METAFÍSICA Emerich Coreth

INTRODUCCIÓN 1. PARA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO DE METAFÍSICA

¿Qué es metafísica? Esta pregunta se presenta necesariamente al

comienzo mismo. Cada pregunta ulterior, por lo tanto —v. gr. cómo es posible la metafísica, cómo se puede fundamentar y realizar metódicamente—, estará ya dirigida por un conocimiento previo de lo que es o quiere ser la metafísica.

Este saber en torno a la metafísica no puede ser todavía un saber

elaborado, conseguido y fundamentado a partir de ella misma. Un saber tal sólo es posible al fin de una auténtica realización de la metafísica. Al comienzo se exige solamente un presaber, el cual tiene que prestar su servicio como principio dirigente a todos los problemas metafísicos.

Exige, pues, una orientación provisional sobre lo que se contiene en

el concepto de metafísica tal como ha sido entendida en la tradición histórica del pensamiento, y sobre la manera cómo debe entenderse a partir de esa tradición.

Con ello remitimos nuestra pregunta previa a la historia. "Metafísica"

es un concepto históricamente acuñado. Algo que procede de la historia, algo que en la historia ha experimentado múltiples perfeccionamientos y modificaciones. Tenemos que interrogar pues a la historia del pensamiento, para poder conseguir, partiendo de ella, un concepto previo de metafísica. Así que ahora se trata de un preconcepto —no de un concepto totalmente adecuado— que nos debe marcar la dirección hacia ulteriores preguntas, haciendo el papel de orientación previa. Este preconcepto precede como condición al desarrollo objetivo de la metafísica. Sin embargo, no interviene en su desarrollo objetivo, como fundamento.

La determinación histórica de un preconcepto de metafísica es

anterior a la pregunta de si es posible y cómo lo es, eso que con la palabra "metafísica" ha entendido, y hasta hoy entiende la historia del pensar.

Antecede también ese preconcepto a las preguntas sobre la

posibilidad do que ese concepto previo resista una reflexión crítica, y de

si puede fundamentarse y realizarse a partir de la posición del problema adoptada por el filosofar actual.

1. La primera pregunta de la filosofía occidental planteada ya en el

primitivo pensamiento griego, era la pregunta sobre el «arjé pantón. Esta pregunta no piensa solamente en un primero en el tiempo, en un comienzo, del que proviene todo, sino en un primero como razón originaria que sirve de base a todo ente, y que en él se hace presente al fundamentarlo.

Y no piensa solamente en una razón de este o de cada fenómeno

en particular, sino en el fundamento que comprehende sencillamente a todo lo que es.

Con esta pregunta se entiende ya la filosofía como metafísica, como

ciencia de las últimas razones y de la totalidad del ente: sabiendo que la última razón sólo puede alcanzarse en el horizonte de la totalidad. Totalidad que sólo puede ponerse ante nuestros ojos partiendo de eso último que es común a todo (ente). La metafísica se entiende ya en su pregunta originaria como unidad de la ciencia fundamental, y de la ciencia general, aunque no haya conseguido captar plenamente su esencia, diferenciarla de los demás ámbitos del saber, ni separar la razón última del ente de las demás cosas que constituyen el mundo de la experiencia. Pero la pregunta acerca del fundamento está ya formulada y entra como fuerza impulsiva en el pensamiento ulterior. La diferenciación entre el fundamento y lo fundamentado —preparada ya por los eleatas— la lleva a efecto sobre todo Platón. Éste acepta más allá de las cosas empíricas sensibles, particulares y mudables, de este mundo, un reino suprasensible de las esencias eternas necesarias y universales, que culmina en la idea del bien. Frente al ser de sombras y a la realidad aparente (me ón) de las cosas sensiblemente experimentales, sólo las ideas poseen un ser auténticamente válido (óntos ón). El espíritu humano ordenado al mundo de las ideas trasciende la realidad sensible, en dirección a lo suprasensible. El saber sobre las ideas es condición y norma para el conocimiento del mundo. El explicitar este saber, el reconocer a lo suprasensible como único verdadero ente, es tarea de la filosofía. Según esto, en Platón, la filosofía se determina en cuanto metafísica, en el sentido de una ciencia de lo suprasensible, es decir, de las ideas necesarias y universales, que fundamentan y preceden ejemplarmente (a manera de arquetipos) al

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mundo sensible. Con esto el concepto de metafísica queda únicamente preparado,

pero no elaborado. Este concepto, tal como lo entiende la tradición, nos remite siempre a Aristóteles. Por lo tanto, su escrito, o escritos, que llevan el nombre de "metafísica" permanecerán siempre fundamentando y marcando la dirección para una comprensión de la esencia de la metafísica.

Desde luego, Aristóteles no entra todavía en un verdadero concepto

esencial de metafísica. Su "metafísica" conquistaba por primera vez el nombre de tá meta tá fisicá en la nueva edición de sus obras realizada por Andrónico de .Rodas (en el siglo I a. J. C.). Sin embargo, parece cierto que el título no procede únicamente de un apuro bibliográfico, como hasta ahora se admitía; dar nombre a los escritos que sin título alguno (que hiciera referencia a la materia) seguían a los libros de la "física". El título parece tener desde un principio un significado que responde al contenido objetivo de sus páginas-: se trata de lo que está más allá del mundo de las cosas (Dingwelt) en cuanto su razón y trasfondo. Se trata de una penetración de las cosas "físicas" en dirección a su razón "metafísica" y un entender las cosas "físicas" a partir de su fundamento "metafísico". Y tan agudamente toca este título "metafísica" el contenido y la pretensión de cada libro de Aristóteles, que habría de convertirse además de en nombre usual de la ciencia allí tratada, en nombro usual de aquella ciencia que Aristóteles mismo había llamado sofía (sabiduría) o prote filosofía (primera ciencia).

Lo (que él entiende por "sabiduría" puede llevarnos a una

comprensión do lo que posteriormente la historia del pensamiento occidental, desde la época griega, pasando por la escolástica de la edad media, hasta la filosofía moderna, y actual, entienden por Metafísica como título (nombre) de una ciencia.

El concepto de metafísica de Aristóteles ―más exactamente: su

concepto de prima filosofía, no es perfectamente uno ni unívoco. Antes bien hay que distinguir muchas determinaciones dispares de concepto que pueden proporcionar a la investigación del desarrollo espiritual del filósofo valiosísimos puntos de partida.

A nosotros no nos toca tratar en particular de la todavía muy

problemática historia del desenvolvimiento del pensar aristotélico y do su concepto de metafísica, sino del objeto en sí; puesto que el objeto mismo se ha elaborado a través de los siglos sin dependencia alguna

del problema de su génesis y ha sellado el concepto de metafísica del Occidente.

En los libros de metafísica de Aristóteles pueden distinguirse

claramente tres conceptos de metafísica diferentes. En una primera determinación —que según parece es también la primera en el tiempo, acuñada esencialmente por el pensamiento platónico— metafísica es la ciencia de lo suprasensible. Y en cuanto que para Aristóteles —de manera distinta que para Platón— el conocimiento de lo suprasensible tiene que partir y elevarse del conocimiento de lo sensible, en una segunda determinación, la metafísica queda ya referida a las cosas experimentables, entendida como ciencia de las razones de las cosas. Con estas expresiones quiere Aristóteles significar tanto las causas material y formal como las causas eficiente y final. De aquí se siguen ciertamente algunas aporías muy difíciles de superar. Ante todo, esta diversidad de causas pone en tela de juicio la unidad de la primera ciencia. El problema encuentra su solución sólo a través de un tercer concepto de metafísica que desde entonces se hizo clásico: ciencia del ente en cuanto ente. Según esto, la metafísica se extiende a un círculo de objetos de amplitud sencillamente universal. Comprehende lo sensible y lo suprasensible, lo experimentable y lo no experimentable, todo ente en absoluto. Sin embargo, tiene que investigar el ente en cuanto tal. Tiene que profundizar lo que tiene de propio el ente en cuanto ente y por lo tanto qué es lo que corresponde a todo ente. De esta forma la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente comprehende también la ciencia de los últimos fundamentos del ente y en consecuencia la ciencia del ente suprasensible y divino.

Precisamente de este hecho resulta una tensión entre dos polos

que determina la esencia de la metafísica. Si Aristóteles vio claramente el problema planteado, aunque no lo puso totalmente en claro, culo quiere decir que tal tensión no se debe solamente a una falta i Ir ecuanimidad de su pensamiento, sino que se funda en la cosa misma, en su estructura. Por ello ha seguido influyendo, en la ulterior historia de la metafísica, determinándola.

Por una parte, metafísica es la ciencia del óv é óv, es decir de lo

más universal. Es pues una ciencia universal que abarca la totalidad del ser.

Por otra parte, la metafísica se levanta a ciencia del Zeióv, del

fundamento divino de todos los entes. Investigar pues lo divino, eso que implica algo eterno, inmutable, totalmente aparte, no puede, según

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Aristóteles, ser tarea ni de la física ni de la matemática, en cuanto que éstas solamente versan sobre ámbitos especiales del ser. Es más bien tarea de una ciencia que preceda y supere a todas las demás, en cuanto que ella sería la más sublime de todas y por lo tanto habría de llamarse "primera filosofía". Pero nos enfrentamos ahora con otra pregunta, ¿Cómo puede venir esta dualidad a converger en una unidad? ―Y que conste que Aristóteles sostiene con toda firmeza la unidad de la primera filosofía— ¿Hasta qué punto la ciencia de lo divino, en cuanto ciencia del más sublime de los entes cae dentro del ámbito de objetos de la ciencia del ente en cuanto tal? O expresado de manera diferente: ¿Hasta qué punto la ciencia del ente en cuanto tal tiene que ir esencialmente a la búsqueda de lo divino? Esta pregunta fue ya formulada por Aristóteles. Y él mismo trató también de encontrar la respuesta: La teología se ocupa del primero y más eficaz de los orígenes, es decir, del origen más universal de todo ente. Por el contrario, la ciencia del ente en cuanto tal tiene que investigar las primeras causas del ente en cuanto tal, puesto que a ella concierne la totalidad del ente. Este planteamiento permanece fragmentario en Aristóteles, y no será desarrollado ulteriormente. Con todo, muestra ya que —en la unidad de la metafísica— la ciencia del ente en cuanto tal y la del Ser divino llegan a entrelazarse por medio de la ciencia de los últimos fundamentos del ente. Con esto queda decisivamente marcada la dirección que habrá de seguir la determinación de la esencia de la metafísica en el futuro.

2. Tomás de Aquino, dependiendo de Aristóteles, pero sin duda

superándolo, distingue en su comentario a la metafísica tres aspectos de esta ciencia que corresponden a las tres determinaciones aris-totélicas de la primera filosofía.

Para Tomás de Aquino la primera filosofía es una ciencia divina o

teológica, en cuanto que considera a Dios y a las otras sustancias suprasensibles: los puros espíritus. Es metafísica, en cuanto investiga el ente y todo aquello que quidditativamente es propio del ente en cuanto ente. Así pues, semejante tarea sólo puede realizarla un pensamiento metafísico que trascienda los objetos físicos. Y es primera filosofía en cuanto que tiene que profundizar en las primeras causas de las cosas.

