O Transhumanismo e a Superação Do Presente

7/26/2019 O Transhumanismo e a Superao Do Presente

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

BRUNO GALEANO DE OLIVEIRA GONALVES

NUSP 5166616

O TRANSHUMANISMO E A SUPERAO DO PRESENTE

Dissertao referente ao curso de Teoria do

Conhecimento e Filosofia da Cincia III,

ministrado pelo Prof. Pablo Mariconda, no 1.

semestre de 2015 no perodo noturno.

So Paulo

2015


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O transhumanismo e a superao do presente

Bruno Galeano de Oliveira Gonalves

A partir da crtica de Francis Fukuyama ao transhumanismo e s possibilidades trazidaspela biotecnologia, apresentado o iderio transhumanista expresso por NickBostrom, articulado em dois eixos considerados pertinentes para a reflexo tica: aliberdade e a histria1.

I

Em 1989, na ocasio da queda do Muro de Berlim e do final da administrao Reagan

(1981-1989), Francis Fukuyama (1952), cientista poltico conservador e ligado presidncia

norte-americana, publicava em The National Interest o ensaio The end of history? no qual

expunha a tese que o tornaria famoso e controverso mundialmente: o final da Guerra Fria

(1947-1991) no seria apenas o trmino da disputa geopoltica entre os Estados Unidos e a

Unio Sovitica, mas ainda, e principalmente, o fim da prpria Histria tal qual havia sido

entendido por Hegel e Marx. Nos dois anos seguintes, a Alemanha foi reunificada e a URSS

deixou de existir. Em 1992, Fukuyama transformou essa tese em livro. The end of history and

the last mansintetizou a posio exposta no artigo de 1989:

Nele eu defendi que um consenso notrio sobre a legitimidade da democracialiberal como sistema de governo emergiu em todo o mundo nos ltimos anos medida que suplantou ideologias rivais como a monarquia hereditria, ofascismo e mais recentemente o comunismo. Mais do que isso, no entanto, eudefendi que a democracia liberal pudesse ser o ponto de chegada daevoluoideolgica da humanidade e a forma ltima de governo humano e assimconstituiria o fim da histria. Ou seja, enquanto as formas precedentes degoverno foram caracterizadas por defeitos graves e irracionalidades que aslevaram ao colapso, a democracia liberal estava indiscutivelmente livre dessascontradies internas fundamentais (FUKUYAMA, 1992, xi).

O fim da Histria de que fala Fukuyama evidentemente no o cessar de todo e

qualquer acontecimento, mas a realizao de um sentido ou, melhor dizendo, de uma razo

implcita no transcorrer da histria humana. A consumao dessa teleologia ocorreria no

momento em que a humanidade atingiu uma forma de sociedade que satis faz seus anseios

mais profundos e mais fundamentais (FUKUYAMA, 1992, xii). No entanto, diferentemente do

1

Para mais informaes, favor consultar o Apndices deste trabalho. Nele esto disponibilizadosrespectivamente a principal declarao transhumanista, duas representaes visuais sintticas do idealtranshumanista, assim como os artigos jornalsticos de Fukuyama e Bostrom.


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que haviam julgado Hegel e Marx, a histria transcorreu no em direo ao estado liberal ou

ao comunismo, mas rumou para a sociedade liberal e ao capitalismo de livre mercado.

Afirmar o fim da histria pressupe ter identificado no curso dos acontecimentos

algum tipo de continuidade e de sentido. Hegel enxergou na histria geral a manifestaoparticular e mltipla do esprito de uma razo universal e livre que culminaria no Estado como

conciliador das vontades individuais e autnomas (HEGEL, 1995, 33, 57). Marx viu na histria

humana a sucesso dos modos de produo da materialidade e o conflito entre as classes, cuja

simplificao e polarizao conduziriam os acontecimentos para a revoluo do proletariado

(MARX e ENGELS, 1977, 27-28, 52-54). Fukuyama, todavia, dificilmente pode fazer uso deste

ou daquele critrio, se quer sustentar um ponto diferente de realizao para a histria. Para

ele, a cincia natural moderna o ponto de partida adequado para estabelecer no apenas a

direo, mas tambm o ritmo dos acontecimentos, porque ela a nica atividade social

importante que por consenso tanto cumulativa quanto direcionada, ainda que o impacto

final dela na felicidade humana seja ambguo (FUKUYAMA, 1992, xiv). Alm disso, a cincia

natural moderna e o seu desenvolvimento teriam contribudo para homogeneizar as

sociedades em razo da importncia da tecnologia para a disputa militar e para as

possibilidades econmicas.

Todos os pases em processo de modernizao econmica progressivamente

devem se assemelhar uns aos outros: unificar-se nacionalmente em torno deum estado centralizado, urbanizar-se, substituir formas tradicionais deorganizao como tribo, seita e famlia por outras econmica e racionalmentebaseadas na funcionalidade e na eficincia, assim como fornecer educaouniversal para os seus cidados. Tais sociedades se tornaram crescentementeligadas umas as outras atravs dos mercados globais e da difuso de umacultura universal de consumo. Alm disso, a lgica da cincia natural modernaindicaria uma evoluo universal em direo ao capitalismo (FUKUYAMA, 1992,xiv-xv).

No entanto, passados dez anos desde a proclamao do fim da histria, a sociedade

liberal estaria novamente em perigo. Dentre todas as crticas que recebeu, Fukuyama diz

reconhecer apenas uma: a histria no poderia ter um fim enquanto a cincia e a tecnologia

no chegassem ao seu termo (FUKUYAMA, 2002, xii). Ainda que a cincia, em especial a

revoluo informacional, tivesse sido de grande importncia para a difuso da democracia

liberal, ns no estamos sequer perto do fim da cincia, [que] de fato parece estar em meio a

um perodo monumental de avano na cincia da vida(FUKUYAMA, 2002, xii). Tendo isso em

vista, Fukuyama publicou, em 2002, Our posthuman future. Apesar dos ataques de 11 de

Setembro em 2001 e da Invaso ao Iraque em 2003, enquanto a poltica externa norte-americana engajava-se numa luta internacional contra o jihadismo, a reflexo sobre a


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biotecnologia no foi deixada de lado e, em 2004, em um artigo para a Foreign Policy, o

transhumanismo foi considerado por Fukuyama uma das ideias mais perigosas do mundo.

primeira vista de se estranhar que o transhumanismo seja uma ameaa para o

liberalismo triunfante de Fukuyama. O movimento comunista internacional organizado tinhamais de um sculo quanto a Unio Sovitica desmoronou, dele fizeram parte centenas de

associaes, contando com o apoio de milhares de intelectuais e de milhes de pessoas no

mundo todo. No menos importante, os regimes socialistas, em especial a URSS, dispunham

de fora militar e de dissuasivo nuclear capaz de afrontar a hegemonia norte-americana. J o

transhumanismo um movimento intelectual de contornos poltico-econmicos sediado nos

Estados Unidos e Inglaterra com apenas cerca de quinze anos de idade na poca do alerta de

Fukuyama.

