NOUS 12-2008

NOUSBoletín de Logoterapia y Análisis Existencial

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Edita: Asociación Española de Logoterapia

Chantada 2, 1-1. 28029 - Madrid

[email protected] - www.logoterapia.net

Portada: Rosario Santaúrsula Tolosa

Logotipo: AESLO

Traducción/revisión de resúmenes: Daniel Montero Bustabad

Imprime: Gráficas Martín y Mapa, S.L.

c/. Olmo, 56 • 16220 Quintanar del Rey (Cuenca)

Teléfono: 967 49 52 01

www.graficasmartin.es

I.S.S.N.: 1575 488X

Depósito Legal: CU-508/2008

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3Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

NOUS. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Publicación anual

Directora: M.Ángeles Noblejas de la Flor

Consejo de redacción:

Ana Mª Ozcariz Arraiza

Antonio Porras Torres

Belén Jiménez Sierra

Javier Aranguren Aranguren

Consejo asesor:

- Acevedo, Gerónimo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad del Sal-

vador. Buenos Aires)

- Ascencio de García, Leticia (Sociedad Mexicana de Logoterapia y Aná-lisis

Existencial. México)

- Cañas, José Luis (Universidad Complutense, Madrid)

- De Barbieri, Alejandro (Instituto de Logoterapia del Uruguay. Montevi-deo)

- Díaz, Carlos (Universidad Complutense, Madrid)

- Fizzotti, Eugenio (Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Franklia-

na. Universidad Salesiana. Roma)

- Hadinger, Boglarka (Institut für Logotherapie und Existenzanalyse. Viena)

- Kroeff, Paulo (Universidad Federal de Rio Grande do Sul. Porto Alegre)

- Luna, Arturo (Instituto Colombiano de Logoterapia, Universidad Santo Tomas

de Aquino. Santa Fe de Bogotá)

- Martínez, Efren (Fundación Colectivo Aquí y Ahora. Santa Fe de Bogo-tá)

- Oro, Oscar Ricardo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad "John F.

Kennedy". Buenos Aires)

Secretaría y redacción:

M.Ángeles Noblejas. C/ Chantada 2, 1º1. 28029 Madrid.

[email protected]

Tel./Fax.: 913234766

Web: www.logoterapia.net

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4 Nous. Número 12, Otoño, 2008

Normas para los autores:

La redacción acepta manuscritos inéditos sobre temas relacionados con la logo-

terapia de Viktor E. Frankl y el análisis existencial, tanto en sus aspectos teóri-

cos como aplicados.

Los manuscritos, en castellano, se deberán enviar en formato electrónico y no

excederán los 40.000 caracteres. Se identificarán claramente al autor y autores,

el gestor de la correspondencia y su dirección, y las titulaciones y lugares de tra-

bajo de los autores.

La redacción someterá el manuscrito a la consideración de dos revisores anóni-

mos. La respuesta de aceptación, sugerencias de correcciones o rechazo se dará

en unos dos meses.

Los artículos se acompañarán de un resumen en castellano e inglés, así como de

unas palabras clave (la general del tesaurus del artículo: Gutt-mann, D. y Zins,

C. (2000). Subject Classification in Logotherapy: A Model for Information-Sys-

tem and Knowledge-Outline Development. Logotherapy and Existential Analy-

sis, 1, (2), 91-116.)

Las referencias bibliográficas y la bibliografía seguirán las normas de la Ameri-

can Psychological Association. Un compendio de las normas se puede encontrar

en:

http://owl.english.purdue.edu/handouts/print/research/r_apa.html

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EDITORIAL 7

Aplicaciones de la logoterapia en psiquiatría 11

María Isabel RODRIGUEZ FERNÁNDEZ

La búsqueda de sentido

en las tendencias psicoterapéuticas actuales 25

Ramiro J. ÁLVAREZ

Logoterapia e intervención social.

Logoterapia aplicada en Proyecto Hombre de Guipuzkoa 43

Javier ARANGUREN ARANGUREN

Viaje a Ítaca, una metáfora para

un programa integrador de rehabilitación 51

Daniel MUÑOZ PEÑAS

Promoción de la salud psicosocial en docentes

desde el paradigma de la resiliencia y la voluntad de sentido 63

Francesc MARRO FANTOVA

Silencio y sentido 89

Xosé Manuel DOMINGUEZ PRIETO

La filosofía existencial de Gabriel Marcel:

un enfoque actual para la logoterapia 101

José Luís CAÑAS FERNÁNDEZ

Libros y noticias de interés 125

NOUS

Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Número 12 Otoño 2008

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EDITORIAL

La meta final de la logoterapia se centra en ayudar a las per-

sonas a encontrar y realizar el sentido y los valores que éstas libre-

mente descubren en el mundo. Puede tratarse de descubrir nuevos

significados pero también de resignificar vivencias y acontecimien-

tos, con lo que ello lleva de cambio cognitivo y actitudinal.

El elemento fundamental en la forma de proceder de la

logoterapia estriba en el encuentro existencial entre la persona que

necesita ayuda y la que se encuentra en la posición de prestársela.

Frankl ha señalado reiteradamente que cualquier psicoterapia

(nosotros diríamos, cualquier relación de ayuda), presenta una ecua-

ción de dos incógnitas: psi = X + Y. Esto es, el encuentro entre la

persona única e irrepetible de quien presta ayuda y la también úni-

ca e irrepetible de quien la necesita. Pero ello no quiere decir:

"encontrémonos y veamos qué sucede". La praxis se desarrolla en

un intervalo, en un espacio entre los extremos de la ayuda concebi-

da como "arte" y como "técnica".

Como arte implica ese encuentro existencial, como técnica

el conocimiento y aplicación de unos pasos y estrategias, diferentes

según la técnica utilizada y la orientación elegida (porque la logo-

terapia se aplica también en combinación con otras terapias) y la

adopción de un rol más distante. Entre esos extremos hay un conti-

nuo, un espectro, una gran variedad de puntos, donde nos situare-

mos en función de las características de los dos participantes.

La realización del sentido y los valores implica ir más allá

de uno mismo. Así, la logoterapia accede a la escuela de la vida,

dónde se rompe el estrecho espacio psicoterapéutico y se desembo-

ca en una educación de la responsabilidad.

En la relación logoterapéutica entre paciente y terapeuta

siempre se incluye el mundo exterior como tercer elemento, como

'tercer sistema de referencia'. El sentido se encuentra en la vida, en

el mundo. No se inventa. No es totalmente subjetivo, tiene un polo

objetivo.

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Es decir, después de crear un clima personal de confianza,

se dirige la atención del paciente a valores de su esfera vital. El tera-

peuta sigue mentalmente y acompaña al paciente para que pueda

realizar esos valores.

Así, la persona no sólo se conoce a sí misma, sino que se

'encuentra consigo misma' ya que esto sólo es posible al encontrar

y realizar el sentido.

Con Elisabeth Lukas diríamos que quien se busca a sí mis-

mo, quien intenta coger al vuelo su imago en todos los espejos psi-

cológicos artificiales, acaba perdiéndose. Pero quien va más allá y

se entrega responsablemente a una tarea llena de sentido, acaba

encontrándose.

En cada situación podemos necesitar técnicas diferentes y

también hemos de contar con nuestra destreza con ellas. En unos

momentos u otros avanzaremos más o menos en nuestra empatía y

en la dimensión de encuentro.

La base de esta metodología logoterapéutica es una orienta-

ción de investigación antropológica fundada sobre la dimensión

noética o valorativa del ser humano.

Es desde esta antropología, que la Logoterapia tiene capaci-

dad para "rehumanizar" las diferentes ciencias humanas y desarro-

llar aplicaciones en campos distintos del psicoterapéutico.

Para recoger esta amplitud del enfoque logoterapéutico, qui-

simos que las XII Jornadas-Encuentro de la Asociación Española de

Logoterapia, se centraran en la reflexión y comunicación de expe-

riencias de aplicación en distintos ámbitos de conocimiento e inter-

vención. Así, bajo el lema "Ayudar a Encontrar Sentido. Logotera-

pia en la Práctica" se celebraron en Santander, con la colaboración

de Caja Cantabria, los pasados días 25 y 26 de octubre de 2008,

abordando distintos bloques temáticos: la práctica médica, psiquiá-

trica y psicológica, la intervención social, la educación y la filo-

8 Nous. Número 12, Invierno, 2009

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sofía. Los artículos que presentamos en este número de NOUS re-

cogen una muestra muy significativa de la calidad de ponencias y

comunicaciones habidas. Un comentario general del desarrollo de

las mismas se incluye, como es habitual, en el apartado final, junto

con la sección de libros de interés.

También incluímos como último artículo (según es pauta

editorial) un trabajo de profundización filosófica de corte persona-

lista.

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APLICACIONES DE LA LOGOTERAPIA EN

PSIQUIATRÍA

Mª Isabel RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ

Resumen

En el presente trabajo se muestran los elementos más importan-

tes que la logoterapia puede aportar a la práctica de la psiquiatría. Se plan-

tea, inicialmente, la aportación que la logoterapia puede hacer a la psi-

quiatría en su conjunto y, después, en aspectos concretos, como puede ser

en la psicoterapia, en la psiquiatría de enlace o en el ámbito de la investi-

gación.

Abstract

Applications of Logotherapy in Psychiatry

This works shows the most important contributions of Logothe-

rapy to the practice of Psychiatry. In the first place, it explains the contri-

bution that Logotherapy represents to Psychiatry as a whole, and after-

wards, it focuses in particular subjects like Psychotherapy, Link Psy-

chiatry or in research.

Palabras clave: Logoterapia. Psiquiatría. Psicoterapia. Psiquiatría de

enlace. Investigación.

Key words: Logotherapy. Psychiatry. Psychotherapy. Link Psychiatry.

Research.

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Introducción

La logoterapia, puede proporcionarnos diferentes aportaciones,

dentro diferentes ámbitos en el campo de la Psiquiatría. En el presente tra-

bajo, centraremos sus aportaciones, a la Psiquiatría, en las siguientes áre-

as:

1. Visión antropológica.

2. Aportaciones para el propio psiquiatra.

3. Psicoterapia.

4. Psiquiatría de enlace.

5. Investigación.

1. Visión antropológica

La logoterapia propone una visión antropológica, del ser huma-

no, en la que se tenga una idea de hombre no reduccionista (Frankl, 1999).

Es decir, que sea lo más completa posible, a través de la unión de verda-

des parciales, que son planteadas por diferentes perspectivas o escuelas

psicológicas y psiquiátricas. Su idea de persona es más amplia que la de

otras psicoterapias, como es el caso del conductismo y el psicoanálisis, sin

negar sus aportaciones positivas, para comprender y ayudar a los pacien-

tes.

Si vemos al paciente como un ser humano completo, se posibili-

ta un encuentro interpersonal más auténtico y real, pues si el psiquiatra, ve

al paciente, como ser humano, integrado por diferentes dimensiones (por

ejemplo, una biológica, otra mental y otra espiritual), es más posible que

lo trate como un ser más digno de respeto, que si considera que el otro es

un conjunto de neuronas, de reacciones químicas o de conductas mal

aprendidas. La logoterapia nos aporta una visión del enfermo en la que se

trata de no cosificar o reducir lo que es el otro a una de sus partes. Llopis

(1970), en sintonía con esta idea, haciendo referencia al perspectivismo

orteguiano, indica que "el conocimiento de cualquier realidad es tanto más

perfecto cuanto mayor sea el número de aspectos parciales de tal realidad

que podamos sintetizar en él" (p. 335). Y esto es lo que nos propone la

logoterapia, integrar en una visión totalizadora, todos los elementos par-

ciales posibles y por lo tanto, nos lleva a una visión más real de lo que es

una persona, que nunca funciona por partes, sino como una totalidad.

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2. Aportaciones para el propio psiquiatra

Al psiquiatra, la logoterapia también le puede resultar útil para su

propia vida. En primer lugar porque le proporciona una visión de sí mis-

mo más global y completa. La mirada de la logoterapia, enriquece la

visión de uno mismo, al dar una visión antropológica más amplia, tal

como hemos mostrado anteriormente y por lo tanto enriquece la mirada de

aquel que se mira a sí mismo. De alguna manera, el propio psiquiatra, se

puede hacer más consciente de su propia riqueza y potencial y puede ver

más allá de lo que la ciencia psiquiátrica suele plantear, desde posiciones

que, con frecuencia, resultan reduccionistas.

Por otra parte, la logoterapia nos confronta con el propio sentido

de la vida y por lo tanto nos interpela hacia una actitud de coherencia y

responsabilidad ante la propia existencia. Si nos planteamos que hemos de

buscar un sentido, tener metas y objetivos en la vida, la salud mental del

psiquiatra se puede ver beneficiada, pues encontrar sentido en la vida,

aumenta la sensación de bienestar y de satisfacción con la misma. Algo

que es fundamental en las profesiones de ayuda para servir de modelo de

equilibrio al paciente, de referencia ante lo que sería posible, y para poder

mostrar una actitud de transparencia y autenticidad que facilite la comu-

nicación y la confianza, en la relación terapéutica.

La logoterapia también nos proporciona ideas sobre cómo nos

podemos enfrentar a nuestro propio sufrimiento y crisis vitales, que son

hechos que se dan en toda vida humana. Si uno mismo, como psiquiatra,

tiene recursos adicionales para enfrentarse a sus propias crisis y limita-

ciones, también puede sentirse mejor consigo mismo, más estable y satis-

fecho con su vida, todo lo cual, redundará en el beneficio de los pacien-

tes, al tener delante un ejemplo de una vida que merece la pena ser vivi-

da, a pesar del sufrimiento o las limitaciones. Pues, una vida más plena y

realizada, es siempre una provocación para intentar llegar a vivir así.

3. Psicoterapia

En psicoterapia, la logoterapia, aparte de proporcionarnos méto-

dos propios, como son el diálogo socrático, la derreflexión y la intención

paradójica, nos ayuda a tener en consideración más dimensiones sobre las

que intervenir (como la dimensión espiritual) y más elementos con los que

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contar, que los que proporcionan otras escuelas. Para la logoterapia es líci-

to usar cualquier método que pueda ayudar al paciente, dándonos la posi-

bilidad de tener una actitud ecléctica o integradora. Así que tenemos la

posibilidad de recurrir a diferentes métodos, aunque no sean estrictamen-

te logoterapéuticos. El uso de esos elementos diversos, ha de ser en sin-

tonía con las necesidades del paciente, y no de manera aleatoria, hacien-

do una especie de "traje a medida" para el paciente y no obligándole a

seguir un esquema preestablecido. Por lo tanto, la logoterapia nos hace

una propuesta de integrar métodos de una manera organizada y estructu-

rada, acorde con lo que el paciente puede necesitar, en un momento deter-

minado y no forzándole a adaptarse a un esquema nuestro preestablecido.

La logoterapia, también nos ofrece la posibilidad, si no nos con-

sideramos estrictamente logoterapeutas y trabajamos desde otro enfoque

de terapia, de enriquecer nuestra mirada, de ver que el paciente nos pue-

de plantear cuestiones relacionadas con el sentido de la vida y la espiri-

tualidad, y de ver al paciente como una persona más completa y con más

dimensiones, que las que plantean muchas escuelas de psicología.

En relación con los procedimientos que se pueden seguir en psi-

coterapia, desde una perspectiva logoterapeutica, a continuación se expo-

nen brevemente algunos ejemplos, que se pueden considerar representati-

vos de lo que acontece en una sesión de logoterapia. En los tres ejemplos

mostrados, trataremos de dar una muestra, una aproximación, de los ele-

mentos que la logoterapia nos puede aportar durante el trabajo de una psi-

coterapia.

3A. Ejemplo I

La paciente que acudió a la consulta, era una mujer de 38 años

que solicita ayuda, por presentar ansiedad generalizada (que está siendo

tratada con medicación) y crisis de ansiedad ocasionales (que han cedido

con el tratamiento farmacológico). A pesar del tratamiento farmacológico

no se siente bien con su vida, y persiste algo de ansiedad, sobre todo por

el temor a que se repita la situación. Dicho temor a la aparición de los sín-

tomas, se da especialmente en su puesto de trabajo. Cuando está en el mis-

mo, piensa que en cualquier momento se va a desmayar y que sus com-

pañeros van a "darse cuenta" de que está mal y van a pensar que está loca.

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A lo largo de varias sesiones se va estableciendo un vínculo de

confianza con la paciente y en diferentes momentos muestra que es una

persona con sentido del humor. Hechos que llevan a la consideración de

que puede ser adecuado aplicar la "intención paradójica". Se le plantea

que lo mejor que puede hacer, cuando le de por pensar en que se va a

poner mal, es concentrarse en que se va a desmayar de forma espectacu-

lar, en plan "Dama de las Camelias", y que así todos se van a enterar de

lo que es de verdad desmayarse "como Dios manda". De entrada, esta pro-

puesta le produce primero risa y después dudas, pues cree que como pien-

se lo indicado, se va a poner aún peor. Entonces se le explica que al decír-

selo se ha reído y por lo tanto es probable que si hace lo mismo en la situa-

ción que se le indica, le haga gracia y se le quite la ansiedad. Acepta pro-

barlo y en la siguiente consulta me confirma que esa manera de pensar, le

ha resultado graciosa y le ha "cortado el agobio". Así que se ha tranquili-

zado y ha podido concentrarse en otras cuestiones "más interesantes".

3B. Ejemplo II

El paciente, era un varón de 21 años que acude a la consulta por

haber sufrido crisis de ansiedad y ansiedad generalizada, que han remi-

tido de manera importante con la medicación, pero de las que aún persis-

ten algunos síntomas, que le generan malestar. Por ejemplo, experimenta

que su ansiedad se acrecienta con los exámenes y no quiere incrementar

en los mismos la dosis de medicación, porque no podría concentrarse

bien, en los estudios.

Aparte, refiere sentir un gran malestar consigo mismo, pues no

siente que tenga motivaciones claras en la vida y se considera presa del

conformismo, por estar satisfaciendo lo que sus padres esperan de él (ser

buen estudiante, buen chico, etc.). A través del diálogo socrático, se le va

confrontando con los porqués de su existencia y va tomando conciencia

de la inconsistencia de su vida. Algo que va generando cambios en su

manera de ver las cosas, pues se da cuenta de que vive a través de másca-

ras, que le sirven para sentirse aceptado por los demás, pero también para

no ser él mismo y llevar una existencia inauténtica, que al final le hace

sentirse solo, perdido y desconcertado. Pasado un tiempo, decide dejar la

carrera, pues se da cuenta de que la ha elegido para satisfacer las expec-

tativas de sus padres y de la sociedad, y no porque él realmente la quiera

hacer.

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Inicialmente, en lugar de escoger otra carrera, decide dedicarse un

tiempo a reflexionar sobre su vida y a trabajar en un trabajo que le resul-

ta agradable y encaja con sus aficiones. En un momento determinado, la

idea de Frankl, de que lo importante no es lo que te pueda dar la vida sino

lo que tú puedes darle a la vida, le cala muy hondo, pues es consciente de

que tiene un importante potencial intelectual y creativo y no es justo que

esto se desperdicie. Por ello, se matricula finalmente en una carrera que es

más afín a sus intereses, que la que estaba cursando inicialmente. Al ir

dando estos pasos, su ansiedad va mejorando sustancialmente y es posible

reducir, de manera importante, la dosis de medicación, que en estos

momentos, está en trámites de ser retirada completamente.

Aparte de este cambio de carrera, se siente motivado por buscar

su propio camino, e inicia una búsqueda más profunda de la vida, intere-

sándose por cuestiones filosóficas, antropológicas y espirituales. Le inte-

resa profundizar más en el sentido último de la vida, algo que le va lle-

nando de satisfacción y de plenitud crecientes, pues, por ejemplo, dice

disfrutar con pequeños detalles cotidianos a los que anteriormente no

prestaba atención.

Otra cuestión que se trabaja con él es la del sentido del sufri-

miento, pues se acaba dando cuenta de que su ansiedad y malestar ha pro-

vocado una crisis en su vida que le ha puesto ante sus incongruencias y le

ha empujado a buscar salidas para ser más él mismo. A pesar del sufri-

miento y en parte, gracias a él, su ansiedad ha sido un empuje a buscar

salidas, ha supuesto una tensión que le ha llevado a buscarse y a encon-

trarse más a sí mismo y por lo tanto a ser más feliz y a llevar una vida más

auténtica.

3C. Ejemplo III

La paciente, de 40 años de edad, que acude a la consulta, después

de haber consultado previamente a muchos terapeutas.

Según refiere, su principal objetivo es sentir que forma parte de

algo más grande que ella. Refiere que al plantear esto a otros terapeutas,

no se ha sentido comprendida, pues ha obtenido respuestas como "eso son

tonterías", "olvídate de eso, que no vale para nada", etc. Todas ellas en la

línea de que dejara de un lado ese planteamiento. Por ello, ha dejado a

algunos terapeutas y ha seguido con su búsqueda de alguien que pudiera

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comprender su demanda. Se le contesta que parece lógica su petición y

que su búsqueda es totalmente legítima porque es una búsqueda de totali-

dad, de respuestas, de significados y de trascendencia que está presente en

el mundo desde que existe el hombre. Cuando le digo esto se muestra ali-

viada y conmovida por sentirse aceptada en su planteamiento. Esta acep-

tación facilita la conexión con la paciente, pues dice sentirse comprendi-

da y aceptada de una manera que no ha experimentado antes. Este primer

paso, abre el camino hacia la posibilidad de que ella siga su propio reco-

rrido y sentido de su vida y por lo tanto se posibilite una mayor realiza-

ción de sí misma, contando con su dimensión espiritual y por lo tanto,

teniendo una aceptación más global de sus inquietudes y de su persona.

4. Psiquiatría de enlace

La psiquiatría de enlace o de interconsulta, es una subespeciali-

dad de la psiquiatría que se dedica a tratar a enfermos, que están siendo

tratados por otras especialidades médicas. Por ejemplo, este puede ser el

caso de un enfermo de cáncer que se siente deprimido, de una persona que

ha sufrido un infarto de miocardio y siente angustia, etc. Es decir, sería

una parte de la psiquiatría en la que la misma complementa el tratamien-

to de un enfermo, que además de sufrir un padecimiento físico, sufre algu-

na alteración psíquica que es susceptible de ser tratada por un psiquiatra.

La logoterapia, lo que nos aporta, ante esta situación es una visión

integral del enfermo somático, por la visión antropológica global que ha

sido mencionada anteriormente. En dicha visión, tenemos en considera-

ción la situación física del enfermo (su enfermedad orgánica), su estado

mental (como lleva su enfermedad, estado anímico, etc.) y su estado espi-

ritual (sentido de su vida en esa situación, sentido de su enfermedad ante

el sentido de la vida y sentido de la vida ante el sufrimiento). Para muchos

enfermos terminales son importantes cuestiones relacionadas con el sen-

tido que ha tenido su vida, hasta ese momento, así como el buscar senti-

do a su vida aunque esté terminando, el plantearse qué pueden aprender

de su enfermedad (sentido de su enfermedad) o sobre el sentido de su

vida, ante su sufrimiento o limitaciones por la enfermedad o por la cer-

canía de la muerte.

El tema de la muerte es un fenómeno muy importante dentro de

la psiquiatría de enlace. Pues la muerte siempre está presente dentro del

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ámbito hospitalario, como un fenómeno humano al que nos tenemos que

enfrentar inevitablemente. La logoterapia nos aporta ideas, acerca de

cómo tomarnos la muerte, por plantearnos (como hemos señalado previa-

mente) la cuestión del sentido de la vida ante la muerte y del sentido de la

muerte por sí misma, aparte de que esta situación supone una oportunidad

para desarrollar valores de actitud, pues supone enfrentarse a algo que no

se puede cambiar, de lo que no se puede escapar y ante lo que podemos

probar nuestras propias fuerzas, buscar la actitud más equilibrada y elegir

entre la aceptación o la desesperación (que no va a resolver nada).

En la psiquiatría de enlace también nos encontramos con los cui-

dadores de los enfermos, que son los profesionales de la salud o sus fami-

liares. Ambos sufren por estarse enfrentando a situaciones difíciles y dolo-

rosas y, con frecuencia, pueden necesitar algún tipo de ayuda psicológica

y/o psiquiátrica. En este campo, la logoterapia también nos puede ayudar

a encontrar un sentido a la vida ante el cuidado, un sentido del propio pro-

ceso de cuidar de otros y un sentido al sufrimiento que supone la situación

de cuidar de un familiar enfermo, que tal vez esté en proceso de morir

(López y Rodríguez, 2007).

5. Investigación

En los últimos años han ido en aumento el número de publicacio-

nes, en revistas relacionadas con la psiquiatría y la psicología, sobre el

tema del sentido de la vida o sobre aplicaciones de la logoterapia en la

práctica clínica. Los hallazgos más relevantes de dichas publicaciones tie-

nen que ver con que se encuentra que hay relación entre que la vida ten-

ga más sentido y una mejor salud mental (Rodríguez, 2005). Es decir, que

las personas que encuentran más sentido a sus vidas, obtienen menores

alteraciones psicopatológicas, como ansiedad y depresión (Barkwell,

1991; Crumbaugh & Maholick, 1964; Kroeff, 1999; Lewis, 1989; Nelson

et al., 2002; Noguchi et al., 2006; Phillips, 1980; Yalom, 1984), estrés

(Bauer-Wu & Farran, 2005), menor malestar psicológico (Bauer-Wu &

Farran, 2005; Kroeff, 1999; Vickberg et al., 2001) y un menor abuso de

drogas y alcohol (Yalom, 1984).

Además, se ha hallado relación entre encontrar más sentido a la

vida y un menor impacto de situaciones estresantes, razón por la que se

ha considerado como un factor protector o amortiguador entre el estrés y

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sus consecuencias negativas (Davis, Nolen-Hoeksema y Larson, 1998;

Mullen, Smith y Hill, 1993; Reker, 1994; Vickberg et al., 2000; White,

2004).

Un campo en el que se ha desarrollado con mayor amplitud la

cuestión del sentido de la vida y el impacto de situaciones estresantes, ha

sido el de la psicooncología, en el que va en aumento el número de publi-

caciones que abordan esta temática, por considerarse que el sentido es un

aspecto relevante para adaptarse a la situación de padecer un cáncer, tan-

to por la necesidad de encontrar sentido a la situación, como para encon-

trar sentido a la vida cuando se padece un cáncer (White, 2004). En las

investigaciones en este campo, se ha hallado relación entre encontrar un

mayor sentido a la vida y un mejor afrontamiento o adaptación a la situa-

ción (Rodríguez, 2007; Schnoll, Harlow y Brower, 2000) y entre encon-

trar sentido a la vida y menor ansiedad (Lewis, 1989; Noguchi et al. 2006;

Rodríguez, 2007), menor grado de depresión (Barkwell, 1991; Kroeff,

1999; Nelson et al., 2002; Noguchi et al., 2006; Rodríguez, 2007) y menos

estrés (Bauer-Wu & Farran, 2005).

En nuestro país, también es importante señalar que se han des-

arrollado varias tesis doctorales en las que se investigan diferentes aspec-

tos relacionados con el sentido de la vida. Las tesis que se han desarrolla-

do en los últimos años, que pueden tener algún impacto en el campo de la

psiquiatría son las siguientes:

"Logoterapia. Fundamentos, principios y aplicación. Una expe-

riencia de evaluación del logro interior de sentido" (Noblejas, 1994).

Esta tesis nos da puntos de referencia, para investigaciones ulteriores,

sobre el tema del sentido, en población española. Nos da la baremación

del PIL y del Logo-test, lo que nos facilita su uso para investigación, y

datos relevantes sobre los resultados de los mismos en población españo-

la.

"La ansiedad ante la muerte y el propósito de vida en el fin de

la vida" (Thompson, 1996). En este trabajo se encontró que las personas

con enfermedades crónicas con mayor propósito en la vida (medido con

el PIL) tenían menor ansiedad. No se halló relación entre propósito en la

vida y ansiedad ante la muerte, ni entre propósito en la vida y religiosidad.

"Afrontando la enfermedad y la muerte: una investigación en

pacientes con cáncer" (Kroeff, 1999). En este estudio se realiza una

comparación entre enfermos de cáncer y población general, para evaluar

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la incidencia de las variables: depresión, desesperanza, calidad de vida,

distrés, afrontamiento y resiliencia. Encontró en ambos grupos una corre-

lación positiva entre sentido de la vida (medido con el PIL) y personali-

dad resistente, espíritu de lucha ante la enfermedad y menor miedo a la

muerte. Por último, se halló correlación negativa entre sentido de la vida

y depresión, malestar físico y psíquico y desesperanza.

"Religiosidad y sentido de la vida y desesperanza. El suicidio en

clave existencial: suicidio noógeno y logoterapia" (Gallego Pérez,

2005). En este trabajo se encontró una relación negativa entre sentido de

la vida y desesperanza (relacionada con menos riesgo de suicidio).

"Afrontamiento del cáncer y sentido de la vida. Un estudio em-

pírico y clínico" (Rodríguez, 2007). Esta investigación trata de dar una

evaluación integral sobre el paciente oncológico, en concreto enfermos de

cáncer de pulmón. En la misma se encontró relación entre un mayor sen-

tido de la vida y un locus de control más interno, menores alteraciones psi-

copatológicas, un mejor afrontamiento del cáncer y encontrar un sentido

al sufrimiento. No se encontró relación entre sentido de la vida y creen-

cias religiosas.

Mª Isabel RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ es Doctora en Medicina,

Psiquiatra, Master en Psicoterapia, Profesora de la Facultad de Medi-

cina de la Universidad CEU-San Pablo, miembro de AESLO, de la Aso-

ciación Española de Personalismo y de ASEPRAF (Asociación Española

para la Práctica y el Asesoramiento Filosófico).

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LA BÚSQUEDA DE SENTIDO

EN LAS TENDENCIAS

PSICOTERAPÉUTICAS ACTUALES

Ramiro J. ÁLVAREZ

Resumen

En este artículo se examina la posible influencia o, al menos, los

paralelismos entre la Logoterapia de Viktor Frankl y dos de los más exten-

didos sistemas de psicoterapia en la actualidad: la Psicología Positiva de

Martin Seligman y la Terapia de Aceptación y Compromiso de Steven

Hayes.

A partir de los planteamientos teóricos básicos y el modo de

acción de ambos sistemas psicológicos se establece la pervivencia de la

voluntad de sentido como fuerza motivadora básica así como la necesi-

dad de definición y clarificación de los valores personales a la hora de

construir una vida significativa capaz de superar el sufrimiento emocio-

nal.

Abstract

Search for Meaning in Current Psychotherapeutic Approaches

This article considers the possible influence or, at least, parallel-

isms between Viktor Frankl's Logotherapy and two of the most widely

known systems of Psychotherapy: Martin Seligman's Positive Psychol-

ogy and Steven Hayes' Acceptance and Commitment Therapy.

The basic theoretical principles and modes of action of both sys-

tems confirm the validity of the "Search for Meaning" as the basic moti-

vational force of the human being, as well as the need to define and cla-

rify personal values in order to build a meaningful life capable of overco-

ming emotional suffering.

Palabras clave: Logoterapia. Psicología Positiva. Terapia de Aceptación

y Compromiso. De-reflexión. Fortalezas personales. Valores.

Key words: Logotherapy. Positive Psychology. Acceptance and Com-

mitment Therapy. Dereflection. Personal strengths. Values.