Pero si la unidad de una ciencia se funda en la unidad de su objeto,

aquí —de la misma manera que en Aristóteles— vuelve a ponerse en tela de juicio la unidad de la metafísica en razón de la triplicidad de objetos: el ente en cuanto ente, los primeros principios del ente, y las esencias suprasensibles, ante todo Dios como la suprema causa de

todos los entes. Sin embargo, Tomás defiende con toda decisión la unidad de la metafísica como ciencia, y esboza más agudamente que Aristóteles el fundamento intrínseco de esta unidad. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto ente. Sin embargo, pertenece a la esencia de una ciencia la pregunta acerca de los fundamentos de su objeto. Por esta razón la pregunta acerca de los primeros principios del ente entra dentro de la ciencia del ente en cuanto ente. En este punto, Tomás distingue dos ciasen de principios. Unos que subsisten en sí mismos, es decir que non entes autónomos, y a la vez fundamentan otros seres haciendo el papel de principios —sea a modo de causa eficiente (extrínseca), sea como elemento constitutivo (intrínseco). Otros, que no son entes autónomos, sino que subsisten solamente en cuanto principios, cuyo ser consiste, por lo tanto, en ser principios. En el ente en general reconoce Tomás de Aquino como principios de esta segunda clase al "esse" y a la "essentia". En los seres materiales añadirá a estos dos, la "materia" y la "forma". Es manifiesto que estos principios, que integran la constitución intrínseca del ser, caen dentro del campo de objetos de la metafísica. Pero la metafísica tiene que investigar también los principios de la primera clase, los que poseen subsistencia propia con anterioridad a su función fundamentadora, puesto que su conocimiento es necesario para el esclarecimiento del ente en su esencia misma. Y ante todo la metafísica, en cuanto ciencia del ente en cuanto ente, tiene que anticipar a Dios, a ese Dios que es la causa primera y universalísima de todos los entes en cuanto tales, y a la vez su principio constitutivo. Pero Dios no llegará nunca a ser objeto inmediato de la metafísica. Solamente la teología sobrenatural tendrá a Dios por objeto inmediato. Teología que está en condiciones de reflexionar sobre Dios mismo basándose en la revelación divina. La metafísica, por el contrario, en cuanto puede llegar a ser teología natural, alcanza a Dios solamente como primer principio de todos los seres. Mas en este sentido, la metafísica, tiene que convertirse, de acuerdo con su esencia, en teología, es decir, tiene que investigar el ente en cuanto tal, tiene que anticipar necesariamente a la primera causa de todos los entes, sin por eso perder su propia esencia ni abandonar su objeto. Por el contrario, un descubrimiento del ser en cuanto tal puede llevarse a término solamente cuando la teología natural lo aprehende a partir de su origen primero, del ser absoluto de Dios. Si bien es verdad que la esencia de la metafísica aparece en Tomás de Aquino, de forma similar a la que se nos presenta en Aristóteles, en sus dos aspectos: de ciencia del ente en cuanto ente, y de ciencia del ser divino —a los que llama "metafísica" y "teología"—, también lo es que esos dos matices "quedarán, en comunidad, comprehendidos, como en un paréntesis formal, dentro del estudio de

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las causas, que se nos ofrece bajo el título de primera filosofía". Con esto, se lleva mucho más lejos el desarrollo del planteamiento

aristotélico, y se penetra la esencia de la metafísica con una claridad mucho mayor. Su objeto propio es, pues, el ente en cuanto ente: y, convertido ya en algo tradicional, se mantendrá, en adelanto, este concepto de metafísica como el fundamental y decisivo.

Así, la investigación de los fundamentos —tanto intrínsecos como

extrínsecos— del ser, y en ella la búsqueda intelectual de Dios como primera causa de todos los seres entran en el recinto de quehacer de la metafísica, sólo en la medida que las exija una clarificación científica de los seres en cuanto tales. Científica en cuanto que se vuelve hacia sus fundamentos.

Esta determinación de la esencia de la metafísica, sin mutación

alguna en sus líneas fundamentales, mantendrá su validez dentro de la filosofía escolástica posterior. Incluso Francisco Suárez la reconoce como válida, aunque su metafísica en la forma externa se aparte de las estructuraciones que habían estado en vigor hasta su tiempo, dando un nuevo paso hacia adelante. Sus Disputationes metaphysicae (1597) ofrecen la primera metafísica sistemática de la escolástica. En ellas la metafísica se contrasta de la teología. En ellas se abandona la forma de simple comentario de la metafísica de Aristóteles, y se desarrolla un sistema autónomo, que en adelante marcará ya una dirección. Sin embargo, Francisco Suárez permanece totalmente fiel a la tradición de Aristóteles y Tomás de Aquino en la determinación de la esencia de la metafísica. También para él es la metafísica la ciencia que versa sobre la doctrina general del ser y la doctrina sobre Dios de forma unitaria, Ontología y teología (natural) no se diferenciaban todavía en el sentido actual. Y la filosofía de la naturaleza y la sicología (o antropología) caen también para él fuera del ámbito de objetos de la metafísica.

3. Sólo en el siglo XVII comienzan a hacerse valer algunos cambios

y distensiones en el concepto de metafísica. En primer lugar se produce una transformación sistemática que prepara la trascendental separación entre la filosofía de Dios y la filosofía del ser. Distinción que habría de hacerse definitiva por medio de Christian Wolff. A partir de la Instauratio magna scientiarun Francisco Bacon de Verulan se desgarra la filosofía en tres secciones que tratan respectivamente de Dios, de la naturaleza y de los hombres. Precede a éstas una ciencia fundamental, designada con el nombre de "primera filosofía", la cual corresponde a lo que más tarde se llamará ontología. Mientras que hasta ese tiempo la metafísica

representaba la culminación de la filosofía, como unidad de las doctrinas de Dios y del ser, a partir de ese momento muchos la situarán delante de la filosofía de la naturaleza y de la sicología, y le darán un puesto que subsigue inmediatamente a la lógica. Si bien es verdad que aquí se abre paso también ese pensamiento tan acertado de que la metafísica debe entenderse como ciencia filosófica fundamental, que queda presupuesta en todas las demás ciencias, sin tener ella que suponer a ninguna, con todo —como en Bacon— queda reducida a una doctrina de principios puramente formal, que precede a toda filosofía de contenido, y que queda así diferenciada de la doctrina de Dios.

Una innovación ulterior de aquel tiempo afecta al nombre mismo. A

lo que hasta entonces se llamaba metafísica o primera filosofía designará Maignan con el nombre de "Philosophia entis", el cartesiano Clauberg con el de "Ontosophia", y finalmente se le designará con el nombre de "Ontología". Título utilizado por primera vez, según parece, por Du Hamel y que ha permanecido en boga hasta nuestros días.

Todas estas transformaciones sistemáticas y terminológicas son en

realidad impulsos que hacen avanzar en una dirección determinada ese desarrollo, que con Christian Wolff llegará a su consunción, y que lleva a una separación definitiva entre la ciencia del ser y la de Dios. Wolff equipara en su nueva clasificación de las ciencias filosóficas, la metafísica con la filosofía teórica, hecho que condiciona una notable ampliación de su objeto. Además él distingue entre "Metaphysica generalis" y "Metaphysica specialis". La primera, llamada también ontología, es, como disciplina filosófica fundamental, la ciencia del ente en cuanto tal. En esta medida se aferra Wolff al concepto clásico de metafísica de la tradición, a pesar de su punto de partida racionalista.

El asigna como quehacer de la metafísica la deducción de

proposiciones partiendo de; conceptos plenamente definidos y de axiomas, que valgan para todos lo» objeto» inteligibles en general. Al hacerlo convierte a la metafísica en un vacío axiomatismo formal-ontológico, en una doctrina de principios, que carece de lo más de-cisivo: la cimentación en el ser. Está, pues muy lejos de pedir a la metafísica el descubrimiento del ser.

En Wolff, la metafísica especial se desmiembra en tres ciencias

filosóficas que él llama: cosmología, sicología y teología (natural). Esta triplicidad vuelve ti recordar por una parte la división de la filosofía de Bacon y por otra la distinción do la sustancia de Descartes. La estructuración creada por Wolff, debido a su claridad sistemática, fue

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aceptada casi universalmente, y mantenida de muy diversas maneras hasta nuestros días.

Esta estructuración aporta en un nuevo aspecto bivalente: la

dilatación del concepto de metafísica, que ya abraza también a la cosmología y a la sicología, y la separación entre la ontología y la teología, que hasta ahora habían conservado su unidad en la metafísica.

Por una parte, no cabe duda de que estas consideraciones tienen

corno base ese pensamiento tan acertado de que una filosofía de la naturaleza y del hombre (cosmología y sicología) tienen que ser verdaderamente filosóficas, y así aprehender algo que está más allá del círculo de posibilidades de las ciencias empíricas: es decir, tienen que ser esencialmente metafísicas.

Ellas tienen que aclarar los fundamentos y estructuras esenciales

de lo que en el hombre y la naturaleza resulta accesible para la experiencia y para las ciencias empíricas. Semejante trascendencia y penetración de la experiencia sólo es posible a base de un evidenciar metafísico del ente en cuanto tal. Así pues, se da esencialmente por supuesta la metafísica general.

Por otra parte, la distribución de Wolff tiene el trascendental defecto

de hacer que la ontología prescinda de Dios fundamentalmente. Y como la metafísica es la ciencia del ser en cuanto tal, y Dios el fundamento absoluto del ser, se encuentra aquélla con el camino cerrado para llegar a una última aclaración y fundamentación del ser. Con esto la metafísica se ahoga, o bien es una doctrina puramente formal y abstracta de los primeros conceptos y principios, o bien, si quiere superar esa limitación, se ve obligada, para solventar el compromiso, a hablar de Dios de manera puramente hipotética. Dificultad que se experimenta siempre que se mantiene el esquema de Wolff en toda su severidad.

Desde mediados del siglo XVIII, el frente de la filosofía escolástica,

incluso el católico, aceptó con amplitud no sólo parte del contenido ideológico de la escuela racionalista wolffiana, sino también algo de su sistemática. La razón decisiva que movió a esta aceptación se encuentra en la aptitud de la construcción del sistema para ser utilizada en la enseñanza. También la restauración de la escolástica, desde mediados del siglo XIX, permaneció fiel, casi sin excepción, a la distribución wolffiana de las disciplinas filosóficas. Esta fidelidad es

ciertamente digna de tenerse en cuenta, ya que el movimiento de restauración de la escolástica se esforzaba por purificarse de toda la filtración racionalista, para volver a profundizar sobre el tesoro clásico de la tradición. Incluso hoy, después de que se ha venido conociendo, en los últimos decenios, en medida creciente la insuficiencia de esta estructuración, y se intenta superarla, seguimos fieles a Wolff en cierta manera.

4. En conexión con estas transformaciones, más bien formales, que

afectan solamente a la terminología y a la sistemática, se viene a parar a un cambio muy significativo en el contenido del concepto do metafísica. Christian Wolff define la filosofía como la ciencia de las cosas posibles, en cuanto posibles. La filosofía no trata de la realidad sino de la posibilidad escueta. Para el racionalismo wolffiano, sin embargo, "posibilidad" significa solamente cogitabilidad o inteligibilidad, la cual está constituida por la mera no repugnancia. Así pues, la filosofía tiene que deducir todo contenido de nuestro conocimiento, conforme a su inteligibilidad no contradictoria, partiendo do primeros conceptos y axiomas. Sobre esta base de la determinación de la esencia de la filosofía llegan los discípulos de Wolff a una extraña fluctuación con respecto al concepto de metafísica. Si la metafísica trata del ente en cuanto tal, esto quiere decir, en la nueva concepción de la filosofía, que tiene que captar todos los objetos inteligibles en su inteligibilidad y deducirlos de los primeros principios. ¿Cuál es entonces el objeto que propiamente determina la esencia do la metafísica? ¿Es tal vez, en realidad, el fondo, el ente mismo, en cuanto que es ente? ¿O lo son —de manera puramente formal— los primeros principios del conocimiento, de los que puede deducirse la inteligibilidad sin contradicción de los objetos? La respuesta a esta pregunta será diferente.

Unos señalan como objeto de la metafísica, siguiendo la tradición

clásica, al ente en general, o al ente inmaterial. Otros, por el contrario, sobre todo los recientes wolffianos, se separan de esa tradición, y ven en la metafísica la ciencia de los primeros principios de nuestro conocimiento, los cuales fundamentan los principios de todas las demás ciencias. La metafísica, se transforma, ya explícitamente de una doctrina acerca del ser en una doctrina de principios. La ontología se convierte en una teoría del conocimiento, que tiene que profundizar los primeros principios del conocimiento. A este grupo pertenecen, dentro de la metafísica de escuela, tanto el maestro de Kant, Knutzen, como Baumgarten, cuyo libro de texto siguió Kant durante decenios, para dar sus clases de metafísica. Esta conexión, advertida por Max Wundt

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antes que nadie, es de la mayor importancia para llegar a una problemática comprensión histórica de Kant y de su concepto de metafísica.

A partir del planteamiento racionalista en general, que amenazaba

separar el pensar del ser, y a través de la condicionada definición de filosofía, a la que ya no interesaba en absoluto lo real, sino solamente lo posible en cuanto tal, el conocimiento había perdido de tal manera su cimentación en el ser, que se podía separar plenamente la doctrina del ser de la doctrina de los principios. Ya no se veía con claridad, que los primeros y más generales principios del conocimiento son aquellos que salen del ente en cuanto tal, que están enraizados en lo que hace ente al ente, y por lo tanto es nota común de todo ente: en el ser del ente.