Segundo Nick Bostrom (1973), filsofo e referncia acadmica em transhumanismo, o

termo teria sido grafado pela primeira vez por Julian Huxley (1887-1975) ainda nos anos 20:

A espcie humana pode, se desejar, transcender a si mesma no apenasesporadicamente, uma individuo aqui de um jeito, outro l, de outro jeito mas inteiramente, como humanidade. Precisamos de um nome para essa novacrena. Talvez transhumanismo servir: o homem permanecendo homem, mastranscendendo a si prprio pela realizao de novas possibilidades da e para asua natureza humana (BOSTROM, 2005, p. 6).

A definio moderna do transhumanismo apareceria apenas sessenta anos depois,

apoiada nos desenvolvimentos da computao e afins. Em 1988, na Extropy: The Journal of

Transhumanist Thought(1988-2002), Max More (1964), filsofo, futurista e empresrio ligado

criogenia, criou o seu prprio ramo do transhumanismo, extropianismo, o qual

enfatizava os princpios da expanso sem fronteiras, transformao pessoal, otimismo

dinmico, tecnologia inteligente e ordem espontnea (BOSTROM, 2005, p. 12). Pouco

depois, o Extropy Institute (1992-2006) foi criado na Califrnia para divulgar as ideias

transhumanistas e fomentar discusses sobre eletrnica, nanotecnologia, colonizao doespao, etc. Em 1998, Nick Bostrom fundou, juntamente com o filsofo britnico David Pearce,

a World Transhumanist Association. Dois dos documentos de fundao dessa instituio se

tornaram referncia no meio, a Transhumanist Declaratione as Transhumanist FAQ. Diante da

pergunta o que o transhumanismo, dito neste ltimo documento:

(1) O movimento intelectual e cultural que afirma a possibilidade e o desejo deaperfeioar fundamentalmente a condio humana atravs da razo aplicada,especialmente por meio do desenvolvimento e do amplo acesso tecnologias

que eliminem o envelhecimento e melhorem substancialmente as capacidadesintelectuais, fsicas e psicolgicas humanas


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(2) O estudo das ramificaes, promessas e potenciais perigos das tecnologiasque nos permitiro superar limitaes humanas fundamentais e o estudorelacionado das questes ticas envolvidas no desenvolvimento e aplicaodessas tecnologias (TRANSHUMANIST FAQ, 2015).

A partir da premissa da inevitabilidade de um impacto profundo da cincia e datecnologia no futuro, declarado que o transhumanismo se dedica busca pela ampliao do

potencial humano por meio da aplicao de tecnologia de ponta, propondo, por exemplo, o

combate ao envelhecimento, ao sofrimento e ao confinamento do homem ao planeta Terra.

Acredita-se, em suma, que o potencial da humanidade est ainda em sua maioria irrealizado.

Apesar disso, no se deixa de reconhecer os ricos e as questes ticas envolvidas nesse grande

empreendimento tecnolgico e humano (TRANSHUMANIST DECLARATION, 2015). Em razo

disso que Paolo Rossi (1923-2012) afirma que o transhumanismo no coincide com uma

forma de otimismo tecnolgico. De fato, tem-se a plena conscincia de que as extraordinrias

possibilidades oferecidas pela tcnica podem ser empregadas tambm para finalidades

negativas ou ms (ROSSI, 2013, p. 58). Porm, no deixa ele de manifestar certo ceticismo : a

ideia de estender o transhumanismo a todos parece sinceramente irreal. Poderamos talvez

nos perguntar: como se viveria num mundo em que poucos privilegiados pudessem comprar a

imortalidade? (ROSSI, 2013, p. 71).

Apesar do encerramento das atividades do Extropy Institute, o transhumanismo

ganhou fora e repercusso. Em 2001, a partir da World Transhumanist Association, surgiu o

Humanity Plus (Humanity+), associao sediada na Califrnia e da qual fazem parte Max More,

Natasha Vita-More (1950), designer, assim como David Pearce e Ray Kurzweil (1948), inventor

e futurista conhecido pelo conceito de singularidade na rea de tecnologia. Hoje o Humanity+

a principal referncia em transhumanismo e adota, desde 2009, a Transhumanist Declaration

e as FAQ. Segundo Bostrom, em 2005, a World Transhumanist Association contava com cerca

de 3.000 membros em mais de 100 pases (BOSTROM, 2005, p. 13). Nesse mesmo ano, o

prprio Bostrom fundava em Oxford o Future of Humanity Institute, o qual, assim como oHumanity+, est ativo. A respeito da difuso do transhumanismo, na Itlia, por exemplo, o

interesse pelo iderio transhumanista teria se enraizado na filosofia poltica, resultando, em

2008, no Manifesto dei transumanisti italiani(ROSSI, 2013, p. 60). No Brasil, cabe mencionar,

existe o Instituto tica, Racionalidade e Futuro da Humanidade, uma pequena instituio

dirigida por Diego Caleiro, estudante graduado e recentemente mestre em Filosofia pela

Universidade de So Paulo.

Tendo em vista essas informaes, percebe-se, enfim, que, apesar da rpida difuso eda presena na internet, o transhumanismo em termos reais e concretos um pequeno grupo


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de inventores, intelectuais e entusiastas embora alguns estejam bem situados dentro da

academia e da indstria. Sendo assim, o que justificaria o temor de Fukuyama?

II

O transhumanismo estaria implcito no desenvolvimento e aplicao da biotecnologia.

Os novos procedimentos e tecnologias que surgiram nos laboratriosde pesquisa e nos hospitaisquer sejam drogas que alterem o humor,substncias para ganhar massa muscular ou apagar seletivamente amemria, diagnstico gentico pr-natal ou terapia gnica podemser to facilmente usados para aprimorar a espcie quanto paradiminuir e aplacar doenas (FUKUYAMA, 2004, p. 42).

Esse temor parece ter fundamentao histrica se se tiver em vista que entre 1992 e

2004, no perodo entre a publicao da tese do fim da histria e as investidas de Fukuyama

contra o transhumanismo, foram realizados a clonagem da ovelha Dolly, em 1996, e o

mapeamento do genoma humano, concludo oficialmente em 2003. A biotecnologia estava em

grande evidncia e com ela as questes polticas e ticas suscitadas.

Para Fukuyama, o desejo transhumanista de aprimoramento colocaria em xeque a

igualdade formal existente entre os homens e at mesmo a natureza ou essncia humana

sobre a qual deveria estar estabelecido o direito. O transhumanismo consistiria em um desejo

prometeico que desrespeitaria a integridade da natureza, do homem e dos fundamentos da

sociedade (FUKUYAMA, 2014).

A defesa da natureza humana de grande importncia para a sustentao do fim da

histria em termos liberais. por meio dela que Fukuyama explica o triunfo do liberalismo.

Uma razo importante para essa convergncia mundial para a democracialiberal tem a ver com a tenacidade da natureza humana. [...] Instituiespolticas no podem abolir nem a natureza, nem a educao por completo eser bem-sucedidas. A histria do sculo XX foi definida por dois horroresopostos, o regime nazista, que dizia que a biologia era tudo, e o comunismo, oqual sustentava ser ela praticamente nada. A democracia liberal emergiu comoo nico sistema poltico vivel e legtimo para as sociedades modernas porqueevita esses extremos, moldando a poltica segundo normas de justia criadashistoricamente no interferindo excessivamente nos padres ecomportamentos naturais (FUKUYAMA, 2002, p. 14).