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La incesante búsqueda de sentido de la psicoterapia

Valores de creación, de vivencia y de actitud, derreflexión y auto-

trascendencia, búsqueda de sentido y análisis existencial. ¿Son conceptos

reducidos al ámbito de la Logoterapia o bien han llegado a impregnar

otros modelos psicológicos? ¿Hasta qué punto puede seguir influyendo la

obra de Viktor Frankl en las corrientes más actuales de práctica psicote-

rapéutica? ¿Cuál puede ser el grado de correlación entre la Logoterapia y

otros sistemas de quehacer terapéutico?

Del mismo modo que la Logoterapia, la "tercera escuela de psi-

coterapia de Viena", consolida su visión del ser humano a partir de la

libertad y la responsabilidad frente al determinismo de la voluntad de pla-

cer freudiana y la voluntad de poder adleriana, también algunos de los

más recientes planteamientos psicoterapéuticos se proponen sistemática-

mente la revisión crítica de los automatismos conductistas o la "lógica"

cognitivista imperantes en la mayoría de las psicoterapias "cientificistas".

De este modo, la "tercera generación" o "tercera ola" de Terapia de Con-

ducta inicia su avance a partir de las propuestas de la Terapia de Acepta-

ción y Compromiso, la Psicoterapia Analítico-Funcional y la Terapia

Dialéctico-Comportamental, entre otras.

Por su parte, Martin Seligman estructura su denominada "Psico-

logía Positiva" a partir de las inconsistencias que él mismo detecta en su

modelo automatizado de "indefensión aprendida" y de la constatación de

que no siempre son las condiciones adversas las que determinan la inhi-

bición conductal o el establecimiento de nuevas acciones frente a la adver-

sidad ni siquiera en sujetos relativamente poco complicados como los

perros de laboratorio.

Al margen de los estructurados hallazgos experimentales, las

actuales líneas de psicoterapia parecen moverse, cada vez más, hacia la

búsqueda de planteamientos humanistas en los que, de nuevo, se vuelve a

primar el papel de la libertad y la responsabilidad, la búsqueda de un sen-

tido vital, la definición de la propia tarea de vida en función de valores

personales y un marcado sentido de protagonismo vital de manera que de

la visión "alienadora" del usuario de la consulta psicológica como sujeto

meramente pasivo y reactivo y de ésta como procedimiento terapéutico

estandarizado, se está pasando a una nueva consideración del trabajo psi-

cológico como "counseling" y del usuario como sujeto "proactivo", com-

prometido en su trabajo y responsable último de cada una de sus decisio-

nes.

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Y en el fondo de todo este proceso de autorevisión y renovación

de las diversas escuelas de psicoterapia no es difícil detectar el influjo de

la obra de Viktor Frankl, tanto en muchos de los planteamientos concep-

tuales (la búsqueda de sentido, común a la práctica totalidad de las nuevas

tendencias) como en los procedimientos operativos de las nuevas pro-

puestas psicoterapéuticas (técnicas de-reflexivas que, con diferentes deno-

minaciones, proponen las diversas escuelas).

Pasaremos revista brevemente a dos de las tendencias más repre-

sentativas de esta "tercera ola" de psicoterapia para apuntar algunas de las

influencias o, al menos, conexiones que es posible detectar entre estos

"nuevos" planteamientos y las propuestas de la Logoterapia para intentar

establecer un factor común entre las diferentes escuelas. Por supuesto que

nuestro ánimo no es el de reivindicar primacías conceptuales sino, mera-

mente, señalar puntos de encuentro con el convencimiento de que, a par-

tir de los factores comunes entre las distintas concepciones psicoterapéu-

ticas y al margen de denominaciones "de marca" específicas, el encuentro

de terapeuta y consultante resultará más útil, más eficaz y más enriquece-

dor para ambos protagonistas.

Intentaremos realizar, desde las nociones más básicas de la Lo-

goterapia, una lectura somera de algunos aspectos de los planteamientos

de la "Psicología Positiva" de Martin Seligman y de la Terapia de Acep-

tación y Compromiso (TAC) de Steven Hayes. Hemos elegido la pro-

puesta de Seligman por la importante repercusión popular que está te-

niendo en todos los ámbitos y el planteamiento de Hayes por la fácil tra-

ducción que tienen muchos de sus conceptos en términos de Logoterapia.

Curiosamente, podemos constatar que si bien la Psicología Posi-

tiva reconoce directamente la influencia de los planteamientos de Frankl,

en la TAC resulta más difícil encontrar referencias bibliográficas directas

a la obra frankleana. En efecto, Seligman utiliza como fuente directa la

obra de Viktor Frankl y así lo reseña directamente tanto en su obra de

divulgación más conocida, "La auténtica felicidad" (Seligman, 2002),

como en su menos divulgado pero muy interesante manual sobre "Forta-

lezas y virtudes" (Peterson y Seligman, 2004). Steven Hayes, por su par-

te, no alude a Frankl en ninguno de sus manuales sobre TAC (Hayes,

Strosahl y Wilson, 1999 y Hayes y Smith, 2005) ni tampoco lo hace Car-

men Luciano Soriano (Wilson y Luciano Soriano, 2002), autora de la obra

más importante sobre TAC publicada en castellano, aunque la segunda

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parte del título de su obra, "un tratamiento conductual orientado a los

valores", deja entrever posibles vínculos de conexión entre la TAC y la

Logoterapia. Otros autores de TAC, en cambio, sí establecen citas direc-

tas a la obra de Frankl; tal es el caso de Follete y Pistorello (2007) en su

manual de tratamiento de estrés postraumático, con lo que la presunción

de conexiones entre la TAC y la Logoterapia va, con toda probabilidad,

más allá de la mera coincidencia.

El sentido de la Psicología Positiva

En cuanto a la Psicología Positiva, Seligman propone una curio-

sa fórmula de la felicidad (F = R + C + V) cuyos componentes son: un ran-

go fijo o "nivel basal" de felicidad habitual (R) genéticamente determina-

do, un entramado de circunstancias (C) entre las que el autor destaca el

papel del dinero, estado matrimonial, relaciones sociales, experiencias

negativas, edad, nivel de estudios, raza y género y religión y un factor de

"voluntad" (V) que depende por entero de cada individuo. En cuanto a la

aportación de cada uno de estos factores al grado último de felicidad per-

sonal, la conclusión de Seligman es que tanto el "rango fijo" como la

influencia de las diferentes circunstancias personales no aportan una

variación sustancial al nivel de felicidad personal sino sólo meras varia-

ciones pasajeras en intensidad. El factor decisivo para explicar el nivel de

felicidad personal se encuentra, precisamente, en aquello que depende

directamente de la iniciativa de cada persona: el factor "voluntad".

Nos encontramos con que el planteamiento de partida de Martin

Seligman es una especie de "voluntad de felicidad" de la misma manera

que en Logoterapia se habla de una "voluntad de sentido".

Ahora bien, el concepto de "felicidad" de la Psicología Positiva no

se confunde con el placer hedonista ni con el mero goce sensorial. En la

propuesta de Seligman, la "felicidad de consumo" no tiene cabida ya que

la auténtica felicidad, según el autor, está relacionada "con la puesta en

práctica de fortalezas y virtudes personales" o, dicho de otro modo, con la

materialización de aquellas cualidades y valores personales de los que

cada uno está dotado o que cada cual se compromete a asumir a lo largo

de su historia vital lo cual ya nos aproxima realmente a algunos plantea-

mientos de Logoterapia.

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La Psicología Positiva explicita modos concretos de aplicar ese

factor de "voluntad de felicidad" a la narrativa vital de cada persona, no

para enmascarar los aspectos negativos sino, precisamente, para darles un

nuevo sentido dentro de la nueva perspectiva vital.

De este modo, en relación al pasado, Seligman vuelve a cuestio-

narse tanto la supuesta importancia otorgada por el psicoanálisis a las

vivencias de la infancia como la efectividad de la catarsis de sentimien-

tos reprimidos y aduce como ejemplo la evidencia de que la expresión

abierta de hostilidad resulta ser la verdadera culpable de la relación exis-

tente entre el infarto de miocardio y la personalidad tipo A.

Consistente con su fórmula de la felicidad, Seligman sugiere que

la fuerza de las emociones negativas se desvanece si son omitidas y el

sujeto recupera su "nivel basal" de felicidad mientras que si tales emocio-

nes son reactivadas con demasiada frecuencia "acaban multiplicándose y

atrapándonos en un círculo vicioso en el que nos ocupamos en vano de

agravios pasados".

Por ello, como auténtica "cura" del pasado, la Psicología Positi-

va propone fomentar dos medios para reconciliarse con la propia historia:

la Gratitud y el Perdón. Dos disposiciones personales íntimamente rela-

cionadas con una actitud de autotrascendencia y plenamente encuadrables

entre los valores de vivencia.

La Gratitud, "la más placentera de las virtudes y el más virtuoso

de los placeres", implica reconocer el valor de lo que se nos otorga y apre-

ciar la intención de quien nos lo dona. La gratitud nos convierte en deu-

dores no sólo en relación a nuestro benefactor sino que, además, nos inci-

ta a convertirnos en benefactores de quien pueda necesitar nuestro apoyo.

El Perdón, por su parte, es la actitud que puede transformar la

amargura en neutralidad o incluso en nuevas vivencias de tinte positivo.

La idea de que "no podemos hacer daño al culpable no perdonando, pero

podemos liberarnos perdonándolo" (Worthington, 2001) sintetiza clara-

mente la razón última para perdonar. Y la actitud de perdón se constituye

a partir de la consideración de situaciones en las que nosotros mismos

hemos sido perdonados así como de la comprensión del punto de vista del

ofensor. Se compone, por lo tanto, de elementos de empatía, altruismo y

voluntad de construir una relación nueva.

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La Psicología Positiva no se queda en meras consideraciones teó-

ricas. La popularidad que está alcanzando el sistema de Seligman deriva,

sobre todo, de su estructurada organización y de las técnicas concretas que

aporta para la materialización de sus propuestas: ejercicios estructurados

en forma de "diarios de gratitud", sesiones públicas de agradecimiento,

cartas y documentos de perdón y ejercicios de valoración de la propia tra-

yectoria vital ayudan a tomar conciencia de la actualidad de estos valores

personales.

Del mismo modo, hacia el futuro, se procura fomentar las emo-

ciones positivas de confianza, optimismo y fe, como elementos consti-

tuyentes de la actitud de "control interno" propia del sujeto proactivo fren-

te al sentimiento de "control externo", a cargo de las circunstancias o el

destino que caracteriza la actitud de indefensión.

Para este propósito, las herramientas concretas a utilizar son ejer-

cicios de corte cognitivo sobre cuestionamiento de creencias limitadoras.

Pero, tal vez, la aportación más relevante de la Psicología Posi-

tiva sea su planteamiento en relación al presente de la propia historia vital.

En primer lugar, frente a la habitual tendencia a proyectar nues-

tra mente hacia el pasado o el futuro, la Psicología Positiva propone toda

una filosofía de la "presencia" (estar "presente en el presente") para llegar

a un "saboreo" ("savoring") de la realidad actual mediante ejercicios de

agudeza perceptiva, activación de registros de memoria, ensimismamien-

to o comunicación con otras personas.

Lo que, a simple vista, podría parecer un mero ejercicio hedonis-

ta, una mera "reflexión" en lo placentero, adquiere su verdadero sentido

cuando la actitud de "saboreo" se aplica a la ejecución de tareas persona-

les a las que esta implicación "presencia" personal dota de un auténtico

sentido ya que es entonces cuando el desempeño de la actividad se con-

vierte claramente en una "de-reflexión" cargada de significado. En efecto,

Mihaly Csikszentmihalyi (1990), conocido autor de temas de Psicología

Positiva, describe la experiencia de "fluir" en la ejecución de una tarea

cuando se dan las siguientes características:

• La tarea supone un cierto reto para el nivel de habilidad del suje-

to.

• La tarea implica unos objetivos claramente determinados.

• El sujeto puede saber, en todo momento, en qué punto se en-

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cuentra en relación a la consecución de los objetivos.

• Se produce una implicación profunda en la realización de la ta-

rea,

• La sensación de control es muy intensa.

• El sentido del yo se desvanece

• El transcurrir del tiempo parece detenerse.

De esta manera, al fundirse con su tarea, el sujeto llega a des-

prenderse, en un ejercicio de de-reflexión, de sus angustias emocionales.

Como fundamento básico de todo el entramado teórico de la Psi-

cología Positiva, Seligman reivindica el concepto de "carácter" como base

explicativa del comportamiento humano pero, en lugar de considerarlo

como una serie de rasgos congénitos, lo define como el conjunto de "for-

talezas personales", rasgos morales de naturaleza más bien adquirida que

innata, que exigen el concurso de la voluntad para su establecimiento defi-

nitivo en las bases psíquicas de la persona.

Así, los iniciadores de la Psicología Positiva se plantearon la posi-

bilidad de elaborar una clasificación de fortalezas de carácter de rango

universal, válido para todas las culturas y sistemas filosóficos o religiosos,

a partir de las cuales elaborar perfiles individuales en función de las acti-

tudes vitales de cada persona.

El factor común extraído de fuentes tan diversas como Aristóte-

les, Platón, Tomás de Aquino, S. Agustín, el Antiguo Testamento y el Tal-

mud, Confucio, Buda, Lao-Tse, el Código de los Samurais, el Corán, los

escritos de Benjamín Franklin y los Upanishads, arrojó como resultado

seis virtudes, en apariencia, comunes aunque con pequeñas variaciones de

matiz a todas las culturas de la Tierra:

• Sabiduría y Conocimiento.

• Valor.

• Amor y Humanidad.

• Justicia.

• Templanza

• Espiritualidad y Trascendencia.

A su vez, cada una de estas "virtudes" estaría compuesta o se con-

cretaría en un número variable de fortalezas de la siguiente manera:

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Las fortalezas no se confunden con las capacidades personales; las forta-

lezas son rasgos morales más que habilidades ejecutorias y constituyen

algo así como las señas de identidad moral de cada persona. En definiti-

va, la propuesta de Seligman es bien sencilla: cada cual debería aprender

a reconocer sus fortalezas nucleares características y esforzarse en apli-

carlas a cada uno de los ámbitos de su vida para llevar una vida significa-

tiva lo que, en definitiva, constituye la base de la "auténtica felicidad".

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El sentido de la terapia de aceptación y compromiso

El propio enunciado de este sistema de psicoterapia, "aceptación

y compromiso", permite entrever que nos vamos a adentrar en territorio

conocido: el de los valores de actitud y de creación. Sin embargo, como

ya hemos comentado anteriormente, entre las fuentes originarias para la

constitución de su cuerpo teórico no aparecen referencias expresas a la

obra de Viktor Frankl. La TAC adopta como marco teórico de referencia

el contextualismo funcional que, en el ámbito de la Psicología, considera

al organismo en función de todo su contexto histórico y situacional, con

especial énfasis en los aspectos verbales. Desde el punto de vista del prac-

ticante de la psicoterapia, la esencia de la TAC viene perfectamente defi-

nida en el título de la obra de la profesora Luciano Soriano reseñado en la

bibliografía: "un tratamiento conductual orientado a los valores". Desde

nuestro punto de vista personal, nos arriesgamos a definirlo como una sín-

tesis de conductismo y Logoterapia.

El núcleo de la TAC está constituido por seis elementos crucia-

les; tres de ellos que podríamos considerar prerrequisitos básicos:

• Contacto con el presente como único punto de la realidad en el

que es posible activar y desactivar tanto los recuerdos o las anti-

cipaciones dolorosas como los recursos existenciales.

• Desactivación del lenguaje como elemento clave del sufrimien-

to emocional

• Distanciamiento de los propios pensamientos; establecimiento de

una diferenciación YO-contenidos mentales.

Los otros tres elementos constituyen el "núcleo esencial" de la

TAC:

• Clarificación de los valores vitales

• Compromiso con las tareas derivadas de la puesta en juego de los

valores personales.

• Aceptación de los posibles inconvenientes u obstáculos que sur-

girán frente a la consecución de los propósitos personales.

Compromiso y aceptación son los conceptos clave, las dos caras

de una misma moneda: el sentido vital. No es posible dar una respuesta a

la vida sin comprometerse con la propia vida y ese compromiso vital no

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podrá ser realizado sin la aceptación de los inconvenientes y problemas

que se deriven del compromiso.

Por proximidad al trazado del Camino de Compostela, me gusta

utilizar el símil del peregrino para ilustrar el sentido de la TAC: ante todo,

es necesario que el futuro caminante tenga un motivo para emprender la

marcha; un motivo suficientemente fuerte para romper la inercia que

supone la comodidad del sofá de su casa. Pero, una vez iniciado el cami-

no, la realidad es que no resulta tan idílico como se podía haber supuesto:

los pies se cubren de dolorosas ampollas, las cuestas del camino son más

empinadas de lo que se había previsto, tal vez la soledad se vuelve ago-

biante o la compañía que aparece no resulta tan amena como sería de

desear, es posible que surjan incidentes imprevistos: caídas, luxaciones,

chaparrones, calor sofocante…

En este punto, el peregrino tiene que volver a cuestionarse sus

razones profundas para llevar a cabo su empresa y, si de verdad la meta

sigue siendo valiosa para él, volverá a reemprender la marcha a pesar de

-y contando con- las ampollas, el cansancio, la soledad, el agobio, el calor

o la lluvia. Al final, extenuado y sudoroso, tocará la felicidad ante las

puertas de la catedral. No hay manera de hacer el camino sin penalidades

grandes o pequeñas y nadie se consideraría peregrino por llegar a Com-

postela en automóvil como nadie se consideraría escalador por alcanzar la

cima de una montaña en funicular. El esfuerzo forma parte del camino.

De esta manera, desde la perspectiva de la TAC, las bases para la

Aceptación y el Compromiso con la vida pasarían por desarrollar una filo-

sofía que cuente con el dolor como parte del vivir. De igual manera que

una madre que desea tener a su hijo asume las molestias de su embarazo

como parte del proceso. No se trata, por lo tanto, de una actitud de resig-

nación ni de masoquismo, sino de un auténtico valor de actitud frente a

los requerimientos de la vida.

Pero si bien el dolor forma parte del vivir, el sufrimiento es la

magnificación que de ese dolor hace nuestra mente mediante anticipacio-

nes catastrofistas, exageraciones, etc. Por este motivo, la TAC hace espe-

cial énfasis en la perspectiva cultural del sufrimiento señalando la sub-

jetividad lingüística como fuente de trastornos emocionales. Pero además

de ese "lado oscuro" del lenguaje interno, el entorno cultural en el que nos

desenvolvemos favorece una actitud hedonista de disfrute inmediato de

placeres como único bien valioso y de rechazo de todo esfuerzo o males-

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tar favoreciéndose socialmente un bajo nivel de tolerancia a la frustración.

Subjetividad lingüística e intolerancia social son otros dos aspectos que la

TAC intenta colocar en su sitio.

Como resultado del rechazo a todo tipo de malestar, sucede que el

individuo tiende a detener su vida para intentar deshacerse de ese dolor y

convierte la lucha contra el malestar en el centro real de su vivir. Se pro-

duce así una situación de evitación de la experiencia vital: El peregrino

preocupado por curar sus ampollas detiene su marcha con lo que pierde

etapas preciosas de su viaje. El objetivo, en ese momento, ya no es llegar

a la meta sino librarse del escozor de los pies.

La TAC reduce todo el contenido del DSM-IV a un "trastorno de

evitación experiencial"; así, el depresivo, claramente, ha frenado su vida

para quedarse paralizado en el pozo de su tristeza vital, el fóbico, por evi-

tar la angustia asociada al objeto de su temor, rehuye situaciones cotidia-

nas en las que podría tener que arriesgarse a encontrarse con sus miedos,

el compulsivo, enredado en sus rituales, deja transcurrir ante sí la vida y

sus oportunidades y el adicto, se anestesia con la sustancia correspon-

diente con lo que también se sitúa fuera del curso de la vida. Por eso mis-

mo, la verdadera terapia, según la TAC consiste en la orientación a la

vida, en vivir. Una auténtica "terapia in vivo de exposición a la vida".

Pero si, en el intento de evitar el dolor emocional, se soslaya el

riesgo de resultar dañado, lo cierto es que también se restringe la ampli-

tud vital de manera que los reforzadores naturales del vivir las conse-

cuencias naturales de la vida, igualmente quedan suprimidos con lo que el

resultado final es un incremento en el malestar y el sufrimiento; la insa-

tisfacción vital es el resultado más probable de este intento de defenderse

de la vida.

En el caso de los trastornos emocionales, la TAC despliega una

importante argumentación para explicar cómo los mecanismos del con-

dicionamiento verbal, es decir, el lenguaje, la herramienta evolutiva

específica del género humano que nos permite resolver toda clase de pro-

blemas y anticipar futuros con eficacia mediante operaciones de inferen-

cia, comparación, coordinación, contingencia, etc., se convierte también

en el responsable de nuestro sufrimiento al aplicar el mismo marco de

relaciones que, en el contexto físico resultaban adaptativas, a las repre-

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sentaciones mentales de la realidad. De este modo, se ha pasado a la con-

sideración de los contenidos mentales como "causa" del sufrimiento emo-

cional y del comportamiento desajustado. El resultado es una paradoja

muy asentada en la "lógica clínica" de la mayoría de las formas de terapia

que conduce a emprender la lucha contra los contenidos mentales indese-

ables y, mientras tanto, a renunciar a la experiencia vital, es decir, a renun-

ciar a la vida.

Nos encontramos, entonces, cogidos entre dos fuegos: el dolor

emocional nos sale al camino y nosotros detenemos la marcha para inten-

tar librarnos de él. Se trata de un auténtico dolor de presencia, un males-

tar que palpamos y sentimos. Pero, al detenernos, también estamos renun-

ciando no sólo a las posibles gratificaciones que nos aguardaban a lo lar-

go del trayecto sino que estamos aplazando indefinidamente la consecu-

ción de la meta que era el objetivo del viaje, la razón de nuestro vivir. Al

dolor por la presencia del malestar emocional tenemos que sumarle ahora

el sufrimiento por la falta de gratificaciones, por la pérdida de sentido y,

así, el verdadero problema lo constituye ahora este dolor de ausencia.

La vida nos cuestiona a lo largo de todo el camino, en el momen-

to más impensado, porque este cuestionamiento vital forma parte ineludi-

ble del camino y la vida nos demanda una respuesta. Entonces, tenemos

que elegir entre detenernos a curar los pies, sin garantía de cura, porque

más adelante volverán a dañarse, o seguir caminando a pesar del escozor.

La situación, utilizando el lenguaje metafórico típico de la TAC,

es como la del soldado en el campo de batalla. No es su guerra y sabe que

su misión vital está en otra parte pero se ve obligado a luchar para defen-

der su vida. También puede optar, sencillamente, por dejar el fusil y salir

de la trinchera. Eso no va a detener el combate, pero él podrá emprender

su camino hacia el lugar que decida, aún a riesgo de resultar herido por

alguna bala perdida.

O también se puede considerar el ejemplo de quien ha caído en un

pantano de arenas movedizas. Si quiere salvarse, no tiene que tratar de

evitar el pantano: en cuanto levante una pierna, la superficie de sustenta-

ción disminuirá y la presión ejercida por su cuerpo sobre esa superficie

mínima provocará su hundimiento más rápido; lo que tiene que hacer es

tenderse sobre las arenas movedizas y expandir sus miembros cuanto pue-

da para procurar mantenerse sobre la superficie.

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Nuestro pantano emocional consiste tanto en emociones negati-

vas como en tendencias de conducta problemáticas, sensaciones incó-

modas o recuerdos amargos. Entonces, frente a todo este sufrimiento, sur-

ge la pregunta crucial que, ineludiblemente, hemos de responder:

• A partir de la distinción entre TÚ, como ser humano consciente

por un lado y todas aquellas vivencias contra las que luchas por

el otro,

• ¿estás dispuesto a experimentar, pensar, sentir y recordar todas

tus vivencias internas

• Completamente y sin defensa

• Mientras las experimentas tal y como son, no como tu mente te

dice que son

• Y a hacer todo lo que sea necesario para moverte en la dirección

que realmente consideras valiosa

• En este mismo momento y en esta situación concreta?

• ¿Sí o no?

Y, en esta situación, darle una negativa a la vida tampoco va a con-

seguir detener la batalla ni hacer que cese nuestro sufrimiento.

La postura a adoptar frente al monstruo del malestar emocional no

es, por lo tanto, tratar de calmarlo doblegándonos a sus exigencias porque

esto lo volverá cada vez más poderoso ni tampoco luchar en contra de los

contenidos mentales que nos acechan para conseguir vernos libres de su

presencia, porque, en el ámbito de lo mental, al contrario que en el mun-

do físico, cuanto más intentamos conscientemente librarnos de un conte-

nido, paradójicamente, más activamos ese mismo elemento. La actitud

correcta, entonces, es la aceptación con entereza, la disposición activa a

experimentar el malestar, las vivencias negativas "tal como son, no como

nuestra mente nos dice que son".

Una metáfora elemental sobre la aceptación de los aspectos nega-

tivos es "la partida de ajedrez": Tenemos tendencia a identificarnos con las

piezas blancas, las experiencias gratificantes, positivas, y nos imaginamos

que el sentido de la terapia debe consistir en luchar contra las piezas

negras, las vivencias dolorosas, negativas para derrotarlas y eliminarlas de

nuestra vida. Sin embargo, esta lucha resulta estéril porque nosotros no

"somos" el lado amable de nuestra vida mientras que los aspectos desa-

gradables se convierten en "enemigos". Nosotros, en realidad, somos el

tablero, por lo tanto, la lucha contra las piezas negras es un combate esté-

ril contra nosotros mismos.

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Las técnicas de la TAC, en efecto, suponen un importante factor

de motivación para emprender esa "exposición in vivo a la vida". Desde

un punto de vista clínico operativo, la TAC sostiene que para una expo-

sición efectiva tienen que estar presentes todos los elementos estimula-

res: tanto los del entorno como las propias vivencias internas negativas.

Dicho de otro modo, no se trata de que el sujeto se enfrente a su situación

vivencial sin la experiencia de angustia sino que, con ella, experimentan-

do su angustia, sea capaz de encararse a su situación vivencial. Es algo así

como la disposición del peregrino para continuar su marcha no sólo con

llagas en los pies sino, además, soportando todo el peso de la mochila y el

calor de la jornada. El factor de motivación reside en la meta significati-

va que se desea alcanzar, no en las sensaciones del momento.

Las razones para asumir esta actitud de afrontamiento son diver-

sas:

• Porque la lucha contra las emociones dolorosas las vuelve más

dolorosas todavía.

• Porque al huir del dolor, huimos también de aquello que aprecia-

mos en nuestra meta.

• Porque al cerrarnos a los recuerdos dolorosos nos cerramos a

nuestra propia historia.

• Porque al cerrarnos defensivamente a la vida perdemos parte de

nuestra vitalidad.

• Porque el "no estar dispuesto" a experimentar el dolor no nos

libera de él.

• Porque el dolor es normal.

• Porque vivir la experiencia real es más gratificante que refugiar-

nos en nuestra mente.

• .....

Las técnicas operativas de la TAC abarcan desde ejercicios de

"desactivación del lenguaje", metáforas, paradojas y, esencialmente, ejer-

cicios experienciales. Los objetivos terapéuticos de la TAC se podrían

resumir como:

• Cuestionar la agenda de cambio inoperante: Constatar cómo los

esfuerzos por evitar el sufrimiento no han sido efectivos.

• Evidenciar que la agenda inoperante se basa en estrategias de

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control y evitación emocional. No se trata de "evitar el dolor"

sino de aprender a actuar aún en su presencia.

• Ayudar a detectar y disminuir la fusión cognitiva: Nuestra "men-

te" no es la "vida". La realidad está en la vida, no en la mente.

• Ayudar a encontrar un sentido del self distinto de las reacciones

programadas y pensamientos literales

• Ayudar a encontrar direcciones vitales valiosas.

• Ayudar a implicarse en acciones.

La TAC propugna una auténtica actitud de de-reflexión frente a

los contenidos dolorosos de la mente. La propuesta básica es que noso-

tros no somos nuestros contenidos mentales ni siquiera nuestra propia his-

toria; frente a un "YO-concepto" o un "YO-proceso", se propone al "YO-

observador", esa especie de autoconciencia, el testigo que está un paso

por detrás de la propia historia y de las sensaciones del presente y que, por

encima de todo sufrimiento, es capaz de mantener la actualidad del valor

de nuestras metas, de conservar el sentido de nuestra existencia.

En cierto sentido, se trata de algo similar a la experiencia de

"objetivación" del sufrimiento a la que alude Frankl (1979, cfr. p. 98 y ss.)

en su obra y que sintetiza en las palabras de Spinoza: "El sentimiento que

se convierte en sufrimiento, deja de serlo cuando nos formamos una idea

clara y precisa del mismo" (TAC: "tal y como nuestras vivencias son y no

como nuestra mente nos dice que son").

Finalmente, la TAC propone la clarificación de valores persona-

les como fundamento del compromiso con la tarea vital y sentido último

de la actitud de aceptación frente a las vivencias dolorosas. Los valores se

conciben como puntos de referencia, de manera que no se confunden con

resultados concretos -aunque puedan conducir a su consecución ni con

sentimientos aunque la esfera afectiva está estrechamente relacionada con

la puesta en juego de los valores personales-. Los valores señalan la direc-

ción vital por lo que es posible alcanzar nuestras metas aún a través de

rutas sinuosas. En ellos encontramos el sentido del sufrimiento. No son

objetos del futuro sino que están ya, desde este mismo momento, impreg-

nando nuestro presente y cada uno de nuestros actos. Y como la falibili-

dad forma parte de la naturaleza humana, la guía de los valores permane-

ce siempre a pesar de las recaídas y los extravíos de ruta.

La TAC no ofrece un catálogo de valores. Su propuesta consiste

en que cada cual defina y se comprometa con sus valores personales en

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cada uno de los ámbitos más importantes de la vida diseñando un progra-

ma de vida en el que los valores de creación, vivencia y actitud puedan

quedar proyectados en cada una de las parcelas vitales: Relaciones íntimas

de pareja, vida familiar, amistades y relaciones sociales, carrera y trabajo,

desarrollo personal, ciudadanía, espiritualidad, descanso y aficiones,

salud y bienestar físico, etc.

El factor común

¿Es posible encontrar un factor de correlación entre la Logote-

rapia y las diferentes propuestas psicoterapéuticas actuales?

Logoterapia, Psicología Positiva y Terapia de Aceptación y Com-

promiso tienen, ciertamente, matices distintos y lenguajes diferentes pero

al profundizar en sus propuestas es posible descubrir un mismo anhelo: la

búsqueda de sentido que, a veces, se expresa con variaciones dialectales.

Esa voluntad de sentido se plasma en la reconstrucción de la pro-

pia historia desde una perspectiva de gratitud y perdón, en el afian-

zamiento en el presente con la identificación de aquellas fortalezas per-

sonales que mejor pueden contribuir a un diseño de vida propio, la clari-

ficación de valores personales y la proyección de un futuro como tarea

vital, como actitud aceptante y comprometida en cada momento y como

vivencia de encuentro y amor con los demás. Tal es el factor común de

sentido existencial.

La "cura" de la vida no es otra cosa que vivir la vida, tal como la

vida es. El alma de la vida es el sentido que damos a nuestro existir. Una

vez que hemos decidido nuestra motivación de fondo para emprender el

camino, deberíamos iniciar la marcha cargados de realismo para aceptar

las dificultades del camino, de optimismo para no perdernos las alegrías

del viaje y siendo siempre conscientes del sentido, del propósito último

de nuestro viaje: realizarnos, hacernos a nosotros mismos a lo largo del

camino.