O expresándolo de forma inversa: ya no se veía claro que una

ciencia del ente en cuanto tal, es decir, una ciencia, que trata de descubrir al ente en su ser, debe dar previamente, conforme a su esencia, los principios de las restantes ciencias y de sus campos, puesto que cada objeto es, ante todo, ente, a pesar de las otras determinaciones que le sean propias. Y, por lo tanto, coincide en esa nota con todos los entes. Y al olvidar este pensamiento, quedó también olvidado a la vez el ser. Se pudo crear —siguiendo la dirección absolutamente contraria a la de su tradición clásica— la metafísica como filosofía de las esencias puras, y emprender la tarea de justificar los primeros principios de lo posible en cuanto tal, en el terreno del puro pensamiento, sin tener que recurrir al ser.

La escuela wolffiana no puede tampoco ofrecer distinción esencial

alguna entre el conocimiento metafísico y los demás modos de entender, puesto que había perdido ya su cimentación en el ser. Deficiencia a la que Kant ya había hecho referencia. Los primeros principios no se distinguirán en adelante de los conocimientos empíricos en razón de su especie, sino solamente en razón de su grado. Es decir, se distinguirán cuantitativamente, en la medida en que son los conocimientos más universales y no alternativamente.

Crusius, por el contrario, para asegurar una distinción esencial,

recurre, apoyándose en Leibniz, a la diferencia entre verdades nece-sarias y verdades contingentes.

La metafísica, según esto, tiene que ocuparse de las verdades

necesarias de razón, es decir, de las que pueden deducirse a priori de los conceptos.

Así, en el período prekantiano de la filosofía moderna, y bajo el

influjo decisivo del pensamiento racionalista, se forma un concepto de metafísica que se diferencia ya muchísimo del clásico. No se determina más la esencia de la metafísica por razón del contenido sino sólo formalmente. No se atiende ya a su objeto sino a la manera peculiar del conocer metafísico. La metafísica no es ya ciencia del ente en cuanto ente, sino ciencia de los primeros principios del conocimiento, en cuanto que quedan marcados con la universalidad y necesidad.

5. Aquí reside el punto de partida histórico para llegar a una

comprensión de Kant y del problema fundamental de su Crítica de la razón pura: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? Pero sólo so entenderá acertadamente esta pregunta, en su sentido pleno, si se la considera como una pregunta que afecta tanto a la metafísica general como a la especial. En última instancia al formular esta pregunta, se está pensando en la Metaphysica specialis. La trilogía que en ella había, encontrado Wolff —cosmología, sicología y teología, (natural), se repite en las tres ideas de la pura razón de Kant ―Mundo, Alma. Dios― , y vuelve a aparecer en los tres postulados de la razón práctica ―Libertad, Inmortalidad, Dios—. La Metaphysica specialis supone, sin embargo, una Metaphysica generalis previa, y de ésta se trata, en principio, en la Crítica de la razón pura. Por supuesto que no se la entiende, en el sentido de la metafísica clásica, una ciencia del ser en cuanto ser —de ello no habla Kant—, sino en el sentido racionalista de metafísica, una ciencia de los primeros principios de nuestro conocimiento, en cuanto son universales y necesarios.

La pregunta acerca de la posibilidad de la metafísica nos conduce a

la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento universal y necesario. Pero al responder a esta pregunta Kant se sale tanto del ámbito del racionalismo como del empirismo, y supera a ambos de la misma manera.

Kant, en contra del racionalismo, ve que los juicios universales y

necesarios no pueden ser solamente analíticos sino también sintéticos, si es que han de poseer el valor de conocimiento científico. Es decir, han de ser no sólo juicios explicativos sino también ampliativos.

Pero estos juicios sintéticos que, a pesar de todo, han de ser de

validez universal y necesaria, no pueden fundarse en la experiencia, por lo tanto no pueden ser sintéticos o. posteriori —en sentido empirista— puesto que la experiencia siempre ofrece lo singular y contingente con

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exclusividad. El problema, para Kant, sólo tiene solución, si es que existen juicios

sintéticos a priori, que se fundamenten en principios preexperimentales y, a pesar de todo, aporten un progreso en el conocimiento.

Con esto la pregunta sobre la posibilidad de la metafísica se

convierte —como pregunta sobre la posibilidad de un conocimiento universal y necesario— en pregunta acerca de los juicios sintéticos a priori.

Esta pregunta sitúa al problema del apriori en su absoluta amplitud y

profundidad. Es preciso comprender el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige una vuelta hacia atrás del conocimiento; desde el objeto hacia sí mismo, o, como diría Kant, "hacia nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto ésta debe ser, a priori, posible". Así se realiza esa vuelta trascendental, que marcará la dirección de la filosofía postkantiana. Para Kant esto no es sino un preguntar retrospectivo acerca de la condición, partiendo del condicionado; un preguntar, tomando como punto do partida el objeto de la experiencia, acerca de la razón pura que le condiciona previamente. La metafísica se convierte, de esta forma, en filosofía trascendental: no es sino "puro conocimiento de razón procedente de desnudos conceptos". "Por lo tanto, metafísica es la ciencia de los conceptos y proposiciones fundamentales de la mente humana". O, como se le llama una vez en su obra póstuma, Metaphysica est logica intellectus puri. Ella "contiene los actos puros del pensamiento, incluso los conceptos y proposiciones a priori, a los que la complejidad de las representaciones empíricas, sobre todo, unifica reglamentariamente. Y por este medio puede convertirse, como es natural, en conocimiento empírico, es decir, en experiencia".

De que la razón haya de determinar su objeto a través de su propia

actividad, y de que esté ordenada al contenido de la experiencia como limitada que es, deduce Kant que los conceptos y proposiciones fundamentales de la razón pura sólo tienen validez en el campo de la experiencia. Y aun dentro de la experiencia no pueden determinar su objeto como él es "en sí", sino solamente en su apariencia. La metafísica, en este sentido, no tiene ya una función objetiva sino meramente subjetiva. El pensamiento se cierra definitivamente en una gran "metafísica de la subjetividad".

Aquí aparece con toda su agudeza, que la metafísica había perdido

ya su cimentación en el ser mucho antes de Kant, y que había dejado de ser una ciencia del ser en cuanto tal para convertirse en una ciencia formal de los primeros principios de la razón. La crítica, de la razón, de Kant, no es más que la consiguiente autocrítica de una metafísica sin ser, es decir, de una metafísica que se entiende o malentiende a sí misma como una pura filosofía de las esencias, y por lo tanto como metafísica de la mera subjetividad.

Si las proposiciones fundamentales de la razón pura no proceden

del ser, ¿cómo habrían de ser aplicables al ser? Si las proposiciones fundamentales de la razón pura revelan solamente una necesidad del pensar, y de ninguna manera una necesidad del ser, ¿cómo reclamarán una validez para el ser mismo? Si el conocimiento no está cabe el ser, no puede nunca alcanzarlo. Así la metafísica —en un sentido objetivo— es imponible como ciencia. Esta es la consecuencia última del olvido racionalista del ser.

A pesar de todo, es manifiesto el propósito do Kant de llegar a una

metaphysica specialis. Aunque la metafísica, como ciencia, sea imposible, la metafísica, como construcción natural, sigue existiendo. Aspecto que se manifiesta en las ideas de la razón pura correspondientes a los tres campos de la metafísica especial. Y si solamente es posible un pensar, y no un conocer cutas magnitudes metafísicas, porque falta la visión conveniente que pueda hacer terminar la proyección apriorística de la razón en un conocimiento; si, por lo tanto, en el proceso del conocimiento sólo corresponde a las ideas un papel regulativo, no constitutivo, con todo, el aferramiento de Kant a las idean trascendentales manifiesta su voluntad fundamentalmente inconmovible de llegar a una metafísica. Así capta él con novedad el problema y pretende conquistar a partir de la necesidad del obrar práctico, un acceso a la metafísica, entendiéndola nuevamente en sentido de Metaphysica specialis.

Los postulados de la razón práctica corresponden otra vez a los tres

ámbitos de objetos de la metafísica especial y les proporcionan ahora prácticamente un valor real, inalcanzable teoréticamente. Por lo tanto, se abre todo un abismo infranqueable entre conocer y querer, entre saber teorético y fe práctica. Contraposición que ni siquiera podrá verdaderamente superarse a través de la primacía de la razón práctica sobre la teórica asegurada por Kant.

Y con ésta se relacionan todas esas contraposiciones ulteriores que

salpican el pensamiento de Kant; entre la apariencia y la cosa en sí,

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entre el ámbito de la causalidad necesaria de la naturaleza y el de la causalidad libre del querer y obrar moral. Que Kant haya sentido estas contraposiciones como preguntas a las que hay que responder y quehaceres que hay que llevar a cabo nos lo manifiesta su Crítica del juicio en la que ulteriormente pretende reconstruir esa unidad destrozada. El fracaso de este intento revela solamente, y con tanto mayor agudeza, la insolubilidad del problema en el plano del pensamiento kantiano; mucho antes ya, en la Crítica de la razón pura, se había lanzado el anatema contra la posibilidad de la metafísica.

A pesar de todo, la obra de Kant tiene una profunda significación en

la historia de la metafísica. Significa en primer lugar —negativamente— la autoanulación crítica de una metafísica que en realidad no era ya metafísica alguna. Que la metafísica es imposible sin un volverse hacia el ser, lo probó Kant de manera convincente. Esto no lo debemos olvidar.

Pero a la vez, Kant, positivamente, ha realizado la vuelta

trascendental del pensamiento que sería fundamental para toda la filosofía posterior. Por cierto que Kant sólo da un primer paso por este camino. Se vuelve hacia la subjetividad finita, y con ello se cierra el acceso a la metafísica.

Ciertamente, su punto de partida puede y tiene que llevarse

adelante y completarse. Hay que entender la autorrealización del sujeto finito a partir de las condiciones de su posibilidad, que le son previas y le trascienden, es decir, hay que entenderla en el ser y a partir del ser. La crítica de Kant obliga a la metafísica a pensar de forma trascendental, y en este pensar trascendental —más radical y crítico que Kant mismo— obliga a la metafísica a anular su crítica en virtud de ese retroceso sobre la última e incondicionada condición de toda condición: el ser.

6. En el idealismo alemán posterior a Kant, metafísica era un

concepto prohibido. La consideraba como una "metafísica dogmática" a la que se consideraba como realismo ingenuo de una filosofía de la cosa en sí. A ella contraponía la filosofía trascendental como un idealismo crítico de una filosofía del espíritu que se realiza a sí mismo, y se hace a sí mismo mediatamente inteligible. En este sentido, "la doctrina de la ciencia", en cuanto ciencia fundamental, ocupa en Fichte el lugar de la metafísica. Ciencia fundamental que tiene como contenido la razón pura, está latente en el fondo de toda ciencia y les proporciona todas las proposiciones fundamentales. Ciertamente aquí se abre paso

la consideración siguiente, que supera el carácter formal de los primeros principios —en el racionalismo y en Kant—. La forma presupone un contenido, y procede de él. Por lo tanto, una ciencia formal —como la lógica— presupone una ciencia fundamental, cuyo objeto constituye la unidad originaria de forma y contenido.

Cuando Fichte, en el punto de partida de su teoría de la ciencia,

recurre a la certeza originaria del Yo que se pone a sí mismo, da un paso más en el camino emprendido por Kant: el descubrimiento del desenvolvimiento real del espíritu. En Kant se consideraba el "yo pienso" en aspecto meramente formal, es decir, como función condicionante y determinante de cualquier objeto. Ante la mirada de Kant no se había presentado, pues, el "yo pienso" en su realidad y actualidad propia. Esto lo consigne Fichte, que frente a la vacía formalidad aporta como punto de partida no sólo un momento del contenido, sino también el carácter de realización del Yo. Y de tal manera que en contraposición con Kant, puede avanzar hacia un "Yo en sí". Aunque la primera época de la filosofía de Fichte sea también idealismo subjetivo en su forma más pura, en seguida supera las fronteras de su operación intelectual a través del pensamiento de que el conocer supone el ser: un ser absoluto como condición de la razón limitada: Y con ello se acerca Fichte a la idea de una metafísica en el sentido clásico.

Todavía con más razón puede decirse esto de Schelling, el cual ya

muy pronto supera a Fichte, en la medida que el yo se trasciende a sí mismo y se interioriza en el Absoluto, que precede a la dualidad de lo objetivo y lo subjetivo, lo real y lo ideal, y ofrece la posibilidad de levantar al idealismo subjetivo hasta un idealismo objetivo, que Schelling mismo llama "ideal-realismo".

Por más que la prosecución de este pensamiento en la filosofía de

la identidad permanezca dudosa, la pretensión misma se llama en el fondo metafísica; metafísica en el sentido en que se la ha entendido desde hace mucho tiempo, y a la que se vuelve el pensamiento de Schelling cada vez de forma más definida, sobre todo en sus últimas obras.