A biotecnologia no apenas traria de volta o fantasma da eugenia com todos os seus

horrores, mas tambm, e principalmente, conferiria os meios para a realizao efetiva da

eugenia, dissociada, todavia, do planejamento estatal, impulsionada pela escolha individual

(FUKUYAMA, 2002, p. 86-87). Por causa dessa distino, sugerido o uso do termo produo


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(breeding), o qual preservaria a dimenso de manipulao e desumanizao da engenharia

gentica, enquanto retiraria do campo semntico a atuao estatal como promotor do ideal

transhumanista (FUKUYAMA, 2002, p. 88).

As objees a esse avano biotecnolgico seriam de trs tipos: religiosas, utilitrias efilosficas. Fukuyama se furta de uma defesa religiosa contra o transhumanismo, assim como

de faz-la em termos utilitrios. A objeo utilitria biotecnologia seria originria do clculo

de risco econmico: dever-se-ia ter cautela em relao ao transhumanismo por causa dos altos

custos econmicos envolvidos no desenvolvimento das tecnologias apregoadas, assim como

em razo dos prejuzos calculveis e incalculveis que poderiam decorrer do uso de tais

tecnologias (FUKUYAMA, 2002, p. 91-93). Porm, esse tipo de objeo no seria suficiente

para confrontar o transhumanismo, que poderia ser defendido progressivamente medida

que fossem reduzidos os riscos envolvidos na biotecnologia e na eletrnica, e tambm no

expressaria o temor mais profundo em torno desse ideal.

Enquanto legtimo preocupar-se com as consequncias no intencionais eno previstas, o medo mais profundo que as pessoas expressam sobre atecnologia no de forma alguma utilitrio. um medo de que, no final, abiotecnologia far com que percamos de alguma maneira nossa humanidade(FUKUYAMA, 2002, p. 101).

A objeo filosfica surge, portanto, como modo mais adequado de confrontar o ideal

transhumanista. O argumento de Fukuyama simples: os direitos esto assentados sobre a

natureza humana, de modo que alter-la colocar em xeque as leis da democracia liberal.

Para que esse ataque ao transhumanismo seja efetivo, Fukuyama precisa, porm,

resguardar-se da crtica feita entre os sculos XIX e XX ao procedimento de derivar as leis civis

das leis naturais. Essa critica dependeria da manuteno da dicotomia entre fato e valor e

tambm do carter horrendo e imoral das leis civis se fossem auferidas da natureza humana

(FUKUYAMA, 2002, p. 114-115). Fukuyama acusa as teorias ticas no-ontolgicas, por ele

consideradas relativistas, j que no estariam baseadas nem na autoridade divina, nem na

natureza humana, de manter implicitamente noes de natureza concernentes ao homem,

apesar de afirmarem o contrrio. Alm disso, essas teorias elevariam a autonomia moral do

indivduo posio de maior dos bens humanos, no sendo, por isso, neutras em relao aos

diferentes projetos de vida que os indivduos poderiam ter, favorecendo os projetos de vida

mais individualistas em detrimento dos comunitrios (FUKUYAMA, 2002, p. 123-124).

Antes de tudo, natureza humana no seria invarivel e universalmente distribuda, mas

a somatria dos comportamentos e caractersticas que so tpicos da espcie humana,


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oriundos da gentica ao invs de fatores ambientais (FUKUYAMA, 2002, p. 130). O conceito

adquire um teor estatstico,

a assero sobre a natureza humana ou probabilstica (que uma asserosobre o que a maioria das pessoas far na maior parte do tempo) ou tambm

uma declarao condicional sobre como as pessoas provavelmente interagirocom o seu ambiente (FUKUYAMA, 2002, p. 133).

Por meio da alterao do significado do conceito, Fukuyama evita uma das principais

facetas da crtica culturalista contra a natureza humana: a inexistncia de caractersticas

imveis e universais entre grupos e sujeitos humanos permitiria rejeitar a natureza humana se

e somente se natureza fosse aquilo que imvel e universal (FUKUYAMA, 2002, p. 133-139).

Sendo assim, torna-se lcito ento mencionar estudos etnogrficos e neurocientficos que

demonstrariam que a natureza humana no seria uma tabula rasa, mas que o homem traria

consigo noes e possibilidades inatas que poderiam ser desenvolvidas a linguagem seria o

melhor exemplo disso. Afirmar uma natureza humana no implicaria em determinismo, pois

essa natureza seria flexvel, mas evitaria excessos, j que mesmo flexvel, a natureza humana

no seria ilimitada.

Fukuyama chama essa pretensa especificidade do homem de fator x (fator x) e afirma

que dela dependeria o respeito pela dignidade humana (FUKUYAMA, 2002, p. 149). O

reconhecimento do fator x no comprometeria a igualdade de direitos, muito pelo contrrio.

As variaes em torno da mdia das caractersticas e dos comportamentos humanos seriam

tolerveis justamente porque haveria algo de essencialmente humano em todos os indivduos

da espcie e isso garantiria a eles o usufruto igualitariamente formal de direitos (FUKUYAMA,

2002, p. 151-153). A rejeio desse fator x em prol do estabelecimento de uma espcie de

continuum entre os homens e os animais, ou seja a adoo de uma viso exclusivamente

materialista do homem, instauraria a desigualdade em matria de direito, afinal do mesmo

modo que existiria uma gradao entre homens e animais, o mesmo poderia surgir entre os

prprios homens (FUKUYAMA, 2002, p. 155-156). Isso somado aos avanos da biotecnologia

O perigo mais claro e presente que a grande variao gentica entre osindivduos diminua e comece a se agrupar dentro de certos grupos sociais.Hoje a loteria gentica garante que o filho ou filha de um pai rico e bem -sucedido no herde necessariamente os talentos e habilidades que criaram ascondies propcias para o sucesso parental (FUKUYAMA, 2002, p. 152).

Em outras palavras, a engenharia gentica forneceria os meios de produo de uma

elite gentica e inauguraria uma luta de classes pelo acesso ao aprimoramento gentico, o

que, de uma forma ou de outra, solaparia a democracia, substituindo-a por uma aristocracia

plutocrtica ou pelo enfrentamento brutal das classes e isto foraria o Estado a promover a


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eugenia como meio de manter a ordem social (FUKUYAMA, 2002, p. 158-159). Para evitar

esses cenrios, a biotecnologia deveria ser tratada do mesmo modo que a tecnologia nuclear

ou a agricultura transgnica: regulamentada nacional e internacionalmente.

Poder-se-ia pensar que esse alerta de Fukuyama um equvoco ou at mesmo umengodo de quem est acostumado a imaginar cenrios catastrficos e que promoveu uma

poltica externa bastante agressiva em defesa do liberalismo. Porm, na mesma poca, em

2001, Jrgen Habermas (1929), de posicionamento poltico distinto de Fukuyama, expressava

receio muito semelhante de que a biotecnologia poderia instituir uma espcie de eugenia

liberal, atacando o corao da liberdade: a autonomia.