Ramiro J. ÁLVAREZ es psicólogo clínico y director del Centro de

Psicología Clínica de Lugo.

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Resumen

Se aborda el problema de la drogadicción y el vacío existencial

desde una perspectiva amplia de la intervención social y la concepción

antropológica de la logoterapia, más allá de la experiencia de su aplica-

ción cotidiana en programas terapéuticos.

Se realizan propuestas de líneas de intervención y de prevención.

Abstract

Logotherapy and Social Intervention. Logotherapy applied to "Pro-

ject Man" (Proyecto Hombre) in Guipuzkoa (Basque Country-

Spain).

This article approaches the issues of drug addiction and existen-

tial emptiness from a wide perspective of social intervention and from the

Anthropological perspective of Logotherapy, beyond the experience of its

daily application in therapeutic programs.

Intervention and prevention guidelines are presented.

Palabras clave: Logoterapia. Adicción. Intervención. Prevención.

Key words: Logotherapy. Addiction. Intervention. Prevention.

Introducción

Dentro de Proyecto Hombre de Guipuzkoa, tenemos un área de

servicio directo de logoterapia, sin embargo, este artículo pretende expli-

car, cómo podemos aplicar la logoterapia en nuestro trabajo diario, sin

tener que montar un programa específico.

LOGOTERAPIA E

INTERVENCIÓN SOCIAL.

LOGOTERAPIA APLICADA EN PROYECTO

HOMBRE DE GUIPUZKOA

J. Javier ARANGUREN ARANGUREN

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Es frecuente que los profesionales, tras unas jornadas formativas,

nos vayamos con unos conocimientos y unas emociones que nos hacen

volver a nuestros puestos de trabajo con ganas de aplicar lo aprendido.

Pero puede pasarnos que choquemos con los estilos particulares de las

empresas donde trabajamos y nos quedemos bloqueados, con pensamien-

tos de "esto para los conferenciantes es fácil, pero en mi día a día labo-

ral…".

Vamos a intentar mostrar que estas ideas sobre la logoterapia apli-

cada al mundo de la drogadicción, son susceptibles de ser aplicadas a

cualquier realidad en la que nos encontremos (empresas muy implicadas

con la logoterapia o realidades en las que la logoterapia choque frontal-

mente). Si abrimos el foco del encuentro terapéutico, a una visión antro-

pológica de la persona como la propuesta por Viktor Frankl, estaremos en

condiciones de acercar la logoterapia a nuestro trabajo.

Vacío existencial y drogadicción

Todo ser humano siente la necesidad de encontrar sentido en su

proyecto de vida, en la familia y en la sociedad.

Este postulado nos es común a todas las personas: la necesidad de

encontrar sentido a nuestra propia existencia desde nuestra realidad, den-

tro de la familia, en la sociedad en la que vivimos, en la propia vida que

vamos construyendo con todas las limitaciones que vamos encontrando.

A esto, se le llama voluntad de sentido. Todo ser humano, como

"ser en el mundo", en la esencia del encuentro con el otro (las personas

de una forma o de otra necesitamos al otro para nuestra existencia), senti-

mos la necesidad de encontrar sentido en nuestro proyecto de vida, en la

familia y en la sociedad. Tenemos la necesidad de escribir nuestra propia

historia vital y expresar lo propio, con la reflexión, el diálogo, y el com-

promiso con la existencia.

Nuestros usuarios también tienen esta necesidad de sentido en sus

vidas. Generalmente vienen buscando nuestra ayuda con un gran daño en

esta área. Tener presente este hecho, al ponernos delante de estas perso-

nas, facilita el proceso terapéutico. Ser conscientes de sus necesidades, no

solamente asistenciales, médicas, sociales, sino también espirituales nos

va a aportar una visión de la persona diferente. Así, podremos llegar

mucho más profundamente a la persona que tenemos delante.

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Cuando no encontramos respuesta a las preguntas que nos plan-

tea la vida, cuando no conseguimos experimentar que nuestra vida tiene

sentido, estamos en riesgo de entrar en un vacío existencial. El ser huma-

no necesita experimentar que su vida tiene sentido y si no es así, siente su

existencia frustrada, puede caer en depresión y enfermedad o, cuanto

menos, percibirse insignificante e inútil, sin saber para qué vivir y cre-

yendo estar demás en la vida...; es decir, experimenta un "vacío existen-

cial".

El vacío existencial es el caldo de cultivo adecuado para que sur-

jan las tres grandes problemáticas de nuestra época, que Frankl denominó

"tríada neurótica de masas": la depresión, la adicción y la agresión. En la

práctica esto significa: suicidio en el sentido estricto de la palabra, suici-

dio crónico con la dependencia y violencia contra los otros, vandalismo,

etc.

Cuando no se cubre la necesidad de sentido, el hombre pone en

marcha tentativas, que resultan falsas, para atenderla y puede ser fácil

encontrar respuestas en los caminos que ofrece el seguir la voluntad de

placer y la voluntad de poder. Entre ellos se encuentra la droga.

En nuestro trabajo terapéutico, vamos a centrar toda nuestra aten-

ción en esta pieza del puzzle, el vacío existencial, dándole, así, una nueva

dimensión a la terapia. Incorporando la visión logoterapéutica a nuestra

labor, ponemos de relieve lo esencial en la persona: la voluntad de senti-

do desde la libertad, la responsabilidad y la conciencia del ser humano.

Logoterapia e intervención social

Concepción de las adicciones desde la logoterapia

La drogadicción es la fractura de un proyecto de vida porque hay

algo que altera o impide al hombre encontrarse a sí mismo y con los

demás.

Nos encontramos con personas que en la adolescencia inician el

consumo de sustancias estimulantes, con el mero propósito de búsqueda

de placer (voluntad de placer), búsqueda de sentirse los reyes de la noche

o más capacitados para afrontar situaciones sociales, ligar… (voluntad de

poder). Se trata de una búsqueda de la felicidad pero por caminos cuyo

único resultado va a ser el vacío existencial.

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Lo que se necesita no es la felicidad en sí misma, sino una razón

para ser feliz. La felicidad vendrá después, de forma espontánea. La per-

sona con una toxicomanía que se acerca a un centro, necesita, no sola-

mente motivación para hacer el trabajo terapéutico, sino que además nece-

sita saber para qué hacer semejante esfuerzo. Este punto es esencial. ¿Para

ser feliz? No es suficiente. Tiene que descubrir para qué quiere ser feliz.

Quizás para poder cuidar de un hijo… Nosotros, como terapeutas no

podemos darle respuestas a esa pregunta, pero sí podemos estar atentos a

las pistas, a las "logopistas", que nos puede facilitar y nos ayudan en su

acompañamiento.

El sentido no se asigna, no se otorga, se descubre dentro de la pro-

pia realidad de cada persona, dentro del propio mundo, donde cada per-

sona desarrolla su proyecto de vida. La drogadicción provoca una fractu-

ra en el desarrollo natural de la persona en su voluntad de sentido. Lleva

a ésta al vacío existencial, al impedirle encontrarse a sí misma como ser

en el mundo. La droga se convierte en el eje de su vida.

Centrar la terapia desde la familia, la sociedad y las diferentes dis-

ciplinas que abordan el problema de la drogadicción, situando a la sus-

tancia, la droga, como el origen de todo mal, es otorgarle a ésta un senti-

do que no tiene. No podemos obviar que el problema de la dependencia

es un problema específicamente humano. No podemos negar la importan-

cia de los valores. La persona adicta, debe asumir su responsabilidad y

afrontar los cambios.

Intervención terapéutica ante problemas de drogadicción, desde una

perspectiva logoterapéutica

La terapia ha de centrarse en un plano médico. Centrada en paliar

deterioros físicos derivados de la propia drogadicción, como causa direc-

ta o por un abandono del cuidado de la salud. Debemos centrar la atención

en los aspectos psiquiátricos: medicación o atención hacia los posibles

trastornos mentales asociados a la drogadicción. El nivel de patología dual

es cada vez más alarmante. Actualmente, en la línea tradicional de Pro-

yecto Hombre de Guipuzkoa, estarían atendidos con medicación psiquiá-

trica en torno al 80% de los usuarios.

También ha de centrarse la terapia en el plano psicológico, tra-

bajando conductas, procesos cognitivos, gestión de emociones… Se han

de generar cambios personales y sociales, a través de acciones culturales,

educativas, recreativas…, que potencien la vivencia de valores.

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Por último, de máxima importancia es rescatar y descubrir valo-

res. Es necesaria la vivencia de valores, desarrollándolos en su propio

mundo. Se ha de encontrar un "para qué" y canalizar las posibilidades de

desarrollo humano con que cada persona cuenta, a través de compromisos

cooperativos y solidarios elegidos personalmente como respuesta a los

valores personales. Esto sería potenciar la dimensión de autotranscenden-

cia; no llegar solamente a la satisfacción del autoconocimiento, sino poder

transcender, encontrar "al otro".

Nuestra finalidad es promover un proceso de maduración y de-

sarrollo personal, para que superando la dependencia la persona pueda lle-

var adelante con libertad y responsabilidad su proyecto de vida.

En esta línea, el objetivo del encuentro terapéutico consiste en

propiciar que la persona aumente el campo de visión que tiene; que la per-

sona tenga una perspectiva global de su situación, lo más amplia posible,

y perciba sus valores orientadores.

Será el diálogo el que esclarezca la escala personal de valores. No

se trata de indicarle lo que nosotros pensamos o creemos, sino que ella lo

defina a través del diálogo.

No todas las alternativas posibles de decisión son igualmente sig-

nificativas. No se trata, de ningún modo, de instaurar en el otro la escala

valorativa del terapeuta. Debemos ser muy respetuosos con esto. Cada

persona tratada tiene su ritmo, nuestra obligación es descubrirlo y respe-

tarlo. El diálogo debe ser acompañamiento, no adoctrinamiento.

Este es un extracto de la "misión" de Proyecto Hombre de Gui-

puzkoa. Se propone una terapia en la que la responsabilidad de la misma

es compartida. Cada uno tiene su papel y, por tanto, su responsabilidad

correspondiente.

La responsabilidad del terapeuta es la buena práctica psicológica,

para realizar el diagnóstico, ofrecer el mayor número posible de herra-

mientas a la persona para su desarrollo en todas y cada una de sus dimen-

siones (física, psíquica, social y espiritual) y la realización de un buen

acompañamiento del proceso terapéutico, respetuoso con el otro y com-

prometido con la búsqueda del significado de la vida.

La responsabilidad de la persona en terapia será la de aceptar su

tarea en el proceso terapéutico, asumiendo el riesgo y sufrimiento que

supone la toma de conciencia y los cambios, pero también la satisfacción

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del mérito que acompaña el conseguir los objetivos propuestos y el bien-

ser (que no es lo mismo que bienestar) que supone un sentido para vivir.

La propuesta de la Logoterapia para prevenir la drogadicción

Recogemos algunas propuestas en el campo de la prevención que

también han de tenerse presentes en los programas.

Percibir al ser humano como un "ser en el mundo".

Trabajar la conciencia de los niños, jóvenes, en nuestros propios

usuarios, potenciando su capacidad para descubrir el significado que tie-

ne para ellos, las situaciones únicas que les toca vivir, con las que nos con-

frontamos en la vida. Hacerles sentir como personas en el mundo. En rela-

ción activa con este. En responsabilidad directa. Una característica de la

persona con toxicomanía es su victimismo. Desresponsabilización de sus

actos y de lo que acontece. Es la marioneta de un mundo que le arremete

y contra el cual no puede hacer nada, mas que evadirse. Se trata, por tan-

to, de devolverle su "libertad de voluntad". De poder decidir y actuar. De

forma responsable. Con "voluntad de sentido", proporcionándole, ayudán-

dole a responder a la vida, a encontrarle un "sentido de vida".

Teniendo muy en cuenta como terapeutas, que nadie puede pro-

porcionar un significado a otro, ni puede distribuir recetas sobre lo que

deben hacer los demás.

Trabajar por la constitución de redes sociales.

Una intervención social que pretende prevenir la drogadicción, ha de tra-

bajar por crear y consolidar redes sociales que se dirijan a:

- Generar cambios personales y sociales.

- Canalizar la autotrascendencia.

- Reorientar la comprensión del fenómeno de la drogadicción y su pre-

vención.

Educar en el sentido de la vida.

La educación orientada al sentido implica reconocer la libertad

personal. No el "hacer aquello que se quiere", sino en el "querer aquello

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que se debe hacer"; entendiendo "aquello que se debe hacer", como esas

decisiones que tomo, que debo tomar, con toda mi libertad. Todo ello

reconociendo y aceptando mis limitaciones, que son condicionantes, pero

no determinantes, y ejerciendo, al mismo tiempo, mi responsabilidad,

escuchando sistemáticamente mi conciencia, a través de una lectura aten-

ta de las situaciones en las que vivo. La libertad va ligada al concepto de

responsabilidad.

Encontrar las perlas de la vida en la cotidianidad.

En cualquier situación que nos brinde la vida, podemos encontrar

"perlas", esos aspectos positivos que nos pueden seguir alimentando la

existencia, la vida. No es caer en un positivismos ciego de la realidad, sino

desarrollar la capacidad de ver, a pesar de todo lo desagradable que nos

pueda ocurrir, que la vida siempre esconde aspectos positivos ("perlas"),

que están ahí, dispuestas a ser descubiertas.

Es importante que en la terapia ayudemos a potenciar la capaci-

dad de los valores creativos, vivenciales y de actitud, indispensables para

poder encontrar respuestas y significado a las preguntas que nos lanza la

vida. No importa lo negra que sea la situación, siembre podremos desa-

rrollar, como mínimo, uno de los tres valores. Bien sea creando una res-

puesta, bien nutriéndonos de la vivencia o bien adoptando una actitud ante

la adversidad que nos enriquezca nuestra vida.

Tanto en la labor terapéutica, como en una acción de interven-

ción social general, hemos de favorecer:

- Experiencias de trabajo y de formación, sin caer en la búsqueda de resul-

tado a cualquier costo.

- La experiencia del amor, del arte, de la naturaleza... con relativos es-

pacios de originalidad e íntima satisfacción.

- Afrontar con dignidad la experiencia del límite físico y de lo ineludible

e inevitable de la vida.

J. Javier ARANGUREN ARANGUREN es Terapeuta en Proyecto

Hombre de Guipuzkoa y miembro de AESLO.

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Resumen

Este artículo plantea reflexiones sobre el camino de recuperación

de una situación de adicción a las drogas partiendo de la metáfora del

"Viaje a Ítaca". Adapta el propio contenido del poema épico con el propó-

sito de hacer asequibles los contenidos de un programa de rehabilitación,

mostrando su aplicación concreta.

Una adicción como cualquier problema con el que nos enfren-

tamos es una oportunidad. Son algunos los que aprovechan esta oportu-

nidad para hacer un auténtico viaje de crecimiento humano.

Abstract

Ithaca Journey. A Metaphor for a Holistic Rehabilitation Program

This article reflects about the path to rehabilitation from a situa-

tion of addiction using the metaphor known as the "Ithaca Journey". It

adapts the content of the epical poem with the purpose of making acces-

sible the rehabilitation program contents, showing its concrete applica-

tion.

An addiction, as any problem we deal with, is an opportunity.

Some persons use this opportunity to make an authentic journey of hu-

man growth.

Palabras clave: Adicción. Rehabilitación. Desarrollo personal. Metáfo-

ra. Logoterapia.

Key words: Addiction. Rehabilitation. Personal Development, Metap-

hor. Logotherapy.

VIAJE A ÍTACA,

UNA METÁFORA PARA UN

PROGRAMA INTEGRADOR

DE REHABILITACIÓN

Daniel MUÑOZ PEÑAS

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Introducción

Todo empezó hace 32 años cuando descubrí el poema Viaje a Íta-

ca de Constantin Kavafis, cantado por el cantautor catalán Lluís Llach.

Me impactó de tal manera, que desde entonces me ha acompañado en los

momentos más importantes de mi vida. Fue como un aldabonazo a la

comodidad, a quedarme en el puerto de mis seguridades. Me invitó al via-

je, a estar en camino, a ir más allá. Y desde mis 22 años ha ilustrado mi

búsqueda incesante. Y es ese Viaje a Ítaca hecho poema y canción el que

hoy traigo como metáfora para un proceso de rehabilitación en un pro-

grama de personas con adicción.

La Logoterapia me enseñó la importancia de encontrar metas

capaces de generar sentido, y cuando acabé mi formación en el 2004, algo

que me movilizaba era ayudar a comprender el difícil mundo de las adic-

ciones, y sobre todo ayudar a comprender los posibles caminos de salida.

Entre esa meta movilizadora y Viaje a Ítaca de Kavafis se pro-

dujo un encuentro, y esta canción vino de nuevo para acompañarme en mi

viaje. De tal forma que el propio Viaje a Ítaca se ha convertido para mí en

una metáfora de lo que es un programa de rehabilitación. Y las metáforas

son unas figuras literarias que constituyen la esencia de la poesía. La

importancia de una buena metáfora nos lo indica una profesora de la Uni-

versidad de Murcia, Francisca Pérez Carreño (s.f.):

"Cuando una metáfora funciona no sólo causa la extrañeza de lo

imposible o invita a hacer proyecciones entre las categorías implicadas,

sino que además proporciona una experiencia propia, una visión, una

actitud afectiva, que se impone al significado literal" (página web).

En mi vida la metáfora del viaje de Ulises en su regreso a Ítaca ha

funcionado proporcionándome una aclaración de mis propias experien-

cias, una visión acerca de mi vida y todo ello unido a una actitud afectiva

que me ligaba de forma especial a dicho poema.

El mito de Ulises

Pero, ¿quién era Ulises? Era el rey de una pequeña isla griega del

mar Adriático frente a la costa de Patras, que decidió acudir a la llamada

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de Menelao que pidió a todos los cabecillas griegos que le ayudaran a ven-

gar la afrenta del secuestro de su esposa Helena por los troyanos. Así que

Ulises se embarca en una aventura que ni le va ni le viene, pero de la que

pensaba que podía sacar algún provecho.

En el primer gran poema épico de Homero, La Ilíada, Ulises pasa

casi desapercibido, hasta que al final de la guerra, que duraba 10 años de

asedio a la fortaleza inexpugnable de Troya, se convirtió en protagonista

de la Historia. Los griegos casi desanimados y dando por perdida la bata-

lla optaron por hacer caso a Ulises en su ardid de construir un enorme

caballo de madera con las maderas de sus navíos. Y gracias a ese ardid

lograron introducirse en la ciudad y vencer a los troyanos.

Cuando se disponen a regresar, cada griego a su ciudad de ori-

gen, es cuando Ulises cobra protagonismo, en el segundo poema de

Homero, La Odisea, en honor del héroe Odiseo o Ulises. Y así, un viaje

que tenía que haber durado unos pocos días acabó siendo una odisea que

duró 10 años. La misma lengua castellana incorpora la odisea como metá-

fora para indicarnos las grandes aventuras con las que nos enfrentamos.

Las cuatro tareas de Ulises en su viaje de regreso

Vamos a seguir los pasos de Ulises en su viaje de regreso a su

patria. En este recorrido simplifico mucho, y adapto el propio contenido

del poema épico al propósito de hacer asequibles los contenidos de un

programa de rehabilitación.

¿Qué es lo primero que tuvo que hacer Ulises tras 10 años de

lucha en Troya y el barco fondeando la costa, expuesto a los avatares del

tiempo y la batalla? Lo primero era reparar el barco.

La segunda tarea que tuvo que acometer Ulises fue la de proveer-

se de recursos para el viaje: alimentos, compañeros suficientes para tripu-

lar la embarcación, remos.

De estas dos primeras tareas se habla poco, pero, sin embargo, se

da por hecho, que sin barco y sin cuidar los recursos disponibles no se

puede emprender una aventura.

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Y una vez realizados los preparativos, tocaba ya emprender el

viaje propiamente dicho. ¿Qué necesitaba Ulises para el viaje? Una fuen-

te de energía que propulsara el barco, pues a remo no se pueden hacer

grandes desplazamientos.

La vela es como el motor del barco, es lo que permite grandes

desplazamientos. Pero el mismo viento que les ayudó a llegar a Ítaca, fue

el que hizo que se alejaran de ella y los desplazara hasta el Mediterráneo

más lejano. Así es como Ulises y sus compañeros pasaron 10 años de isla

en isla, de aventura en aventura, que parecían hacer imposible el regreso

a casa. ¿Qué necesitó Ulises para poder aguantar tantas peripecias a lo lar-

go de 10 años?

La propia idea de Ítaca. Un deseo enorme por encontrarse con su

mujer Penélope, su hijo Telémaco, sus padres, siervos, tierras, sabores…

su reino. Fue la propia Ítaca la que permitió a Ulises superar todas las difi-

cultades. Finalmente regresó, aunque sin ser reconocido por los suyos,

salvo por su nodriza y su perro Argos. Hasta tuvo que entablar una última

batalla con los pretendientes de su mujer.

El mito convertido en metáfora de la rehabilitación

Esta misma historia se la cuento a los usuarios del programa de

forma simplificada y sencilla cuando inicio con ellos una segunda fase del

programa y que nos va a mantener juntos un año. Les cuento esta historia

para ayudarles a comprender su propio camino de rehabilitación.

La vocación de Viaje a Ítaca es una vocación pedagógica, de

hacer asequible lo que en un primer momento es un proceso muy com-

plejo. Albert Einstein decía que lo más incomprensible del mundo es que

es comprensible. Y esto es lo que nos recordaba Pérez Carreño (s.f.) al

hablarnos de la metáfora: proporciona una experiencia propia, una visión

y una actitud afectiva. De esto se trata: que de algo complejo como es un

proceso de recuperación podamos extraer una visión que se convierta en

experiencia por medio de una actitud afectiva de complicidad con la

visión.

Lo que empiezo explicándoles es que Troya es la batalla, el lugar

y el momento de las heridas, de las pérdidas, de los agujeros. Diez años

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en Troya dan para producir muchas heridas, como los años que uno ha

sucumbido a una adicción. En el camino humano no es posible permane-

cer toda la vida en la Ítaca natal. Varias tradiciones y libros sagrados nos

lo recuerdan. La expulsión del hombre del paraíso es un paso imprescin-

dible para que la propia vocación humana sea un camino de regreso a esa

Tierra Prometida. Por eso Troya, o las 'troyas' de cada uno, son los puntos

de partida. Todos tenemos un lugar de combate, un lugar donde hemos

sido heridos y se nos han producido agujeros en las estructuras de nues-

tros navíos. Entonces Troya, las 'troyas' de cada uno, sean adicciones o no,

dejan de ser una desgracia que nos ha pasado, para convertirse en una

oportunidad. Una adicción como cualquier problema con el que nos

enfrentamos es una oportunidad. Son algunos los que aprovechan esta

oportunidad para hacer un auténtico viaje de crecimiento humano. Esta es

la invitación de este viaje: dejar Troya para dirigirnos de nuevo a casa,

casa que era necesario abandonar.

Para hacer este viaje lo primero es hacer lo que hizo Ulises: repa-

rar el barco, tapar los agujeros producidos en el combate.

Tapar los agujeros por donde nos vamos a hundir hace referencia

en un proceso de rehabilitación a lo que se conoce como factores de ries-

go.

Pero no todos los agujeros están a la misma altura del barco.

Según la altura del barco donde estén colocados habrá mayor o menor

riesgo. Siguiendo aquí las etapas de la rueda del cambio de Prochaska y

DiClemente (citado por Rollnick y Miller, 1999), los factores de riesgo de

la etapa precontemplativa son los que están más abajo, y los que son más

urgentes cerrar.

Estamos en la superficie del tratamiento, superficial, horizonta-

lidad. En las dimensiones humanas estaríamos con aspectos puramente

físicos y de control externo: medicación, pautas de conducta definidas...

Volviendo al viaje de Ulises, la segunda tarea que realiza es la de

proveerse de hombres y materiales. Esto, en un proceso de rehabilitación

se llaman factores de protección.

Los recursos necesarios para acabar bien el proceso son, prime-

ro, con los que contamos (no los que nos faltan, que siempre serán mu-

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chos): familia, amigos, trabajo, aficiones, cualidades personales… La

tarea es la de cuidar de aquello con lo que la vida nos ha dotado. Más ade-

lante veremos si estamos dispuestos a hacer el trabajo de aumentar los

recursos; pero, lo primero es cuidar lo que tenemos.

Esta segunda tarea sigue en la horizontalidad y coincide bastante

con la dimensión social.

La tercera tarea es la de desplegar el velamen. Es como dar con el

motor interno.

Esto, en el propio proceso terapéutico, es el autoconocimiento.

Aquí se trata de que iniciemos un proceso de conocimiento, en el que

vamos a descubrir que una adicción es como un cortocircuito con el motor

interno, y se convierte en el mismo motor de la vida, pero un motor que

lleva al barco sin rumbo definido. Y en nuestro trabajo vamos a intentar

conocer el propio guión de nuestra película. Conocer el personaje que

hemos representado. Y, finalmente, descubrir cómo ese personaje en el

que ha encajado perfectamente una conducta adictiva, no tiene suficiente

fuerza para propulsar nuestro barco. El engaño fue ese, que en un primer

momento la adicción aparecía como esa energía que faltaba y que de for-

ma milagrosa iba a resolver muchos de nuestros momentos de atonía o

vacío.

De alguna forma, este trabajo de profundizar en lo que somos lo

iniciamos por ir descubriendo justo aquello que no somos y con lo que nos

hemos confundido toda nuestra vida. Es una invitación a distinguirnos del

personaje que hemos representado en esta comedia o tragedia. Aunque un

personaje es necesario en este Gran Teatro del Mundo, es importante que

no nos confundamos con él. La confusión o la fusión con ese personaje es

lo que constituye una neurosis, y en las personas adictas: la propia adic-

ción.

En un segundo paso, la invitación será para que, tomando distan-

cia del personaje que representamos, nos adentremos en la búsqueda del

auténtico ser que somos.

Esto es ya otro cantar. Dejamos los terrenos de la horizontalidad

y nos adentramos en la dimensión vertical del ser humano. Esta tercera

tarea correspondería con el conocimiento del alma, la dimensión psico-

lógica.

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Y la última tarea de Ulises era la de llegar a su Ítaca amada.

En un proceso de rehabilitación es la de encontrar las metas que

sean capaces de superar todas las dificultades que encontramos en el

camino. Lo que llamamos encontrar el sentido de la vida. En las dimen-

siones del ser humano corresponde con la dimensión espiritual.

A cada tarea correspondería una metodología terapéutica dife-

rente y lo denomino con cuatro formas diferentes de terapia: Terapia de

choque para la primera tarea. Porque de lo que se trata es de cortar de for-

ma rápida con la conducta adictiva, sin grandes cambios o profundidades.

La segunda tarea la denomino terapia de maquillaje, en el sentido de lo

que estamos buscando es un cambio de aspecto, sin que en un principio

corresponda a cambios muy profundos. Pedimos que se cuide y que cui-

de a las personas de su entorno. Pero hasta en un plan egoísta, porque es

la única forma de sobrevivir. Son cambios que se producen rápidamente y

que llaman al engaño porque principalmente la familia piensa que ya ha

cambiado para siempre. Pero aunque no correspondan a cambios consoli-

dados, son necesarios, porque es cuidando los recursos que se tienen,

como éstos van a facilitar que el viaje se lleve a buen término. A la terce-

ra tarea le corresponde la terapia profunda. Y no es tanto porque queramos

ahondar en los insondables abismos, sino porque queremos deshacer el

entuerto en que muchas veces se ha convertido la vida: una pura confu-

sión con un personaje. Es la identificación con éste lo que va a causar

muchos problemas. Finalmente, y siguiendo a Frankl, a la cuarta tarea le

correspondería una terapia de altura. Altura de miras, porque tenemos que

aprender a mirar más allá de nosotros mismos.

Justificación

¿Por qué propongo esta metáfora y esta forma de explicar un pro-

ceso terapéutico?

Porque necesitamos un mapa para saber cómo movernos. Es una

necesidad primero para los profesionales. Un mapa con marcas, indica-

ciones que nos digan por dónde va nuestro trabajo.

Un mapa es necesario para el que quiere viajar. Para el que no sale

de casa, no necesita representación de la realidad, porque su única reali-

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dad es la que está viviendo en su pequeño espacio local. Es cierto que es

más real el propio territorio. Pero si nos queremos mover por terrenos des-

conocidos necesitamos del mapa. De hecho, la cartografía ha ido paralela

a los descubrimientos humanos.

Un mapa es un visión global de la realidad que queremos reco-

rrer, visitar. Gracias a nuestro cerebro prefrontal, tenemos necesidad de

contextualizar, dar significado a lo que hacemos y por dónde nos mo-

vemos. Necesitamos una representación de la globalidad.

Hay dos metáforas que pueden ayudar a comprender la importan-

cia de partir de una idea global para poder movernos con seguridad. El

puzzle y la paella.

Un puzzle de muchas piezas sin tener la imagen que tenemos que

componer se haría muy complicado. Es la imagen (la idea global) la que

nos va a facilitar la composición.

Si queremos hacer una paella sabiendo sólo los ingredientes de la

misma y sin conocer el proceso de realización, nos veríamos en serios

apuros. No con mezclar todos los ingredientes y removerlos nos sale una

paella. Una paella es la forma de mezclar sus ingredientes. Lo mismo nos

pasa en un proceso de rehabilitación. Tenemos a veces claros los compo-

nentes, pero no sabemos cómo mezclarlos. Viaje a Ítaca es como la rece-

ta de cocina que liga unos elementos con otros, pero con un orden y con

una idea del resultado que queremos conseguir.

Así pues necesitamos una idea de lo queremos conseguir y una

idea de cómo lo queremos conseguir.

Porque si el ser humano tiene cuatro dimensiones, cómo vamos a

ayudarle en sus problemas si nos olvidamos de alguna de las dimensiones.

Viaje a Ítaca ayuda a recordarnos las cuatro dimensiones. Ni caer en un

biologismo o psicologismo, ni caer en un sociologismo o espiritualismo.

Un problema complejo como el de una adicción requiere que todas las

dimensiones humanas estén implicadas.

Tener la idea global del proceso también nos va a ayudar a saber

introducir los diferentes componentes del tratamiento en el momento más

adecuado, porque también tenemos un mapa del proceso.

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Si los argumentos anteriormente expuestos justificaban la nece-

sidad de una idea global para los profesionales, para los propios usuarios

de los programas también es necesario la idea global del tratamiento y de

su proceso.

Les va a permitir conocer por dónde se mueven. Con ayuda del

terapeuta van a poder autoevaluarse de cómo están realizando su proce-

so.

El mito de Ulises les va a facilitar no olvidarse de las dos últimas

tareas, las que más se suelen obviar en los programas de rehabilitación. El

mismo mito es motivador para continuar más allá de las dificultades

encontradas en el viaje. A su vez el lenguaje utilizado es sencillo y clari-

ficador de las tareas a realizar.

La experiencia que he tenido tanto a nivel de grupo como indi-

vidual, es que la utilización del mito de Ulises ha servido para crear un

lenguaje común sencillo pero a la vez rico en contenidos. Y ha servido

para que cada uno pueda hacer una autoevaluación de su proceso. En

casos de recaída, con las cuatro tareas delante de los ojos, uno visualiza la

globalidad del proceso y se pregunta qué tarea es la que ha dejado de rea-

lizar principalmente.