Cuando se habla de la distinción entre filosofía positiva y negativa,

con "filosofía negativa" quiere significarse la ciencia a priori de la razón pura. Ciencia que conserva de todas maneras una validez relativa, pero a la que hay que superar por medio de la "filosofía positiva", que en el "éxtasis" —afirmación necesaria del ser "con anterioridad a la razón"—

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avanza hacia una doctrina del ser, que encierra de alguna manera a la doctrina de Dios, y obtiene a partir de ella su fundamento último. La metafísica reivindica así su antigua unidad.

Este punto de partida va mucho más lejos que el de Hegel, según el

cual la idea de una ciencia pura de la razón se consuma en una ciencia absoluta de la razón.

Sin embargo, Hegel no recurre menos al concepto clásico de

metafísica. De la misma manera que Fichte y Schelling, exige Hegel un punto de partida absoluto para la filosofía. Este sin embargo no se presenta inmediatamente —como en Fichte y Schelling— a la intuición intelectual, sino que tiene que ser elaborado primeramente en la reflexión sobre las experiencias de la conciencia. Así la "fenomenología del espíritu" lleva al "conocer absoluto", a la realización del conocer que se entiende a sí misma como absoluta. Realización que adquiere experiencia de sí misma en una diferenciación dialéctica, donde no pierde su identidad sino que la conserva y hace realidad como "identidad de la identidad y de la no identidad".

Desde este "punto de vista" de la ciencia absoluta, la lógica se hace

a la vez metafísica. La deducción trascendental-lógica tiene su quehacer no sólo en los puros conceptos y principios fundamentales, como ocurría en la concepción kantiana y en la de la escuela ra-cionalista.

Así pues, lo formal se funda en el contenido, como ya lo entendió

Fichte. Por lo tanto no hay lógica formal alguna que preceda al contenido del pensamiento, sino una lógica de contenido que determina las formas del pensamiento en cuanto al contenido. Sin embargo, puesto que todos los contenidos del proceso absoluto del pensamiento están puestos como momentos objetivos del contenido mismo, y ya que la dualidad kantiana del "en sí" y "para sí" queda absorbida y sublimada en un absoluto en-y-para-sí, la "ciencia de la lógica" no sólo tiene que convertirse en una metafísica que capta a todos los entes a partir de su razón absoluta de ser, sino en una metafísica que recupere de nuevo la primitiva unidad de la teoría de Dios y la teoría del ser. La lógica de Hegel es ontología y teología a la vez. No es solamente teoría del ser que partiendo del "puro ser" del comienzo va determinando ulteriormente el ser de forma dialéctica hasta llegar a la "idea absoluta", sino simultáneamente es en ese mismo proceso una "descripción de Dios..., tal como El es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de todo espíritu finito". Si finalmente el sistema total de

Hegel aparece en La enciclopedia, y se concreta en la trilogía de Idea, Naturaleza y Espíritu, hay que tener en cuenta que su filosofía de la naturaleza corresponde a lo que se llamaba cosmología en el sistema wolffiano, y su filosofía del espíritu a lo que allí tenía el nombre de sicología —o mejor neumatología, según Crusius. Sin embargo, la teología (natural) y la ontología vuelven a unirse en la metafísica, y así unidas preceden a aquéllas. De esta manera, aunque no abiertamente, vuelve a surgir, incluso en la construcción sistemática de Hegel, el concepto clásico de metafísica.

7. No merece la pena adentrarse en la enmarañada multiplicidad de

significados deficientes y erróneos de la metafísica en el siglo XIX ya bien adelantado. Todos éstos podrían aportar muy poco a una determinación de la esencia de la metafísica.

Algunos, partiendo de presupuestos kantianos y positivistas, la

contraponían a la ciencia objetiva como concepción subjetiva del mundo. Otros la excluían del ámbito de posibilidad del conocimiento racional, al concebirla como cosa del sentimiento y de la vivencia, de la fe práctica y de la decisión irracional. En el mejor de los casos se la reducía a un "intento de llegar, partiendo de los resultados más generales de las ciencias particulares, a una síntesis universal del contenido de la experiencia total, en una cosmovisión unitaria y epistemológicamente fundamentada". Queda claro que esto tiene ya muy poco que ver con lo que propiamente es o quiere ser la metafísica.

Si en la transición del siglo XIX al XX ha vuelto a surgir la cuestión

ontológica de formas diversas, la mayor parte de las veces se limita a un pensar ontológico, que —fuera del campo escolástico— no puede consumarse en una metafísica. Ya Husserl, del que procede la tantas veces mencionada vuelta al objeto y en sus seguidores la vuelta a la antología, esboza la idea de una ontología regional y más allá de esto ve la tarea de una "ontología universal", a la que sin embargo concibe como una ciencia puramente formal. Debido a la reducción fenomenológica, que determina su pensamiento a ser una filosofía de puras esencias, sin poder captar las esencias y las maneras de ser a partir del ser, se encierra de nuevo en un idealismo trascendental, que no supera la limitación kantiana ni alcanza de manera alguna la realidad.

Así él mismo se corta el acceso a una metafísica o a una ontología

metafísica. Nicolai Hartmann, por el contrario, supera el idealismo lógico de los neokantianos, y avanza hacia un pensamiento realístico en cuyo

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plano se esfuerza por establecer una ontología. Pero esta ontología sigue siendo una descripción empírico-fenomenológica de los modos y grados del ser, sigue siendo —en expresión de Hartmann— "análisis categorial", sin llegar a hacerse consciente de los presupuestos metafísicos. Para él los "problemas metafísicos propios y legítimos" no se distinguen de las "cuestiones que permanecen irresueltas e insolubles" en el fondo de todos los ámbitos del saber. Con ello la posibilidad de la metafísica como ciencia, queda sepultada de nuevo.

Por más que Karl Jaspers llama al tercer tomo de su obra capital

Metafísica, y trata en él de lo comprehensivo y trascendental, a lo cual hace referencia todo ámbito de objetos por encima de sí mismo, sigue siendo una "metafísica de cifras", que carece de la posibilidad de determinar lo trascendente con expresiones conceptualmente lógicas.

Esto sería una inadmisible "objetivación de lo inobjetivable", que ya

en principio es inconcebible como objeto. Así el concepto de metafísica queda también aquí completamente vacío frente a su sentido clásico. A pesar de todas las referencias a la metafísica, la tesis kantiana conserva fundamentalmente su validez: la metafísica como ciencia es imposible.

8. Con respecto a la posibilidad de la metafísica, la idea de

Heidegger de una "ontología fundamental" merece mayor atención. Con infatigable y casi fatigante insistencia, repite Heidegger su reproche contra toda la metafísica occidental. Esta ha considerado sólo el ente, y ha investigado su esencia con exclusividad, habiéndose olvidado sin embargo, del ser. La metafísica medita sobre el ente y no sobre el ser del ente. Piensa ónticamente y no ontológicamente, puesto que no atiende a la diferencia ontológica entre ser y ente. Es metafísica, de la esencia, sin comprender ni fundamentar la esencia a partir del ser.

Y al no entender la esencia tomando al ser como punto de partida,

sólo la puede pensar desde Platón— como aquello que se descubre a una visión (ideín) certera: como la esencia (eidos) de la cosa. Es decir, puede captar y fundamentar la esencia y su verdad solamente a partir del sujeto, no pasa, por lo tanto, de ser “metafísica de la subjetividad, sin poder trascender todavía, al sujeto en su relación al objeto y para llegar al ser como la razón comprehensiva que posibilita la dualidad de sujeto y objeto.

Puesto que la metafísica por tratar del ente ha olvidado el ser, se le

caracteriza por "el olvido del ser". Todavía más, puesto que en su

investigación del ente "nada tiene que ver con el ser" es en lo profundo mismo de su esencia "nihilismus", y hasta tal punto que el moderno nihilismo ha patentizado esta esencia de la metafísica, aunque hasta ahora hubiera estado oculta.

Por el contrario —después de Heidegger —hay que proponer la

cuestión del ser con anterioridad a toda metafísica. El ser tiene que considerarse e investigarse como aquello por lo que

el ente es ente. La pregunta acerca del ser hay que dirigirla sin embargo, al hombre. Pues el hombre —ser-ahí— se caracteriza, más que ningún otro ente, por la comprensión del ser. Y si el ente nos sale al encuentro, si nosotros lo conocemos, tratamos con él, y siempre nos relacionamos con el ente de cualquier manera que sea; esto supone previamente que siempre está abierto para nosotros el horizonte en el que el ente puede salimos al encuentro y manifestársenos; esto presupone que nosotros sabemos algo acerca de eso que en suma hace que el ente sea ente: el ser del ente. El hombre posee un conocimiento del ser previo como condición de toda relación con el ente. Posee un saber ontológico acerca del ser, con el que comprende al ente (ón) desde su razón última (lógos). "El hombre es y es hombre, en tanto que es el ex-sistente. Está situado hacia afuera en la abertura del ser, como apertura que es el mismo ser, el cual como yección ha proyectado para sí la esencia del hombre... Así yectado, el hombre está situado en la abertura del ser". Y en otro lugar, "El hombre existe" significa: el hombre es el ente cuyo ser está señalado en el ser, partiendo del ser, y a través de la abierta interioridad en la inocultabilidad del ser". Así se determina al hombre en su esencia como "la patria (Ortschdt) de la verdad del ser". Ahora tratará Heidegger en su obra cumbre Ser y Tiempo de descubrir en el fondo de la esencia del hombre este suceso: la privación del ser. La ontología fundamental se convierte en "analítica existencial del ser-ahí" o existente. La totalidad de la constitución o estructura existencial del hombre tiene que traerse ante nuestros ojos y retrotraerse de forma trascendental hasta el fundamento apriori de su posibilidad, el ser del existente (Daseins), en el cual se devela el ser en absoluto, y en el que por primera vez se hace posible un encuentro empírico-ontológico, un mostrarse del ente, un relacionarse con el ente. Ontología fundamental, en el sentido de Heidegger, es esencialmente filosofía trascendental, que trata del problema del apriori, del problema del apriori ontológico: el ser.

El método para llevar a cabo esta problemática trascendental-

fundamental-ontológica es la fenomenología. Método que Heidegger

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toma de Husserl y lo perfila todavía más. Por más que la posición del problema quede justificada, Heidegger se cierra el acceso a la solución con su manera de entender y poner en ejercicio, utilizar, el método. Quiere, pues, si bien a través de un descubrimiento metódico, "traer" al ser "a un mostrarse a sí mismo" en el fondo del ser-ahí del hombre con inmediatez fenomenológica, quiere hacerlo accesible a una simple mirada". Ciertamente para él, no es el pensamiento la patria (Ort) de la abertura del ser. Antes bien, piensa en encontrancias o temples (Befindlichkeiten) prerracionales que podrían captar al ser más originaria e inmediatamente. Así encuentra solamente el ser humano y humanamente comprensible, es decir, al ser finitivo y temporal, sin poderlo trascender con una comprensión metafísica. El ser se encierra para él en las dimensiones de finitud y temporalidad. Con ello queda también para Heidegger cerrada la posibilidad de la metafísica.

9. Ciertamente el problema fundamental de Heidegger merece ser

tomado en serio. Aunque sus juicios sobre la historia de la metafísica son demasiado sumarios y problemáticos, no salvándose de ello ni siquiera sus más grandes pensadores, sin embargo, Heidegger hace referencia a problemas auténticos y quehaceres a los que no puede renunciar lícitamente —enseñado por la historia― un nuevo desarrollo metódico de la metafísica. La metafísica clásica, desde Aristóteles, ha señalado al "ente en cuanto ente" como su objeto propio. Allí se menciona el ente pero no el ser del ente; sin embargo, reflexionar sobre el ente en cuanto ente quiere decir apuntar a lo que es propio precisamente del ente en cuanto ente —y por lo tanto de todos los entes, a lo que determina al ente en su carácter de ser: el ser del ente. Aunque es verdad que sólo se menciona como objeto el ente y no al ser, no es menos cierto que allí se pone en evidencia que el ser no se nos presenta nunca en sí mismo como objeto de manera inmediata, sino siempre se ilumina en el ente del que es fundamento. Y aunque el ente permanecía en primer plano, ningún pensador ha conocido mejor ni prestado mayor atención que Tomás de Aquino a la diferencia ontológica entre ente (ens) y ser (esse); entendiendo y determinando al ente a partir del ser. De todas maneras, el pensamiento metafísico posterior fue desviándose cada vez más hacia una pura filosofía de las esencias, que no podía ya fundamentar las esencias en el ser. Esto puede decirse de la escolástica posterior, pero puede decirse todavía con mayor razón del racionalismo, para el que la teoría del ente se esfumó en una teoría de los primeros principios del pensamiento, tal como la crítica de Kant lo pedía. Ahí ve Heidegger con acierto; cuanto más se convierta la metafísica en pura teoría de las esencias y de los principios, tanto mayor es el peligro que tiene de caer en una

"metafísica de la subjetividad". Cuanto menos fundamentadas en el ser aparezcan las esencialidades y los axiomas de esencia, tanto más habría que fundamentarlos en la razón pura; se convertirían de principios del ser que eran en puros principios del pensamiento, y la metafísica, de una ciencia del ser en una ciencia de la pura razón, se cierra en sí misma, y ya no alcanza al ser.