Para Habermas, a prpria liberdade vivenciada como parte de algo naturalmente

indisponvel. No obstante sua finitude, a pessoa se entende como a origem inequvoca de

suas prprias aes e pretenses (HABERMAS, 2001, p. 80-81). Assegurar a naturalidade do

nascimento resguardaria o carter indisponvel do incio da vida. O nascimento seria essencial

para a experincia da autonomia, pois o nascimento, enquanto divisor de guas entre a

natureza e a cultura, marca um recomeo, aquilo que diferencia a cultura da natureza e

permite ao agente as auto-atribuies performativas, sem as quais ele no poderia se

entender como o iniciador de suas aes e pretenses (HABERMAS, 2002, p. 82). A eugenia

liberal comprometeria essa autonomia to necessria liberdade ao submeter uma pessoa em

questo a intenes fixadas por terceiros, que ela rejeita, mas que so irreversveis,

impedindo-a de se compreender livremente como autor nico de sua prpria vida

(HABERMAS, 2001, p. 87). Alm de privar um sujeito programado geneticamente do carter

indisponvel do nascimento, de entender a si mesmo, e no outrem, como fonte de suas aes,

a eugenia liberal instituiria uma espcie de paternalismo sem precedentes e que afronta o

carter igualitrio e comunicativo das democracias:

Com a deciso irreversvel, que uma pessoa toma sobre a composio desejada do

genoma de outra, surge entre ambas um tipo de relao, que questiona um pr-requisito at ento evidente da autocompreenso moral de pessoas que agem e

julgam de maneira autnoma. Uma compreenso universalista da moral e do direitoparte da ideia de que nenhum impedimento de princpio se ope a uma ordemigualitria de relaes interpessoais. [...] A convico de que todas as pessoas recebemo mesmo status normativo e devem umas s outras um reconhecimento recproco esimtrico parte de uma reversibilidade fundamental das relaes inter-humanas.Ningum pode depender do outro de modo fundamentalmente irreversvel. Com aprogramao gentica, surge, no entanto, uma relao assimtrica em muitosaspectosum paternalismo sui generis(HABERMAS, 2001, p. 88).


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A dependncia social que os filhos tm em relao aos pais de forma alguma poderia

ser equiparada engenharia gentica, pois, neste caso, trata-se de determinar de maneira

consciente e instrumental a essncia dos prprios filhos.

III

Bostrom respondeu no mesmo ano publicao de Fukuyama na Foreign Policy. Em

Transhumanism: the worlds most dangerous ideia? reconhecida a contribuio do texto para

o debate em torno do transhumanismo. O alerta de Fukuyama para o impacto social e poltico

das tecnologias de informao e da vida no deveria ser ignorado pelos transhumanistas, em

especial o imperativo de tornar amplamente acessveis tais tecnologias e o aprimoramento

humano. Apesar disso, a objeo de Fukuyama ao transhumanismo seria falha.

O argumento apresentado contra o transhumanismo consistiria na articulao de trs

proposies: a) existiria uma natureza ou essncia humana, b) apenas os sujeitos dotados

dessa caracterstica fundamental gozariam de direito e igualdade, c) os aprimoramentos

tecnolgicos defendidos pelo transhumanismo dissipariam tal natureza ou essncia humana.

Em resposta ao primeiro ponto, Bostrom menciona a dificuldade de sustentar uma

essncia para o homem em razo do fato de que tanto a bagagem gentica humana quanto as

invenes e as instituies estariam em constante fluxo, sempre se transformando. A defesadesta ou daquela natureza consistiria em um anacronismo. Essa objeo, porm, no parece

ser totalmente pertinente. A definio de natureza adotada por Fukuyama no esttica, mas

estatstica, estando, portanto, sujeita variao medida que a mdia dos comportamentos e

caractersticas humanas for modificada. Alm disso, mudanas genticas, tecnolgicas e

institucionais no deveriam ser agrupadas indiscriminadamente no apenas porque aquelas

esto associadas natureza e as outras cultura, mas tambm porque o ritmo de modificao

no semelhante para todas. Ou seja, embora a constituio gentica seja alterada em razo

dos cruzamentos e da evoluo, alteraes substanciais dessa ordem ocorrem de maneira

vagarosa, de modo que dificilmente uma noo de natureza humana fundada na biologia

pudesse ser considerada anacrnica em um curto perodo de tempo.

J acerca do segundo, dito que se a igualdade civil conferida em razo da partilha

de uma pretensa essncia que caracterizaria o humano, de modo que aqueles desprovidos

dela poderiam ser excludos da igualdade de direito. Tal concepo colocaria em risco o direito

das minorias, que poderiam ser excludas do crculo moral, assim como dos animais e

eventuais entidades no-humanas. Essa objeo apresentada por Bostrom tambm parece ter


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problemas. Tendo em vista que a noo de natureza de Fukuyama estatstica, as minorias

no estariam necessariamente excludas por aspectos acidentais, como cor da pele, em razo

da aceitao das variaes dentro do espectro o autor, inclusive, exemplifica sua noo de

natureza humana luz das minorias. Segundo Bostrom,

democracias liberais falam de igualdade humana no no sentido literal quetodos os humanos so iguais em suas capacidades diversas, mas que so elesiguais sob a lei. No h razo porque humanos com capacidades alteradas ouaprimoradas no possam ser iguais sob a lei, nem h qualquer razo paraassumir que a existncia de tais pessoas minaria sculos de refinamento legal,poltico e moral (BOSTROM, 2004).

Essa posio seria provavelmente inaceitvel a Fukuyama por firmar a democracia

liberal sobre o relativismo da lei, fundada no na natureza humana, mas na conveno dos

legisladores. Alm disso, e no menos importante, tal entendimento, por consequncia,

tornaria acidental a vitria do liberalismo sobre o nazismo e o comunismo.

A ltima objeo de Bostrom mais pertinente discusso transhumanista. O uso que

Fukuyama faz de uma definio mais abrangente de natureza humana, como, por exemplo,

uma noo kantiana de humano como todo aquele dotado de capacidade de ao moral, no

excluiria necessariamente os sujeitos aprimorados pela tecnologia. Mesmo que se defina a

natureza humana de outra maneira, a abordagem estatstica do conceito no estipula a priori

o limite da variao ou flexibilidade dessa natureza. Fukuyama menciona um limite para aflexibilidade da natureza humana, mas no o estipula, deixando que seja determinado a partir

de um misterioso fator xque nos faria humanos e de uma histria de carter comprobatrio,

dividida entre vencedores e perdedores. Sendo assim, evitando assumir qualquer limite a

priori tendo em vista uma natureza ainda misteriosa, no h porque recusar que a mesma

abrangncia que asseguraria s minorias e aos mais diferentes povos o direito e a igualdade

deixaria de amparar os humanos aprimorados tecnologicamente. O que ameaaria, porm, a

democracia liberal no parece ser a excluso dos ps-humanos da igualdade usufruda pela

maioria, mas da constituio desses enquanto uma espcie de elite gentica, disposta a

sacrificar esse princpio em favor do exerccio do poder.