Algunas aplicaciones prácticas

• Ofrece una imagen inicial del proceso. Se presentan imágenes,

realizadas con acuarelas, que representan las cuatro tareas. Hace análisis

de los procesos personales y de las recaídas.

El trabajo con las imágenes de las cuatro tareas facilita su com-

prensión y su integración. Desde el inicio del grupo con el que trabajo, les

muestro las cuatro láminas y con bastante regularidad las vuelvo a mos-

trar para que poco a poco se vayan introduciendo en el lenguaje del gru-

po.

• Introduce informaciones sencillas sobre el cerebro. Responde a

sus demandas y ayuda a motivar. Tener en cuenta las relaciones: cerebro

y adicción; cerebro y formación de la personalidad; el cerebro humano

como cerebro espiritual; su plasticidad…).

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Se hacen presentaciones en las que se muestra cómo se genera

una adicción a nivel neuronal, hasta la presentación de esquemas del cere-

bro en cartulinas. Con ellas podemos ver cómo el cerebro nos habla de la

espiritualidad. Incluso es más fácil explicarla de esta forma.

• La búsqueda del sentido como un viaje. Como ejemplo ilustra-

ti-vo aporto el cómo he trabajado en el último grupo el sentido de la vida

siguiendo el mito de Ulises.

Parto de una hoja de ruta que es la que nos llevará hasta conse-

guir nuestra meta significativa. En ese objetivo de encontrar el sentido de

nuestra vida van a aparecer una serie de trampas que conviene desactivar

si no queremos equivocarnos. En esto sigo las pistas de Dam Baker y

Camerón Stauth (2004), que hablan de las trampas en las que suele caer la

gente para acabar no siendo felices.

En este recorrido hacia el sentido de la vida, hay que pasar de la

trampa del dinero, de confundir sentido con placer, de buscar la felicidad

rápida, de querer resolver el pasado y hacer de la vida una carrera por

superar todas las debilidades. Finalmente el sentido lo encontramos,

siguiendo a Frankl, en la realización de valores (de experiencia, de crea-

tividad o de actitud).

Retos futuros

El primer reto es el de crear una estructura de funcionamiento

para este proceso terapéutico, o cómo adaptar esos procesos a las estruc-

turas ya en marcha de los diferentes programas de Proyecto Hombre de

Murcia.

El segundo gran reto es la elaboración de un Cuaderno de Bitá-

cora, que cada usuario recibiría al inicio del programa, y en el que se irían

añadiendo los contenidos y los cambios que se iban produciendo. Este

cuaderno, sería como un registro de autoevaluación continúa, en el que se

podría visualizar la evolución y las tareas pendientes.

Daniel MUÑOZ PEÑAS es maestro y Experto en Drogodepen-

dencias por la Universidad Complutense de Madrid, trabaja como tera-

peuta en Proyecto Hombre Murcia.

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Bibliografía

Baker, D. y Stauth, C. (2004). Lo que sabe la gente feliz. Barcelona: Ura-

no.

Pérez Carreño, F. (s.f.). El poder de las metáforas. Descargado de la web

de The Paideia Project-Boston University, el 10 de octubre de 2008 en

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Aest/AestPere.htm.

Rollnick, S. y Miller, W. (1999). La entrevista motivacional. Barcelona.

Paidós.

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PROMOCIÓN DE LA SALUD PSICOSOCIAL

EN DOCENTES DESDE EL

PARADIGMA DE

LA RESILIENCIA Y

LA VOLUNTAD DE SENTIDO

Francesc MARRO FANTOVA

Resumen

El presente trabajo aborda la promoción de la salud psicosocial

desde el paradigma de la resiliencia y las aportaciones de la logoterapia de

Viktor Frankl. Su objetivo ha sido describir y analizar cómo se desarrolla

un proceso resiliente en el ámbito laboral docente. Aporta un modelo de

análisis del proceso resiliente que permite precisar el concepto de resi-

liencia en el ámbito laboral. Describe cómo se activa el proceso resilien-

te, la naturaleza de los factores implicados, la relación que se establece

entre éstos y cómo interactúan para facilitar la toma de decisiones que

conducen a una adaptación positiva que se manifiesta en un desarrollo a

tres niveles: personal, organizativo y social.

En las consideraciones finales se discute el papel de la dimensión

noética o espiritual, la búsqueda del sentido y la vinculación positiva en

la activación del proceso resiliente. Igualmente se enfatiza la importancia

del liderazgo y la interacción existente entre la resiliencia personal y la

organizativa. También se apuntan algunas propuestas a partir de las cua-

les se puedan diseñar posibles estrategias para potenciar, facilitar o esti-

mular el proceso resiliente en una situación laboral. Finalmente, se exa-

minan las repercusiones de la activación de un proceso resiliente en la

promoción de la salud laboral.

Abstract

Psychosocial Health's Promotion in Education through Resilience's

and Will of Meaning's Paradigms

The present work tackles Psychosocial health's promotion

through resilience's paradigm and Viktor Frankl logotherapy's contribu-

tions. The article's aim is to describe and analyze how a resilience proc-

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ess is developed in the educational labour environment. It presents an

analysis model of resilience process that enables to precise the resilience's

concept in the labour environment. It describes how a resilience process

is activated, the nature of the implied factors, the relationship that is set-

tled down among these. It also deals with how they interact to facilitate

the making of decisions that leads to the positive adaptation that is shown

in the three levels of development: personal, organizational and social.

In the final considerations this essay discusses the role of the

noethic or spiritual dimension, the search for meaning and positive links

with others in the activation of the resilience process. It also emphasizes

the importance of leadership and the existing interaction between per-

sonal and organizational resilience. Some proposals are also made to sug-

gest possible strategies for strengthening, facilitating or stimulating resi-

lience process in a labour situation. Finally, it explores the repercussions

of the resilience process in the promotion of labour health.

Palabras clave: Práctica educativa. Organización. Resiliencia. Voluntad

de sentido. Logoterapia. Salud laboral. Promoción salud psicosocial.

Docentes.

Key words: Education Practice. Organisation. Resilience. Will of mean-

ing. Logotherapy. Labour health. Psychosocial health promotion. Tea-

chers.

"Ningún problema puede ser resuelto desde el mismo nivel de

conciencia que lo creó.

Debemos aprender a ver el mundo desde otra perspectiva."

Albert Einstein

Este trabajo está basado en la tesis doctoral del autor, defendida en mar-

zo de 2008. En el próximo número de Nous aparecerá, como ilustración

del modelo desarrollado, el análisis de un caso real de un centro educa-

tivo que ha sido capaz de superar un contexto inicial de adversidad a par-

tir de la implementación de un proceso resiliente.

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Introducción

El punto de partida del presente trabajo es la constatación de la

existencia de un sesgo en el abordaje del estrés en el ámbito laboral. Se da

una reducción del concepto de estrés a las manifestaciones negativas del

mismo, es decir al distrés. Se ha producido una sinécdoque, una reducción

del todo (el estrés) a una parte (el distrès o estrés negativo). De esta mane-

ra, se ha identificado el estrés o la tensión con patología.

No se ha dado la suficiente importancia a la activación positiva,

al eustrés. Tampoco se ha tenido presente el papel de la búsqueda del sen-

tido de la situación laboral. Éste mueve al trabajador a activar sus poten-

cialidades, vivir la situación estresante o difícil como un reto y superar

con éxito un problema aparentemente irresoluble.

Nuestro trabajo se centra precisamente en el eustrés, en esta acti-

vación positiva. Estamos interesados en identificar los factores indi-

viduales o situacionales que intervienen en la resolución positiva de una

situación conflictiva y que potencian, a partir de un contexto inicial adver-

so, el desarrollo personal, profesional y organizativo.

Por todo ello, nos interesamos no únicamente en prevenir, sino

también y sobre todo en promover la salud laboral. Nos queremos des-

centrar de la prevención de la enfermedad o de limitarse únicamente a evi-

tar el sufrimiento. Partimos de la idea de que el trabajador busca de una

manera connatural y primigenia realizarse en su trabajo, crecer como per-

sona y como profesional. Es cierto que en nuestra sociedad se advierte un

aumento de la tendencia a la no vinculación o compromiso en los dife-

rentes ámbitos de la actividad humana. Sin embargo, sostenemos que un

profesional excelente, con una formación adecuada, se orienta hacia el

desarrollo personal y profesional a través de un compromiso libre y res-

ponsable con sus compañeros o colaboradores con el fin de influir positi-

vamente en su entorno.

Si identificamos cómo se activa este proceso de desarrollo o cre-

cimiento dispondremos de elementos para potenciarlo. Esta potenciación

se podrá hacer tanto a partir de situaciones en principio favorables como

a partir de situaciones desfavorables. Tanto la vida personal como la pro-

fesional se conforman a partir de estos dos tipos de situaciones.

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Las decisiones que se toman en materia de salud laboral están

determinadas en buena parte por el concepto de salud que se asume. Éste

determinará los objetivos, las prioridades y la naturaleza de las actuacio-

nes. La concepción que asumimos nosotros va más allá de la defendida

por la OMS como un estado de bienestar. La definición de la OMS aportó

aspectos positivos como puede ser que la salud está por encima del buen

funcionamiento físico e incluye el equilibrio psíquico, interno y la dimen-

sión relacional de la persona. También entiende que la salud es algo más

que la ausencia de enfermedad. Finalmente, defiende que los niveles de

salud no se miden únicamente con criterios estrictamente sanitarios, sino

que es preciso incluir criterios culturales (desigualdades sociales, distri-

bución de los recursos materiales, la educación…).

Ahora bien, a lo largo de los años, esta definición inicial se ha ido

enriqueciendo para introducir elementos nuevos. En este sentido, la salud

se ve como un proceso dinámico más que como un estado. Se relaciona

con la libertad, la conciencia, el progreso o desarrollo y las decisiones que

el individuo toma. Por ello, incluye la dimensión noética o valorativa de

la persona. Ésta abarca la conciencia, donde la persona se posiciona ante

una situación determinada y asume decisiones libres y responsables.

Además, un estado de bienestar no implica estar sano. A veces,

bienestar quiere decir simplemente ignorar un malestar orgánico que no se

manifiesta o no implicarse o comprometerse ante una realidad humana

que está esperando la actuación del profesional. Si éste toma conciencia

de estas situaciones puede sentir en un principio malestar, tensión o

inquietud; pero eso no supone de entrada un indicador de enfermedad o de

falta de salud. Más bien puede provocar en la persona un compromiso

activo para buscar soluciones y asumir responsabilidades que le hagan

crecer a nivel personal y profesional. Se trata de no subestimar el poten-

cial del profesional. De la misma manera que en la salud física se han cre-

ado programas de fitness para estimular un buen estado de forma física, a

nivel mental se trataría de descentrarse de la enfermedad para promover

el máximo desarrollo de la salud mental. Este planteamiento abre nuevas

perspectivas de estudio. Si la salud mental ya no se define únicamente

como aquel estado en el cual no se identifican síntomas de enfermedad, se

plantea el problema de cómo definir la salud mental entendida como una

característica de una persona o profesional que tratan de vivir su vida ple-

namente, según un estilo de máximos. Nos parece que se abre un campo

de trabajo interdisciplinar prometedor que ha de incluir necesariamente

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una visión antropológica y ética que ayuden a definir qué se entiende por

un crecimiento positivo o un desarrollo personal o profesional satisfacto-

rio o pleno. Por ejemplo, si los investigadores sobre resiliencia insisten en

el papel fundamental de la aceptación incondicional de la persona para

construir la resiliencia, se plantea el problema de qué se entiende por esa

incondicionalidad. Aceptar este elemento de la resiliencia nos remite a la

trascendencia del ser humano. Éste busca su realización mediante su aper-

tura a las personas que le rodean. Hará falta fundamentar a nivel filosófi-

co este concepto de la trascendencia o transitividad de la persona.

Estas breves reflexiones sobre la salud nos ayudan a tomar con-

ciencia del valor de la vida y de sus exigencias. La persona tiene derecho

a gestionar con responsabilidad todos los bienes de los cuales la vida es

portadora. Potenciar la salud no es solamente curar una salud deteriorada

o evitar la enfermedad. La salud incluye el cuerpo, lo psíquico, el espíri-

tu, la relación, la convivencia… Potenciar la salud implicará ayudar a

reencontrarse con uno mismo (incluso desde la dificultad o enfermedad),

supondrá potenciar la libertad, el compromiso, la estima de la vida y la

profesión; supone ayudar a descubrir motivos por construir y mejorar el

entorno y... ponerse a hacerlo.

Se trata de visualizar la dificultad como un espacio de aprendi-

zaje y de ejercicio de esperanza pedagógica. Nuestra idea de fondo es que

esta nueva perspectiva se hace posible cuando un equipo de trabajo se

plantea encontrar el sentido de la situación que está viviendo, se estable-

ce una relación de confianza entre ellos y se comprometen activamente en

dar pasos efectivos hacia la resolución de la situación problemática.

Para poder enlazar todas estas ideas en un modelo integrador, nos

ha resultado útil conjugar las aportaciones de los estudios sobre resilien-

cia con la visión logoterapèutica del hombre y, por ende, del profesional

enfrentado a contextos de dificultad. Por un lado, nos inspiramos en la

resiliencia y reconocemos la existencia de los sufrimientos en el ámbito

profesional. Pero, por otro lado, buscamos también el sentido y la posibi-

lidad de construcción de una vida plena a partir de las aportaciones de la

logoterapia. Se trata de no negar las dificultades vividas, pero tampoco de

detenerse en ellas. Sostenemos que es posible construir un futuro espe-

ranzador desde un presente comprometido con el sentido.

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Paradigma de promoción de la salud laboral y paradigma de preven-

ción de riesgos laborales

Para ilustrar gráficamente nuestro punto de partida, tomaremos de refe-

rencia el modelo NIOSH (National Institute for Occupational Safety and

Health) de estrés laboral (ver Figura 1). Éste se fundamenta en identifi-

car los factores individuales y situacionales que pueden minimizar o evi-

tar el riesgo de daño y de enfermedad. Observamos, por consiguiente, una

centración en el distrés: las condiciones laborales son fuente de estrés

negativo, de tensión insana que hay que intentar controlar con el fin de

evitar enfermedad o daño en el profesional.

Figura 1. Modelo NIOSH de estrés laboral.

Cuando los médicos deportivos se vieron involucrados en la pre-

paración de deportistas de élite o de astronautas tuvieron que abandonar

el paradigma centrado en la enfermedad para elaborar modelos que expli-

caran cómo promover el estado físico óptimo.

De la misma manera, en el ámbito laboral, si se pretende no úni-

camente evitar enfermedades de tipo psicosocial sino potenciar el desa-

rrollo personal de los profesionales a un nivel óptimo, será necesario ela-

borar otro tipo de modelos explicativos diferentes de los fundamentados

únicamente en la prevención de riesgos laborales. Podemos ilustrar nues-

tro pensamiento a partir de una transformación del modelo NIOSH. Lo

expresamos en la Figura 2.

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Figura 2. Visión complementaria o alternativa al Modelo NIOSH

Esta figura refleja que las condiciones de la situación laboral, en

lugar de considerarse como fuentes potenciales de distrés, pueden ser un

motivo de activación del desarrollo personal, profesional y organizativo y,

por consiguiente de promoción de la salud psicosocial laboral. Nuestro

interés es indagar cómo se puede llegar a producir este cambio de visión

o de actitud ante las condiciones laborales en principio desfavorables.

Partimos del supuesto de que en cualquier situación vital (per-

sonal u organizativa) podemos identificar tanto déficits como partes

sanas, fortalezas, posibilidades y recursos (ver Figura 3).

Figura 3. Dos paradigmas complementarios: prevención de riesgos y

promoción de la salud.

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Hoy día predomina la tendencia centrada en los déficits. Se eva-

lúan los riesgos de la situación laboral con el fin de diseñar estrategias de

prevención de enfermedades laborales.

Nuestro planteamiento se fundamenta en la identificación de las

partes sanas, de las fortalezas, posibilidades y recursos disponibles a nivel

personal u organizativo. Es a partir de estos elementos que los profesio-

nales y las organizaciones pueden diseñar estrategias de respuesta adapta-

da a la situación. Esta respuesta puede llegar a estimular el desarrollo per-

sonal, profesional y organizativo.

En lugar de visualizar el contexto de dificultad como una ame-

naza potencial, proponemos un cambio de mirada. Ésta ve el contexto

como un reto, un estímulo. En lugar de una actitud de victimización, que-

ja o inactividad, se propone una actitud de esperanza, positiva y proacti-

va.

En una organización educativa podemos identificar tres dimen-

siones que interactúan, sin anularse ni identificarse mutuamente (ver

Figura 4). En primer lugar, la dimensión personal, que hace posible la

existencia de las otras dos dimensiones (profesional y organizativa). En

segundo lugar, la dimensión profesional: la persona tiene en la organi-

zación la posibilidad de integrarse en proyectos concretos, desarrollar

hábitos, estilos de actuación, capacidades, competencias, actitudes… que

pueden enriquecer su bagaje personal. En tercer lugar, la dimensión orga-

nizativa que integra les otras dos dimensiones con el fin de conseguir la

misión o responsabilidad social de la organización. Las tres dimensiones

se dan en un entorno social determinado que da sentido y contenido a esa

misión social organizativa.

La resiliencia nace de la interacción entre las tres dimensiones.

Esta interacción condicionará la naturaleza y el grado de salud laboral de

la organización y de sus profesionales. Una dimensión puede compensar

el déficit de otra así como también puede dificultar su desarrollo. La pro-

moción de la salud laboral ha de ir ligada al desarrollo armónico de las

tres dimensiones (personal, profesional y organizativa).

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Figura 4. Construcción de la resiliencia en la organización

Modelo de promoción de la salud laboral desde el paradigma la resi-

liencia y la voluntad de sentido frankliana

En la Figura 5 reflejamos nuestro modelo de promoción de la

salud psicosocial en el ámbito laboral. En primer lugar, una mirada glo-

bal al mismo permite apreciar que diferenciamos tres momentos: contex-

to inicial de adversidad, proceso resiliente y adaptación positiva. De esta

manera, rechazamos la noción de resiliencia entendida como un estado o

como una característica intrínseca e invariable de los profesionales o equi-

pos. Nadie tiene una resiliencia absoluta ante cualquier situación y para

siempre. La naturaleza concreta de un proceso resiliente en un momento

determinado viene influida por el contexto particular y los rasgos de los

profesionales implicados.

En consecuencia, situamos la resiliencia conectada con la vida,

con experiencias laborales de un profesional o un equipo educativo que

pueden ser desestabilizadoras a primera vista, pero que también pueden

ser un motivo para activar recursos o posibilidades existentes en el pro-

fesional, el grupo o su contexto inmediato. La resiliencia surge de la inte-

racción entre los atributos personales de los profesionales implicados y los

factores del contexto concreto. Pasemos a analizar cada uno de los ele-

mentos de nuestro modelo.


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1) El contexto inicial de adversidad suele estar formado por una

constelación de múltiples factores. Éstos pueden hacer referencia a cam-

bios que afectan al sistema educativo más general: cambios legislativos

que introducen elementos nuevos en la estructura, contenidos, metodo-

logía, evaluación del proceso educativo; cambios en ámbitos colaterales

como la regulación de la inmigración, el acceso a la vivienda o al traba-

jo... Estas modificaciones a nivel más general se pueden traducir en cam-

bios en el entorno más próximo a la institución educativa: flujos migrato-

rios que sobrepasan las previsiones urbanísticas, aumento de la necesidad

de escolarización de alumnos inmigrantes… Si el centro educativo ha de

asumir una gran cantidad de estos alumnos y familias, seguramente se

producirá una modificación de las percepciones del barrio respecto al cen-

tro, que probablemente no serán muy positivas.

Finalmente, los cambios citados hasta ahora provocarán segu-

ramente transformaciones a nivel organizativo: supresión o aumento de

aulas, cambios en la plantilla orgánica del centro, marcha de profesiona-

les con una cierta tradición en el centro, reasignaciones de funciones sin

el tiempo suficiente para asimilarlas, necesidad de redefinir el ideario del

centro… Todo esto puede provocar desconcierto, desmotivación, escapis-

mo en el personal (poca implicación en los problemas globales del centro,

no identificación con la institución, demandas de traslado a otro cen-

tro…). Este contexto puede representar una amenaza y una fuente de ries-

gos psicosociales.

2) A partir de este contexto inicial de adversidad, nuestro mode-

lo defiende que el proceso resiliente comienza con la activación de la

dimensión noética o espiritual. El profesional o el equipo resiliente bus-

ca un sentido a la situación a la cual se encuentra enfrentado. Esta situa-

ción o contexto concreto constituye el terreno específico, la ecología des-

de donde construir una nueva situación. No se busca desentenderse de la

realidad presente, ni refugiarse en una situación personal cómoda, ni ins-

talarse en la queja o en una añoranza de situaciones pasadas.

Un profesional o equipo resiliente hace el esfuerzo de analizar su

realidad presente. En ésta es capaz de identificar, más allá de las dificul-

tades y las condiciones laborales que provocan tensión o incomodidad,

nuevas posibilidades que pueden enriquecer la propia existencia y otor-

garle un sentido. Esta actitud con la cual el profesional o equipo se sitúa

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ante el contexto de dificultad es lo realmente importante, más incluso que

la naturaleza concreta de la dificultad. Sostenemos que esta actitud se acti-

va gracias a la interacción entre dos elementos: la búsqueda del sentido y

la vinculación positiva entre los profesionales.

3) El profesional o equipo resiliente sabe gestionar la tensión entre

el ser y el deber ser, entre la situación actual y otra situación posible y

deseable. La búsqueda del sentido orienta la percepción de esta situación

posible llena de sentido (el deber ser frankliano). Marca el camino a

seguir para poder hacer realidad el sentido. Orienta e impulsa al profesio-

nal a buscar e identificar el sentido de la situación real. Este no lo encon-

trará en sí mismo, sino en su entorno, en el mundo. Implica, por tanto, un

descentramiento de sí mismo, un ir más allá de los propios intereses. El

profesional es capaz de distanciarse de las situaciones externas o disposi-

ciones internas. Es libre ante unas u otras. Las afirma o niega en función

de una elección que ha hecho en base al sentido y los valores. Es respon-

sable ante su conciencia. Ésta le ofrece la facultad de descubrir y locali-

zar el sentido y significado particular que hay detrás de una situación

específica de la vida. La voluntad de sentido es el deseo más profundo de

la persona. La realización del sentido es lo que le conduce a su autorrea-

lización y a la felicidad. Además, Frankl defiende que la persecución del

sentido, no sólo hace feliz a la persona, sino que también la capacita para

el sufrimiento. Si es capaz de encontrar el sentido a una situación, por

extrema que sea, el profesional puede aceptar el sufrimiento que compor-

ta o incluso convertirlo en un logro, en un éxito. Frankl nos describe tres

caminos para encontrar el sentido: los valores de creación (dar), los valo-

res de experiencia o vivencia (recibir) y los valores de actitud (sufrir o

padecer). Cuando un profesional o equipo es capaz de aportar generosi-

dad, integridad, amabilidad, comprensión, respecto, disculpa o perdón

está más preparado para captar el sentido de la situación a la cual se

encuentra enfrentado.

Se trata de ampliar la mirada sobre la situación actual y poder cap-

tar el sentido sobre el fondo de la realidad. Aparece la visión de un futuro

posible que marca una meta a conseguir, un camino de transformación, de

crecimiento, de desarrollo. La opción libre y responsable del profesional

por el sentido la consideramos un indicador de salud mental.

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4) Tal como hemos afirmado más arriba, la orientación al sentido

está influida por la vinculación positiva entre los profesionales del

equipo. La capacidad de los profesionales para crear relaciones positivas

entre ellos, para establecer procesos comunicacionales sinceros es un

motor muy potente para descubrir el sentido. Así como las investigacio-

nes sobre resiliencia han demostrado que, en las primeras etapas de la

vida, la vinculación positiva tiene un peso muy importante en la activa-

ción del proceso resiliente, nosotros pensamos que, en el caso de las per-

sonas adultas, la vinculación positiva se encuentra influida por la búsque-

da del sentido. Esta vinculación positiva está basada en una relación de

confianza mutua. Esta confianza es fundamental para afrontar conjunta-

mente la situación laboral adversa. Es la que permite movilizar los recur-

sos de las personas, provocar sinergias positiva entre los miembros del

equipo, liberar la creatividad de propuestas originales… Si no hay con-

fianza se pierde demasiado tiempo y esfuerzo intentando prever cómo los

otros nos van a perjudicar y calculando la respuesta para evitarlo. Como

consecuencia, la búsqueda del sentido en el trabajo se deteriora y el motor

que fabrica el sentido se detiene.

La relación de confianza implica un cambio de mirada respecto a

sí mismo y a los compañeros. Supone una mirada positiva que substituya

los pronósticos pesimistas y los juicios negativos por una esperanza rea-

lista. Lejos de un optimismo ingenuo, esta esperanza incluye saber iden-

tificar al mismo tiempo las posibilidades y las limitaciones. Tomar con-

ciencia de las propias posibilidades facilita la autonomía individual o del

equipo y ésta hace posible la participación en actuaciones comprometidas

para mejorar la situación actual.

Ahora bien, también es necesario un reconocimiento de la propia

vulnerabilidad que te abre a la aceptación de la ayuda de los compañeros

y te da permiso para ayudar a otro. Es invitar al otro a entrar en nuestra

vida y aceptar su invitación a entrar en la suya. Si no se asume la propia

debilidad, error o dificultad es difícil crear vinculación y funcionar como

equipo. El reconocimiento mutuo de la vulnerabilidad entre los profesio-

nales, el respeto de esta vulnerabilidad y la conciencia recíproca de este

respeto hacen nacer sentimientos humanos muy profundos como la acep-

tación incondicional, la ayuda recíproca, la interdependencia, la solidari-

dad… Se puede aducir que estos sentimientos resultan más fáciles de

reconocer en las relaciones de familia o entre amigos que en las relacio-

nes laborales. Defendemos, en cambio, que también pueden estar presen-

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tes en un ambiente de trabajo en el cual las relaciones entre los profesio-

nales van más allá de las prescripciones legales o los procedimientos for-

malmente establecidos. Y ello es posible cuando se ha conseguido una

relación de confianza mutua.

Como fruto de la búsqueda del sentido y de la vinculación positi-

va entre los profesionales se activa el proceso resiliente. La resiliencia

supone tomar conciencia de que ya no se puede añorar el pasado. Es pre-

ciso continuar hacia delante con las fuerzas, el potencial y las oportunida-

des que se tienen al alcance.

5) Si continuamos con nuestro gráfico observaremos que nuestro

modelo concede importancia al liderazgo de la institución laboral en el

desarrollo del proceso resiliente. Hacemos referencia a un liderazgo basa-

do en valores como la confianza, la participación, el compromiso, la cre-

atividad, la integridad, el equilibrio entre el coraje y el respeto a los cola-

boradores. Un liderazgo de este tipo, encarnado en la práctica cotidiana

del líder, generará una emulación, un respeto en sus colaboradores y hará

que éstos le invistan de autoridad. El líder ha de exponer con claridad el

rumbo de la institución, aceptar propuestas de mejora provinentes de los

compañeros, reconocer el esfuerzo de cada profesional, saber distribuir

los encargos en función de las aptitudes de cada colaborador. Es un lide-

razgo que transforma las personas y la institución (Leithwood, 2004), que

se ejerce mediante significados (visión, cultura, compromiso…) compar-

tidos con el resto de miembros de la organización. Aporta una visión de

futuro posible que orienta las respuestas comprometidas del equipo. Un

líder con estas características será un tutor de resiliencia para los com-

pañeros. Un profesional que es capaz de captar el sentido de la situación

y se compromete con sus colegas con una vinculación positiva rompe

ciclos para establecer nuevos ciclos y energías positivas. Se convierte en

figura de transición (cfr. Covey en el prólogo de Pattakos, 2005), persona

capaz de cambiar pautas de conducta culturales y actitudes del pasado.

En nuestro modelo diferenciamos entre liderazgo personal y lide-

razgo organizativo. Con el primero queremos expresar las decisiones que

el docente resiliente adopta respecto a su vida personal y profesional. Con

el segundo hacemos alusión al liderazgo carismático, visionario, transfor-

mativo, flexible, inclusivo, comunitario y democrático. Sin el primero es

imposible que se dé el segundo.

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6) La resiliencia personal y la resiliencia organizativa se influyen

mutuamente. Consideramos que son las dos caras de la misma moneda. La

resiliencia no se da únicamente en el interior de la persona, ni tampoco

únicamente en su entorno. Mounier con su noción de acontecimiento

(Ferreiro, 2002, p.68) sintetiza con coherencia los dos planos (exteriori-

dad e interioridad) en su pensamiento personalista. En el acontecimiento,

según Mounier, confluye lo individual y lo colectivo. El suceso es el

hecho objetivable. El acontecimiento es el vínculo entre lo más sensible

de la persona y el suceso. Es la vivencia personal y única del suceso. Ayu-

da a crear vínculos solidarios entre las personas. Estas se hacen más dis-

ponibles para actuar responsablemente ante el suceso. El acontecimiento

implica búsqueda y proyecto. Es preciso tener una visión de futuro y lle-

var a cabo una respuesta comprometida con la historia actual que plantea

preguntas. Esta visión y este compromiso hacen confluir la existencia de

cada uno en particular y la de todos juntos al mismo tiempo.

La resiliencia se hace presente en la acción responsable de la per-

sona ante los acontecimientos. Estas actuaciones libres y responsables de

los profesionales crean cultura organizativa.

En nuestro modelo defendemos que hay una influencia recíproca

entre la resiliencia personal y la resiliencia organizativa. La conducta resi-

liente puede comenzar en la actuación libre y responsable de un profesio-

nal. Pero también puede darse que un profesional novel (o ya con un cier-

to itinerario laboral) se incorpore a un centro que ya haya creado una cul-

tura organizativa resiliente y que ésta le ayude a activar sus potencialida-

des escondidas.

Pasemos a considerar cada uno de los elementos de la resiliencia

que ha recogido la literatura sobre el tema. Nuestro modelo los sitúa como

fruto de la activación de la búsqueda del sentido y la vinculación positiva.

No son causa de la resiliencia, pero son elementos que si se actualizan y

se cultivan hacen crecer la competencia resiliente de los profesionales y

de las organizaciones. Además, se potencian mutuamente un elemento a

otro. La lista de estos elementos no está cerrada. Alguno de los que expo-

nemos puede no aparecer en el análisis de un contexto donde tenga lugar

un proceso resiliente, mientras que pueden aflorar otras manifestaciones

no explicitadas en nuestro modelo.

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7) La mirada y creencia positiva supone un cambio de perspec-

tiva en el momento de fijarse en la realidad. El profesional o equipo resi-

liente, en lugar de sentirse aplastado por la adversidad y quedarse ancla-

do en un inmovilismo apático, cree que el contexto de dificultad esconde

una posibilidad de crecimiento. A partir de la búsqueda del sentido, tiene

la convicción profunda de que existe algún elemento positivo al cual recu-

rrir para dar coherencia y orientación a un cambio de la situación. Visua-

liza la realidad actual como un reto que le empuja a crecer a nivel perso-

nal y profesional. Cree firmemente que podrá salir exitoso. Esta mirada y

creencia positiva hace referencia, no únicamente a la situación general,

sino a los profesionales implicados de una u otra forma en la situación. El

profesional resiliente las acepta como personas, a pesar de que sus actitu-

des iniciales no estén favoreciendo la resolución positiva de la situación.