Según Heidegger, el hombre, puesto que posee una comprensión

del ser, ex-siste en la patencia del ser, descuella pues, como ente entre los entes y conoce que el ser trasciende a todo ente fundamentándolo, y con ello hace que se entienda la dualidad entre sujeto y objeto partiendo del fundamento previo de su unidad. Es éste un problema casi tan antiguo como lar metafísica occidental, y brota una y otra vez en sus puntos álgidos. Ya en Platón, el conocimiento del ente en su esencia (eidos) no sólo procedía de una visión certera (ideín) del sujeto finito, y así se subjetivaba, sino que se fundamentaba en la idea (idéa) como razón trascendental, que transciende de igual manera sujeto y objeto, que fundamenta tanto la capacidad de conocimiento del espíritu humano como la cognoscibilidad de las cosas intramundanas. El mismo punto de partida, aunque profundizado ontológicamente, aparece de nuevo en Santo Tomás de Aquino. La verdad no tiene su fundamento y su medida en la razón finita, sino en el ser. Con todo, el fundamento último absoluto y trascendental es el ser divino, en el que convergen verdad del ser y verdad del conocimiento; por lo tanto él es el origen de todo ser y de todo conocer. El conocimiento del hombre es verdadero porque y en la medida en que el ser en el horizonte del absoluto se le descubre en su verdad.

Pero precisamente allí donde el pensamiento cae dentro del círculo

de influencia de la subjetividad pura, en el idealismo alemán vuelve a repetirse expresamente la misma pregunta: el problema de la subjetividad que se trasciende a sí misma. Ya en Fichte este problema es algo palpitante. Aunque al principio piensa también en la inmanencia del sujeto, sin embargo, más tarde supera las dificultades hasta llegar al ser absoluto como fundamento previo de la razón finita. Todavía con más claridad se manifiesta el problema en Schelling, que trata desde el principio del fundamento absoluto de la unidad, el "sujeto-objeto" absoluto, como "punto indiferente (común) de lo subjetivo y objetivo". De la misma manera en Hegel, cuando quiere absorber dialécticamente la contradicción de sujeto y objeto en un "conocer absoluto", para alcanzar ese fundamento absoluto, que se desarrolla o desenvuelve a sí mismo —por necesidad dialéctica— en todo ente finito, y se hace consciente de sí mismo en el conocer del espíritu finito. Cuando

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Schelling en su época posterior —yendo más lejos que Hegel— comprende que el espíritu humano no puede entender nunca adecuadamente al absoluto, y por lo tanto no es el lugar de la automediación divina, y comprende que el espíritu humano tiene que situar al absoluto fuera de la razón finita y suponerlo como pura e interna automediación divina; cuando entiende además que el ente finito es aprehensible solamente a partir de la libertad creadora de Dios, y no lo es partiendo de la necesidad dialéctica; entonces formula él de nuevo y con señorial agudeza el problema de la razón que se trasciende a sí misma y —precisamente por ello se fundamenta a sí misma. Cuando Schelling quiere responder a esta pregunta por medio de la necesaria afirmación originaria del ser absoluto el "éxtasis" como acto fundamental de la "filosofía positiva"—, de lo que se trata es sencillamente de alcanzar en el horizonte del ser absoluto el plano absoluto de la comprensión del ser, sobre el que se hace posible la captación de todo ente en su ser.

10. Con estas indicaciones hemos querido exponer que el problema

ontológico fundamental, es decir, la pregunta acerca de si al realizarse del pensamiento finito le resulta posible y en qué sentido el trascenderse a sí mismo, el alcanzar y asegurar el horizonte del ser en general, ha sido siempre algo viviente en la historia de la metafísica y sigue abriéndose paso sin interrupción, si bien es verdad que su planteo no fue siempre sistemático. Cómo puede suceder esto, es una cuestión ulterior que nosotros propondremos seguidamente y a la que tenemos que responder: la cuestión del método con el que la metafísica puede fundamentarse y realizarse conforme a su esencia. Provisionalmente podemos establecer, sólo en forma de hipótesis, como principio director en la determinación del método, el pre-concepto de metafísica que resulta de su historia y que nos manifiesta lo que la metafísica es o quiere ser conforme a la tradición.

Metafísica se define, en su tradición clásica, como la ciencia del

ente en cuanto ente. Interroga al ente no bajo el aspecto de su regional o categorial ser-así determinado y limitado, sino sólo bajo .el aspecto de que sencillamente es, de que es precisamente ente. Y como el ente es ante todo ente y es conocido ante todo como ente, por eso la metafísica toca al ente en aquello que lo determina como ente, en aquello por lo que el ente es ente: en el ser del ente. En esta medida es la metafísica la ciencia fundamental por antonomasia, la que trata de investigar el ente y, a la vez, nuestro conocimiento acerca del ente partiendo de su fundamento: el ser del ente. Y esto sólo es posible si se va, más allá de todo ente finito, hasta el último fundamento de todo ser: hasta, el ser

absoluto. Y como —avanzando más— todo ente, cualquiera que sea la región o dimensión del ser a la que pertenezca, coincide en que es ente, la metafísica tiene que tratar de todo ente- en general. Esto lo ha de hacer no en un compendio ulterior de todos los entes particulares y de los ámbitos del ser —que sería imposible— sino en el conocimiento previo fundamental de lo que hace ente al ente, y por lo tanto es común a todo ente: en el saber acerca del ser del ente. Por eso también es la metafísica —precisamente como ciencia fundamental— la ciencia universal por antonomasia. Ciencia que abraza la totalidad de la realidad, y consecuentemente al abarcarla y fundamentarla trasciende todas las ciencias particulares y todo conocimiento singular empírico. Pero de la misma manera, esto puede hacerlo sólo si le resulta posible comprender el complejo conjunto de los entes, recurriendo y partiendo del último punto de unidad y fundamento originario: a partir del ser absoluto. Y como estos aspectos —ciencia del ser como ciencia fundamental y ciencia general — esencialmente forman un conjunto e integran la unidad de una ciencia, así también esta ciencia es bajo cualquiera de estos aspectos lo que su nombre dice: metafísica. El "objeto" de la metafísica nunca es objeto en el sentido de dato físico-empírico. Ese objeto, para conseguirlo y realizarlo con el conocimiento, exige un pensar que va más allá de lo experimentable físicamente, y lo trasciende tendiendo a lo supremo: al ser. Es decir exige un pensar "meta-físico".

La historia del problema ha puesto en claro ulteriormente que una

básica fundamentación ontológica de la metafísica tiene que alcanzar con su esfuerzo el plano de la comprensión del ser. Y esto sólo lo puede hacer si entiende el conocimiento humano acerca del ente en el horizonte del absoluto.

Con toda razón la realización de la metafísica en el descubrimiento

ontológico del ente exige esa siempre repetida anticipación (Ausgriff) del ser absoluto, que es en realidad el único arranque a partir del cual el ser del ente puede revelarse en su última profundidad y plenitud. Así se confirma tanto por la historia como por la problemática de contenido de la metafísica, la bipolaridad del concepto clásico de metafísica: como una ciencia del ente en cuanto tal y una ciencia del fundamento absoluto del ser. Pero de tal manera que en esa dualidad se consuma la esencia de una sola y misma ciencia.

Con lo dicho hemos conquistado un preconcepto de metafísica

sacándolo de la historia. A pesar de todo, queda en pie todavía la cuestión de si es posible y en qué sentido lo que la tradición del

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pensamiento occidental ha entendido, y hasta hoy entiende, por metafísica; la cuestión de si se puede fundamentar y realizar críticamente una metafísica como ciencia, incluso tomando como base el conocimiento actual del problema y del método. 2. EL PROBLEMA METÓDICO DE LA METAFÍSICA

¿Cómo os posible la metafísica en cuanto ciencia? ¿Qué método

hay que utilizar para fundamentarla y llevarla a cabo? Ciertamente, si la metafísica ha de ser una ciencia, no se puede eludir esta pregunta. Puesto que es esencial a toda ciencia no sólo el que se desarrolle metódicamente, sino también el que esté cierta de la justeza de su método, el resultado del conocimiento científico queda mediado por el método. Así como un método inicial falso, inadaptado a la materia, nos aparta de la realidad misma, y nos lleva al error, de la misma manera un método acertado, adaptado a la materia de que se trata, es el camino (met-odos) que nos lleva al núcleo de la cuestión, a su propia peculiaridad. Sólo cuando la realización del conocimiento se ha cerciorado de la justeza, es decir, de la posibilidad y de la adecuación del método, se llega a la autocerteza refleja que exige la cientificidad del conocimiento.

1. Esto es válido de toda ciencia, pero de manera especial de la

metafísica. Pues bien, ésta queda caracterizada, en primer lugar por su nombre, meta-física, como la ciencia que no trata en absoluto de un ámbito determinado y limitado de objetos de la experiencia, por otra parte previo, sino que pretende, rompiendo el recinto del ser empírico-físico, avanzar hacia sus fundamentos y trasfondos. Fundamentos y trasfondos que se encuentran esencialmente al otro lado de las fronteras de toda experiencia posible. Por lo tanto, la metafísica no puede recurrir a resultados efectivos en la investigación de su objeto, para, apelando a ellos, justificar después subsidiariamente su proceder metódico. Referencia y recurso que las demás ciencias empíricas pueden utilizar con todo derecho. El "objeto", pues, de la metafísica, en cuanto se puede hablar aquí de objeto en el sentido más amplio, nunca le viene dado previamente, de manera que ella pueda justificar con él su hacerse efectivo, ni siquiera su posibilidad fundamental. Por el contrario, sólo por la mediación de la realización metafísica del pensar llega a ser su objeto algo temáticamente dado, aunque nunca algo dado de manera empírico-objetivable. Pero, por otra parte, el pensar metafísico es ya —consciente o inconscientemente— de alguna manera metódico, en cuanto que de alguna manera capta su objeto y lo convierte en algo

dado. En la metafísica, por lo tanto, en oposición a las ciencias experimentales, el ser dado del objeto mismo está mediado por el método. De aquí que la metafísica, si ha de legitimar su posibilidad, debe justificar su propio método y sus presupuestos ya en el primer paso de su autofundamentación. La metafísica tiene que captarse a sí misma en su esencia y posibilidad.

A esto hay que añadir —en segundo lugar— que la metafísica no

puede tomar prestados sus métodos de cualquier otro lugar fuera de sí misma; no puede esperar que otras ciencias le fundamenten y aseguren su método, puesto que ella se concibe desde siempre como filosofía primera,, en cuanto que pretende comprender todo ente y todo nuestro conocer acerca del ente, a partir del primero y más originario de los fundamentos. Es, por otra parte, ciencia universal que todo lo implica; y fundamental, que tiene que captar absolutamente a todo, partiendo del primer fundamento común a todo: el ser. Por esta razón la metafísica se diferencia esencialmente de las otras ciencias. La física —como ciencia— no es objeto de la investigación física. La matemática —como ciencia— no constituye un problema matemático, etc. Dicho en general: cualquier ciencia particular, en cuanto ciencia particular, nunca se toma a sí misma como su objeto propio; por el contrario, tiene que suponerse a sí misma en su esencia y en su posibilidad. No puede fundamentar su propia posibilidad, puesto que dicha posibilidad no cae dentro del ámbito de objetos del conocimiento científico particular; ni siquiera puede ponerla en tela de juicio. La pregunta por la posibilidad de la física no es un problema físico. La pregunta por la posibilidad de la matemática no es un problema matemático. Y la pregunta por la posibilidad de la historia no es un problema histórico. De aquí que pueda decirse en general: la pregunta por la posibilidad de una ciencia particular no es un problema que caiga dentro del ámbito de objetos de la referida ciencia, ni que se pueda responder con los métodos de conocimiento propios de dicha ciencia. Por el contrario es un problema que precede esencialmente a la realización de esa ciencia particular. Puesto que la posibilidad de una ciencia queda constituida en la posibilidad de su método apropiado, el fundamento y la garantía última del método no puede estar situado en el ámbito de incumbencia (Zustandigkeitsbereich) de la citada ciencia, sino que hay que esperarlos de una ciencia que tenga como contenido los presupuestos primeros de toda ciencia, es decir, los presupuestos que rio suponen ninguna, otra cosa, Pero la metafísica es la ciencia general que se extiende sencillamente a "todo". Por lo tanto tiene que captarse también a sí misma en su esencia y en su posibilidad. Es la ciencia fundamental que tiene que investigar la razón última de todo ente y de nuestro

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conocer acerca del ente. Por lo tanto, conforme a su esencia, no puede hacer suposiciones que ella misma no pueda recocer (einzuholen). Por esa misma razón la pregunta por la posibilidad de la metafísica es un problema metafísico, y puesto que tanto la posibilidad de la metafísica como la posibilidad de las demás ciencias queda constituida por la posibilidad de su método apropiado, la pregunta por el método de la metafísica es un problema metafísico. Problema que cae dentro del ámbito de quehaceres de la metafísica, y con el que tiene que dar la solución a su propio método. De aquí se sigue que la determinación refleja y crítica del método de la metafísica coincida sencillamente con la autofundamentación objetiva (sachlichen) de la metafísica. Ciencia que, como filosofía primera, tiene que captarse y legitimarse a sí misma en su desarrollo (Vorgehen) partiendo de la razón última de su posibilidad. Al menos si aspira a tener una validez científica.