Apesar de provocadora e sensacionalista, a concluso de Bostrom no inadequada: o

perigo representado pelo transhumanismo afastar elementos tanto da direita quanto da

esquerda de certo conservadorismo biolgico. Essa constatao contribui para explicar no

apenas a posio conservadora de Fukuyama, mas tambm a perspectiva de Habermas, assim

como a disseminao do ideal transhumanista.


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Certamente o ponto forte das posies de Fukuyama e Habermas no est em serem

elas atraentes. O ideal transhumanista, ao contrrio, bastante sedutor e essa uma fora

intelectual que no deve ser ignorada. O transhumanismo prope, entre outras coisas, a

extenso radical do tempo de vida, a erradicao das doenas, a eliminao do sofrimento

desnecessrio, o aumento da capacidade cognitiva e fsica humana, alm da colonizao

espacial (BOSTROM, 2005, p. 3). Como resistir a esse apelo, nem que seja pela curiosidade de

imaginar um mundo ps-humano?

Apesar da esperana de que a tecnologia fornea os meios para a superao da

condio humana tal qual se apresenta, dever-se-ia estar tambm atento ao risco:

O transhumanismo no acarreta o otimismo tecnolgico. Enquanto futurascapacidades tecnolgicas carregam imenso potencial para desdobramentos

potencialmente benficos, elas tambm podem ser empregadas para causarmales enormes, chegando at a possibilidade de extino da vida inteligente.Outros resultados potencialmente negativos incluem o aumento dasdesigualdades sociais ou a eroso gradual de ativos difceis de quantificar, queso profundamente importantes para ns, mas que tendemos a negligenciarem nossa luta diria pelo ganho material, como relacionamentos humanossignificativos e diversidade ecolgica (BOSTROM, 2005, p. 4).

O risco em termos gerais no deveria ser suficiente para impedir o desenvolvimento

tecnolgico e a utilizao da tecnologia para o aprimoramento humano. Isso seria totalmente

aceitvel maneira transhumanista de entender a natureza humana:

Transhumanistas veem a natureza humana como uma obra em andamento,algo ainda meio cru que podemos aprender a modelar de maneiras desejveis.A humanidade tal como est hoje no precisaria ser o ponto final da evoluo(BOSTROM, 2005, p. 4).

A natureza humana consistiria em um conjunto de possibilidades fsicas, cognitivas e

emocionais, as quais poderiam ser ampliadas por meio da aplicao da tecnologia. O principal

valor do transhumanismo seria explorar o campo das experincias ps-humanas.

O transhumanismo promove a busca por ir alm de modo que possamosexplorar reinos de valor at agora inacessveis. O melhoramento tecnolgicodo organismo humano um meio que devemos utilizar para alcanar esse fim.Existem limites para o quanto pode ser alcanado por meios de baixatecnologia como educao, contemplao filosfica, escrutnio moral de siprprio e outros mtodos [...]. No se trata de rebaixar o que podemos fazercom os instrumentos que temos hoje. Mas, no fim, os transhumanistasdesejam ir mais alm (BOSTROM, 2005, p. 9).

Esse projeto de aprimoramento da humanidade inclui, por exemplo, a ampliao

radical do tempo de vida humana, qui a obteno da imortalidade. Numa perspectivatranshumanista, o envelhecimento e a morte no so entendidos como acontecimentos


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inexorveis, podendo-se apenas conjecturar, mas no apenas rejeitar, como a superao de

ambos afetaria o carter dos sujeitos humanos (BOSTROM, 2005, p. 5-6). Partilhando dessa

perspectiva, foi criado o Immortality Institute (2002-2011), atualmente chamado de LongeCity,

destinado a reunir interessados em discutir e divulgar as possibilidades de extenso da vida.

Em uma das publicaes da organizao, o bilogo californiano Michael Rose diz:

Se utilizarmos uma definio de envelhecimento baseada na sobrevivncia efertilidade em declnio, podemos definir a imortalidade de maneira inteligvel.Se o envelhecimento pode ser definido como declnio persistente dessasvariveis biolgicas [reduo de performance, aumento nos nveis depigmento, reduo na taxa de reproduo celular, reproduo], ento fazsentido definir a imortalidade como uma propriedade de organismos que noapresentam esses desgastes (ROSE, 2004, p. 19).

Tendo em vista essa definio, no apenas existiriam organismos que no

envelheceriam, como a hidra, mas ainda seria possvel aplacar o processo de envelhecimento

por meio de tratamentos biomdicos. A reverso dos efeitos da idade manteria os sujeitos

humanos em estado jovial indefinidamente.

Os automveis modernos tm milhares de partes, feitas precisamente pararealizar a sua funo. Alcanar uma imortalidade benigna no ser maiscomplexa em termos de interveno mdica. H hoje boas razes para suporque isso fundamentalmente possvel (ROSE, 2004, p. 26).

Alm de combater o envelhecimento e, ao fim, abolir a morte, a tecnologia poderiatambm fornecer os meios para a ampliao da capacidade cognitiva humana. A inteligncia

humana estaria limitada s dimenses materiais. Seria impossvel visualizarmos uma esfera de

duzentas dimenses ou ler todos os livros da maior biblioteca do mundo porque, colocando

de maneira simples, falta a ns capacidade cerebral(BOSTROM, 2005, p. 6). Kurzweil mais

ousado nesse sentido. Para ele, o avano tecnolgico acelerado exponencialmente no algo

acidental, mas a realizao de uma espcie de escatologia implcita na histria natural do

universo. O homem faria parte de uma trajetria de evoluo da informao rumo a uma

maior complexidade e, portanto, caberia a ele levar o universo a uma nova poca por meio da

expanso da inteligncia atravs de inteligncias artificiais (KURZWEIL, 2005, p. 24-34).

A superao desses limites traria evidentemente mudanas para as pessoas, mas isto

no deveria impedir a transformao voluntria dessas mesmas pessoas. Faz-lo seria aferrar-

se a uma definio restrita de identidade (BOSTROM, 2005, p. 9).

Porm, para que isso tudo possa acontecer, so necessrias algumas condies.

Bostrom as enumera: segurana global, evitando qualquer risco existencial para a espcie;

progresso tecnolgico, entendido como processo cumulativo que pode contribuir para o bem-


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estar humano; e amplo acesso tecnologia como maneira de evitar o surgimento de uma

pequena elite ps-humana. Com relao a esse ltimo ponto, temido tanto por Fukuyama

quanto por Habermas, existiriam algumas razes para ser favorvel ao acesso s tecnologias

essenciais para o transhumanismo: reduzir a desigualdade, expressar solidariedade, aliviar o

sofrimento, aumentar as chances do prprio sujeito se tornar ps-humano e ampliar a

explorao das possibilidades ps-humanas (BOSTROM, 2005, p. 11).