Rompe prejuicios o estereotipos que impiden identificar las cualidades

positivas escondidas en sus colaboradores. Los acepta como son, los res-

peta. Piensa que pueden cambiar su actitud si se les plantea un motivo

basado en el sentido dentro de un diálogo afable, confiado y prudente.

8) La capacidad para analizar la situación y hacer autocrítica

implica una obertura a los datos que la realidad nos ofrece, plantearse pre-

guntas ante esta realidad y buscar respuestas honestas. Un profesional o

equipo resiliente no niega la realidad, no tiene miedo de conocer datos

objetivos de la realidad. Tampoco se queja de la situación ni pierde el

tiempo buscando culpables. Al contrario, agudiza su capacidad de com-

prensión de la realidad y es capaz de identificar lo que Covey llama cír-

culo de influencia (Covey, 1997, p.96), es decir, el que incluye las cosas

sobre las cuales puede actuar porque están a su alcance. No se centra en

el círculo de preocupación, que aglutina los elementos sobre los cuales no

tiene ningún tipo de control real. Asume las cosas que puede cambiar. Ini-

cia actuaciones proactivas en estos ámbitos y, de esta manera, aumenta su

círculo de influencia, haciéndose capaz de transformar las circunstancias

iniciales.

9) Un profesional o equipo resiliente también es capaz de identi-

ficar sus potencialidades positivas. No se queda en detectar o diagnosti-

car los problemas, sino que reconoce los elementos, los recursos que tie-

ne a su alcance para reconstruir la situación. La naturaleza de estos recur-

sos puede ser diferente según el contexto y los profesionales involucrados,

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pero lo importante es identificarlos y activarlos. Resulta difícil si se trata

de potencial escondido. Quizás al principio se podrá ver sólo una parte de

este potencial. Se trata de creer en él, ejercitarlo y hacer que crezca. Por

ejemplo, un líder de equipo puede advertir que un profesional puede

hacerse cargo de una tarea determinada y, a pesar de que no la ha hecho

nunca, encomendársela, darle confianza e irlo acompañando.

10) Otra manifestación resiliente es el compromiso efectivo con

el proceso de cambio. Asume el deber de iniciar el proceso de cambio con

los recursos del círculo de influencia. No se conforma con el descubri-

miento del sentido y contemplarlo pasivamente. No descansa hasta hacer-

lo operativo y reflejarlo en acciones concretas. El profesional o equipo

resiliente se implica activamente en diversas iniciativas que lo vinculan

con el entorno.

11) La resiliencia también incorpora una visión de futuro, una

perspectiva que ofrece el marco de referencia al cual se desea llegar.

Supone una reconstrucción mental de la situación actual. Parte de ésta

última, pero visualiza un nuevo estado posible hacia el cual alinear todos

los recursos disponibles. Es la base para entrever caminos constructivos

que permiten convivir con los problemas y poder ir superándolos progre-

sivamente. No hay nada más destructivo para un profesional o equipo no

tener la esperanza de un futuro posible. Visualizarlo suscita confianza,

enardece la voluntad.

12) Un elemento muy importante del proceso resiliente es el opti-

mismo creativo. El humor vinculado a la resiliencia no es un mecanismo

de escapada de la realidad. Más bien supone asumir esta realidad y trans-

formarla mediante un cambio de perspectiva. El humor permite al profe-

sional distanciarse del problema. La identidad del profesional no se redu-

ce al problema, dificultad o debilidad. El humor denota una actitud fun-

damentalmente positiva ante la vida. Hay un vínculo profundo entre el

descubrimiento del sentido de la situación y el humor. Por un lado, la bús-

queda del sentido constituye una base de confianza fundamental en la vida

y, por otro lado, el humor ayuda a orientarse respecto al sentido (sobreto-

do cuando éste parece tambalearse). El humor recuerda la vertiente posi-

tiva de la vida. Ayuda a convivir con las dificultades, con las propias debi-

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lidades y las integra en el marco más amplio de la existencia. Facilita ver

la realidad con una lógica nueva que abre la mirada hacia aspectos nuevos

de la situación. En este sentido, potencia la creatividad. En el caso de un

equipo de trabajo resiliente, podemos hablar de humor u optimismo colec-

tivo que ayuda a aceptar la situación adversa, tomar distancia del proble-

ma, promover un pensamiento divergente y aumentar la capacidad para

encontrar respuestas originales e innovadoras.

13) El proceso resiliente en un ambiente laboral se manifiesta en

un sentimiento de equipo y autoestima colectiva. Aparece un sentido

de comunidad. Hay un orgullo de pertenecer al equipo de trabajo, una

comunión con los valores organizativos. Es una característica fácilmente

observable por las personas externas a la organización. Hay un interés por

compartir los éxitos y las dificultades. Se disfruta por el hecho de sentir-

se acompañado y acompañando a los demás. Esta autoestima colectiva

define una identidad del equipo que le hace fuerte ante los cambios. Le

ayuda a identificar sus puntos fuertes diferenciales respecto a los centros

del entorno y le permite tejer una red de relaciones armónica con otras ins-

tituciones. Se hace respetar por una honestidad colectiva, una transparen-

cia en la gestión, un compartir los éxitos y un brindar ayuda a los otros

centros del entorno. Disfruta poniendo al alcance de los demás los avan-

ces conseguidos. Proyecta con ilusión su identidad hacia el entorno.

14) El proceso resiliente también se manifiesta en una percepción

de control y eficacia. Es decir, hay una evaluación positiva de los resul-

tados o de las realizaciones profesionales propias o del equipo de trabajo.

El profesional siente que su competencia aumenta y se percibe cada vez

más eficaz y útil para los alumnos y el resto del equipo. Se da un senti-

miento de satisfacción y felicidad debido al propio rendimiento laboral,

sentimiento que tiende a extenderse al ámbito de la vida privada. Todo

esto es fruto de los beneficios del trabajo en equipo basado en la confian-

za. Éste facilita una percepción más ajustada de las propias posibilidades

y limitaciones, un sentirse ayudado y valorado por los compañeros, un

interés en desarrollar las propias posibilidades con el fin de colaborar en

el proyecto común, un diseño y evaluación conjunta de las estrategias de

afrontamiento de los problemas.

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15) A partir de todos los elementos citados hasta ahora, el profe-

sional y el equipo resiliente es capaz de afrontar la situación problemáti-

ca mediante la toma de decisiones vinculadas a valores personales y

organizativos integradas en proyectos. No podemos hablar de proceso

resiliente si no se llevan a cabo actuaciones efectivas de transformación

propia y del entorno. Las personas y las organizaciones se construyen a

partir de las decisiones que toman a lo largo de su vida. Estas decisiones

pueden consistir en cambiar una actitud, llevar a cabo una actuación muy

concreta y sencilla o emprender actuaciones de más entidad, duración y

calado. Dado que estas decisiones no pretenden únicamente sobrevivir

sino crecer hacia el sentido, estarán presididas o guiadas por valores como

el respeto, la empatía, el realismo, la anticipación, la responsabilidad…

Esta ética vinculada a la resiliencia es muy importante para evitar desvia-

ciones o deformaciones. Es una ética que expresa la libertad del profesio-

nal o equipo. Manifiesta la propia dignidad al mismo tiempo que respeta,

preserva y reconoce la dignidad de los demás. Una ética que refleja la bús-

queda de la realización de un ideal de vida personal o comunitaria. Una

ética que estructura la confianza y crea comunión entre las personas e ins-

tituciones implicadas. Además, estas decisiones se integran en proyectos.

No constituyen conductas aisladas. Son actuaciones coordinadas y orien-

tadas hacia la búsqueda del sentido y la visión de futuro construida pre-

viamente. Son proyectos que permiten recorrer el primer tramo del cam-

bio y están abiertos a su propia evolución. El proyecto orientado al senti-

do establece una relación positiva entre la propia vida del profesional y su

organización. Y también entre ésta y su contexto social. La voluntad de

sentido impulsa al profesional o a la organización a construir este vínculo

con la situación vital y a integrarse en actuaciones comprometidas con-

juntamente con el resto de profesionales implicados con la esperanza de

transformar la realidad actual. El profesional o el equipo no se mueven

por una presión o mandato externo. Más bien se trata de una resolución

libre de asumir la responsabilidad de transformar y mejorar la situación.

Ejemplos de decisiones personales pueden ser: asumir con generosidad

una nueva responsabilidad para mejorar la situación, aportar cualidades y

competencias personales al ejercicio profesional (más allá de las funcio-

nes formalmente asignadas), renunciar o retrasar otros intereses persona-

les o profesionales para comprometerse plenamente en el proyecto

actual… Como ejemplos de decisiones organizativas podríamos citar:

revisar los documentos programáticos del centro para adaptarlos a la rea-

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lidad presente, facilitar la participación y el consenso de la comunidad

educativa, abrir el centro a su entorno, potenciar el trabajo de calidad…

16) En la parte derecha del gráfico de nuestro modelo situamos la

adaptación positiva. Un proceso resiliente activado por la búsqueda del

sentido integra un referente ético que orienta al profesional o la institución

a abrirse hacia su entorno. La voluntad de sentido conduce a encontrar la

propia realización o desarrollo buscando el crecimiento y la transforma-

ción de las personas con las cuales interacciona.

El profesional o centro que ha afrontado un contexto de dificultad

mediante la activación de un proceso resiliente proactivo, no retorna sim-

plemente a la situación inicial. Además, este retorno es imposible porque

aquella situación ya no existe. Los diferentes acontecimientos unidos a las

decisiones personales y organizativas efectuadas han servido para tejer

una nueva realidad que contradice el pronóstico negativo inicial:

• A nivel de desarrollo profesional, se podrá observar un senti-

miento de satisfacción laboral, de plenitud personal, de mejora de compe-

tencias profesionales, de mejora de algunos aspectos del propio carácter,

de una mayor capacidad para afrontar nuevos retos…

• A nivel de desarrollo organizativo, se constatará una integración

de los diferentes colectivos en un proyecto compartido, mejora de los sis-

temas de gestión así como de la identidad y autoestima institucional,

aumento de la calidad de servicio, mejora de la imagen del centro ante su

entorno…

• El desarrollo social se refleja en un aumento del reconocimiento

social del centro, en el incremento de la responsabilidad social del centro

que participa activamente en proyectos de mejora del entorno socioedu-

cativo…

17) El modelo sugiere que la implementación de un proceso resi-

liente promueve la salud psicosocial laboral. Hemos definido la salud

como una manera de vivir solidaria. La implicación positiva en la misión

social del centro aportará sentido a la práctica profesional y el fruto será

la salud. Es decir, la salud es la consecuencia de la búsqueda del sentido

y la implicación activa en la elaboración de decisiones responsables sobre

sí mismo y el entorno laboral. La salud no se identifica con la consecu-

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ción de un cierto bienestar debido a la reducción o supresión de la tensión

que provoca una situación laboral de dificultad. Se trata de aprovechar

esta tensión para favorecer un cambio personal y del entorno. Participar

en este cambio ayuda a identificar o activar potencialidades, produciendo

satisfacción y felicidad personal.

18) La revisión y evaluación periódica, reflejada en la parte

superior del gráfico, quiere enfatizar el hecho que el proceso resiliente no

es nunca definitivo, sino que es necesaria una actitud de vigilancia. Es

precisa una atención sistemática a la evolución de la situación con el fin

de continuar respondiendo de una manera responsable a los requerimien-

tos del contexto. La resiliencia nunca es un proceso acabado. Es inheren-

te al ciclo vital. Es preciso actualizarla continuamente. Esto implica una

evaluación que parta de una reflexión transparente sobre la realidad de la

vida profesional propia y/o compartida con el fin de introducir los cam-

bios necesarios y no perder la orientación hacia el sentido. Para mantener

esta actitud vigilante, consideramos importante conservar activada la

dimensión noética o espiritual.

Consideraciones finales

Defendemos que en la activación del proceso resiliente tiene un

papel fundamental la dimensión noética o espiritual. Ésta es la que incita

al profesional a implicarse activamente en la situación vital que le ha toca-

do vivir. Acepta las condiciones particulares del contexto laboral y cons-

truye a partir de ellas. Las decisiones y compromisos que el profesional

asume más allá de un marco puramente utilitarista o de una normativa

externa le conducen a un descubrimiento más profundo de la realidad.

La capacidad de autodistanciamiento permite al docente situarse

por encima de sus condiciones laborales particulares así como de sus dis-

posiciones físicas o psíquicas. Ninguna de estas dimensiones (sociolabo-

ral, física o psíquica) determina completamente su actuación. S i e m -

pre hay dentro de su conciencia un reducto de libertad. El antagonismo

psico-noético, fuerza de oposición u obstinación del espíritu es el punto

de partida del cambio y le permite transcender sus circunstancias y orien-

tar su vida más allá de su facticidad.

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La capacidad de autotranscendencia de la dimensión noética es la

que orienta el resto de las dimensiones del docente (física, psíquica, socio-

laboral) hacia la búsqueda del sentido. Éste lo descubre en el mundo, en

la situación que le rodea la cual le plantea interrogantes a los cuales res-

ponde con su actuación responsable.

La confluencia de estos dos últimos puntos (la libertad respecto a

los condicionantes de la situación laboral y la asunción responsable de la

situación) permite que emerja la característica más significativa de un pro-

fesional o institución resiliente. Hacemos referencia a la capacidad de ini-

ciativa, de respuesta, de búsqueda activa y positiva de soluciones para

transformar la situación de adversidad sin esperar la actuación de instan-

cias externas.

Si bien esta capacidad de respuesta es una posibilidad al alcance

de todos los docentes, siempre se trata de una opción voluntaria que el

profesional puede hacer servir o no. El docente teje su vida profesional a

partir de sus decisiones. Una decisión responsable e implicada puede lle-

varle a la satisfacción y plenitud profesional. Una aceptación pasiva o una

inhibición le pueden conducir al vacío e insatisfacción profesional.

Nuestro modelo insiste precisamente en el papel fundamental del

tutor de resiliencia o figura de transición en la movilización de los

docentes que no se implican inicialmente en el proceso de cambio. Es

capaz de crear una relación de confianza con los otros profesores que rom-

pe las actitudes iniciales de inhibición, pasividad o desencanto. El hecho

de sentirse valorados suscita en ellos el sentimiento de formar parte de un

todo significativo en el que pueden volcar sus potencialidades escondidas.

Como consecuencia de los puntos anteriores, la activación de la

dimensión noética se da gracias a una interacción de la búsqueda del sen-

tido y la vinculación positiva entre los profesores. La literatura sobre resi-

liencia ha reflejado la importancia de la vinculación positiva en la infan-

cia para activar el proceso resiliente. Nosotros sostenemos que en la edad

adulta, y más concretamente en una situación laboral adversa, toma tam-

bién importancia la búsqueda del sentido. De esta manera, la voluntad de

sentido frankliana aporta precisión al concepto de resiliencia. Cualquier

estrategia resiliente es fruto de una activación de la dimensión noética y

todas las estrategias activadas se han de integrar en un proyecto personal

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o organizativo con sentido. En otras palabras, han de estar vinculadas a

motivos por los cuales vale la pena luchar. En este sentido, la activación

de la dimensión noética se ha de traducir en decisiones ligadas a actua-

ciones concretas. Si no hay decisiones comprometidas, si no hay interés

por complicarse la vida, entonces el sentido queda reducido a una simple

quimera. Como consecuencia, queda truncado el camino hacia la adapta-

ción positiva, la satisfacción y la realización profesional.

Para terminar, podemos preguntarnos cómo se puede potenciar,

facilitar o estimular el proceso resiliente. Es difícil responder a esta pre-

gunta en toda su amplitud. Nos limitaremos a hacer una serie de propues-

tas. En primer lugar, es necesario un cambio de mirada, un cambio de

actitud tanto en lo que se refiere a los profesionales docentes como a

todos aquellos que desde diferentes instancias interactúan con ellos (ase-

sores, orientadores, técnicos de la administración educativa…). Un profe-

sional o equipo en dificultad no conseguirá satisfacción ni realización per-

sonal en su trabajo si se sitúa como simple receptor pasivo de medidas

paliativas dirigidas a garantizar o mantener la situación de bienestar. Es

necesario, además, estimular su compromiso activo. Establecer unas con-

diciones que incentiven ese compromiso personal. En segundo lugar, es

conveniente partir de actuaciones centradas en la organización educativa

como un todo. Es necesario promover la resiliencia a partir de un contex-

to específico de vida laboral. No creemos que sea efectivo ejercitar las

estrategias resilientes aisladas de ese contexto que les confiere sentido y

obliga a los profesionales a tomar decisiones y comprometerse efectiva-

mente. En tercer lugar, consideramos que resultaría estimulante elaborar

programas de buenas prácticas que puedan servir como modelo de refe-

rencia. Pueden aportar a otros centros elementos de reflexión y soluciones

prácticas a situaciones de adversidad. En este sentido, se pueden crear

redes de intercambio de experiencias resilientes que estimulen la vincula-

ción entre profesionales y centros. Las nuevas tecnologías pueden ser un

buen soporte de estas redes.

Como consideración final nos atrevemos a afirmar que la imple-

mentación de un proceso resiliente (Marro, 2008), tiene las siguientes

consecuencias: a) aumento de la competencia de los profesionales para

afrontar su tarea dentro de un contexto adverso; b) los profesionales visua-

lizan las dificultades como un reto para el desarrollo personal, profesional

y organizativo; c) los procesos comunicativos en el centro facilitan la inte-

gración de la misión profesional de los docentes en la misión organizati-

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va; d) ayuda a los docentes a vivir de manera solidaria e implicarse posi-

tivamente en la misión social del centro educativo para encontrar sentido

a sus actuaciones profesionales; e) impulsa al docente a aceptar la tensión

positiva que la situación laboral le plantea y a implicarse en actuaciones

responsables de transformación de su entorno. Todas estas características

son indicadores de promoción de la salud laboral. En consecuencia, la

activación de un proceso resiliente está asociada a la promoción de la

salud mental o psicosocial. Ahora bien, consideramos que nuestro trabajo

va más allá del modelo de salud mental positiva que Vaillant (2003) defi-

ne como basado en la resiliencia. Así como este último modelo citado

defiende la existencia de mecanismos de defensa que se activan para

afrontar la adversidad con el fin de retornar a la normalidad, a la homeos-

tasis inicial, nosotros defendemos en nuestro modelo que la incorporación

de la voluntad de sentido frankliana va más allá del restablecimiento de la

homeostasis inicial. Creemos que tender a una vida personal y laboral de

calidad supone ir más allá de la elaboración de un árbol de las causas de

la situación adversa. Implica explicitar un árbol de motivos que estimulen

a los profesionales docentes hacia una reconstrucción y transformación de

la situación inicial. Se trata de tener una confianza en el potencial exis-

tente en los docentes, de mirar más allá de los síntomas y las conductas y

sus causas para intentar detectar y movilizar los recursos de las personas

y de su entorno.

Francesc MARRO FANTOVA es doctor en Pedagogía, es profesor

de la Facultad de Psicología, Ciencias de la Educación y del Deporte

Blanquerna de la Universidad Ramon Llull de Barcelona, miembro del

grupo de investigación en Pedagogía social y Tecnologías de la Informa-

ción y la comunicación (PSITIC) de la misma facultad, profesor colabo-

rador de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC) y es responsable de

planes y programas en materia de seguridad y salud en la Consejería de

Educación de la Generalitat de Catalunya.

Bibliografía

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SILENCIO Y SENTIDO

Xosé Manuel DOMÍNGUEZ PRIETO

Resumen

El silencio es la condición para el descubrimiento del sentido.

¿Qué es el silencio? El silencio es no hacer, no actuar, escuchar y abrirse

(a la realidad, a mí mismo y a la otra persona). ¿Por qué el silencio es

sanador? Porque me libera de mí mismo, de mi orgullo, de el encierro en

mis fronteras, del ruido. El silencio sana porque me permite el contacto

con la realidad y la distancia de la realidad, la autodistancia y la autotras-

cendencia.

Abstract

Silence and Meaning

Silence is necessary for discovering meaning. What is silence?

Silence is to stop doing, not to do, not to act, but listen and open our-self

(to reality, to my-self, to the other person). Why the silence is healing?

Because it liberates me from myself, from my pride, from my borders,

from noise. Silence is healthy because it allows me to reach reality and

take distance from reality, that is, auto-distance and auto-transcendence.

Palabras clave: Silencio. Sentido. Terapia.

Key words: Silence. Meaning. Therapy.

Introducción

El sentido existencial y los valores en los que se funda, afirma

Frankl, se descubren. Precisamente por ello, la labor de la psicoterapia es

"ensanchar el campo visual de este paciente en lo tocante a sentidos y

valores, haciendo que cobren importancia" (Frankl, 2003, p.29). La cues-

tión que siempre hay que dilucidar es dónde puede encontrar la persona

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ese sentido, esos valores que iluminen su existencia. Sobre esto, Frankl

indica: "El hombre no sólo encuentra significativa su vida por lo que hace,

sus obras, su creatividad, sino también por sus experiencias, sus encuen-

tros con lo verdadero, bueno y bello del mundo y, por último, pero no por

ello menos importante, por sus encuentros con los demás, con los seres

humanos y sus cualidades únicas. (…) Pero incluso faltándole al hombre

creatividad y receptividad, puede todavía realizar un sentido en su vida.

Justamente cuando se ve enfrentado a este destino, cuando se ve abocado

a una situación desesperada, le queda todavía al hombre una última opor-

tunidad de realizar un sentido, de hacer real incluso el valor más elevado,

de cumplir el más profundo de los sentidos. El sentido del sufrimiento"

(Frankl, 2003, pp.29-30).

Así, se suele hablar en el ámbito logoterapéutico de tres tipos de

valores en los que se encuentra el sentido: los valores de creación, de

experiencia y de actitud. Estos valores son apelativos, es la realidad en

cuanto que le llama (a la creatividad, al encuentro con otros, a la apertura

a los acontecimientos tanto los positivos como los dolorosos). Por eso, la

actitud de la persona siempre ha de ser respuesta a los dones recibidos, a

la presencia apelativa de los otros y a la realidad misma como aconteci-

miento.

Pues bien: estos valores sólo se hacen presentes de modo nítido

cuando hay una receptividad por parte de la persona. Y la condición de

esta receptividad, de esta apertura, es el silencio. En la medida en que

haya silencio, habrá la capacidad de abrirse a estos valores, al sentido.

Nos disponemos, pues, a analizar qué es el silencio para ver lue-

go cómo este silencio es lo que permite la apertura a la realidad como

Acontecimiento significativo, a mí mismo como lugar de sentido y al otro

como fuente de sentido. Finalmente, veremos en qué sentido este silencio

es terapéutico: en cuanto liberador y en cuanto sanador.

Sin embargo, resulta paradójico sugerir con palabras lo que sólo

se puede encontrar cuando cesa la palabra. Pero al cabo, estas palabras son

mero camino, artificio que nos puede conducir al lugar del silencio. Si no

se accede a él, de nada valen las palabras. Y si se accede a él, de nada

valen las palabras.

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1. Qué es el silencio

El silencio es el acontecimiento de hacer espacio a la escucha de

lo que no soy yo. Supone, por ello, romper con el ruido, externo pero

sobre todo interno. Pero el silencio no se hace. No es actividad. Es un no

hacer. Supone un freno a las urgencias y a los intereses inmediatos.

Es el silencio el ejercicio de vivir aquí y ahora, renunciando a toda

intención, para dejar que todo cobre su semblante. Por tanto, el silencio

consiste en permanecer en uno mismo, en recuperarse en el interior para

no perderse en el exterior (o en el pasado o en el futuro).

"Hijo, si quieres ser de alguna utilidad, permanece en tu celda

(…) El salir no te servirá tanto para progresar como el estarte quieto"

(Serapión. Apotegma 878 de los Padres del desierto en Grün, 2003b,

p.31). La celda, que puede ser la metáfora de un lugar físico, también lo

puede ser de un lugar interior. Vivir el aquí y ahora es difícil porque pue-

de producir disgusto si se vive como mero kronos, como un presente

monótono. Sólo desde el silencio, el tiempo se puede recuperar como

Kairós. Vivirlo como kronos lleva a la continua distracción, a la acedia, a

la pérdida de sentido.

Estar en silencio es ser hospitalario con las cosas y personas.

Dejarse habitar por ellas y por uno mismo. Es, por tanto, una forma de

pasividad, dejarse ser, mirar, besar, abrazar por lo real. Es un modo de

abandono en los brazos amorosos de la realidad, lo que conduce a aceptar

que en nuestra vida no todo depende de nosotros y que, al cabo, hay que

renunciar a llevar las riendas. Por ello el silencio es pasividad activa, pues

implica aceptación.

El silencio es receptividad, pues nos abre como el arado abre un

surco: nos hace capaz de ser fecundados.

Se trata de un estar atento para poder hacer un viaje al corazón.

Es la actividad contraria al desparramarse y dispersarse, propio de la

mucha actividad. Viajar al corazón no quiere decir perderse en el ámbito

de los sentimientos sino acceder al centro vital del ser, la raíz de la inteli-

gencia y la voluntad, la fuente interior: es el camino que permite el

encuentro con el sentido de la propia vida. Guardar silencio es lo que per-

mite la vida interior, y la vida interior la que permite el descubrimiento del

para qué de la propia vida.

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Para ello, el silencio ha de ser retirada. Quien hace silencio es un

anajoretés (del griego ana: hacia atrás; Joreo: retirada). Por ello, el ana-

coreta es quien viaja al desierto, a lo no habitado. Y esta es una forma de

morir: a lo cotidiano, a lo inmediato, a lo productivo. El silencio es un

tiempo 'inútil', no productivo. Es un no hacer, un estar sin prisas con uno

mismo. Un morir a lo propio. Y este tránsito es doloroso, pues no preva-

lece lo propio. Por eso el silencio puede ser momento de revelación, de

descubrimiento del propio sentido, pues hay apertura más allá de uno mis-

mo. Pero, para que haya revelación, el silencio de ha de ir unido a la con-

fianza en la posibilidad de la verdad inesperada.

Ir al desierto no supone huir sino, al contrario, afrontar los demo-

nios internos para poder caminar hacia un mundo más luminoso y liberar

la propia luz. El desierto es el lugar de encuentro con el propio rostro, al

que se llega tras la batalla contra las máscaras del yo. El silencio es rup-

tura con el exterior para vivir la vida interior. Es lo que en logoterapia se

denomina tomar distancia de uno mismo o autodistancia, dinamismo pro-

piamente personal consistente en la capacidad de ponerse frente a sí de sí,

como realidad no condicionada ni condicionable (Frankl, 1994, p.134). La

autodistancia es la capacidad de convertir en objeto lo que nos afecta,

poner fuera de nosotros los problemas y las situaciones y descubrir que no

somos ellos. La autodistancia es una forma de retirarse de lo real.

2. Hacer silencio consiste en escuchar

Hacer silencio no es mero callar, sino ponerse a la espera de lo

real, beberse lo que la realidad ofrezca como dádiva. Por eso, la escucha

permite conocer el sentido, don y tarea. Una mirada meramente positiva a

lo real impide descubrir el sentido. Pero la realidad tiene relieve. Sólo des-

de el silencio interno, no interesado, no pragmático, contemplativo, se

puede descubrir el relieve de lo real.

La escucha es una forma de vigilia: lo contrario de estar dormido.

Vigilia y sueño constituyen las dos actitudes básicas: estar despierto o

estar dormido. Estar despierto es ser consciente, volver en sí, ser capaz de

vivir desde el propio nombre, saliendo del eclipse de sí mismo en el que

se vivía. Despertar es despertar-desde la máscara y despertar-a la propia

identidad. Supone tomar conciencia de quién somos, ante quién estamos,

dónde estamos, qué sucede y qué nos sucede.

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Escucha es salir de la indiferencia. Quien vive en estado de vigi-

lia descubre relieves y formas en lo real, y descubre que le afectan, que

tienen que ver con él. El que escucha, se desinstala, se desacomoda, deja

sus comodidades, sus privilegios, su falta de pasión y descubre que la rea-

lidad es algo que 'le' está pasando. Es pasar de vivir en lo que pasa, 'se'

dice y 'se' hace, a vivir en lo que 'me' acontece, lo que sigo, hago y sufro.

La escucha es atención, advertir cómo son las cosas aquí y ahora

y, en segundo lugar, descubrir qué tiene que ver conmigo lo que me está

sucediendo. La atención supone tomar conciencia de lo que hay en mí

(capacidades, heridas, posibilidades, carencias, limitaciones, orientación

de mi acción, ideales), de lo que me sucede, de qué es lo importante y de

la presencia de otros. Es, por tanto, estar atenido y abierto al aquí y ahora

en toda su extensión.

Sólo quien escucha está en disposición de descubrir cómo son las

cosas, cómo se presentan realmente, qué se siente ante eso que nos está

sucediendo y, por último, de aceptar eso que sucede, de que las cosas son

como son y no como quiero o temo que sean o me han dicho que son. Por

eso mismo el terapeuta no puede tener como prioridad los protocolos de

actuación, el etiquetado de la patología o síntomas sino acompañar a la

persona a que se escuche y escucharla él mismo.

La escucha puede verse obstaculizada de múltiples formas. Son

formas internas de ruido, pantallas que impiden ver la realidad. No escu-

chamos la realidad porque estamos embotados con lo que pensamos de la

realidad y porque lo que sentimos no nos deja abrirnos a ver lo que las

cosas son, a su esencia y relieve.

3. El silencio es apertura

3.a. Apertura a lo real, pues el silencio es lo que permite captar la

realidad como presencia firme, confiable y patente. El silencio supone

apertura a lo real como Acontecimiento. Desde el silencio me puedo abrir

a lo que hay. Supone apertura a la belleza del cosmos, a sus energías, a su

amorosidad, al lo real como confiable, como sólido, como verdadero,

como fuente de posibilidades. Sólo podré atender plenamente al exterior

desde el interior. Por tanto, el silencio no supone aislamiento sino capaci-

dad de acogida. Pero acogida de lo inesperado, de lo asombroso, de lo

apelante: del sentido.

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3.b. Apertura al sentido, porque el silencio permite recuperar el

misterio, más allá de los datos, de lo fáctico. El silencio es el lugar de la

apertura a lo real como posibilidad, al poder ser de otro modo. Pero lo

real como posibilidad es lo que ofrece un sentido. El silencio es, pues, el

modo de abrirse al sentido. El silencio es condición para la captación del

sentido. Dado que el sentido no me viene dado de modo exterior sino que

lo descubro brotando en mí en tanto que constitutivo de mi ser, sólo des-

de el silencio atento, desde el contacto y escucha a mí mismo puedo acce-

der a este sentido (no se trata de mera introspección, que puede ser ruido-

sa y enmascaradora, sino de atención a mi). Omne agens agit propter

finem. La propia vida, y cada circunstancia dentro de ella, tienen un sen-

tido, tienen siempre un para qué que se puede descubrir. Tiene un sentido

porque toda acción se hace siempre con un fin. Y desde este sentido des-

cubre que los acontecimientos no suceden aislados, sino en conexión,

siendo unos lo que son respecto de otros. Todos se presentan como con

una razón o una causa. Por ello, todo lo que aparece en la vida de la per-

sona aparece como comprensible, como inteligible, como algo con senti-

do. Y la misma persona es sed de sentido, pues cuando no encuentra sen-

tido a lo que le sucede, lo busca, se pregunta por las razones de lo que ha

sucedido. Pero además, las mismas personas y cosas con las que estamos,

así como cada acontecimiento, se nos hacen presentes como no indiferen-

tes, como con determinado relieve, afectando de una manera u otra a la

propia vida. No existen los hechos 'puros': todo lo que se nos hace pre-

sente lo hace con un significado, con un sentido, a veces patente y otras

oculto. El silencio es el lugar de la aletheia, del desvelamiento del senti-

do. Sólo así se descubre que acción sin silencio, deviene en activismo,

pero expectación sin silencio, mera pasividad.