Pero precisamente de ahí se sigue un nuevo problema: la pregunta

acerca de la relación entre la determinación del método y el conocimiento del objeto. El método de una ciencia no puede determinarse de una manera formal y abstracta independientemente de su contenido. Antes bien tiene que proceder del contenido y legitimarse por razón, del contenido. Tiene que justificarse como método apropiado a la materia de que se trata partiendo de su objeto.

Pero, como es claro, esto quiere decir que el conocimiento del

objeto debe preceder a la determinación del método. Hay que conocer el objeto desde un principio, para que en él pueda determinarse el método para una ulterior investigación. Esta exigencia se verifica en el ámbito del conocimiento empírico. El objeto está, de alguna manera, previamente dado, ya antes de la utilización (Einsatz) de un método determinado. Encontramos al objeto con anterioridad, y queda, ya desde el comienzo, abierto a un conocimiento precientífico. El dato anterior a la determinación del método sirve de norma directiva en la determinación del método para un conocimiento ulterior, ya metódicamente científico. Cuanto más profundamente penetra éste en el objeto y lo patentiza en su singularidad, tanto más puede el método controlarse, modificarse y diferenciarse a sí mismo en el objeto, tanto más y mejor puede adaptarse a la manera peculiar de ser del objeto, y al hacerlo vuelve a proporcionar una nueva profundización del objeto. Esto pone de manifiesto la relación mutua entre el conocimiento del objeto y la\ determinación del método. Un elemento crece en el otro y a la vez lo requiere. Pero de tal manera que la primera norma, previa a este proceso, es el objeto mismo. El objeto tiene que venir dado como lo primero, tiene que estar patente desde el principio, para que con ello

se haga posible una determinación del método adaptado a la materia de que se trata y —condicionado por esa determinación— se haga también posible un conocimiento metódicamente científico del objeto.

La peculiaridad de la metafísica frente a las demás ciencias

particulares consiste en que su "objeto" no viene pre-dado empíricamente, ni se le puede traer una daticidad empíricamente objetible. Con todo, si ese objeto ha de mostrarse temáticamente, esta mostración acontece condicionada y mediada por una realización metafísica del pensar; realización que tiene su determinada metodología. Así, pues, da la impresión de que la pregunta sobre el método de la metafísica va a parar en un círculo vicioso: el objeto de la metafísica no se manifiesta en toda su peculiaridad antes de quedar patentizado temáticamente en la realización efectiva de esa ciencia. Pero esto sólo puede acontecer con certeza refleja, si la metafísica ha asegurado a su objeto un método apropiado. Y esto sólo le resulta posible, si le viene ya dado el objeto con anterioridad a la determinación del método. Y si el caso no es éste, resulta la siguiente aporía: no puede determinarse el método de la metafísica antes de que se haya conocido inicialmente su objeto; pero el objeto de la metafísica se patentiza sólo en la realización del pensar metafísico ya metódicamente determinado. De aquí parece seguirse que una determinación del método, determinación que debe legitimarse en el objeto, resulta fundamentalmente imposible a la metafísica. Pero si la certeza de un método apropiado al objeto pertenece a la esencia de una ciencia, resulta que la metafísica no es posible como ciencia. Esta consecuencia nos da una idea de la importancia del problema al que nos enfrentamos.

Pero ¿no contiene la pregunta misma el punto de partida para llegar

a la solución? ¿Podríamos incluso preguntar siquiera por la posibilidad de la metafísica si no conociéramos desde el principio d hacia dónde de la metafísica? Toda pregunta se hace posible y está dirigida por un presaber acerca de lo preguntado. Si preguntamos por la posibilidad de una ciencia que comprehenda todo absolutamente, ya en el presaber que tal pregunta supone, habremos comprehendido absolutamente todo. Si preguntamos por la posibilidad de una ciencia del ente en cuanto ente, esto supone que conocemos ya aquello que determina al ente en cuanto ente: el ser del ente en general; de otra manera no podríamos formular pregunta alguna acerca del ente. Este saber no es un saber temático, no es un saber empíricamente objetivo (gegenstándliches). Por el contrario, es un presaber atemático que queda presupuesto y con-puesto en la realización de la misma pregunta como su condición de posibilidad. Por lo tanto el preguntar mismo debe

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ser interrogado acerca de las condiciones de su posibilidad. El presaber atemático debe convertirse en saber temático. Así pues, el "objeto" de la metafísica, tal como aparece primaria aunque atemáticamente en la misma pregunta metafísica ―en cuanto condición de su posibilidad— determina el método fundamental de la metafísica, la reflexión trascendental sobre la pregunta misma, que pone de manifiesto un presaber acerca del ser del ente como condición de su posibilidad.

2. Antes de seguir adelante con este punto de partida, y de

determinarlo ulteriormente, tenemos que contrastarlo con otros métodos posibles para la autofundamentación de la metafísica. Su mismo nombre, meta-física, parece que nos da ya una indicación. Se trata de una ciencia cuyo objeto trasciende al ámbito de lo dado físico-empíricamente. Por lo tanto, ese objeto no puede hacerse accesible a la experiencia inmediata, sino sólo a un conocimiento mediato si es que en absoluto es accesible a algún conocimiento. Por lo tanto, la esencia de la metafísica parece exigir la mediatez como principio fundamental del conocimiento metafísico. Sin embargo, conocimiento mediato, expresado de manera lógico-formal, significa pensar conclusivo. Así pues, el pensar conclusivo tiene que mediar al objeto de la metafísica. Siendo esto así, se nos ofrecen dos caminos posibles. El del método sintético-inductivo y el del analítico-deductivo.

Un proceder sintético-inductivo, apoyándose en la complejidad de

los datos particulares de la experiencia, infiere leyes universales, valederas para todos los singulares. Si se quiere que este método nos lleve a un conocimiento metafísico, hay que descubrir —por una generalización ulterior— las legalidades que sean válidas con respecto a todo ente en cuanto ente. Ahora bien, Kant ha visto acertadamente, frente al empirismo, que la experiencia está siempre vinculada a la singularidad y contingencialidad, y que por consiguiente nunca nos puede proporcionar una universalidad y necesidad. Nos ofrece únicamente los datos particulares, que de hecho aparecen de esta o de la otra manera, y de los que nunca pueden deducirse leyes universales y necesarias. Un método de probar inductivo, que ha de mediarnos una validez universal y necesaria, partiendo de los datos particulares y contingentes de la experiencia, resulta siempre imposible sobre la base de la mera experiencia. Es imposible incluso en el ámbito de las ciencias empíricas. Por el contrario, aun en el campo de las ciencias empíricas, supone ese; método leyes universales y necesarias previas, que posibiliten up/ trascender la singularidad y contingencialidad de la experiencia. Pero si se trata de elevarse a leyes metafísicas universales y necesarias, que han de ser válidas con respecto a todo ente en

cuanto tal, partiendo de los datos de la experiencia, hay que admitir que esta ascensión es posible tan sólo en el supuesto de leyes metafísicamente universales y necesarias que permitan captar metafísicamente lo empíricamente singular y contingente. Es decir, que se ha dado por supuesto precisamente lo que habría que probar. De aquí resulta claro, por lo dicho, que un método sintético-inductivo nunca puede ser el método fundamental de la metafísica. Ese método supone un saber metafísico pero no puede justificarlo.

Si la posibilidad de ser mediado, propia del conocimiento metafísico,

no puede llevarse a cabo de una manera sintético-inductiva, parece que dicha mediatez ha de exigir un proceder analítico-reductivo. Esto significaría que, partiendo de un saber primero que se analiza y explícita en cuanto a su contenido, puede descubrirse deductivamente todo saber ulterior. También aquí ha visto Kant con acierto, en oposición al racionalismo, que fundamentalmente el pensar analítico es sólo declarativo y no extensivo. Los juicios analíticos son pues juicios de simple explicitación y no de extensión. Es decir, desarrollan explícitamente lo que ya era sabido, sin conducirnos de hecho más lejos. Si fuera menester fundamentar y realizar la metafísica por ese camino, habría que suponer que se da un conocimiento inmediato del ente en cuanto ente. Conocimiento que contiene todas las determinaciones y leyes inteligibles del ser; bien sea formalmente, y entonces habrá que llegar a ellas aplicando el método analítico, o bien virtualmente por lo menos, en cuyo caso habrá que descubrirlas deductivamente. Es éste un supuesto que si ha de ser acertado exige de todas maneras una cuidadosa comprobación crítica, que no puede alcanzarse por el camino analítico-deductivo del pensamiento, sino que exige otro método previo. A esto hay que añadir que cualquier deducción lógicamente discursiva tiene que contar con presupuestos formales, es decir, con las formas y reglas del pensamiento lógicamente conclusivo (schlussfolgernden). Si se sigue este método en el terreno del conocimiento metafísico, hay que suponer también que las formas y reglas del pensar lógico tienen validez no sólo en el ámbito de los contenidos empíricamente objetivos, sino también fuera de él, en el ámbito de los contenidos objetivos metafísicos (metaphysischer Sachverhalte) . Por lo tanto, hay que suponer que se trata de reglas y formas en las que somos capaces de comprender a todo ente en cuanto ente. Sin embargo, la metafísica es la ciencia fundamental por antonomasia, a la que no le es permitido su poner nada, ni siquiera la lógica formal, sino que por el contrario tiene que fundamentarlo todo, incluso esa lógica formal. Tiene que mostrar ante todo que el ser se nos descubre en estas formas y reglas del pensamiento. Pero es ésta una

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exigencia que no puede satisfacerse por medio do un método analítico-deductivo. Por el contrario exige otros métodos previos en los que la metafísica misma tiene que fundamentarse.

De aquí se sigue que todo proceder lógicamente conclusivo es

insuficiente como método fundamental de la metafísica, puesto que supone algo distinto, precisamente lo que habría que poner de manifiesto de manera metódica. Pero conocimiento conclusivo -o inductivo o deductivo- es esencialmente una forma mediata del conocimiento. Sin embargo, todo conocimiento mediato supone algo inmediatamente conocido. Sería un contrasentido que se aniquila a sí mismo, una mediatez que no procediera de una inmediatez. Con todo, los presupuestos con los que tiene que contar todo pensar lógicamente discursivo, tocan tanto al contenido como a la forma, tanto al "de dónde" como al "de qué manera" de la deducción. Toda conclusión, en cuanto al contenido, supone premisas antecedentes a la prueba, premisas que hay que conocer previamente si se quiere deducir algo de ellas. Esos antecedentes son tal vez demostrables a partir de presupuestos anteriores, aunque en verdad este proceso no puede seguirse indefinidamente. Si así fuera no existiría saber alguno ni prueba lógica alguna. Si se exigieran indefinidamente "pruebas" en el sentido de una mediación lógica del saber, se destruiría absolutamente toda posibilidad de saber, puesto que la mediación supone inmediatez. Todo proceder lógico probativo supone, pues, algo inmediatamente conocido e inmediatamente cierto, que ni exige ni siquiera es susceptible de una prueba que nos lo justifique mediatamente. Lo mismo podría decirse de las leyes formales que regulan el pensar conclusivo. Las reglas conforme a las que hay que proceder en toda demostración tal vez son deducibles lógicamente a partir de otras leyes previas. Pero tampoco aquí puede prolongarse ese proceso indefinidamente. De lo contrario no existiría certeza alguna sobre la justeza de una ley formal-lógica, y por lo tanto tampoco del resultado de una prueba lógico-formal. Una vez más quedaría totalmente aniquilada la posibilidad del saber, por razón de la ilimitada exigencia de una "prueba". Y de nuevo nos vemos remitidos a evidencias primarias e inmediatas, que preceden a todo conocimiento mediato como su condición y fundamento. Pero si la metafísica como ciencia fundamental tiene que aclarar el primer saber básico —ese saber que no supone ninguna otra cosa, sino que está su-puesto en todas las demás— según su esencia, no podrá fundamentarse en virtud de un conocimiento mediato. Sólo podrá hacerlo partiendo de un saber inmediato. No podrá mediarse en virtud de algo distinto de sí misma, sino que, por el contrario, tendrá que mediarse a sí misma para llegar a ser un saber reflejo. Pero ¿cómo es

esto posible? 3. Todo conocimiento mediato supone un conocimiento inmediato.