Seres humanos no so descartveis. Por razes anlogas, importante que aoportunidade de se tornar ps-humano esteja disponvel para tantas pessoasquanto for possvel, ao invs da populao existente ser simplesmentesuplementada (ou pior, substituda) por um novo conjunto de sujeitos ps-humanos. O ideal transhumanista ser realizado ao mximo apenas se osbenefcios das tecnologias forem compartilhados amplamente e se eles seestiverem disponveis o mais rpido possvel, preferivelmente durante o nosso

tempo de vida (BOSTROM, 2005, p. 11).

Ainda que a ampliao do acesso esteja de acordo com o objetivo central do

transhumanismo de explorar o reino do ps-humano, difcil sustentar de forma razovel o

carter insubstituvel dos seres humanos quando eles so objetificados, assemelhados aos

automveis por uma medicina reducionista. Alm disso, e no menos importante, apenas

razes no bastam para garantir o amplo acesso: as trs primeiras razes listadas por Bostrom

tambm esto presentes no combate pobreza e no so efetivas por si s; e as outras duas,

tocantes mais especificamente ao ps-humano, poderiam ser conciliadas com a desigualdadeestrutural capitalista. No h motivo para desacreditar que a explorao do mundo ps-

humano tambm poderia ficar a cargo daqueles que, livres das restries do envelhecimento,

empenhariam tempo e recursos para reconhecer de maneira individual esse novo campo da

experincia humana. Se se considerar o transhumanismo dentro de uma economia capitalista,

dependente dela para a inovao tecnolgica, esse cenrio parece, inclusive, mais provvel do

que aquele delineado por Bostrom. Mesmo assim, diz ele:

Os transhumanistas tipicamente do nfase na liberdade individual e naescolha individual na rea de tecnologias de aprimoramento. Humanosdiferem amplamente em suas concepes sobre a prpria perfeio ou no queconsistiria em melhoramento. Uns desejam desenvolver-se em uma direo,outros em direes diferentes e alguns preferem permanecer do jeito que so.Seria moralmente inaceitvel para algum impor um padro nico ao qualteramos todos que nos conformar. As pessoas devem ter o direito de escolherquais tecnologias de melhoramento desejam usar, se que querem alguma.Nos casos em que as escolhas individuais tm impacto substancial em outraspessoas, esse princpio geral talvez precise ser restringido, mas o mero fato dealgum possa se sentir enojado ou moralmente afrontado por outra pessoa

usar a tecnologia para modificar a si prpria no seria normalmente uma razolegtima para interferncia coercitiva. Ademais, a triste lembrana dos planos


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centralizados de criar pessoas melhores (por exemplo, o movimento eugnicoe o totalitarismo sovitico) mostra que precisamos ser cautelosos em relao adecises coletivas no que tange a modificao humana (BOSTROM, 2005, p.11-12).

Mas como poderia essa liberdade individual to dependente da inovao tecnolgicaser amplamente realizvel? Bostrom no responde, procura apenas afastar a pecha da eugenia

do transhumanismo ao alertar para as decises coletivas. Porm, a falta de resposta vivel

para esse problema mantm por perto do movimento transhumanista o fantasma da eugenia,

seja ela estatal, seja ela liberal, tal qual alertaram Fukuyama e Habermas.

IV

Apesar do esforo para se vincular ousadia prometeica, o transhumanismo no pode

esconder a sua natureza fustica ou alqumica da cincia e da tecnologia (SANTAELLA, 2007, p.

131). O homem no se apropriaria do fogo divino apenas para submeter o mundo sua

vontade, ampliando o seu bem-estar por meio do domnio da natureza, mas se tornaria

tambm objeto de sua prpria tcnica. O movimento transhumanista rejeita a dicotomia entre

fato e valor provavelmente por estar situado nos momentos de mais clara expresso desses

aspectos da pesquisa cientfica: na adoo de uma estratgia de pesquisa e na aplicao do

conhecimento adquirido (LACEY, 2010, vol.2, p. 115-117). Numa perspectiva epistemolgica, o

transhumanismo surge como um obstculo neutralidade e autonomia da cincia, j que se

prope a nortear a pesquisa cientfica e fomentar o desenvolvimento de certas reas do

conhecimentotalvez em detrimento de outras, embora isso no seja dito. Agregando a essa

perspectiva as dimenses econmica e social da ao cientfica, razovel caracterizar o

transhumanismo como expresso, provavelmente ideolgica, da tecnocincia, j que no

contexto tecnocientfico

o conhecimento adquirido ao longo dos ltimos trezentos anos serve como

uma caixa de ferramentas contendo conceitos muito heterogneos eincomensurveis, tcnicas representacionais, algoritmos e modelos quepodem ser sacados de maneira oportunista para representar, simular ouexplicar fenmenos e processos (NORDMANN, 2012, p. 21).

A rejeio da dicotomia entre fato e valor parece confirmar a dimenso tecnocientfica

do transhumanismo. Ao tratar da liberdade e da histria os valores misturam-se aos fatos de

maneira indissocivel. A liberdade para os transhumanistas pressupe um dualismo entre a

vontade ou o entendimento e o corpo do sujeito, estabelecendo uma espcie de hierarquia na

qual os valores orientam os fatosou seja, o desejo do sujeito de ser algo, molda a dimenso

corprea do seu ser, como se ela fosse uma espcie de suporte. Na histria tambm possvel


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perceber a penetrao dos valores nos acontecimentos. Embora o transhumanismo afronte a

tese do fim da histria de Fukuyama, o movimento no deixa de partilhar com ele a crena de

que o desenvolvimento cientfico norteia os acontecimentos histricos. A diferena entre

ambos que enquanto um acredita que se esteja no ponto de culminncia da histria humana,

outros tm uma viso extrpica da histria: uma expanso indefinida da tcnica humanano

necessariamente da espcie humana, tendo-se em vista, por exemplo, a posio de Kurzweil.

Condenar essa interao entre fato e valor dificilmente permitiria elaborar uma critica

pertinente ao transhumanismo sendo que justamente isso que o movimento defende. Alm

disso, tal critica estaria em apuro semelhante de Fukuyama: um ataque aos transhumanistas

baseado na dicotomia entre fato e valor exigiria a defesa dessa mesma dicotomia e atrairia a

objeo de uma vasta literatura sobre o carter social da atividade cientfica (tal qual fez

Fukuyama ao fundar sua posio na natureza humana, expondo-se a toda tradio crtica

desse conceito). Outra maneira pouco efetiva de criticar o transhumanismo partilhar do

principal pressuposto deles. Pouco adianta Lcia Santaella qualificar de delrio intelectual as

ideias do Extropy Institute se compartilha com eles da viso da histria humana como um

acmulo de aprimoramentos tcnicos desenvolvidos a partir de potencialidades implcitas na

natureza humana. Fukuyama e Habermas indicam um caminho penoso de crtica, recorrendo

natureza humana e formao interpessoal do sujeito, mas assumindo o risco de contestao

por meio de estudos antropolgicos e psicolgicos.