3.c. El silencio permite la apertura a uno mismo, el encuentro con

lo más genuino de uno mismo. Por ello, el silencio nos conduce a la

humildad, porque nos permite vernos como somos. A veces, vamos al

silencio y nos encontramos con aquello de nosotros que no queremos, con

nuestras tormentas, pasiones, infiernos. Es el momento de no huir, de no

hacer ruido sino de acoger. Para la mayor parte, el silencio es arduo,

inquietante, insoportable, pues no se soporta la quietud, el no hacer nada,

el no oír nada. Estamos demasiado acostumbrados a huir de nosotros. Pero

el silencio es el modo que tenemos de interiorizar, de tener acceso a nues-

tro interior, tener acceso al autoconocimiento y al sentido que brota en

nuestro interior como horizonte de valores e ideales. El silencio es el espe-

jo que muestra fielmente quiénes somos y quienes estamos llamados a

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ser. El silencio permite descubrir cuáles son los signos que remiten a la

propia llamada, clave de la identidad personal. Me permite interpretar con

libertad y prudencia qué hay en mí que me llama, qué me acontece que me

llama y cómo la presencia de otros me llama. La llamada (o vocación) es

la forma en que se concreta para cada uno la llamada a ser plenamente

persona. Por eso, la vocación personal es fuente de sentido, orientadora

de la biografía personal, de la propia creatividad y perfeccionamiento

(Cfr. Domínguez Prieto, X.M: 2007, cap.1 y 2). La llamada muestra el

modo concreto por el que puede realizar su propia vida, su propia identi-

dad, su propio nombre. Por ello, la llamada es su canon biográfico. Es la

llamada la manera concreta en que la persona está llamada a tomar pose-

sión de sí allí donde se encuentra. Esta vocación se experimenta como

aspiración, como orientación personal. En efecto, tal y como ha sido estu-

diado por Rogers (Cfr. Rogers, 1972, pp. 75-102.149-164), cada persona

aspira a ejercer lo esencial y definidor de ella misma. Para que esto sea

posible, cada uno debe responder, dicho en términos schelerianos, a su

propio ordo amoris en tanto que sistema de valores que definen el "núcleo

del hombre" (Scheler, 1996, p.27).

Desde este sentido, descubro que hay cuatro momentos experien-

ciales:

- Kronos: Aunque todo está en movimiento, parece que no me sucede

nada, que no pasa nada en mi vida. Yo soy el agente de mi vida, yo hago:

sístole.

- Kairós: Me acontece algo importante. Recibo. Diástole

- Kairós: Hago desde lo que recibo. Sístole

- Kairós. Descanso después de hacer y agradezco: Diástole.

Mucha gente se agota sistólicamente porque sólo actúa en el Kro-

nos por falta de silencio. El Kairós es posible desde el silencio. Y a veces

el mismo kairós es que me abre el silencio.

3.d. El silencio como lugar de la apertura al otro, pues sólo si me

vacío de mí, puedo hacer hueco al otro. El silencio no aísla sino que pre-

dispone a acoger al otro. En el silencio puedo acoger el rostro desnudo del

otro en vez de cerrarme en la imagen que tengo de él, en las etiquetas con

las que le he solidificado. Sólo el silencio permite el contacto y la retira-

da evitando así la fusión y la distancia fría. El silencio es lo que me per-

mite la mirada amorosa¸ por la que veo el valor y dignidad del otro, sin

pretensiones por mi parte. Me permite abrirme a la alteridad de modo aco-

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gedor y donativo. El silencio me permite descubrir el misterio del otro. Y

el ruido disfraza al otro y a la falta de encuentro con el otro. Y si preten-

demos llevar a cabo una logoterapia, hemos de saber que sólo el silencio

permite la palabra fecunda, pues la palabra resuena en el silencio. Surge

del silencio y resuena en el silencio. El silencio crea receptividad a la pala-

bra y da densidad a la palabra proferida. La palabra es la densidad del pen-

samiento. Toda palabra fecunda, brota del silencio y conduce al umbral

del silencio. La palabra permite entrar en contacto con el otro y participar

de la historia. Pero el silencio es lo que permite esta palabra presencial y

fecunda. "El que ha aprendido a guardar silencio correctamente, también

sabe hablar correctamente" (Grün, 2003, p. 54).

4. El silencio como pórtico de toda terapia: hacia la hesicoterapia

4.1. El silencio es terapéutico porque es liberador

4.1.a. Me libera de la creencia de que el yo es básicamente acti-

vidad, cognición, decisión. Nos abre a la no actividad. No es que la acti-

vidad sea inadecuada. Es que no es la única forma de ser persona. No

somos sólo hacer. Quien no muere a su yo como absoluto se pierde a sí.

La kenosis y la egotanasia son condiciones para el silencio. El silencio me

permite recuperar la pasividad originaria en la que consiste la persona:

antes del yo quiero, yo soy querido. Antes del yo amo, yo soy amado.

Antes del yo que hace, existe el yo soy llamado. Por eso, la persona se

reconoce como siendo-por, siendo-desde y siendo-para. Así se puede

abrir a la dimensión de pasividad, a la receptividad al acontecimiento

inesperado, a los brazos amorosos de la realidad. Si reconozco que no

todo depende de mí, evito la tensión de tener que solucionarlo todo, con-

seguirlo todo, acabarlo todo. Descubro que no sólo soy agente, actor y

autor de mi vida, sino también receptor de dones y sufridor de males, que

no soy el rey absoluto de mi existencia sino que existen acontecimientos

que no puedo controlar y exigen de mi abandono, aceptación y confian-

za.

4.1.b. Me libera de mi autosuficiencia, de pensar que tengo las

riendas de mi vida y que todo debe ser razonado y razonable, seguro. Me

libera de mis planes absolutos y de mis rígidos pensamientos. Me libera

de los miedos al error, a la falibilidad, a la debilidad, de la ceguera de mis

pobrezas, de pensar que voy a poder superar para siempre mis limitacio-

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nes y errores. Me libera de pretender ser el centro de toda la realidad, de

todo grupo, de toda circunstancia, y me permite el abandono en los bra-

zos amorosos de la realidad y la atención a la vocatividad de quien pide

ayuda. Me libera el silencio de la necesidad de éxito, de tener que ser

importante, de tener que demostrar mi valía en cada acción, en cada actua-

ción, en cada momento.

4.1.c. Me libera del mucho trabajo, el decir 'sí' a las expectativas

de otros y propias, resulta esclavizante. Me libera de los falsos deberes,

de lo que imagino que tengo que hacer, del deseo de eficiencia. Me per-

mite ser quien soy, aceptarme con mis limitaciones, con mis defectos, gus-

ten o no gusten a otros. Me libero de la crítica y del aplauso de los otros.

4.1.d. Me libera de la exterioridad, de vivir volcado hacia afue-

ra, alejándose la persona de su centro, de su identidad. La exterioridad

tiende a imponerse con violencia. Pero esto debilita el interior, la recep-

ción y la realización del sentido existencial. La información, las imágenes,

los sonidos y ruidos terminan por ser envolvementemente aplastantes. La

exterioridad impide percibir la misma realidad, pues se ha convertido en

fábula: sólo se percibe lo exterior tal y como nos lo sirven los mass media.

La vida de estas personas se ha convertido en mera reacción al exterior y

asimilación acrítica del exterior. Ya no tiene vida propia, sólo opiniones.

4.2. El silencio sana, porque permite recuperar a la persona su

identidad, sus relaciones, su centro, porque la despierta. Desde el silencio

puedo tomar conciencia y recuperar cada día cuál es mi sentido existen-

cial, aquello para lo que vivo, qué es lo importante para mí. Por tanto, jun-

to a la terapia mediante la palabra, mediante el consejo espiritual, median-

te la lectura, es más urgente y más importante abrir espacios de silencio,

hacer silencio, esto es, la hesiquia.

4.3. El silencio sana porque permite el contacto con la realidad,

pero desligando la realidad de mis temores, deseos y distorsiones. Insania

no consiste en pérdida de razón, sino justamente el perder todo menos la

razón, y, sobre todo, perder el contacto con la realidad.

4.4. El silencio sana porque permite ponerme a distancia de la

realidad. Si hiciésemos contacto pero no fuera posible la distancia, la per-

sona estaría 'incrustada' en la realidad. Hace falta, por tanto, una capaci-

dad de distancia, un poder estar frente a lo real, un darse cuenta de la rea-

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lidad. Y esto justo es lo que hace persona a la persona: el darse cuenta, la

capacidad de trascendencia (o autotrascendencia), que se manifiesta en

capacidades como la intelección, el compromiso con otro o el humor. En

realidad, esto está permitido por dos notas que mejor define la espiritua-

lidad humana: la intencionalidad (estar abierto y orientado hacia lo que no

es uno mismo) y la donatividad (entregarse por lo que no es uno). Esto

significa que "el ser humano se proyecta más allá de sí mismo, se dirige a

algo que no es él mismo: hacia algo o alguien, a un sentido que hay que

cumplir o a otro ser humano a quien encontramos (...). Y la facultad de

ser del hombre se encuentra trastornada en la medida en que la autotras-

cendencia no se materializa y no se vive" (Frankl, 1991, p.149). La auto-

trascendencia, la capacidad de salir de sí para encontrarse con un sentido,

con un deber o con otro, es lo que funda el 'encuentro' entre personas. Por

eso, sólo hay encuentro desde la apertura a un sentido y a la otra persona.

Perdiendo así la persona su vida es como la realiza.

4.5. La toma de distancia permite separar y desligar los proble-

mas, los sentimientos negativos, desajustes y heridas de la propia perso-

na, de modo que se reconozca que yo no soy mi problema o mi herida o

mi desajuste. No es adecuado a la realidad decir, por tanto, soy depresivo,

sino tengo melancolía. Y lo mismo debe suceder respecto de las tareas. Se

trata de una desidentificación con las máscaras, con las funciones, con los

deseos. Es una forma de morir, pues "morir significa dejar de identificar-

me con mi tarea. Sólo así soy libre para realizarla bien, ya que entonces

no depende todo de cómo la realizo" (Grün, 2003b, p.109). La toma de

distancia permite que mire a mis asuntos, eventos o problemas como algo

fuera de mí, descubriéndose independiente de ellos, pudiendo así descu-

brir la propia luz más allá de esas oscuridades interinas. Este es peldaño

esencial en el camino hacia la sanación personal y de la liberación.

4.5.a. La distancia respecto de lo real y de uno mismo permite no

volcar la vida en buscarse a sí, la propia plenitud o la propia felicidad,

pues estos no pueden ser objetivos primarios sino efectos de haber com-

prometido la vida con las personas, los valores y la misión a la que uno

está llamado. La persona se realiza como tal trascendiéndose.

4.5.b. El silencio sana porque permite la autodistancia y la auto-

trascendencia. Esto permite descubrir la propia identidad, ofrecido por el

sentido existencial al que soy llamado, por un lado y, por otro, permite

poner distancia a los problemas, las circunstancias adversas, los conflic-

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tos así como respecto de las reacciones -a veces desproporcionadas - que

surgen ante los primeros. Hacer silencio permite crear el espacio interior

para elaborar lo positivo y negativo de la propia vida.

4.6. El silencio sana porque permite desbloquear las capacidades,

viviendo la vida como creatividad, como tiempo de novedad, permite cre-

cer hacia plenitud y recuperar la alegría. Pero permite moderar el nivel de

actividad: poca actividad me empobrece, exceso de actividad me enferma.

No por hacer más transformo más. El silencio ofrece la medida del hacer.

4.7. El silencio, en fin, permite restablecer el encuentro con el

otro. Y lo permite porque le hago espacio en mí, porque lo atiendo, por-

que no lo juzgo, porque lo acepto, porque no me pongo sobre él ni me bur-

lo de sus debilidades. La aceptación amorosa es sanadora. La donación

amorosa es sanadora. Quien se pierde a sí, aceptando y donándose, gana

su vida.

Xosé Manuel DOMÍNGUEZ PRIETO es doctor en filosofía, pro-

fesor, miembro del Instituto E. Mounier y colaborador en Proyecto Hom-

bre, el ISCR 'San Agustín' y la Universidad Católica del Paraguay.

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LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL DE

GABRIEL MARCEL:

UN ENFOQUE ACTUAL

PARA LA LOGOTERAPIA

José Luís CAÑAS FERNÁNDEZ

Resumen

Si podemos definir la filosofía de Gabriel Marcel como una "filo-

sofía del misterio del ser" es porque el misterio para este pensador es

sobre todo el misterio de la persona real y concreta, una realidad existen-

cial más apropiada al mundo de las ciencias del espíritu que al de las cien-

cias de la naturaleza, más volcadas al mundo de los problemas de cosas.

Desde este paradigma se intenta aquí una "aproximación concreta a la

fidelidad" según Marcel, un misterio que puede ser útil a una ciencia

actual de la "cura" del espíritu como es la logoterapia.

Abstract

The Existentialist Philosophy of Gabriel Marcel: A Contemporary

Perspective for Logotherapy

We can define Gabriel Marcel's Philosophy as a "Philosophy of

the Mystery of Being", because mystery for this thinker consists espe-

cially in the mystery of the person, the mystery of the concrete and real

person, an existential reality closer to the world of the Spiritual Sciences

than to Natural Science, which is more concerned with problems of

objects. From this paradigm it is intended a "concrete approach to fide-

lity", which is, according to Marcel, a mystery that can be useful to the

contemporary science of spiritual "healing" like Logotherapy.

Palabras clave: Conversión. Misterio-problema. Fidelidad. Cura. Logo-

terapia.

Key words: Conversion. Mystery-Problem. Fidelity. Healing. Logothe-

rapy.

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1. La búsqueda inicial de Gabriel Marcel como "cura" espiritual.

En la vida de G. Marcel se superponen dos conversiones que

podemos calificar ahora de auténtica "cura espiritual": una primera con-

versión a lo existencial-concreto desde un esquema filosófico idealista

inicial, y una segunda conversión a la religión católica desde una viven-

cia infantil familiar agnóstica y rigorista. De la gran importancia que Mar-

cel concedió siempre a estas dos conversiones, entendidas como formas

de profundización en la realidad, da prueba la enorme profusión de veces

que hizo referencia a estos acontecimientos a lo largo de su vida y su obra,

porque, en definitiva, convertirse para él significó volver a un orden ajus-

tado o, lo que es lo mismo, ponerse en vías de plenificación personal.

Este proceso evolutivo personal suyo podemos seguirlo paso a

paso a través de las cuidadas anotaciones de sus diarios metafísicos, una

forma de expresión filosófica original que le resultará muy fecunda para

plasmar su pensamiento. Ya en el primer Journal Metaphysique podemos

observar el cambio de orientación que se produce desde la primera parte

del diario (escrita en 1914) a la segunda parte, mucho más larga y madu-

rada (de 1915 a 1923), cambio que en buena medida fue facilitado por esa

original forma de expresión donde explica inicialmente muy bien su pri-

mera "conversión" filosófica a lo existencial. Si al final de su vida pudo

decir que "la guerra [de 1914] hizo de mí un pensador existencial" (Mar-

cel, 1971a, p. 97), es porque Marcel siempre recordará que las duras expe-

riencias que vivió durante la Primera Guerra Mundial -"hoy día puedo

decir que la guerra de 1914 hizo de mí otro hombre" (Marcel, 1971a, p.

109)- le llevaron definitivamente a lo existencial.

Esta vivencia, a partir de la cual hizo el descubrimiento de lo exis-

tencial abandonando el idealismo de su formación académica inicial, en

adelante marcará el rumbo de un pensamiento que se elaborará partiendo

de situaciones concretas y que, mediante determinados análisis fenome-

nológicos, tratará de llegar a la presencia de lo trascendente en el corazón

de las experiencias humanas personalmente vividas. Lo que podemos

encontrar condensado por ejemplo en esta sintética frase de El misterio

del ser: "Debe haber una experiencia de lo trascendente como tal" (Mar-

cel, 1971b, p. 49). Todo esto, en definitiva, indica que el dinamismo que

el compromiso de Marcel con la realidad existencial imprimió a su pen-

samiento desde los comienzos justamente le llevó a no mantener ante el

mundo una actitud espectadora, descomprometida, teórica, antes bien a

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ser un "participante". Recordemos una de sus frases eslogan más queridas:

"yo no soy un mero espectador" (Marcel, 1969, p. 27).

Casi de forma paralela a lo existencial se fue produciendo en él

una conversión a lo espiritual, que le llevó a dar pasos en la dirección de

la religión católica. No obstante haber sido criado en una atmósfera aleja-

da de la religión y llena de asfixia moral rigurosa, paradójicamente su

interés se concentrará desde muy joven en torno a las cuestiones de fe. Pri-

mero con la cuestión de "si los muertos viven", pregunta que arranca des-

de su niñez cuando perdió a su madre, y más adelante -con ocasión de su

tesis doctoral- cuando se propuso investigar la cuestión de "en qué condi-

ciones puede ser pensado el pensamiento religioso". A partir de entonces

podemos decir que prácticamente toda su filosofía estará orientada hacia

la vivencia de la religión, y su vida personal conservará siempre un acu-

sado y natural sentido metafísico de la existencia: "La inmortalidad del

alma, eje de la metafísica" (Marcel, 1969, p. 14), escribió en su segundo

diario metafísico. Esa vivencia existencial de la religión en su vida perso-

nal le supuso una orientación definitiva de sentido, es decir una "salva-

ción" frente al absurdo de la vida, si se puede hablar así en términos fran-

klianos o desde la logoterapia.

Diríamos que su yo filosófico se instaló definitivamente por pura

necesidad vital en la existencia de "otro reino", el reino de las realidades

metaempíricas y suprasensibles, que no se inscribe en el orden de lo veri-

ficable, de lo problemático y del tener, sino en el orden de lo inverifica-

ble, del misterio y del ser. En el primer diario metafísico podemos ver

cómo su reflexión se vuelve una y otra vez, constantemente, al tema de

Dios y del misterio, junto con los demás problemas filosóficos. Así lo

recordó en su Testamento Filosófico (1968): "me preguntaba sin descanso

sobre la existencia de Dios, yo que no había recibido formación religiosa

alguna y que provenía de un ambiente familiar de librepensadores" (Mar-

cel, 1070, p. 325). De hecho, frente a Sartre por ejemplo, Marcel siempre

declaró su convicción de la existencia de un Dios personal y creador, a

quien se dirigirá con la expresión "Tú Absoluto", dando a entender que

para conocer a Dios es mejor hablarle (lui parler) que hablar de él (parler

de lui). Se trata de Tú y no de "yo", porque el yo lleva consigo una suer-

te de subjetividad egótica paralizante. Y Dios para Marcel es ante todo

diálogo permanente, y por eso podemos decir que su obra es una invita-

ción permanente al diálogo muy cercana a los diálogos platónicos.

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De manera que su trayectoria filosófica "convertida" a lo existen-

cial había abonado el terreno de su espíritu, y en el mes de marzo del año

1929, casi a los 40 de edad, cuando se produjo en él su definitiva conver-

sión a la religión católica diríamos que llegó al mundo de la fe a través de

un largo período de lucha y de búsqueda. Lucha que, en principio, fue

pura y exclusivamente filosófica. La fe estaba ahí, en la realidad personal.

Pero había que pensar en ella y establecer las condiciones de inteligibili-

dad. Durante muchos años Gabriel vivió la paradoja de creer en la fe de

los demás sin poder decir claramente que esa fe también era la suya. Esa

situación, que puso fin con su conversión y bautizo católico en 1929, sin

embargo no le impidió mirar siempre de reojo a los no creyentes, entre los

cuales él se incluyó durante largo tiempo, y a quienes después nunca les

ocultó su cercanía personal. Como le dijo en cierta ocasión a su discípula

y amiga, Marie-Madeleine Davy, y repitió en su Testamento Filosófico:

"me tengo por un filósofo del umbral, con los ojos más vueltos a los incré-

dulos que a los creyentes" (Davy, 1963, p. 63).

En esa conversión fue decisivo el ejemplo de su amigo Charles

Du Bos (Marcel, 1971a, p. 139). Él también se había convertido al catoli-

cismo en los años precedentes (en 1927), y Marcel fue su confidente

durante todo el proceso, y por eso llegó a afirmar que "sin la presencia de

Charles Du Bos nunca me habría convertido" (Marcel y Boutang, 1977, p.

19-20). Efectivamente está fuera de duda que en esta lucha interior tuvo

mucha importancia su amistad con Charles Du Bos, pero no sólo Du Bos.

En general le fue decisiva la amistad que mantuvo con grandes pensado-

res y eminentes católicos, como Gilson, Mauriac, el dominico Maydieu,

Claudel, etc. Y lo cierto es que, en febrero de 1929, una carta de François

Mauriac fue la que finalmente le deparó la ocasión inmediata para dar el

paso. Como respuesta a un artículo que Marcel había publicado en la Nou-

velle Revue française, a propósito del sufrimiento cristiano (le souffrance

et bonheur du chrétien), Mauriac le contestó que, en el fondo, le parecía

que era de los suyos, y se preguntaba por qué no iba entonces con ellos.

Esta carta le produjo una profunda impresión de ánimo. "Me

acuerdo -escribirá Marcel en la vejez- que cuando leí su carta, durante

unos minutos sentí como una paz que fue a la vez Vida y Luz" (Marcel,

1971a, p. 137). Tuvo el presentimiento de que era una llamada que le

venía de lo alto, más allá de Mauriac, y que después de todo él siempre

había reflexionado sobre la religión y para la religión, y había afirmado

siempre su fe con la fe de los demás. Y el 5 de marzo de 1929 dejó cons-

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tancia en su diario de que sintió "una experiencia de la gracia": "Ya no

dudo. Milagrosa felicidad la de esta mañana. Por primera vez he hecho

claramente la experiencia de la gracia. Palabras desconcertantes, pero

ciertas. He sido cribado por el cristianismo, he sido sumergido. Feliz

inmersión... Impresión de balbuceamiento... es como un nuevo nacimien-

to. Todo es distinto" (Marcel, 1969, p. 20). Aunque también dejó constan-

cia poco después lo difícil y doloroso que le resultó la lectura y aceptación

de las verdades dogmáticas de la fe: "Me he encontrado bastante mal esta

mañana -el 12 de marzo-, y he leído con dificultad las páginas del Cate-

cismo del Concilio de Trento sobre el bautismo. Me resulta muy difícil

aceptar todo esto..." (Marcel, 1969, p. 29). Fue entonces cuando el ejem-

plo de Du Bos fue decisivo. Gracias a la senda seguida por este amigo la

llamada de arriba halló en él eco y el 23 de marzo se bautizó: "He sido

bautizado esta mañana, en una disposición interior que apenas osaba espe-

rar: ninguna exaltación, sino un sentimiento de paz, de equilibrio, de espe-

ranza y de fe" (Marcel, 1969, p. 30).

Esta súbita o, al menos, aparente rápida conversión podría sor-

prender. Parece que bastó una frase, la frase de Mauriac, para provocar su

entrada al catolicismo. Pero la realidad es que su conversión nada tuvo de

improvisado ni de súbita, sino que venía preparada por años de búsqueda

y de reflexión, ya desde las primeras páginas del Journal Metaphysique.

Basta abrir ese primer diario metafísico para convencerse de que su con-

versión fue una continuidad, no una ruptura con un pasado alejado de cre-

encias. Por ejemplo, el 29 de enero de 1914 leemos estas reflexiones sobre

la posibilidad de pensar la fe: "El único lazo que podemos pensar entre

Dios y el mundo se establece en y por la fe, es decir, descansa en la media-

ción perpetua del creyente [...] la fe se presenta como facultad de adhe-

sión al ser [...] acto por el cual el espíritu se hace espíritu" (Marcel, 1957,

p. 49-56). De hecho desde sus escritos iniciales siempre había defendido

a los creyentes y su fe, y por eso ahora se sintió en la necesidad de estar

"dentro" y no "fuera" de esa comunidad.

Con ser grande el significado de su conversión al catolicismo, no

es menos cierto que apenas supuso en él un cambio de vida y de pensa-

miento. Es acertado interpretar que tal conversión llegó dentro del orden

a una fidelidad de pensamiento ya determinada. En su "Testamento

Filosófico" citado -Fessard dijo de él que "servirá de llave indispensable

a los futuros críticos y comentaristas" (Marcel y Fessard, 1985, p. 479)-,

recordando este acontecimiento en su vida Marcel volvió a reiterar que su

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conversión religiosa no significó una ruptura respecto a su pensamiento

anterior, sino una plenificación (Marcel, 1970, p. 326). Y realmente así

fue. Antes que nada, fue un filósofo. Antes y después de convertirse, con-

servó el sentido de la medida y, sobre todo, el sentido de la fidelidad. Por

eso con palabras suyas diríamos que su itinerario filosófico y personal fue

una "marche vers la lumière", un camino hacia la luz.

Marcha hacia la luz pero sinuosa y no exenta de sufrimiento ínti-

mo. Entre las muchas cartas que escribe Marcel a G. Fessard podemos ver

por ejemplo una, fechada el 26/X/1948 (lunes tarde), donde se ve clara-

mente lo que es la angustia vivida por la fidelidad al "más allá". En ella le

dice a su amigo: "Llego del teatro y aunque es tarde tengo necesidad de

enviarle este SOS que quizá le sorprenderá... Nuestra conversación en [la

editorial] Aubier me ha dejado una angustiante duda, pues me parece que

Vd. estuvo de acuerdo con Lavelle, cuando éste dijo una frase que me ha

dejado helado: la frase de alguien para quien no hay nada después de la

muerte. Me he preguntado si, en el fondo, esta idea para Vd. [...] no es más

que una representación puramente mítica que tolera, pero que se sitúa en

no sé qué momento dialéctico del acto de conciencia. Comprender que

esto es así sería atroz para mí. Por eso le suplico me conteste con sinceri-

dad [...] perdón... pero sufro tanto..." (Marcel y Fessard, 1985, p. 330).

Esta lucha es, en definitiva, la lucha por la fidelidad a una fe profesada, a

una palabra dada en un bautismo, que se manifiesta ahora en hechos

biográficos concretos, como por ejemplo ante la censura de una obra.

En efecto, cuando publicó en 1955 su obra de teatro Creced y

multiplicaos la censura eclesiástica le aconsejó que no la llevara a escena

ni la reeditara. Marcel obedeció, pero no sin padecer un conflicto interior

y un sufrimiento íntimo que quedó bien reflejado en la correspondencia

con su amigo Fessard. Sin embargo, todo lo que pudiera significar ruptu-

ra de vínculos y anular la posibilidad de crearlos, como los sectarismos,

producía en él un estremecimiento, una conmoción espiritual. De hecho,

se puede observar claramente en sus obras teatrales. Y más todavía en su

vida personal: cuando murió su madre o su esposa (a los 4 y 58 años, res-

pectivamente) o cuando los traumas vividos de las dos guerras mundiales,

son hechos que provocaron en él auténticas conmociones en su vida y en

su pensamiento.

Hemos dicho que su conversión al catolicismo no supuso una rup-

tura con su itinerario filosófico existencial sino una plenificación. Pero

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significa esto que una filosofía concreta, así orientada, está abocada a la

religión y a la revelación? Parece claro que no es necesario. "El conoci-

miento del misterio ontológico donde yo veo el reducto central de la

metafísica [...] puede producirse perfectamente en el seno de almas ajenas

a cualquier religión positiva; que este reconocimiento [...] no implica en

modo alguno la adhesión a una religión determinada" (Marcel, 1987, p.

81-82).

Lo cierto es que un filósofo de lo concreto, tal como Marcel

entendió la filosofía, no tiene por qué ser necesariamente cristiano, ni

siquiera implica que debería conducirle al cristianismo. El filósofo que ha

llegado a la exigencia de trascendencia en su plenitud, es decir, que no

puede satisfacerse con lo objetivable del mundo, ni aun con el mundo mis-

mo considerado en su totalidad, puede sin embargo permanecer fuera de

toda conversión a una religión histórica determinada. En su límite extre-

mo el pensamiento percibe la posibilidad de la conversión, pero la perci-

be como dependiente de condiciones que la libertad por sí sola no puede

instaurar.

Cuando su amigo Paul Ricoeur le preguntó cuál era la posición

exacta de su filosofía con relación al cristianismo, puesto que hablaba con

mucha frecuencia del misterio ontológico, siendo que este término miste-

rio conlleva una significación cristiana mientras que el término ontológi-

co pertenece al lenguaje filosófico, Marcel le contestó que él era un pen-

sador que se encontró durante muchos años en la situación de ser un hom-

bre que ha creído más en la fe de los otros que en la suya propia. Pero que

no obstante ciertamente no le fue fácil deslindar estos campos (Ricoeur y

Marcel, 1968, p. 76-77). Todas estas vivencias personales de "cura" exis-

tencial y espiritual, en suma, van a propiciar a Gabriel Marcel el desarro-

llo de una metodología filosófica muy aquilatada y creativa.

2. La distinción entre "problema" y "misterio".

Si la segunda parte del Journal significó para Marcel un esfuerzo

por trascender el idealismo inicial hacia lo concreto, principalmente

mediante la crítica del saber "objetivista espectacular", en Position et

approches concrètes du mystère ontologique1 encontramos su texto meto-

dológico más denso y sencillo, a la vez, completado posteriormente con

otras "aproximaciones" por ejemplo en Être et Avoir (Marcel, 1969, p.

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144-149). Por entonces ya circulaba la original distinción marceliana pro-

blema/misterio como moneda de singular valor para la cura del espíritu.

No hay "problema" del ser sino "misterio" del ser dice Marcel, es decir

hay exigencia de un inagotable concreto, puesto que hay que "restituir a

la experiencia humana su peso ontológico" en el seno de un mundo vacío

basado en la idea de función. El mal, el amor, la unión cuerpo-alma, la

fidelidad, la fe, la muerte, la esperanza, etc. no eran problemas para Mar-

cel, sino misterios; es decir, no los podía contemplar como un cuadro, o

como "un idiota puede contar una historia" (Marcel, 1987, p. 30), sino que

forzosamente tenía que sentirse comprometido en ellos.

Ante ese misterio del ser personal Marcel parte, como primera

aproximación existencial-concreta, de la descripción de un mundo en el

que la idea de función está desorbitada, extrapolada más allá de todo lími-

te razonable. Un mundo donde el hombre ha quedado reducido a un con-

junto de funciones: trabajador, consumidor, productor... "funcionario".