En la fundamentación de la metafísica, si es que en realidad es posible, tiene que tratarse de la realización del conocimiento inmediato; tiene que tratarse sobre la evidencia inmediata de contenidos objetivos (Sachverhalte) metafísicamente universales y necesarios, que se hacen evidentes en sí mismos y partiendo de sí mismos. La teoría del conocimiento escolástico reconoce desde hace mucho tiempo, y hoy día en casi su totalidad admite, que las evidencias fundamentales de la metafísica, es decir, la evidencia de la trascendencia del ser, la evidencia de las primeras leyes del ser, etc., por hablar con Kant, no tienen la estructura de juicios analíticos ni tampoco la de juicios sintéticos a posteriori. Son por el contrario evidencias inmediatas que tienen la estructura lógica de "juicios sintéticos o. priori". Con esto se hace avanzar consecuentemente la antigua teoría escolástica de los principia per se nota, aunque desde ese punto de vista se entienda el "juicio sintético a priori" en un sentido que se aparta del de Kant. Los contenidos conceptuales de tales juicios proceden a diferencia de la concepción de Kant— de la experiencia (interna y externa) y se forman por medio de la abstracción. Con todo, la validez universal y necesaria de su síntesis no puede basarse solamente en la experiencia, pues ésta ofrece únicamente lo particular y lo contingente —hic et nunc es fácticamente así y aparece así—; de aquí que nunca puede proporcionar una validez universal y necesaria.

La validez de la síntesis se apoya por el contrario en una evidencia

racional de los contenidos objetivos universales y necesarios, que trasciende e insta a la experiencia. Estos hay que entenderlos como necesariamente puestos-con, siempre que quede puesto el contenido captado conceptualmente. En esta medida la evidencia tiene ir a priori validez necesaria. Ciertamente esta evidencia resplandece en la experiencia —a posteriori—, pero su validez ni se fundamenta ni siquiera es fundamentable por medio de la experiencia; por el contrario, hay que fundamentarla en la pura evidencia racional —a priori de los contenidos esenciales universales y necesarios.

La referencia a una inmediatez de evidencias esenciales está de

hecho justificada; sin embargo —precisamente en el terreno de la metafísica― resulta críticamente todavía insuficiente, ya que en todo tiempo se han aportado razones para impugnarla. Aun tratándose de auténticas evidencias, evidentemente realizables, puede parecer que ―precisamente en los puntos decisivos donde todas ellas van a

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converger― se proponen afirmaciones vacías y carentes de fundamento. Un pensar crítico o hipercrítico, con el que tiene que contar hoy en metafísica más que nunca, puede lanzarnos en cualquier momento el reproche gratis asseritur, gratis negatur. Ciertamente, la mostración de evidencias metafísicas tiene que contar con presupuestos que la metafísica, si ha de fundamentarse a sí misma como ciencia fundamental que es, tiene que alcanzar formalmente. Mientras no se alcancen y aseguren esos presupuestos, la evidencia metafísica no estará críticamente legitimada.

En primer lugar se supone que el contenido metafísico del ser se

non enfrenta en la experiencia ―tanto interna como externa—. Contenido que nosotros podemos captar conceptualmente por medio de la abstracción y partiendo de la experiencia. Esto presupone la posibilidad do la abstracción como comprensión conceptual de las esencias, y además la posibilidad de aplicar los conceptos procedentes de la experiencia, más allá de las fronteras de toda experiencia posible a todo ente en general. Ahora bien, no se trata sólo de la captación conceptual de los contenidos del ser, sino —en segundo lugar— también de la validez universal y necesaria de su síntesis en el juicio. Aunque nosotros pudiéramos realizar las evidencias inmediatas de contenidos objetivos metafísicos —o pensar que las podríamos realizar— queda siempre la posibilidad de que se nos objete que se trata de una mera evidencia aparente, que se basa en condiciones subjetivas, hábitos del pensamiento, etc. o —como dice Kant— que allí tiene lugar una pretenciosa superación de las fronteras de nuestro conocimiento, que en realidad de verdad queda encerrado en el ámbito de la experiencia y de la apariencia. Esas objeciones no pueden rebatirse ni refutarse por medio de una mera referencia a una evidencia inmediata. ¿Cómo es posible hacerles frente?

Las fronteras de la experiencia sólo podrán trascenderse si están ya

desde siempre trascendidas, El conocimiento sólo puede ganar terreno en el campo metafísico, si es que se realiza siempre en ese campo. El pensamiento solamente puede llegar hasta el ser, si es que siempre está cabe el ser. Por lo tanto, una fundamentación crítica de la metafísica es sólo posible, si es que ponemos de manifiesto (y esto es algo que tenemos que hacer antes de lanzar cualquier afirmación metafísica en cuanto al contenido) que nuestro pensamiento se mueve esencialmente en el horizonte del ser. Es decir que un saber acerca del ser, de las leyes y determinaciones fundamentales del ser, que necesariamente son propias del ente en cuanto ente, y por lo tanto de todo ente, forma parte, condicionándolo y determinándolo, de la

realización de todo nuestro conocer, incluso del empíricamente objetivo, vulgar o científico. Pero si a cada actuación de la potencia cognoscitiva precede un saber acerca del ser, como condición de su posibilidad —en cuanto presaber originariamente inmediato—, la negación de las evidencias fundamentales metafísicas tiene que negarse a sí misma.

Ella establece necesariamente la contradicción entre el contenido

temáticamente puesto en el juicio, y las condiciones de su posibilidad atemáticamente compuestas y presupuestas en la realización del juicio.

Ese presaber acerca del ser que siempre se con-realiza en la rea-lización misma, refuta así la afirmación expresamente establecida. Una evidencia inmediata de un contenido objetivo metafísico, según esto, tiene que hacerse "demostrar" reductivamente, por medio de la mostración de que la negación del contenido objetivo tiene condición a priori de su posibilidad, la posición de ese mismo contenido objetivo.

Negación que, consiguientemente, se contradice a sí misma por

incidió de la posición que queda con-realizada como condición de la negación.

¿Es esto una "demostración", una manera mediata de proceder del

conocimiento, que destruye la inmediatez del conocimiento evidente? Esto sería un contrasentido, ya que toda intelección mediata supone nuevamente inmediatez. La exigencia se dirige más bien a fundamentar el saber metafísico no solamente en la evidencia explícitamente realizable de contenidos objetivos formulados lógica y conceptualmente, sino también en la evidencia originaria, que en rada ejercitación explícita del pensamiento, cualquiera que sea el modo de estar determinado en cuanto a su contenido, es necesariamente condición de su posibilidad, aunque se con-realice atemáticamente. Pero puesto que, y en la medida en que una evidencia originaria de esa clase queda realizada sólo atemáticamente, habrá que ponerla de manifiesto temáticamente. Se trata —con palabras de Hegel— de "una inmediatez" que tiene que ser "mediada", para ser recogida en un saber explícito como "inmediatez mediada". Por lo tanto lo que hay que "probar" por medio del recurso mediador al pre-saber atemáticamente implícito, no es el contenido objetivo mismo inmediata y evidentemente conocido, que en cuanto tal no tiene posibilidad ni necesidad alguna de demostración, sino su necesidad apriorística, que aun en su negación se mantiene en pie como condición de realización.

4. La reflexión sobre las condiciones previas de la posibilidad de

"una realización cognoscitiva, se llama desde Kant método

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trascendental. Yo llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no de los objetos sino de nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto que tiene que ser posible a priori".

Se trata, pues, de liberar o interpretar ese saber que es previo y

fundamenta a todo conocimiento objetivo. No es éste un saber que subsiste en sí mismo temáticamente antes de todo conocimiento objetivo que llegará a ser temáticamente captable en sí mismo de manera inmediata. Se trata, por el contrario, de un presaber o saber fundamental que ―siendo el mismo atemático― forma parte del correspondiente contenido del saber empírico, en él resplandece y por medio de la reflexión sobre las condiciones previas de su posibilidad se puede poner a sí mismo de manifiesto temáticamente.

Este pensamiento no es en absoluto algo descubierto por Kant.

Platón sabía ya que existe un saber acerca de los primeros principios lógicos y metafísicos que no procede de la experiencia, sino que por el contrario es un presupuesto que condiciona y determina toda actuación de la experiencia. Su teoría de las ideas es históricamente el primer intento de aclaración de semejante saber apriorístico. Esto mismo lo supo ya San Agustín. Por eso trata de explicar las veritates eternae en nuestro espíritu por medio de la iluminación. Y a él le sigue toda la tradición de la primitiva y alta escolástica hasta San Buenaventura. Éste una vez más fundamenta expresamente el conocimiento de los primeros principios en la iluminación agustiniana, y no en la abstracción aristotélica. También Santo Tomás de Aquino, que intenta unir los dos elementos, conocía, sabía en el mismo grado la condicionidad apriorística del conocimiento humano. Sin embargo, dentro de la escolástica posterior este pensamiento fue quedándose cada vez más en la penumbra hasta perderse finalmente casi por completo. De la misma manera se podría mostrar que este mismo pensamiento de un primitivo saber apriorístico está en el fondo de la teoría cartesiana de las ideae innatae, aunque Descartes lo objetiva también demasiado conceptualmente, puesto que precisamente una idea clara et distincta no es todavía aquel saber originario. Lo mismo opina el ontologismo de Malebranche, que sin embargo autonomiza totalmente este conocimiento, y lo independiza de la experiencia entendiéndolo como una visión inmediata en cuanto al contenido de las esencias eternas en el espíritu de Dios.

De Kant proviene el nombre y la primera utilización metódica del

pensamiento trascendental, que trasciende la realización empírica del conocimiento y pretende captarlo partiendo de sus condiciones previas.

Ciertamente Kant se vuelve únicamente hacia el sujeto finito, sin trascenderlo todavía. Por lo tanto, solamente puede entender el objeto referido a la relatividad del sujeto finito sin alcanzar el absoluto horizonte de validez del conocimiento. Con ello se le cierra la posibilidad de la metafísica. Solamente si —contra Kant, y yendo más lejos que Kant— se pone de manifiesto que el saber originario a priori es un saber metafísico acerca del ser, y que ese primer saber descubre el horizonte incondicionado del ser en general, se puede fundamentar la metafísica crítica y metódicamente. Esto ha sido ya algo claramente reconocido dentro del campo de la neoescolástica en los últimos decenios, sobre todo a partir de Marechal.

Con todo, todavía se presentan cuestiones fundamentales, que hay

que aclarar antes de poner en práctica el método trascendental. El método trascendental, tal como lo estructuró Kant y tal como se ha

ido entendiendo desde entonces en forma variada en sus ulteriores elaboraciones, reconoce según su esencia un doble movimiento, al que nos sería lícito caracterizar como reducción y deducción trascendental. El movimiento reductivo consiste en poner de manifiesto temáticamente las condiciones o presupuestos implicados en los datos inmediatos de la conciencia, partiendo de esos mismos datos; es por lo tanto un recurso de lo sabido temáticamente (o querido) a lo con-sabido (con-querido) atemáticamente en la realización objetiva de la conciencia, y presabido (o pre-querido) como condición de esa realización. Se trata, pues, de poner de manifiesto un prius frente a una conciencia inmediatamente empírica, en cuanto esta conciencia está condicionada y determinada por aquél. Filosofía trascendental es, según esto, en su sentido reductivo, "investigación a priori". El camino deductivo consiste, por el contrario, en deducir partiendo de aquellos prius —es decir, a priori—, descubiertos por medio de la reducción, la realización empírica de la conciencia en su esencia, posibilidad y necesidad. Por lo tanto, la reducción es un movimiento del pensar que va de lo posterius a lo prius el retorno de la realización hacia las condiciones previas de su posibilidad; la deducción es un movimiento del pensar del prius al posterius, la deducción de las estructuras esenciales de la realización a partir de sus condiciones previas. En el ejercicio del método trascendental se engranan necesariamente —como haremos ver todavía con mayor claridad— esos dos movimientos; el uno está condicionado por el otro. Con todo puede ponerse en primer plano cualquiera de las do» direcciones de movimiento indicadas, por motivos de fondo, por ejemplo, que se dan ya en el correspondiente planteamiento del método.

