhé, que no consiste en suspender sólo la

existencia del mundo, como en Descartes, sino en suspender la “actitud natural” que

tenemos de él como cosa “ahí adelante”36. Mediante esta se propone la meta a la que no

llegó Descartes, que es estudiar las operaciones inmanentes – y no trascendentes- del

ego. Así suspende todo tipo de juicio que podamos hacer acerca del espacio y el tiempo.

En lo que innova Husserl es en incluir dentro de esta epokhé a “nosotros mismos con

todo cogitare”.

La intención de Husserl es traer la dimensión de lo trascendental a “experiencia

directa”, mediante el concepto de viviencia. La conciencia incluye a todas las vivencias,

que se suspenden cuando son desconectadas de la actitud natural, pero : “la conciencia

36 Véase Husserl, Ideas I, parágrafo 32.

24

tiene un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado

por la desconexión fenomenológica. Por ende queda este ser como “residuo

fenomenológico”, como una región del ser, que puede ser de hecho elcampo de una

nueva ciencia- de la fenomenología”37. Husserl llama a esta conciencia, conciencia

trascendental, y a la operación mediante la cual esta se hace evidente como “región del

ser “ –digna de estudio de su esencia- la llama “epokhé trascendental”. Esta se propone

como una transformación esencial de todos los actos de la vida humana.

5. Lea con atención la introducción y el punto I del artículo de R. Walton “El tema

principal de la fenomenología de Husserl” y establezca

a) en qué consistió, según las declaraciones del propio Husserl la tarea que orientó

su proyecto filosófico.

b) sintetice los logros de cada uno de los estadios referidos por Walton en el

artículo.

a) La tarea que orientó el proyecto filosófico de Husserl, fue, según Walton fue el

descubrimiento del “a priori de correlación”. Walton lo conceptualiza como “la

correlación entre el mundo y la conciencia del mundo, o, con otras palabras, el

paralelismo entre noesis y noema”38.

b)

Diferenciación entre el acto de representar y el contenido

representado: El contenido está incorporado ya pasivamente a la

conciencia como un objeto inmanente y existente, por ejemplo el “color

observado en tanto fenómeno físico”. Distinto es el fénomeno psíquico

que asocia la referencia la a ese objeto. En esta diferenciación tiene un

sentido vital el concepto de “intencionalidad” que es la forma de la

objetividad, es decir, las distintas maneras que un mismo objeto (=su

contenido) tiene de darse a la conciencia. La conciencia, en el acto de

representar es la que le da sentido a estos contenidos, es la que hace del

arabesco, bien un símbolo o bien un objeto de placer estético.

37 Íbidem, parágrafo 33.38 R. Walton, “El tema principal de la fenomenología de Husserl”

25

La reducción fenomenológica: Para convertir este a priori de

correlación en una operación trascendental, que tiene como fundamento

la característica de la conciencia de “dar sentido” a todo contenido

objetivo, Husserl necesita demostrar que de éstos contenidos –fenómenos

sensibles- no puede inferirse ninguna realidad, más que la ilusoriamente

otorgada por la “actitud natural”. Por eso la suspende mediante la

epokhé. Pero no se suspende la capacidad esencial de la conciencia de

“dar sentido”; ésta es, como hemos dicho el “residuo fenomenológico”

de la epokhé. Esta conciencia no es un “yo psíquico” sino que es un “yo

puro” que se revela como “el sujeto de todos los objetos”39. Tiene,

además de la capacidad de “dar sentido”, la de auto-objetivarse y

convertirse en un “yo mundando”, un objeto más entre los objetos del

mundo. Es, a su vez, el “efectuador de la validez” que hace que esta

“creencia” en el mundo éste motivada por el carácter de la experiencia.

Descubrimiento de que el ego–cogitatio-cogitatum pertenece al

“horizonte de vivencias”: Mediante este descubrimiento, el a priori de

la correlacion no solo se extiende sobre los objetos de los que la

conciencia efectivamente “da sentido” mediante el acto de representar

sino que se extiende a toda posible vivencia potencial, es decir a todo

acto de representar posible y por lo tanto a todo objeto en general. Esto

dota a la conciencia de la autonomía ya que no requiere de una realidad

extraña a sí misma que le de legitimidad racional a sus actos, sino que

ésta esta motivada exclusivamente “por las síntesis producidas en la

esfera de vivencias”40.

Análisis genético: Permite concebir al “yo puro” en su habitualidad, es

decir la historia vivencial que éste tiene, permitiendo establecer una

correlación entre la “génesis del yo” con la “génesis del mundo

circundante”. Esto hace que la conciencia de algo, deje de tener un

carácter estático y unidireccional. No solo quiere decir que el mundo no

es en tanto yo no tenga conciencia de él, sino que el mundo es co-

viviente con la conciencia.

39 Íbidem, pág. 12.40 Íbidem, pág. 14.

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Conexión del yo trascendental con el yo-hombre: Aquí se resuelve el

problema de la “autoconciencia”, sin estatus trascendental que

indicábamos en el punto 4. Esta es superada luego de la superación de la

actitud natural, donde es imposible efectuar una afirmación racional

sobre objetos. Dentro de esos objetos se encuentra el hombre mismo,

como “unidad psicofísica”, del que no podemos dar cuenta mediante los

sentidos, sino que debemos remitirnos a su “legitimación y

manifestación en la experiencia de la conciencia”41. Entonces el “yo-

hombre” a parece como el camino, la primera pista, para remontarnos al

origen de la “subjetividad e intersubjetividad trascendental” que lo

constituye. Así se pone el énfasis en la dialéctica entre lo constituido y

lo constituyente, problemática que tendrá amplitud en muchos ámbitos,

por ejemplo en el estudio del lenguaje como Urstiftung, a través de la

elucidación de qué es lenguaje instituido y qué lenguaje instituyente42.

41 Íbidem, pág. 15.42 Véase “El origen de la geometría”

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