Esta es la deshumanización que denunciaba Christiane, la protagonista de

Le monde cassé ("el mundo roto"), pero su denuncia no la hacía partien-

do de una intuición o una idea abstracta, sino de una vivencia concreta, la

que supone todo encuentro, toda relación entre seres personales. Las "filo-

sofías de la abstracción" (como el idealismo, el racionalismo, el empiris-

mo, y en general todos los -ismos) eran las causantes de que el individuo

aparezca a sus propios ojos y a los de los demás como un "haz de funcio-

nes"; funciones vitales (comer, dormir...), psicológicas (ver, oír,...) y

sociales (consumidor, empleado,...). Qué otra cosa es, por ejemplo, un

empleado o un obrero sino una máquina que "funciona", que es "compro-

bada" por el médico, "repasada" ocasionalmente en la clínica, "dada de

baja" en la muerte y después asentada como "pérdida" (Marcel, 1987, p.

25-26). La razón de esta desvalorización humana, que es a la vez causa y

razón de la desesperación, está en el hecho de que el hombre actual habría

perdido el sentido para el ser y confunde su ser con su tener.

El título de "misterio ontológico" pudiera dar a entender que esta

obra trata de una búsqueda especulativa, pero nada más lejos de la reali-

dad. En el ánimo de Marcel estuvo siempre el rechazar enérgicamente la

división entre lo metafísico y lo humano. Para él lo más metafísico era lo

más humano, y lo más humano lo más real. Por eso trató siempre de ins-

talarse en el ser personal, no mediante una intuición privilegiada (camino

seguido por otros métodos), sino más bien encaminándose de forma cada

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vez más lúcida por vía de "aproximaciones concretas", es decir haciendo

experiencias concretas como amar, ser fiel, ser-hacerse amigo. Es decir,

dar peso ontológico a las realidades más humanas y a las experiencias

cotidianas que están al alcance de la mano de todos. De este modo Mar-

cel baja del Olimpo el ser de unos pocos y privilegiados filósofos, para

encarnarse en la vida diaria de cada hombre. Este sería el sentido genuino

de la expresión "misterio ontológico" según Marcel.

De la habilidad marceliana con esta poderosa herramienta meto-

dológica va a dar buena cuenta poco después, con la que se constituirá en

uno de sus centros capitales de investigación filosófica, la célebre distin-

ción entre ser y tener, que aparecerá por primera vez en el segundo diario

metafísico titulado Ser y Tener (Être et Avoir), en 1935: el mundo del tener

de esa época era visto por Marcel como el mundo de las realidades obje-

tivas, el de las técnicas al servicio del odio y de la guerra, donde no hay

intercomunicación, sino soledad y vacío; el mundo de la funcionalización

donde el hombre ha perdido su intimidad y su verdadero ser para quedar

reducido a un manojo de funciones. El mundo del ser, por el contrario, se

presentaba a su ánimo como el mundo del misterio, el mundo de la dis-

ponibilidad, de la comunicación auténtica y de lo trascendente.

Destaquemos que la primera parte de Être et Avoir (Marcel, 1969)

era una continuación del primer diario metafísico, escrita en forma de dia-

rio (del 10-XI-1928 al 30-X-1933), donde contaba, entre otros, el proceso

de su conversión al catolicismo (Marcel, 1969, p. 20 y 28-31), y que la

segunda parte, titulada Reflexions sur l'irréligion et la foi (Marcel, 1971c),

era un compendio de cuatro ensayos procedentes de otras tantas confe-

rencias. Pero lo importante es reparar en que los puntos de vista que expo-

ne en Être et Avoir sobre la fidelidad, la fe y la esperanza, son absoluta-

mente ininteligibles si la distinción entre problema y misterio no ha sido

enteramente comprendida antes. Y lo mismo podremos decir del tercer y

último diario metafísico, que vendrá en el año 1959 con el título de Pré-

sence et Immortalité, obra que contiene también la pieza teatral L'inson-

dable (Marcel, 1959b).

Por lo demás, parece seguro que esta distinción entre problema y

misterio se encontraba ya en Pascal y en el mismo Kierkegaard. Sin

embargo también es claro que Marcel la descubrió por propia cuenta, y en

todo caso que dotó a la fórmula de una fuerza y una actualidad antes des-

conocida. Fue preparando la conferencia de Position et approches... (Mar-

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sella, 1933) cuando se le presentó a su espíritu esta distinción como una

especie de clave, que le daba explicación cabal a todo lo que había escri-

to hasta entonces, y venía a sellar su desarrollo filosófico posterior (Mar-

cel y Boutang, 1977, p. 69). Marcel no dudó en afirmar la fórmula pasca-

liana según la cual seríamos incomprensibles a nosotros mismos sin el

misterio. El misterio nos es inherente y, en cierta manera, tenemos nece-

sidad de él, dependemos de él. Esta idea también aparece en uno de los

textos dramáticos más interesantes que escribió, El Iconoclasta. Pero con

el paso del tiempo, tuvo ocasión de constatar que podía ser falseada,

degradada en toda su riqueza, y que en el momento en que se la convertía

en una especie de eslogan, perdía su sentido.

En realidad esta distinción representa el eje sobre el que gira todo

su esfuerzo por ahondar en la metafísica del ser2. A simple vista la defini-

ción que hace del misterio es un tanto imprecisa: "Un misterio es un pro-

blema que avanza sobre sus propios datos, que los invade, y que se reba-

sa por eso mismo como simple problema" (Marcel, 1987, p. 38). Y en Être

et avoir puso en parte esta definición: "Vemos pues, cómo el problema del

ser invade sus propios datos y penetra en el mismo interior del sujeto que

lo plantea" (Marcel, 1969, p. 145 y 156). Aunque tomada de la teología,

la terminología del misterio se adapta a esta metafísica del ser -dirá al

principio Marcel- y por eso no debe sorprender. Sustituye a lo que había

llamado "lo inverificable" (Marcel, 1957, p. 35-40), aplicado a la realidad

ontológica y sobre todo "al Inverificable absoluto" o Dios.

Ya antes había dado otras explicaciones a esta definición inicial

de la diferencia entre un problema y un misterio3: un problema es algo que

yo encuentro, que hallo entero ante mí, y que por ello mismo puedo domi-

nar y reducir; mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy

comprometido (engagé) y, por tanto, sólo es pensable como una esfera en

la que la distinción del en mí y ante mí pierde su significado y su valor ini-

cial. Mientras que un problema auténtico está sometido a una cierta técni-

ca en cuya función se define, un misterio trasciende a toda técnica conce-

bible (Marcel, 1969, p. 145).

La diferencia nuclear, pues, viene marcada en la distinción de lo

que es en mí y lo que está delante de mí4. Lo que caracteriza esencial-

mente el problema es que está ante mí, algo que es objetivo y exterior a

mí, sometido además a una cierta técnica o un procedimiento razonador

mediante nociones conceptuales. La actividad intelectiva, por conceptos

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abstractos, nos coloca indefectiblemente frente al objeto, siguiendo el tos-

co esquema sujeto-objeto. Por eso objetivar es lo mismo que problemati-

zar. Cuando nos tomamos a nosotros mismos como objeto de nuestra

reflexión en realidad no es posible que lleguemos a conocernos, porque la

inteligencia no penetra a través de los conceptos en nuestra realidad ínti-

ma y total. Cuando la inteligencia hace del ser un objeto lo problematiza,

lo vacía de contenido y lo coloca frente a sí sin penetrarlo.

El misterio significa, al contrario, lo que es en nosotros, desig-

nando el hecho de hallarnos implicados y como envueltos en él, forma en

nosotros un ámbito envolvente. El sujeto pensante está envuelto en el ser

y lo afirma inmediatamente, trascendiendo la oposición de sujeto y obje-

to. De ahí se sigue que un misterio no pueda ser representado, porque esto

equivaldría a objetivarlo. Está situado en una zona profunda de realidad,

que Marcel llama lo metaproblemático (Marcel, 1969, p. 138). Sin embar-

go no es lo incognoscible, ni tampoco lo insoluble, lo que define el mis-

terio. En el campo de lo científico podemos ver que hay muchos proble-

mas todavía no resueltos (lo incognoscible es "el límite de lo problemáti-

co") pero todos ellos admiten solución con el progreso de la ciencia. La

zona de lo misterioso es de otro orden cualitativo de conocimiento no

objetivamente. La actitud del espíritu frente al misterio es muy distinta; se

llega a él no por la vía lógica, sino por continuas aproximaciones hasta el

reconocimiento del mismo mediante ciertas experiencias concretas y un

esfuerzo reflexivo. La tarea de la metafísica puede definirse como "una

reflexión dirigida hacia un misterio" (Marcel, 1987, p. 37).

La zona del misterio es muy amplia y abarca el ámbito de reali-

dades recónditas que muchas filosofías han considerado, pero que han

degradado cuando los ha tratado como meros problemas. Marcel cita,

entre otros ejemplos, el tema del mal, las relaciones del cuerpo y el alma,

la libertad, etc. El mal es un problema cuando se lo considera como un

accidente sobrevenido por causas mecánicas, cuando el hombre lo obser-

va desde el exterior de sí mismo, pero el mal es un misterio cuando se lo

capta existencialmente como tal en la medida en que "estoy implicado en

él y no puedo considerarlo objetivamente". La libertad también es un mis-

terio, puesto que radica en el fondo del pensamiento que intenta conce-

birla. Y, de igual modo, la cuestión de la unión del alma con el cuerpo se

resiste a toda reflexión objetivista y sólo se capta por una experiencia

inmediata de presencia, etc.

Lo mismo afirma Marcel del conocimiento y del amor, que son

también misterios porque no es posible hacer abstracción de "yo soy quien

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conozco y amo" (Marcel, 1969, p. 162). En realidad estos misterios son

sólo aspectos de un único misterio fundamental, el misterio del ser5. Es

evidente que el ser no es un problema, porque no es un objeto ante mí. Yo

mismo soy un ser, participo en el ser, de suerte que estoy incluido en la

pregunta que planteo. En suma, es imposible separar la pregunta qué es el

ser de la pregunta quién soy yo, que me pregunto acerca del ser. Esta es

incluso la pregunta decisiva, porque solamente en mi participación en el

ser, que funda mi ser y me constituye en yo, puedo comprender el ser.

Las palabras "participación", "presencia", "distancia" que de con-

tinuo aparecen en el lenguaje marceliano, designan precisamente la natu-

raleza particular de su sensualidad que trascienden, de entrada, la expli-

cación psicológica de la misma. "La prioridad de lo existencial sobre lo

ideal se refiere indefectiblemente al ser encarnado, es decir, al ser en el

mundo" (Marcel, 1959c, p. 32). Este reconocimiento de lo existencial irre-

ductible, punto de partida concreto hasta el máximo por la "morsure du

réel" (Marcel, 1959c, p. 79), nos introduce directamente en el misterio

ontológico donde la expresión "position" es, sin duda, uno de los resulta-

dos más originales e interesantes del pensamiento marceliano. La falsa

posición que altera profundamente la realidad es para Marcel la posición

espacial, que exorbita la categoría del "haber" más allá de sus límites legí-

timos, en perjuicio de los del "ser" (cfr. Marcel, 1987 y 1995). Dicho de

otro modo: para llegar a la captación de este misterio ontológico Marcel

se encuentra con la necesidad de elaborar un procedimiento metodológi-

co especial: "quizá la vía más directa para llegar a representarse el miste-

rio consiste en mostrar la diferencia de tono espiritual que separa al obje-

to de la presencia" (Marcel, 1971b, p. 159; cfr. López Quintás, 1971). Y

ese tono espiritual diferente de las cosas es lo que le va a permitir hacer

la experiencia de las personas a través de "aproximaciones concretas al

misterio del ser" como la fidelidad, el amor, la esperanza.

3.- La fidelidad, clave existencial en la filosofía marceliana.

"Del ser como lugar de la fidelidad" (Marcel, 1969, p. 51; Marcel,

1959c, p. 192; Marcel, 1964, p. 91 92).

Al igual que otros pensadores existenciales Marcel intentó diver-

sas vías de acceso al ser a través de la descripción de experiencias y viven-

cias personales de nuestra existencia relevantes como son el amor, la fide-

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lidad y la esperanza. En este apartado pretendemos asomarnos al tema de

la fidelidad, ciertamente uno de los datos existenciales más reveladores

del "misterio del ser", del misterio del ser personal, según G. Marcel. "La

única victoria posible sobre el tiempo participa, a mi entender, de la fide-

lidad (expresión profundísima de Nietzsche: el hombre es el único ser que

hace promesas) [...] Pero lo que es preciso ver es que esta fidelidad, so

pena de permanecer estéril, más aún, de reducirse a una pura obstinación,

tiene que tener su punto de partida en lo que llamaré un dato absoluto

(esto lo siento en grado supremo en relación con los seres que amo). Al

principio, es necesario que haya la experiencia de una entrega: algo nos

ha sido confiado, de suerte que no sólo somos responsables ante nosotros

mismos, sino ante un principio activo y superior. Como escribía a

M[auriac], tengo, al mismo tiempo, miedo y deseo de comprometerme.

Pero, también esta vez... siento que, en el origen, ha habido algo superior

a mí -un compromiso que he aceptado, como consecuencia de un ofreci-

miento que ha sido hecho en lo más secreto de mí mismo-. Se trata de

merecer todo esto. Cosa extraña -y sin embargo tan clara-, sólo continuaré

creyendo, si continúo mereciendo. Hay aquí una conexión maravillosa"

(Marcel, 1969, p. 19-20). A lo largo de este esclarecedor texto, y otros

muchos similares, queda luminosamente explícita la vía del conocimien-

to interior a través de la realización de esta "experiencia metafísica" de la

fidelidad, sin la cual no se explican las dos conversiones de Marcel, es

decir ni su vida ni su obra.

"Del ser como lugar de la fidelidad. ¿Cómo se explica que esta

fórmula que ha brotado en mí en un instante dado, presenta para mí la

fecundidad inagotable de ciertas ideas musicales? Acceso a la ontología"

(Marcel, 1969, p. 51). Esta nota, no fechada, del segundo diario metafísi-

co adquiere valor de punto de partida en el conjunto de la obra marcelia-

na, puesto que esboza las bases de una solidaridad entre la filosofía del ser

y la filosofía de la libertad, entre la metafísica y la existencia.

La etiqueta de "irracionalismo" respecto al mundo del espíritu

representado aquí por la fidelidad, está inspirada en gran parte por el des-

conocimiento del estatuto ontológico de los sentimientos espirituales, en

el sentido más amplio de esta palabra "espíritu". Uno de los mayores méri-

tos de Gabriel Marcel consiste precisamente en haber abordado el estudio

de este tipo de realidades que tradicionalmente fueron consideradas por

los filósofos como irracionales. "Entre los contrasentidos a los que pudo

dar lugar mi obra -escribe Marcel- entre quienes la han conocido sólo par-

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cialmente... uno de los más serios es el que consiste en interpretar mi pen-

samiento en un sentido irracionalista" (Marcel, 1955, p. 9). La importan-

cia que dio Marcel a la fidelidad (y la esperanza, el amor, etc.) afirmó a

muchos críticos en la sospecha de irracionalismo. Pero lo "irracional", si

tiene cabida en Marcel, no quiere indicar sino el modo de conocimiento

de lo trascendente.

Hemos de convenir, pues, que para abordar el misterio del ser hay

experiencias que nos ofrecen aproximaciones o semejanzas al mismo más

claras y nítidas que otras. En la elucidación de estos datos el ser humano

experimenta al máximo y al mismo tiempo el conflicto interior que le des-

garra y las exigencias absolutas que le solicitan desde dentro, lo cual nos

permite reconocer -no teóricamente y en el plano del pensamiento abs-

tracto cuya objetivación puede ser discutida, sino efectiva y activamente-

que hay en el hombre "un cierto permanente ontológico" (Marcel, 1987,

p. 64), "por oposición a la permanencia inerte o formal de una ley" (Mar-

cel, 1969, p. 148). De manera que estos "temas experimentales" nos sir-

ven de aproximaciones concretas privilegiadas al misterio del ser.

La fidelidad, como los otros "temas espirituales", se nos presenta

entonces como una actitud efectivamente llena de sentido y cargada de

intencionalidad. Se ha dicho que el sentimiento es el órgano de reacción

ante lo trascendente. No se trata, en modo alguno, de una metáfora. El

sentimiento de la fidelidad sería una respuesta con sentido a la llamada de

lo profundo que habita en el ser humano. Esta es la respuesta que descu-

bre y que vive Marcel. De ahí que todo su empeño filosófico lo dirija

hacia el objetivo de restablecer el sentido originario del amor, la fidelidad

y la esperanza, como experiencias universales que no dependen del esta-

do subjetivo de las personas.

Si admitimos que la otra persona no es más que nuestro pensa-

miento de ella, inmediatamente se hace imposible romper el círculo tra-

zado alrededor nuestro. Por el contrario, al tratar al otro como un tú

(Buber), le tratamos y le entendemos como libertad: como libertad porque

él es también libertad. Todavía más: le ayudamos de alguna forma a ser

libre, "colaboramos en su libertad", fórmula que parecerá paradójica y

contradictoria pero que el auténtico amor no cesa de confirmar. Merced a

su libertad el hombre tiene siempre la facultad de rehusar o de invocar, de

indisponibilidad o de disponibilidad, a su gusto. Siempre el problema, de

un lado, y el misterio, de otro; siempre el tener y el ser. El perpetuo osci-

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lar entre disponibilidad e indisponibilidad es acceder o negarse al diálogo,

acceder o negarse a la trascendencia.

Por otra parte Gabriel Marcel hace ver que la fidelidad a sí mis-

mo no es más inteligible que la fidelidad al otro. Alguien pensará que la

fidelidad a sí mismo supone una prioridad; nada de eso. La verdad está

más bien en lo contrario: sin duda yo me soy menos inmediatamente pre-

sente a mí mismo que lo es aquel al que he dado mi fe. Pero mi fidelidad

a otro ¿no estará, en realidad, determinada por la idea que me formo del

otro, idea que en cierto modo me representa? Tal interpretación es erró-

nea. Es evidente que muchas veces somos fieles a seres de los que nos

habíamos formado una idea absolutamente falsa; nos haría falta corregir

esa imagen idealizada, destruir un mito que, más o menos totalmente,

hemos fabricado. Sin embargo, la fidelidad no es cosa que pueda exigir-

se; no sería justo pedirla o imponerla a otro. No se trata de prescripciones

a las que se deba obediencia; la fidelidad es creadora porque es libre, y

doblemente para quien la práctica y para quien se beneficia de ella. La

verdadera naturaleza de la fidelidad según Marcel será testimonial, por-

que el testimonio está en la base de la "fidelidad creadora"6.

Por todo ello ciertamente la fidelidad juega un papel fundamental

en el pensamiento de Gabriel Marcel, un "role axial" (Ricoeur y Marcel,

1968, p. 46). Ya en sus comienzos ocupó su atención en un artículo titu-

lado "Remarques sur l'Iconoclaste" (Marcel, 1923 27 I 1923, Revue Heb-

domadaire), y , como un ámbito envolvente de inspiración creadora, ali-

mentará toda su obra posterior después de haberse encarnado en su propia

vida. Nada más examinar en las primeras páginas de Ser y Tener la signi-

ficación del ser y del principio de identidad, Marcel se interrumpió de

pronto para exclamar: "Del ser como lugar de la fidelidad" (Marcel, 1969,

p. 51), fórmula que se le presentó con la fecundidad inagotable de algu-

nas ideas musicales.

Esta "fórmula" del año 1929 será fuente de elaboración posterior

de enorme importancia para él: en La Dignité Humaine y sobre todo en

Du Refus a l'invocation, hablará "del ser como lugar de la fidelidad" (Mar-

cel, 1964, p. 91 92; Marcel, 1959c, p. 192) como de un descubrimiento

definitivo de su investigación filosófica. La fidelidad y la disponibilidad

se encontrarán constantemente presentes en su obra. Además de un ensa-

yo especial consagrado al tema, "pertenencia y disponibilidad" (Marcel,

1959c, p. 51 72), al hablar de la muerte, del sufrimiento, o de la traición,

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Marcel siempre se planteará el problema de la disponibilidad y de la fide-

lidad. Esta sería una de las mayores originalidades de su filosofía concre-

ta: el estudio de la intersubjetividad desde las "categorías" de fidelidad y

de disponibilidad. Posiblemente ningún filósofo contemporáneo se haya

expresado a este propósito con tanta insistencia.

En Être et Avoir los puntos de vista sobre el tema de la fidelidad

son constantes, todos ellos interconexionados con la fe, la esperanza y el

amor, puntos de vista que, según confesión posterior, serían absolutamen-

te ininteligibles sin la distinción entre problema y misterio (Marcel,

1959c, p. 94). Poca importancia ha concedido la filosofía contemporánea

al tema, y sin embargo, para Marcel constituye uno de los pilares funda-

mentales del pensamiento existencial: "la fidelidad se ha aclarado a mis

ojos a partir del tú, a partir de la presencia misma interpretada como tú"

(Marcel, 1959c, p. 169). Más bien, entre los pensadores contemporáneos,

y en particular entre los incluidos por Nietzsche, la fidelidad será juzgada

sospechosa y asimilada a una especie de deserción irracional, aunque en

realidad "la fidelidad no tiene nada de conformismo inerte" (Marcel,

1987, p. 65; cfr. Marcel, 1964, p. 93; Marcel, 1963, p. 169-170). Péguy

sería quizá uno de los pocos autores en que podríamos encontrar determi-

nados elementos de una metafísica de la fidelidad. Se lamentó Marcel de

que el tema de la fidelidad apenas llamó, en general, la atención de los

filósofos modernos, y esto debido a razones metafísicas, pero que, en últi-

ma instancia, remiten mediante la libertad personal a la "deserción del

ser". "El dato fundamental es aquí el hecho de que puedo tomar posición

frente a la vida considerada globalmente, que puedo rehusarla, puedo

desesperar" (Marcel, 1969, p. 117 118).

La experiencia de la fidelidad no puede ser apreciada como tal por

una persona más que si presenta un elemento de espontaneidad esencial,

que es en sí radicalmente independiente de la voluntad de esa persona.

Veamos este ejemplo que propone Marcel: entro en un partido político;

todo lo que los miembros de este partido o su comité director podrá exi-

gir de mí será que me conforme de una manera regular y estricta a una

determinada disciplina. Puede ocurrir que yo no me someta más que a

regañadientes, que algo en mí proteste ásperamente contra esta sujeción

que ejerce mi partido sobre mí; pero esto no interesa directamente al

comité o a los otros miembros, salvo en la medida en que esta insubordi-

nación secreta podría hacer temer una traición o una defección ulterior.

Únicamente por razón de estas secuencias posibles podrán ser llevados, si

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adivinan mi estado de espíritu, a aconsejarme que me retire del partido. Y

esto es grave porque se puede decir que la pertenencia a un partido supo-

ne: o bien dejar subsistir una constante separación entre las palabras o los

gestos de un hombre y su pensamiento o su sentimiento verdadero, o bien

concluir en un alistamiento, lo que no es menos fastidioso, porque la per-

sona tiene que suprimir su espontaneidad interior. Cuanto más organizado

está un partido, tanto más favorece este dilema. Lo mismo sucede en el

caso de una unión conyugal en la que un esposo no es fiel al otro más que

por puro sentimiento del deber. Aquí la fidelidad se reduce a la mera cons-

tancia. O el caso de alguien que está al lado de un enfermo, al que ha ido

a ver quizá por simple cortesía pero comprueba que su visita le ha produ-

cido gran alegría, y entonces se compromete a ir a verle regularmente (cfr.

Marcel, 1969, p. 59-60, adaptado).

Del análisis de este ejemplo concluimos que la persona puede

trascender lo que podemos llamar sus estados de ánimo peculiares e ins-

tantáneos. En realidad, cuando adquirimos un compromiso decimos por

principio que este compromiso no volverá a ser puesto en tela de juicio.

Está claro que esta voluntad activa de no volver a poner en tela de juicio

interviene como factor esencial en la determinación de lo que será y per-

manecerá en el futuro. Y aquí aparece en su forma más elemental la fide-

lidad creadora: la "construcción" futura del ser personal depende de la

fidelidad a un compromiso existencial previo. Nuestra conducta estará

animada por el acto que ha consistido en decidir que el compromiso

adquirido no volverá a ser puesto en tela de juicio.

Si nos preguntamos cómo podemos hacer realmente la experien-

cia de la seguridad inicial que está en la base de nuestra fidelidad, en rea-

lidad entramos en un círculo vicioso, sin salida. Teóricamente, para com-

prometerme debo primero conocerme; pero de hecho no me conoceré

realmente si primero no me he comprometido. He aquí la paradoja exis-

tencial de los fenómenos más humanos: que son reversibles, es decir, que

para comprenderlos antes hay que vivirlos. La experiencia de la fidelidad

a un ser concreto se presenta, para el que la vive y no la considera espec-

tacularmente desde fuera, como algo que no se reduce a un apego de con-

ciencia a sí mismo. Entonces estamos en mejores condiciones de entender

por qué la fidelidad no lo es tanto si no es creadora (Marcel, 1987, p. 63).

Creer en otra persona es verla como situada más allá de todo juicio refe-

rente a un dato objetivo cualquiera. Y, desde luego, a partir de este descu-

brimiento, para Marcel la única fidelidad auténtica será la "fidelidad cre-

adora" (Marcel, 1969, p. 119; cfr. Plourde, 1985, p. 252 ss).

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Pero ¿qué significa ser fiel creadoramente, y qué condiciones se

requieren para que exista un ser capaz de esta fidelidad? Tomemos un

ejemplo sencillo (Marcel, 1969, p. 52; Marcel, 1959c, p. 180 ss): Yo he

ido a ver a mi amigo en el hospital. Su vida se acerca al fin; él lo sabe, él

sabe que yo lo sé. En presencia del terror que se acerca cada día más, en

presencia de su soledad y su conmovedor esfuerzo por tener valor, todo

mi ser se inundó de compasión, con una necesidad de estar a su lado a toda

costa. Prometí fielmente volver a verle muy pronto. Cuando hice esta pro-

mesa, mi sentimiento era completamente sincero. Pero han pasado algu-

nos días y lo que yo sentí en aquella ocasión es sólo un recuerdo. Me digo

que debo ir, que él merece mi compasión, que debo sentir como enton-

ces... Este hombre, mediante la fidelidad creadora, trasciende su propio

devenir y alcanza su ser personal, su ser más auténtico. Es decir, el ser que

revela la fidelidad es un ser que la fidelidad crea (Marcel, 1959c, p. 223

224), de ahí que la fidelidad creadora quiere decir eso literalmente: la

fidelidad crea el yo personal, el yo como no-objeto.

Ahora procede preguntarnos "en qué condiciones puede ser crea-

dora una fidelidad" (Marcel, 1959c, p. 189), porque uno podría pensar que

la esencia de la fidelidad consiste en una íntegra y firme adhesión a su

"palabra". Pero ese modo de pensar acabaría reduciendo la fidelidad a

fidelidad consigo mismo7. El otro se convierte en una mera ocasión para

atestiguar y manifestar la imagen que uno quiere tener de sí mismo. Todo

el mundo reconocerá que esa actitud se da, pero ¿es correcto llamar a eso

fidelidad? En realidad lo que falta es la presencia (Marcel, 1987, p. 64).

La fidelidad no es una dedicación árida a la preservación de la fama y la

estima propia; su eje no es el yo, sino el (amor al) otro. Marcel declara

sucintamente que la fidelidad es la "activa perpetuación de la presencia"

(Marcel, 1987, p. 66; Marcel, 1959c, p. 174). Es la presencia espontánea

y no impuesta de un yo y un tú, de tal manera que "la fidelidad se ha acla-

rado a mis ojos a partir del tu" (Marcel, 1959c, p. 169).

Cuando Marcel habla de la fidelidad como "el reconocimiento

activo de un cierto permanente..." (Marcel, 1969, p. 118) se refiere al mis-

terio de una presencia que puede y debe mantenerse ante nosotros como

presencia, pero que puede también olvidarse o desconocerse, y que no tie-

ne nada que ver con estar atento o distraído: "La distinción entre presen-

cia y no presencia en ninguna forma se reduce a la oposición entre estar

atento y estar distraído" (Marcel, 1987, p. 71). Por eso la fidelidad "no tie-

ne nada de conformismo inerte, ya que ella implica una lucha activa con-

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tra las fuerzas que tienden en nosotros hacia la dispersión interior" (Mar-

cel, 1987, p. 65). Más sintético: "la fidelidad es la activa perpetuación de

la presencia" (Marcel, 1969, p. 148). En este sentido se habla de una fide-

lidad creadora como misterio, porque es ontológica en su principio, pues

prolonga una presencia que corresponde a una cierta toma del ser sobre

nosotros, ahondando esta presencia en el seno de nuestra duración.

Por otra parte, todo compromiso es relativo a una persona. Pro-

piamente diríamos que no hay compromisos con las cosas (objetos), ni

con los principios (no hay "fidelité à une cause, à un principe"; Marcel,

1987, p. 65; Marcel, 1964, p. 96-97)). "Cuando afirmo de fulano: es un

amigo fiel, quiero decir ante todo que es alguien que no falla, alguien que

resiste la prueba de las circunstancias; lejos de esconderse, cuando esta-

mos en la adversidad se le encuentra presente" (Marcel, 1959c, p. 174).

"No hay fidelidad sino a una persona, no a una idea o a un ideal" (Marcel,

1969, p. 119). Además, todo compromiso auténtico hacia una persona es

necesariamente absoluto: se puede limitar, en duración y en alcance, un

compromiso relativo a cosas; pero no el que se dirige a una persona, pues

una fidelidad afectada de condiciones y reservas no es ya fidelidad, sino

desconfianza y suspicacia. Por ello la fidelidad auténtica está fundada en

el amor, sello del compromiso con la otra persona, y, además, desconoce

el futuro (por definición): "Cuando juro fidelidad a un ser, ignoro qué por-

venir nos espera e incluso, en cierto sentido, qué clase de ser será maña-

na; y es esta misma ignorancia la que confiere a mi juramento su valor y

su peso. No se trata de responder a algo con lo que se podría contar, abso-

lutamente hablando; lo esencial de un ser es precisamente que ni él mis-

mo ni otro ser puedan contar con él" (Marcel, 1969, p. 59). Evidentemen-

te, una vez más, no nos movemos en el ámbito de las cosas, de los obje-

tos, sino en el ámbito de las personas.

Fidelidad, pues, no quiere decir apego a principios abstractos las

más de las veces muertos, cuyo seguimiento representa más bien idolatría

y traición a la existencia. Se es siempre fiel a una existencia, a una exis-

tencia personal. Y existencia personal plena, en toda la extensión de la

palabra, la tiene solamente aquel ser que mantiene su promesa y aquel a

quien se compromete y obliga. Al obligarme mediante una promesa para

el futuro establezco en mí una jerarquía entre un principio íntimo sobera-

no y una determinada vida, que es imprevisible en sus particularidades,

pero que se subordina a aquel principio o, mejor dicho, se obliga a man-

tenerse bajo su yugo (Marcel, 1969, p. 62). El que yo no sepa como será

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mi futura situación y, a pesar de ello, me obligue, es lo que confiere a la

fidelidad su valor y gravedad. Por eso la fidelidad no puede prosperar en

el terreno de una mera "filosofía del devenir" (Marcel, 1969, p. 66), antes

bien, "se halla vinculada a una ignorancia fundamental del futuro" (Mar-

cel, 1969, p. 59).