Apesar dessa dificuldade, a crtica que fizeram recai sobre um ponto proveitoso para a

discusso em si: a questo do acesso s tecnologias de aprimoramento. O transhumanismo

apresenta uma agenda propositiva para a atividade cientfica, porm desconsidera que essa

mesma atividade se d dentro de um sistema econmico que no prima pela distribuio,

muito menos pela igualdade de oportunidades, entre os seus participantes. Noutras palavras,

como resolver a contradio entre o apelo ao acesso tecnolgico com o carter excludente do

mercado (do qual a atividade cientfica high tech est vinculada)? Embora o transhumanismose comprometa com o acesso, deve-se observar que Bostrom fala em garantir o acesso ao

maior nmero possvel de pessoas. Se entendido literalmente, isso no incluiria todos os

sujeitos, no sendo, por isso, uma rejeio suficiente e razovel a uma elite de super-humanos.

Essa objeo pragmtica, no entanto, por mais econmica que seja, transferindo o

nus da prova aos propositores, no dotada da maior fora do transhumanismo: a utopia.

Com o final da Guerra Fria, o futuro parece ter se tornado extenso indefinida e conservada do

presente e, por isso, pouco atraente. Confrontar o transhumanismo exige, em ltimo, indicaroutros horizontes de expectativas.


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APNDICES

Transhumanist Declaration

1.

Humanity stands to be profoundly affected by science and technology in the future.We envision the possibility of broadening human potential by overcoming aging,cognitive shortcomings, involuntary suffering, and our confinement to planet Earth.

2. We believe that humanitys potential is still mostly unrealized. There are possiblescenarios that lead to wonderful and exceedingly worthwhile enhanced humanconditions.

3. We recognize that humanity faces serious risks, especially from the misuse of newtechnologies. There are possible realistic scenarios that lead to the loss of most, oreven all, of what we hold valuable. Some of these scenarios are drastic, others are

subtle. Although all progress is change, not all change is progress.

4. Research effort needs to be invested into understanding these prospects. We need tocarefully deliberate how best to reduce risks and expedite beneficial applications. Wealso need forums where people can constructively discuss what should be done, and asocial order where responsible decisions can be implemented.

5. Reduction of existential risks, and development of means for the preservation of lifeand health, the alleviation of grave suffering, and the improvement of human foresightand wisdom should be pursued as urgent priorities, and heavily funded.

6.

Policy making ought to be guided by responsible and inclusive moral vision, takingseriously both opportunities and risks, respecting autonomy and individual rights, andshowing solidarity with and concern for the interests and dignity of all people aroundthe globe. We must also consider our moral responsibilities towards generations thatwill exist in the future.

7.

We advocate the well-being of all sentience, including humans, non-human animals,and any future artificial intellects, modified life forms, or other intelligences to whichtechnological and scientific advance may give rise.

8. We favour allowing individuals wide personal choice over how they enable their lives.This includes use of techniques that may be developed to assist memory,concentration, and mental energy; life extension therapies; reproductive choicetechnologies; cryonics procedures; and many other possible human modification andenhancement technologies.

The Transhumanist Declaration was originally crafted in 1998 by an international group ofauthors: Doug Baily, Anders Sandberg, Gustavo Alves, Max More, Holger Wagner, NatashaVita-More, Eugene Leitl, Bernie Staring, David Pearce, Bill Fantegrossi, den Otter, Ralf Fletcher,Kathryn Aegis, Tom Morrow, Alexander Chislenko, Lee Daniel Crocker, Darren Reynolds, KeithElis, Thom Quinn, Mikhail Sverdlov, Arjen Kamphuis, Shane Spaulding, and Nick Bostrom. This

Transhumanist Declaration has been modified over the years by several authors andorganizations. It was adopted by the Humanity+ Board in March, 2009.


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Nick Bostrom. Transhumanist values (2005)Figura e Tabela


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Francis Fukuyama. Transhumanism (2004)

For the last several decades, a strangeliberation movement has grown within thedeveloped world. Its crusaders aim muchhigher than civil rights campaigners,

feminists, or gay-rights advocates. Theywant nothing less than to liberate thehuman race from its biological constraints.As "transhumanists" see it, humans mustwrest their biological destiny fromevolutions blind process of random

variation and adaptation and move to thenext stage as a species.

It is tempting to dismiss transhumanists assome sort of odd cult, nothing more thanscience fiction taken too seriously: Witnesstheir over-the-top Web sites and recentpress releases ("Cyborg Thinkers toAddress Humanitys Future," proclaims

one). The plans of some transhumanists tofreeze themselves cryogenically in hopes ofbeing revived in a future age seem only toconfirm the movements place on the

intellectual fringe.

But is the fundamental tenet oftranshumanism that we will someday

use biotechnology to make ourselvesstronger, smarter, less prone to violence,and longer-lived really so outlandish?Transhumanism of a sort is implicit in muchof the research agenda of contemporarybiomedicine. The new procedures andtechnologies emerging from researchlaboratories and hospitals whethermood-altering drugs, substances to boostmuscle mass or selectively erase memory,prenatal genetic screening, or gene therapy

can as easily be used to "enhance" thespecies as to ease or ameliorate illness.

Although the rapid advances inbiotechnology often leave us vaguelyuncomfortable, the intellectual or moralthreat they represent is not always easy toidentify. The human race, after all, is apretty sorry mess, with our stubborndiseases, physical limitations, and shortlives. Throw in humanitys jealousies,

violence, and constant anxieties, and the

transhumanist project begins to lookdownright reasonable. If it were

technologically possible, why wouldnt we

want to transcend our current species? Theseeming reasonableness of the project,particularly when considered in small

increments, is part of its danger. Society isunlikely to fall suddenly under the spell ofthe transhumanist worldview. But it is verypossible that we will nibble atbiotechnologys tempting offerings without

realizing that they come at a frightful moralcost.

The first victim of transhumanism might beequality. The U.S. Declaration ofIndependence says that "all men arecreated equal," and the most seriouspolitical fights in the history of the UnitedStates have been over who qualifies as fullyhuman. Women and blacks did not makethe cut in 1776 when Thomas Jeffersonpenned the declaration. Slowly andpainfully, advanced societies have realizedthat simply being human entitles a personto political and legal equality. In effect, wehave drawn a red line around the humanbeing and said that it is sacrosanct.

Underlying this idea of the equality ofrights is the belief that we all possess ahuman essence that dwarfs manifestdifferences in skin color, beauty, and evenintelligence. This essence, and the viewthat individuals therefore have inherentvalue, is at the heart of political liberalism.But modifying that essence is the core ofthe transhumanist project. If we starttransforming ourselves into somethingsuperior, what rights will these enhanced

creatures claim, and what rights will theypossess when compared to those leftbehind? If some move ahead, can anyoneafford not to follow? These questions aretroubling enough within rich, developedsocieties. Add in the implications forcitizens of the worlds poorest countries for whom biotechnologys marvels likely

will be out of reach and the threat to theidea of equality becomes even moremenacing.

Transhumanisms advocates think they

understand what constitutes a good


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human being, and they are happy to leavebehind the limited, mortal, natural beingsthey see around them in favor ofsomething better. But do they reallycomprehend ultimate human goods? For

all our obvious faults, we humans aremiraculously complex products of a longevolutionary process products whosewhole is much more than the sum of ourparts. Our good characteristics areintimately connected to our bad ones: Ifwe werent violent and aggressive, we

wouldnt be able to defend ourselves; if we

didnt have feelings of exclusivity, wewouldnt be loyal to those close to us; if we

never felt jealousy, we would also never

feel love. Even our mortality plays a criticalfunction in allowing our species as a wholeto survive and adapt (and transhumanistsare just about the last group Id like to see

live forever). Modifying any one of our keycharacteristics inevitably entails modifyinga complex, interlinked package of traits,and we will never be able to anticipate theultimate outcome.

Nobody knows what technologicalpossibilities will emerge for human self-modification. But we can already see thestirrings of Promethean desires in how weprescribe drugs to alter the behavior andpersonalities of our children. Theenvironmental movement has taught ushumility and respect for the integrity ofnonhuman nature. We need a similarhumility concerning our human nature. Ifwe do not develop it soon, we may

unwittingly invite the transhumanists todeface humanity with their geneticbulldozers and psychotropic shoppingmalls.


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Nick Bostrom. Transhumanism: the worldss most dangerous idea? (2004)

What idea, if embraced, would pose the

greatest threat to the welfare ofhumanity? This was the question posed by

the editors of Foreign Policy in the

September/October issue to eightprominent policy intellectuals, amongthem Francis Fukuyama, professor ofinternational political economy at JohnsHopkins School of Advanced InternationalStudies, and member of the Presidents

Council on Bioethics.

And Fukuyamas answer? Transhumanism,

a strange liberation movement whose

crusaders aim much higher than civil

rights campaigners, feminists, or gay-rightsadvocates. This movement, he says, wants

nothing less than to liberate the human

race from its biological constraints.

More precisely, transhumanists advocateincreased funding for research to radicallyextend healthy lifespan and favor thedevelopment of medical and technologicalmeans to improve memory, concentration,and other human capacities.Transhumanists propose that everybody

should have the option to use such meansto enhance various dimensions of theircognitive, emotional, and physical well-being. Not only is this a natural extensionof the traditional aims of medicine andtechnology, but it is also a greathumanitarian opportunity to genuinelyimprove the human condition.

According to transhumanists, however, thechoice whether to avail oneself of suchenhancement options should generally

reside with the individual. Transhumanistsare concerned that the prestige of thePresidents Council on Bioethics is being

used to push a limiting bioconservativeagenda that is directly hostile to the goal ofallowing people to improve their lives byenhancing their biological capacities.

So why does Fukuyama nominate thistranshumanist ideal, of working towardsmaking enhancement options universally

available, as the most dangerous idea inthe world? His animus against the

transhumanist position is so strong that heeven wishes for the death of hisadversaries: transhumanists, he writes,

are just about the last group that Id like

to see live forever. Why exactly is it sodisturbing for Fukuyama to contemplatethe suggestion that people might usetechnology to become smarter, or to livelonger and healthier lives?

Fierce resistance has often accompaniedtechnological or medical breakthroughsthat force us to reconsider some aspects ofour worldview. Just as anesthesia,antibiotics, and global communicationnetworks transformed our sense of thehuman condition in fundamental ways, sotoo we can anticipate that our capacities,hopes, and problems will change if themore speculative technologies thattranshumanists discuss come to fruition.But apart from vague feelings of disquiet,which we may all share to varying degrees,what specific argument does Fukuyamaadvance that would justify foregoing themany benefits of allowing people toimprove their basic capacities?

Fukuyamas objection is that the defense

of equal legal and political rights isincompatible with embracing humanenhancement: Underlying this idea of the

equality of rights is the belief that we allpossess a human essence that dwarfsmanifest differences in skin color, beauty,and even intelligence. This essence, andthe view that individuals therefore haveinherent value, is at the heart of political

liberalism. But modifying that essence isthe core of the transhumanist project.

His argument thus depends on threeassumptions: (1) there is a unique human

essence; (2) only those individuals whohave this mysterious essence can haveintrinsic value and deserve equal rights;and (3) the enhancements thattranshumanists advocate would eliminatethis essence. From this, he infers that thetranshumanist project would destroy the

basis of equal rights.


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The concept of such a human essence is,

of course, deeply problematic.Evolutionary biologists note that thehuman gene pool is in constant flux andtalk of our genes as giving rise to an

extended phenotype that includes notonly our bodies but also our artifacts andinstitutions. Ethologists have over the pastcouple of decades revealed just howsimilar we are to our great primaterelatives. A thick concept of humanessence has arguably become ananachronism. But we can set thesedifficulties aside and focus on the othertwo premises of Fukuyamas argument.

The claim that only individuals who possess

the human essence could have intrinsicvalue is mistaken. Only the most callouswould deny that the welfare of some non-human animals matters at least to somedegree. If a visitor from outer space arrivedon our doorstep, and she hadconsciousness and moral agency just likewe humans do, surely we would not denyher moral status or intrinsic value justbecause she lacked some undefinedhuman essence. Similarly, if some

persons were to modify their own biologyin a way that alters whatever Fukuyama

judges to be their essence, would we

really want to deprive them of their moralstanding and legal rights? Excluding peoplefrom the moral circle merely because theyhave a different essence from the rest

of us is akin to excluding people on basis

of their gender or the color of their skin.

Moral progress in the last two millenniahas consisted largely in our graduallylearning to overcome our tendency tomake moral discriminations on suchfundamentally irrelevant grounds. Weshould bear this hard-earned lesson inmind when we approach the prospect oftechnologically modified people. Liberaldemocracies speak to human equality

not in the literal sense that all humans areequal in their various capacities, but thatthey are equal under the law. There is noreason why humans with altered or

augmented capacities should not likewise

be equal under the law, nor is there anyground for assuming that the existence ofsuch people must undermine centuries oflegal, political, and moral refinement.

The only defensible way of basing moral

status on human essence is by givingessence a very broad definition; say as

possessing the capacity for moral agency.

But if we use such an interpretation, thenFukuyamas third premise fails. The

enhancements that transhumanistsadvocate longer healthy lifespan, bettermemory, more control over emotions, etc.

would not deprive people of the capacityfor moral agency. If anything, theseenhancements would safeguard and

expand the reach of moral agency.

Fukuyamas argument against

transhumanism is therefore flawed.Nevertheless, he is right to draw attentionto the social and political implications ofthe increasing use of technology totransform human capacities. We willindeed need to worry about the possibilityof stigmatization and discrimination, eitheragainst or on behalf of technologicallyenhanced individuals. Social justice is alsoat stake and we need to ensure thatenhancement options are made availableas widely and as affordably as possible.This is a primary reason why transhumanistmovements have emerged. On a grassrootslevel, transhumanists are already workingto promote the ideas of morphological,cognitive, and procreative freedoms withwide access to enhancement options.Despite the occasional rhetoricaloverreaches by some of its supporters,transhumanism has a positive and inclusivevision for how we can ethically embracenew technological possibilities to lead livesthat are better than well.

The only real danger posed bytranshumanism, it seems, is that people onboth the left and the right may find it muchmore attractive than the reactionarybioconservatism proffered by Fukuyamaand some of the other members of the

Presidents Council.

O Transhumanismo e a Superação Do Presente

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