En definitiva, y este será el original punto de vista marceliano ,

mientras nos mantengamos en el orden de lo problemático, mientras fun-

damentemos la fidelidad en el conocimiento del otro tomado como un tú

identificable en el plano de los objetos, la decepción y el pesimismo con-

tinuarán acechándonos inevitablemente. Y, por el contrario, el ser más

comprometido en la vivencia a una "fidelidad creadora" es el más abierto

al amor y a la esperanza. Y para este ser la fidelidad, igual que el amor y

la esperanza, será vivida en la humildad, no en el orgullo: "la fidelidad,

cuando es auténtica y cuando nos muestra su rostro más puro, va acom-

pañada de la disposición más opuesta al orgullo que se pueda imaginar: la

paciencia y la humildad se reflejan en el fondo de sus pupilas" (Marcel,

1969, p. 70; Marcel, 1959c, p. 186 187). La fidelidad se encuentra entre

los seres que menos se preocupan por brillar a sus propios ojos: el rostro

de una sirvienta o de un campesino se lo ha revelado... "El ser fiel es el

ser disponible".

No es menos importante observar también cómo el misterio de la

fidelidad se conjuga con el misterio de la muerte. La fidelidad no se afir-

ma verdaderamente más que allí donde desafía a la ausencia, donde triun-

fa la ausencia, y en particular de esta ausencia que se nos da acaso, sin

duda, falazmente como absoluta, y a la que llamamos muerte8. "Allí don-

de se alza indomeñable una fidelidad radical no puede menos de ir acom-

pañada de la perennidad; dicho de otro modo, la fidelidad nunca queda sin

respuesta" (Marcel, 1963, p. 198). La fidelidad absoluta es "la négation

active de la mort" (Marcel, 1963, p. 196) que nos hace estar seguros de

que la persona ausente está viviendo en nosotros. Así la persona ausente

no es sólo un simple recuerdo o una imagen, sino existencia (Marcel,

1963, p. 198; Marcel, 1987, p. 68). Y no se trata ciertamente aquí de una

"existencia subjetiva", sino "de una realidad infinitamente más misterio-

sa", con lo cual nos sale de nuevo al encuentro -quizás más oportuna que

nunca- la idea del misterio. La muerte, si la vemos como un "problema",

la objetivamos, la convertimos en "cosa". Y, evidentemente, la cosa, el

objeto, no perdura en el tiempo, no es eterna. De ahí que Marcel escribió

ya en 1918 que "la cosa es lo que no se conserva; somos mortales en tan-

to que cosas, no en tanto que cuerpos" (Marcel, 1957, p. 151).

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La desesperación y la traición nos acechan en todo instante; y la

muerte, al cabo de nuestra carrera, como una permanente invitación a la

desesperación absoluta, como una incitación a proclamar que nada existe,

que nada vale la pena. Quizá sea éste el caso extremo pero, cuando menos,

el pensamiento de nuestra muerte, es decir, del único acontecimiento por

venir que podemos considerar cierto, puede ejercer sobre nosotros una

fascinación tal que de alguna manera invada por completo nuestro campo

de experiencia y extinga nuestras alegrías, y paralice todas nuestras ini-

ciativas. Marcel nos vacunará contra esta duda escéptica del entendimien-

to si concebimos la muerte como un misterio, no como un problema. Y

entonces podremos concluir con aquella frase de Arnaud Chartain, el pro-

tagonista de La Soif: "Por la muerte nos abriremos a aquello de lo que

hemos vivido sobre la tierra" (Marcel, 1959c, p. 195).

Fidelidad significó en la vida de Marcel actitud de compromiso

activo. A sus ochenta años, en el Testamento Filosófico, insistió en que

tras su ingreso en el catolicismo continuó siendo un "filósofo del umbral",

"siempre en camino". Y esta condición suya de caminante, de homo via-

tor, le convirtió en el filósofo de la "fidelidad creadora". A pesar de creer

inicialmente que en el protestantismo salvaguardaba mejor su libertad se

convirtió al catolicismo. Y es que, como escribe López Quintás (1977), "el

sentimiento de fidelidad fue para Marcel, a lo largo de su azarosa vida de

luchador intelectual, un firme apoyo, una fuente de seguridad y de luz" (p.

175).

José Luís CAÑAS FERNÁNDEZ es doctor en filosofía, profesor

en la Universidad Complutense de Madrid y en la Universidad Nacional

de Educación a Distancia, consejero del Colegio de Doctores y Licencia-

dos de Madrid y Vicepresidente de la Asociación Española de Persona-

lismo.

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Bibliografía

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l'espérance. Paris: Aubier. (2a Ed.).

Marcel, G. (1964). La Dignité Humaine et ses assises existentielles. Paris:

Aubier. (Curso en la Univ. de Harvard en 1961).

Marcel, G. (1969). Être et Avoir I (1928-1933). Diario Metafísico.

Madrid: Guadarrama.

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Marcel, G. (1970). Mi testamento filosófico. En Homenaje a Xavier Zubi-

ri, (tomo II, 323-332). Madrid: Ed. Moneda y Crédito. (Original, ponen-

cia en el XIV Congreso Internacional de Filosofía, Viena 2-9/09/1968.

"Mein philosophisches Testament". Akten des XIV Internationalen Kon-

gresses für Philosophie (vol. VI, 64-74). Vienne: Herder).

Marcel, G. (1971). Être et Avoir II. Incredulidad y Fe. Madrid: Guadarra-

ma.

Marcel, G. (1971a). En Chemin, vers quel éveil? Paris: Gallimard.

Marcel, G. (1971b). El Misterio del Ser. Barcelona: Edhasa. (Conferencias

en la Univ. de Aberdeen en 1950 y 1951).

Marcel, G. (1987). Aproximación al misterio del ser. Madrid: Encuentro.

(Trad. J.L. Cañas; Position et approches concrètes du mystère ontologi-

que.).

Marcel, G. y Boutang, P. (1977). Gabriel Marcel interrogé par Pierre Bou-

tang. Paris: Editions J.M. Place. (Entrevista grabada en su casa, entre el

25 y el 30 de junio de 1970).

Marcel. G. y Fessard, G. (1985). Correspondence (1934 -1971). Paris:

Beauchesne.

Plourde, S. (1985). Vocabulaire Philosophique de Gabriel Marcel. Paris:

Du Cerf.

Ricoeur, P. y Marcel, G. (1968). Entretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel.

Paris: Aubier.

Notas

1 Con palabras de Henry de Lubac podemos afirmar que "esta obrita constituye la aportación esen-

cial de Gabriel Marcel al pensamiento europeo" (EC, 150). Paul Ricoeur dirá de este ensayo que nos

encontramos ante uno de esos grandes textos programáticos como antes lo fueron la Introduction à la

Métaphysique o la Perception du Changement, de Bergson (Ricoeur y Marcel, 1968, p. 19-20). Para

otro especialista marceliano, Prietro Prini, con ella se inaugura el segundo y más fecundo período de

la filosofía de Marcel. Y el propio Marcel, que continuamente aludió a este vigoroso texto metodoló-

gico en conferencias y ensayos desde su publicación en 1933, en la autobiografía de 1971 insistió en

"el lugar central que la conferencia de Marsella ocupa en mi obra filosófica" (Marcel, 1971a, p. 151).

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2 Misterio y metaproblemático serían son dos nociones equivalentes para Marcel: "El misterio es lo

metaproblemático" (Marcel, 1969, p. 138).

3 Algunos esbozos pueden verse en: Marcel, 1987, p. 28, 37, 54 y 55; Marcel, 1969, p. 124-128 y 144-

149; Marcel, 1971b, p. 164.

4 El misterio no es un acontecimiento objetivo (Marcel, 1971b, p. 162-164) ni tampoco se identifica

con el secreto, que pertenece más bien al orden del tener (Marcel, 1969, p. 179). Más bien es conoci-

do por un acto de reflexión segunda, que puede ser disponibilidad, recogimiento, etc. (Marcel, 1969,

p. 146).

5 "La expresión misterio del ser, misterio ontológico, como opuestas a problema del ser, problema

ontológico -escribió el 22-X-1932 en su segundo diario metafísico- me ha venido hoy bruscamente.

Me ha iluminado" (Marcel, 1969, p. 124).

6 Sobre el concepto de fidelidad en Marcel véase Plourde (1985, p. 248-259).

7 Sobre la "fidélité à soi-meme" véase: Marcel, 1969, p. 53, 64-65 y 70-71; Marcel, 1971b, p. 158;

Marcel, 1963, p. 170-173; Marcel, 1964, p. 90-91.

8 Notemos que a Marcel siempre le preocupó más la fidelidad a un ser querido desaparecido que su

propia muerte, cuestión que trató con bastante frecuencia (Marcel, 1959c, p. 194-195; Marcel, 1987,

p. 66-71; Marcel, 1959a, p. 151; etc.).

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LIBROS Y NOTICIAS DE INTERÉS

Gerónimo ACEVEDO y Mauricio BATTAFARANO

Conciencia & resiliencia

Buenos Aires: Centro Viktor Frankl. 2008.

Un nuevo libro de colaboración de estos autores que ya nos

habían regalado otro trabajo conjunto en el campo del enfermar humano.

Orientados desde la logoterapia original de Frankl reencaminan la ciencia

médica hacia la persona humana, sujeto de ese enfermar, para profundizar

en la capacidad de afrontamiento y recuperación del ser humano en el

contexto de una visión de salud multidisciplinar. Libro imprescindible

para seguir profundizando en el enfermar y su superación desde una

visión con sentido del hombre.

Ramiro J. ÁLVAREZ

Recuperar el alma. Hacia la psicología de los valores.

Santander: Sal Terrae. 2003.

El cambio verdadero es el que se produce de dentro hacia fuera,

el cambio 'proactivo' como se ha dado en llamarlo, el cambio que brota de

la actividad personal, más que el 'reactivo', basado en fórmulas ajenas.

Pero la empresa del desarrollo personal requiere, ante todo, deter-

minar cuál es el centro en función del cual organizamos nuestro compor-

tamiento; luego, clarificar la jerarquía de los valores existenciales; y,

finalmente, organizar nuestras actividades cotidianas en función de su

importancia vital, más que según imposiciones ajenas.

El resultado de adoptar esta actitud protagonista no puede ser otro

que un incremento de la propia autoestima, una mejora en las relaciones

interpersonales y una nueva sensación de control del propio tiempo.

LIBROS

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Estos objetivos se plantean en el libro de una forma práctica y ase-

quible a la vez que profundamente enraizados en la logoterapia de Frankl

y en la psicología de los valores.

Daniele BRUZZONE

Pedagogía de las alturas. Logoterapia y educación.

Ciudad de Mexico: LAG. 2008.

Viktor Frankl afirmaba que la comprensión del ser humano impli-

caba comprender sus abismos más profundos a la vez que sus más altas

cimas de madurez y dignidad. El paso de la psicología de lo profundo a

una psicología de las alturas está cargado de implicaciones educativas en

las cuáles Frankl se comprometió toda su vida.

En este libro el autor coloca una piedra angular en el horizonte

cultural y pedagógico al mostrar la vocación educativa de la logoterapia,

sobre todo desde la centralidad de la conciencia y de la responsabilidad y

apoyada en el papel del educador como guía, en el diálogo socrático como

metodología y la escritura autobiográfica como técnica.

Además se asienta todo el contenido en una profunda revisión del

pensamiento de Frankl en relación al de Bettelheim, Binswanger, Maslow

y otros autores.

Xosé Manuel DOMÍNGUEZ PRIETO

Eres Luz. La alegría de ser persona.

Madrid: San Pablo. 2005.

Este libro parte de una intuición que es también una experiencia:

la personas somos luz, nuestra esencia como personas es luminosa. Esta

visión metafórica y alegórica es también una invitación a seguir un cami-

no para tratar de llegar a nuestra verdad más profunda, a vivir esa luz y

afrontarla con alegría. Descubrir la auténtica alegría de ser personas pasa

por un sendero que nos habla de menesterosidad, ruptura, dolor esperan-

zado, justicia, compasión, diafanidad, paz y alegría en la adversidad.

Avanzar por ese sendero es avanzar hacia la plenitud, hacia la excelencia.

Y en este camino consiste la alegría.

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Eugenio FIZZOTTI

Ripartire dalla persona. Percorsi pastorali e psicoeducativi.

Soveria Mannelli (Catanzaro, Italia): Rubbettino. 2008.

Este libro, escrito en italiano, recoge una colección de artículos de

Eugenio Fizzotti, eminente logoterapeuta, escritos para un semanario ita-

liano; pero no como simple recopilación, sino que han sido enlazados e

incluso reformados para formar tres bloques unitarios. El primer grupo de

trabajos trata sobre la tarea evangelizadora de la Iglesia. El segundo gru-

po aborda, como buen discípulo de Don Bosco, los aspectos actuales de la

educación, sin perder nunca de vista su perspectiva del problema como

una 'cuestión del corazón'. En la tercera y última se plantea el horizonte

psicológico y educativo que rompiendo el conformismo y el fatalismo se

abre a la búsqueda de sentido, a la libertad y a la responsabilidad.

Boglarka HADINGER

Aprender a vivir: Reforzar la autoestima y la personalidad de

niños y adolescentes.

Barcelona: Oniro. 2008.

Una guía para la difícil tarea de ser padres y acompañar a nues-

tros hijos por el camino de la vida. No es tan difícil acompañar a los niños

y las niñas en el desarrollo de su personalidad. Muchas cosas se van desa-

rrollando sin que intervengamos, debido a los talentos y capacidades de

los niños. Si nos fijamos con atención, podremos percibir con más detalle

estas capacidades y enseñarles a que las desplieguen. Sin embargo es ine-

vitable tener dudas sobre cómo ayudarles adecuadamente en su creci-

miento y promover su salud anímica.

Su aproximación fundamentada en la base antropológica de la

logoterapia, va más allá de modificar artificialmente sentimientos para

proponer fomentar experiencias en cinco pilares en los que se basa la

autoestima: relaciones positivas, sentirse capaz, orientación a metas y

valores, sentirse buena persona y alegría vital.

Elisabeth LUKAS

Viktor E. Frankl. El sentido de la vida. El pensamiento esencial

de Viktor E. Frankl.

Barcelona: Plataforma. 2008.

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Elisabeth Lukas nos ofrecen en este libro una especie de album de

recuerdos de Viktor Frankl del que fue discípula destacada hasta el punto

que incluyó trabajos de ella en sus propios libros. Contiene

- una entrevista con Frankl,

- una serie de frases claves del pensamiento de Frankl,

- un capítulo presentando su perspectiva de la vida del autor de la

logoterapia y una relectura de varios casos clínicos y vitales, en lo cual es

maestra la autora,

- una colección de aforismos logoterapéuticos de la propia Lukas,

- el album fotográfico de las actividades y vida compartida con

Frankl.

El libro se completa con un prólogo de Álex Rovira y un epílogo

de Ramón Bayés sobre cuidados paliativos.

XII JORNADAS-ENCUENTRO DE

LA ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE LOGOTERAPIA:

AYUDAR A ENCONTRAR SENTIDO.

LOGOTERAPIA EN LA PRÁCTICA.

Con el objetivo de "Ayudar a encontrar sentido", se celebraron

durante los días 24 al 26 de octubre de 2008, las XII Jornadas de Logo-

terapia en el Centro de Acción Social y Cultural (CASYC) de Caja Can-

tabria en Santander.

Ya de víspera, la dimensión práctica de las Jornadas tomó forma,

llevando a la Prisión provincial de Santander, la presencia de Gerónimo

Acevedo (doctor en medicina, Fundador del Centro de Estudios 'Viktor E.

Frankl' en Buenos Aires) con la exposición de la charla-coloquio "A pesar

de todo, sí a la vida". Uno de los internos sorprendió a todos los asisten-

tes por su conocimiento del libro "El hombre en busca de sentido", ocu-

pando, por unos momentos, el lugar del ponente. Internos, personal del

equipo directivo y educadores participaron con mucho interés y se queda-

ron con ganas de continuar tratando estos temas.

Previamente a este acto, Gerónimo Acevedo había acudido con

José Mª Gómez a la cadena local de televisión de Santander "AquíTV",

suscitando un gran asombro e interés en la entrevistadora.

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El viernes 24, a las 20:00 horas, ante un recinto extraordinario

y repleto de público, el anfitrión y miembro de AESLO José Mª Gómez,

dio la bienvenida, especialmente a los que por primera vez llegaban a

Cantabria. Santander podía al fin acoger y posibilitar unas Jornadas de

logoterapia. En las palabras de acogida se evocó a Viktor Frankl: "¿Se lo

imaginan ustedes recién salido con vida de los campos de concentración,

en una sala parecida a ésta, repleta de personas, como soñaba a veces

dentro del campo para poder ayudar a otros?"

Una ráfaga de aquella gozosa emoción nos llegó esa tarde por

boca y corazón de nuestros queridos ponentes. Fue en la mesa redonda

"La experiencia de vivir con sentido". Tema referido simultáneamente a la

vida y obra de Viktor Frankl y al testimonio vivo y actual de una persona

singular, como después veremos.

Mesa redonda del viernes 24

Comenzaron las intervenciones de la mesa con la aportación del

doctor en Psicología Clínica, Oscar Oro, miembro fundador y Presidente

de la Fundación Argentina de Logoterapia "Viktor E. Frankl", quien nos

fue desgranando cómo toda la vida de Viktor Frankl -desde sus compro-

misos de juventud, pasando por los campos de concentración y siguiendo

por su vida posterior- es una ejemplar experiencia de una vida con senti-

do, ayudando a sobrevivir a otros.

Por su parte, la maestra Leticia Ascencio de García, fundadora y

Directora de la Sociedad Mexicana de Análisis Existencial y Logoterapia,

a través de sus contactos personales y anécdotas con Viktor Frankl, nos

fue desvelando algunos rasgos del sentido con que encaraba su vida. Des-

tacó cómo la logoterapia nos invita y enseña a valorar y a gozar con la

vida, pero también nos enseña a sufrir y a padecer. Cuando Leticia le pre-

guntó en una ocasión "¿Algo significativo de su vida?" Este respondió "El

día que se editó mi libro Psicoanálisis y existencialismo dije: quiero dejar

al mundo mi logoterapia".

Gerónimo Acevedo, que conoció a Viktor Frankl a los 20 años de

la mano de su padre el Dr. José T. Acevedo Sojo, señaló que el regalo exis-

tencial más grande que le dejó fue el afecto que tenía a su esposa. Añadió

que no hay logoterapia aislada, que necesitamos de los demás y resaltó la

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responsabilidad y la gracia que supuso que Viktor Frankl confiara en ese

grupo de seguidores.

Como aportación especial, pudimos acoger un testimonio perso-

nal, entrañable y admirable, de que la vida tiene sentido. Ana Artázcoz

(licenciada en Psicopedagogía, Orientadora y Directora del Equipo

Pedagógico Ágora), nos dio su testimonio de dolor y desafío, ya que su

vida ha estado traspasada por el sufrimiento y la enfermedad desde

pequeña. Apoyándose en algunas secuencias de la película "La vida es

bella" nos habló de su propia experiencia con algunas convicciones como

ésta: "En la vida, como en los campos de concentración, además del humo

negro que sale de los crematorios también hay altavoces que nos llegan al

corazón y nos dan esperanza y sentido". Nos evidenció cómo la logotera-

pia le ha ayudado a construir y enriquecer su vida con nuevos desarrollos

personales y profesionales. "Los otros me recuerdan que estoy viva", la

vida es un regalo y merece la pena vivirla. Yo estoy aquí por un sentido.

Merece la pena vivir y vivir con alegría.

Ponencias y comunicaciones

El desarrollo de las Jornadas-Encuentro, propiamente dichas, fue

muy intenso, con aportaciones de altura, tanto de ponencias como de

comunicaciones. El clima de intercambio y encuentro personal entre todos

los asistentes dieron gran calidad y calidez a la experiencia vivida y a los

conocimientos compartidos. Si bien es imposible reproducir todo ello, no

queremos dejar pasar esta reseña del evento sin transmitir unas pinceladas

de las ideas fundamentales de las aportaciones.

El sábado 25 comenzaron las Jornadas con el objetivo práctico de

ver cómo la logoterapia puede ayudar a encontrar sentido en las cinco

grandes dimensiones y consiguientes disciplinas de la vida humana:

Medicina, Educación, Filosofía, Psicología y Acción y Trabajo Social.

Gerónimo Acevedo, con "El modo humano de enfermar", nos

transmitió la necesidad de un nuevo paradigma, porque hay un modelo de

la simplificación, un sistema binario sano/enfermo, bueno/malo, que está

definiendo a la realidad por lo que nos falta. Pero la persona se define por

lo que es, no por lo que le falta. El ser humano es mucho más que psico-

logía o biología. Las causas para enfermar son muy complejas. Un valor

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incluye cambios no sólo en la conciencia, sino también en nuestra bio-

logía. En la complejidad, en la incertidumbre, la dimensión espiritual y la

conciencia como órgano de la búsqueda de sentido, nos da confianza. Pro-

pone nuevos medicamentos: escuchar una ópera, ver un amanecer...

Maribel Rodríguez (doctora en medicina, psiquiatra, profesora de

la Universidad San Pablo-CEU) con "Aplicaciones de la logoterapia en la

psiquiatría", hizo hincapié en la visión global de la persona. No es un cán-

cer, una úlcera... Biología, mente y espiritualidad vienen como un todo. Se

requiere tratar a esa persona con afecto y respeto. La responsabilidad y la

coherencia del logoterapeuta se han de poner en práctica. En psicoterapia

hay que integrar la dimensión espiritual y los diversos métodos, y todo lo

que valga, aplicarlo. Resaltó, también, hallazgos significativos en investi-

gaciones sobre el sentido de la vida (por ejemplo, a más sentido, mejor

salud mental y menos ansiedad y neurosis; a más sentido, mejor afronta-

miento de situaciones límites...)

José Manuel Domínguez (doctor en filosofía, profesor, y miem-

bro del Instituto E. Mounier), con "El silencio y la escucha, condiciones

para el encuentro de sentido", nos dejó con deseo de introducir espacios

de silencio en nuestra vida. Recogemos algunas frases significativas de la

charla. Hacer silencio es un acontecimiento. En vez de "yo hago", "hága-

se" (Fiat). El silencio es aceptación. Descender a mis infiernos: miedos,

ruidos, inquietudes. Hay resistencia al silencio. Hace falta valentía. Me

permite curarme de la soberbia del "yo te curo", del "yo te sano", al "yo

te acompaño en tu sanación". Me permite pasar del tiempo cronos del YO,

al tiempo en el que acontecen las cosas que no esperaba, el tiempo denso,

preñado de sentido, el kairós. Quien no pierde el cronos, no encontrará la

vida, el otro, el misterio, el no yo. El silencio es sanador, terapéutico. Me

libera de mi, de mi personaje, del exceso de palabras; desbloquea mis

capacidades; pone distancia a los problemas. Mis patologías están en mí,

pero no son yo. El silencio es el pórtico de entrada a la logoterapia.

Leticia Ascensio, con "De la intervención social a la Logoeduca-

ción", nos habló de la "Logoeducación" y los "Logoeducadores" como

una necesidad preventiva desde la escuela. Los alumnos se alegran de

salir de sí mismos. Resaltó cómo en cada sesión se aprende con las per-

sonas y cómo, a través del diálogo socrático, se pregunta cuál es su pro-

blema, ese problema del qué quiere hablar, hasta llegar a la verdad desde

la propia persona que lo siente. Hay que aprender a levantarse de las caí-

das.

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Javier Aranguren (psicólogo y terapeuta de Proyecto Hombre -

Guipúzcoa), con "Logoterapia aplicada en Proyecto Hombre", nos indicó

aspectos prácticos en el trabajo y resaltó cómo en la tríada depresión-agre-

sión-adicción, hay que decirle a la persona sufriente que gracias a sus fra-

casos, a sus errores, hoy puede encontrar esas perlas enterradas de su vida:

familia, amistades, destrezas, autovalía... porque a veces no somos capa-

ces de ver las perlas que podemos dar, ni las que recibimos.

Daniel Muñoz (experto en drogodependencias y terapeuta de Pro-

yecto Hombre de Murcia), con "Viaje a Itaca, una metáfora para un pro-

grama integrador de rehabilitación en Proyecto Hombre", nos ayudó a

comprender el mundo de las adicciones y cómo salir de ellas. Con el mito

de Ulises, algo que nunca ha pasado, pero está pasando continuamente,

nos llevó a preguntarnos qué es lo que hace que una persona pueda aban-

donar una adicción. Y en ello encontramos que está siempre presente la

búsqueda de sentido.

Marian Urrestarazu (psicóloga y terapeuta de Proyecto Hombre -

Guipúzcoa), con "El sentido de la norma", nos acrisoló de forma sintéti-

ca el proceso de la norma a través del para qué. Hay que dar valor a las

pequeñas responsabilidades del día a día y los valores que ello conlleva:

esfuerzo personal, responsabilidad, colaboración y pertenencia al grupo.

Resaltó el sentido del humor como un medio importante y la ausencia de

juicios como un principio básico, poniéndose en el lugar del otro.

Mª Ángeles Noblejas (doctora en pedagogía y Vicepresidenta de

AESLO), con La cuestión del sentido en un ámbito de la educación espe-

cial", nos presentó cómo la Logoterapia ayuda a una comprensión integral

de las personas con necesidades educativas especiales, en concreto con

trastornos vinculados con el autismo. La persona está más allá de todos

sus condicionamientos psicofísicos, que muchas veces, en este ámbito de

trabajo, son muy importantes. Nos encamina a una pedagogía que, sin

olvidar la presencia de condicionamientos, trabaje con esperanza y con-

fianza en las posibilidades del educando.

Francesc Marro (doctor en pedagogía y profesor de la Universi-

dad Ramón Llull de Barcelona), con "Promoción de la salud psicosocial

en docentes desde el paradigma de la resiliencia y la voluntad de senti-

do", resaltó cómo en un clima de respeto y confianza se ayuda a la perso-

na a manifestarse como es y a ser creativa. Destacó la importancia de ilu-

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sionar y a pesar de las contrariedades animar a seguir adelante en condi-

ciones institucionales y grupales difíciles.

Carmen Reina (orientadora y Jefa de Estudios de IES), con "Mi

experiencia con la logoterapia en un centro de educación secundaria",

habló de su tarea de negociar con quienes en un contexto laboral no quie-

ren que se hagan cosas. De la importancia de pactar sin juzgar, de hablar

y verbalizar en un ambiente de armonía y colaboración, creando un micro-

clima con pequeñas gotas de agua; una sola no es nada. De este modo la

logoterapia ayuda a dar sentido a una labor de siembra, aunque de

momento no se vean los resultados.

La mañana de domingo 26, se centró en la práctica psicológica.

Oscar Oro, con "Convergencia de la logoterapia y la psicología

positiva", nos acercó a los interesantes puntos de encuentro entre estas dos

orientaciones psicológicas, presentando también aspectos de la vida y

obra de sus representantes, Frankl y Seligman, respectivamente.

Ana Ozcáriz (psicóloga clínica y Presidenta de AESLO), con

"Aplicaciones de la logoterapia en psicología clínica", destacó que la

dimensión espiritual es fundamental para entender cómo la gente puede

salir de su situación y luchar. Hay necesidad de recuperar parte de nues-

tra historia, volver a la filosofía pedagógica, sin miedo a que se nos diga

que somos poco científicos. Lo que diferencia las terapias es la relación

terapeuta-paciente, el compromiso sanador. La ética profesional es nece-

saria, pero no es suficiente. Tiene que haber una ética personal, consis-

tencia, coherencia. La tarea clínica también es comunitaria, hay responsa-

bilidad social.

Por último, Ramiro Álvarez (psicólogo clínico y Director del

Centro de Psicología Clínica de Lugo), con "La búsqueda de sentido en

las tendencias psicoterapéuticas actuales", examinó los paralelismos

entre la Logoterapia de Viktor Frankl y dos importantes sistemas psicote-

rapéuticos actuales, la Psicología Positiva de Martin Seligman y la Tera-

pia de Aceptación y Compromiso de Steven Hayes.

El colofón de las Jornadas fue la proyección de un vídeo: "La

elección es tuya. Palabras y experiencias de Frankl". Significó un cierre

especial por la posibilidad de ver y escuchar a Viktor Frankl, a la vez que

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aparecían experiencias de personas "dolientes" y "con-dolientes" que

afrontaban con dignidad y sentido su situación.

Finalmente, los organizadores santanderinos dirigieron sus pala-

bras de despedida y agradecimiento, al tiempo que nos emplazaron para

las próximas Jornadas.

Palabras de despedida

"Toca decir adiós después de un fin de semana apretado de ponencias,

que ha requerido poner en práctica la resiliencia. Cuando volvamos a

nuestros lugares cotidianos de vida tendremos que poner en práctica el

silencio para que puedan ser asimiladas.

Pedimos sol y salió. Pero el tiempo se hizo muy escaso para saborear del

paseo, del mar, de las gentes de Santander. Queda pendiente.

¿Con qué palabra os despediríais cada uno de vosotros y vosotras? Des-

de la organización, y después de renunciar a muchas y muy importantes,

elegimos la palabra GRACIAS.

Gracias a quienes habéis hablado, pero también gracias a quienes habéis

escuchado con ese atento silencio que llegaba hondo.

Gracias a las personas que han estado en todo momento dispuestas al

encuentro y a la colaboración.

Gracias nuevamente a Caja Cantabria por su personal y sus instalacio-

nes.

Gracias por vuestra participación".

Algunos frutos de las Jornadas en Santander

Grupo de logoterapia. Se ha constituido un grupo con las personas de

Santander que asistieron a las Jornadas. El objetivo es la sensibilización y

formación teórica y práctica en logoterapia, relacionándola con la vida

laboral y social. En torno al libro El hombre en busca de sentido se han

realizado ya tres sesiones. Y para él se ha establecido una frecuencia

mensual.

Sensibilización en la cárcel. Tras la significativa charla de Gerónimo

Acevedo, y dado el interés de directivos, trabajadores y educadores socia-

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les, ha quedado abierto un camino de posible trabajo en la cárcel. Se

están manteniendo diversos contactos.

Impacto de la difusión. Tras la intensa y personalizada campaña de difu-

sión de las XII Jornadas, varias instituciones, profesionales (médicos,

enfermeras, educadores, trabajadores sociales) y sus colegios respectivos,

han entrado en contacto con esta disciplina poco conocida en Santander.

Queda potencialmente abierto un campo para futuros encuentros sobre

logoterapia.

Rosario MARTÍNEZ BOLADO, colaboradora en la organización

de las Jornadas.

José Mª GÓMEZ GÓMEZ, miembro de AESLO

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FICHA DE INSCRIPCIÓN

Asociación Española de Logoterapia

C/ Chantada 2, 1-1, 28029 Madrid

Tel. (+34) 916304743, 913234766

ma_eslo @ yahoo.es www.logoterapia.net

Nro.Reg. 161.23 CIF: G-81582710

Nombre y apellidos:

DNI:

Fecha y lugar de nacimiento:

Direcciones

Dirección particular:

Tel./Fax.:

E-mail:

Dirección laboral:

Tel./Fax.:

E-mail:

Dirección a la que enviar el correo de AESLO: particular - laboral

Datos bancarios (domiciliación de cuotas)

Titular:

Nombre y dirección de la entidad:

Código de la cuenta (entidad, sucursal, cod.control, cuenta):

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Breve curriculum vitae:

Profesión actual:

Titulación/es académica/s:

Otros datos sobre formación (cursos, etc):

Experiencia laboral:

Actividades realizadas en relación a la logoterapia (artículos, libros, confe-

rencias, ponencias...):

Campo de interés sobre el que está especialmente interesado (para contactar

con otros socios):

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NOUS 12-2008

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