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En Kant, la problemática trascendental está preferentemente

determinada por el movimiento reductivo. La Crítica de la razón pura lleva a cabo el retorno de los objetos del conocimiento empírico hacia sus condiciones a priori, se remonta pues de lo posterius a lo prius. Esta preferencia tiene en Kant el siguiente fundamento. Que las condiciones a priori del conocimiento objetivo solamente se con-dan (mitgegeben sind) implicadas en su realización trascendental, y nunca pueden hacerse evidentes en sí mismas. Esta tendría que llevarse a cabo por medio de una forma de conocimiento, que precediera al conocimiento empírico del objeto, o que pudiera recurrir a algo que se encuentra detrás de ese conocimiento empírico, sin que éste tuviera que mediarlo. Ahora bien, para Kant, conocimiento —en general— es intuición y pensamiento. Por otra parte, intuición significa para el hombre esencial y exclusivamente intuición empírico-sensible. Y de la misma manera el pensamiento intelectual está esencialmente referido al objeto intuido empírico-sensiblemente, sin que pueda mediar con ulterioridad un nuevo contenido. Dicho con otras palabras: para Kant, conocimiento es conocimiento quidditativamente empírico-objetivo. Ciertamente éste está condicionado a priori en su posibilidad, aunque aquellas condiciones no ofrezcan dato alguno en cuanto al contenido, que pudiera convertirse en "objeto" de un conocimiento, sea cual fuera la forma de éste. La aprioridad para Kant consiste, por el contrario, en puras condiciones y determinaciones formales que vienen con-dadas de manera no objetiva —por tanto no en cuanto al contenido, sino formalmente— en el contenido empírico del objeto. Son magnitudes apriorísticas de naturaleza puramente formal, que determinan el contenido empírico del conocimiento, y por lo tanto sólo pueden hacerse ulteriormente temáticas por medio de un análisis del objeto, y de una reducción racional mediadora hacia sus condiciones formal-apriorísticas.

Por el contrario, en Fichte —y entre sus seguidores también en

Schelling— el movimiento deductivo ocupa enteramente el primer plano. La "teoría de la ciencia" de Fichte en su forma primitiva parte de un prius absoluto que se encuentra al comienzo; es el yo absoluto, que se pone sencillamente a sí mismo. En cuanto el Yo se opone a un no-Yo, queda limitado y determinado por el no-Yo. Así el pensamiento es capaz "de deducir toda la experiencia" de la dialéctica entre el Yo y el no-Yo, en un proceso deductivo a la vez analítico y sintético.

Lo mismo puede decirse del primer Schelling, con la diferencia de

que él va más lejos que Fichte, en cuanto que empieza en un prius

absoluto que trasciende al Yo como punto de indiferencia del sujeto y objeto, o con palabras de Fichte, del Yo y del no-Yo. Sin embargo, se da de nuevo al comienzo un prius absoluto tal, que hace posible concluir todo el sistema por medio de un movimiento deductivo del pensamiento.

La posibilidad de semejante proceder se funda en que Fichte y

Schelling —al contrario que Kant— establecen la inmediatez de una "intuición intelectual" desde el principio. Es una primera certeza espiritual que originariamente es propia de la conciencia.

Hay que referirse a ella. Tiene que realizarla cada uno. Con todo se

presenta tan inmediatamente a la reflexión que no necesita ninguna mostración metódicamente reductiva, y a la vez puede poner en acción el movimiento deductivo del pensamiento.

Pero como Hegel rechaza la intuición intelectual de Fichte y

Schelling, el absoluto prius no le viene dado como contenido primario e inmediato, en sí mismo intuible, sino como una determinación absoluta de la forma, que (siguiendo en esto de nuevo a Kant) condiciona y determina formalmente el contenido del conocimiento empírico. Así persiste para Hegel lo mismo que para Kant la imposibilidad de percibir inmediatamente el absoluto, y por lo tanto persiste también la necesidad de un conocimiento mediato, facilitado por medio de la realización del conocimiento empírico y de la reflexión sobre sus condiciones a priori.

De nuevo se presenta la tarea de una reducción trascendental.

Tarea que tiene que llevar a cabo "la fenomenología del espíritu", mientras que en el plano reductivamente alcanzado del "saber absoluto" tanto la ciencia de la lógica como todo el sistema ulterior podrán hacer progresos de manera trascendental deductiva, si bien esa manera ha de ser a la vez dialécticamente deductiva. En el camino reductivo queda absorbida de forma dialéctica la contraposición entre conocimiento mediato e inmediato de tal manera que la "inmediatez" alcanza por "mediación" del pensamiento una "inmediatez mediada", la cual no significa la inmediatez de un nuevo conocimiento en cuanto al contenido, sino una nueva evidencia de la razón. Evidencia que supone la "inmediatez" primera, pero que cala de manera formalmente más profunda -en dirección a su fundamento previo— por mediación del pensamiento. De forma parecida se realiza el pensamiento por el camino deductivo, mientras se capta la "inmediatez" del contenido absoluto a través de una "mediación" dialéctica en cada nueva "inmediatez mediada". Es decir, no propiamente por medio del

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conocimiento de un contenido nuevo, sino por medio de una evidencia formalmente cada vez más diferenciada do la razón, acerca del primer contenido inmediato, que es a la vez absoluto.

En Husserl y Heidegger —por hacer referencia a nuevas formas del

pensamiento trascendental— pasa de nuevo a primer plano el aspecto reductivo del movimiento. Más explícitamente, ellos se ocupan, en consonancia con el punto central de la fenomenología, en la mostración de lo que aparece o se manifiesta inmediatamente. Si se quiere que la fenomenología esté al servicio de la filosofía trascendental, no puede tratarse exclusivamente del fenómeno —si distinguimos como Heidegger— en el sentido de "concepto vulgar de fenómenos", sino de lo que del "concepto fenomenológico de fenómeno" precede a aquél en cuanto que es "su sentido y fundamento", y viene dado en él "previa y simultánea" aunque atemáticamente. Por tanto, a pesar de la inmediatez a la que tiende la mostración, es necesaria la mediación de una "reducción" metódica (HusserI) o de una "liberación" (Heidegger), por medio de la cual hay que traer a un mostrarse temático a lo con-dado y pre-dado atemáticamente. Sin embargo, allí donde se exija una evidencia inmediata del fundamento a priori —sea acerca de la intuición intelectual de Fichte y Schelling, sea acerca de la visión fenomenológica de HusserI y Heidegger— no podrá tratarse ya de un prius puramente formal, que solamente se convierte en dato en el contenido correspondiente de la experiencia, Tiene que tratarse por el contrario de un prius que esté ya determinado en sí mismo en cuanto al contenido, y que por lo tanto puede llegar a ser en sí mismo objeto del conocimiento inmediato.

Estas indicaciones sobre la evolución histórica del método

trascendental ya a partir de Kant, no sólo nos manifiestan la dualidad del movimiento intelectual reductivo y deductivo que resulta de la esencia del pensar trascendental, sino que al hacerlo nos proporcionan las líneas directivas para utilizar el método trascendental en la metafísica.

5. Ante todo se plantea la pregunta por el punto de partida

adecuado. Este debe ser algo primario que nada suponga, y del que se pueda partir. Tiene que estar garantizado en sí mismo como válido, aunque tiene también que legitimarse a sí mismo como posible principio de una realización ulterior. Esto no puede decirse de ningún fenómeno singular empírico, que podríamos elegir caprichosamente como punto de partida.

Así pues, primero hay que inquirir si es tan categóricamente válido, que pueda proporcionar a la metafísica una base verdaderamente garantizada. Hay que inquirir ulteriormente por qué se ha elegido este determinado fenómeno y si al hacerlo no se han tomado decisiones previas en cuanto al contenido. A fin de cuentas, se presupone por lo menos el sujeto respecto del cual ese fenómeno ha venido a hacerse dato. Así hay que preguntar al sujeto por las condiciones bajo las que un fenómeno puede llegar a convertírsele en dato. Y esto acontece siempre —antes de toda condición ulterior— en la realización del conocimiento. Por lo tanto, la realización misma del conocimiento tiene que constituir el punto de partida, y hay que preguntar acerca de las condiciones de su posibilidad. Pero ¿de qué realización? Una realización del conocimiento es siempre una realización ya determinada en cuanto a su contenido. Y ¿puedo yo elegir como punto de partida un saber determinado? En ese caso se daría ya por supuesta tanto su validez como su posibilidad y su justeza, como punto de partida de la metafísica. Sin embargo la validez de semejante saber no puede suponerse ingenuamente; de lo contrario no estaría fundamentada críticamente toda la metafísica que se edifica sobre ella. Tampoco se permite dar por supuesta ingenuamente la justificación de este punto de partida; puesto que tal vez se toma con ello una decisión previa de gran trascendencia acerca del contenido de la realización de la metafísica. Pero ¿no se pone con ello ya en tela de juicio la posibilidad de encontrar en absoluto un punto de partida de la metafísica fundamentado, que se legitime como posible y acertado?

Ahora bien, la pregunta, “qué es, por dónde hay que empezar",

precede a todo punto de partida, que se pueda elegir o determinar. La pregunta acerca del punto de partida, acertado se da a sí misma la respuesta: la pregunta en el punto de partida. Es un comienzo que supera a cualquier otro comienzo aceptado como posible; pues a cualquier comienzo hay que preguntarle si está justificado y es posible como punto de partida. La pregunta minina, sin embargo, no puede ser superada y no supone absolutamente nada. Si no pusiera en tela de juicio su posibilidad, se haría una pregunta que legitimaría nuevamente la posibilidad y la justificación de preguntar al comienzo autos de cualquier otro comienzo. Por lo tanto nosotros elegiríamos como punto de partida la pregunta, ya que es el único punto de partida que puede fundamentarse incuestionablemente, y al que no se puede poner en tela de juicio.

A esto hay que añadir que la pregunta es el único punto de partida

que es capaz él mismo de mediar el método. En cualquier otro punto de

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partida del preguntar trascendental se hacen siempre dos suposiciones; una en cuanto al contenido, es decir, el mismo punto de partida por el que habría que preguntar, y otra formal o metódica: la posibilidad y la justificación de interrogar trascendentalmente a este punto de partida —por las condiciones de su posibilidad—. El punto de partida no puede facilitar el método de un preguntar ulterior. Esto sólo puede conseguirlo la pregunta tomada como punto de partida. Si yo pregunto por el punto de partida, ese preguntar mismo pone de manifiestos, la pregunta como punto de partida, Si yo pregunto por el punto de partida, y la pregunta es el punto de partida, tengo que preguntar necesariamente por la pregunta misma, al interrogar por el punto de partida. La pregunta efectúa necesariamente —como consecuencia de su interrogación— la reflexión sobre sí misma y se convierte en pregunta acerca de la pregunta. El tomar la pregunta como punto de partida media el método para interrogar de manera trascendental a la realización de la pregunta.

Y finalmente, si la pregunta se manifiesta como el único punto de

arranque incuestionable, que a la vez se fundamenta a sí mismo y media el método para un preguntar ulterior, esto no puede ser una casualidad. Tiene que basarse en una necesidad objetiva. Tiene que estar contenida en la misma esencia del hombre; en la esencia de ese hombre que antes de todo saber y todo juzgar determinado se entiende a sí mismo como el que pregunta. Tiene que pertenecer a la esencia del hombre, el que el ser se le descubre originaria e inmediatamente como saber determinado. Y precisamente en la realización del preguntar, puesto que el ser trasciende siempre todo saber, y como trascendente tiene que ser siempre algo ya conocido. Este punto de partida tiene que revelar más originaria e inmediatamente que cualquier otro la esencia del hombre y el saber fundamental, que viene ya con-puesto en la realización de la pregunta.

Tiene que legitimar —si es que esto es metafísicamente posible—

de forma más inmediata y originaria que cualquier otro punto de partida, aquel saber fundamental como un saber metafísico.

Así se confirma en muchos aspectos lo acertado y fructífero de esto

punto de partida: según opinamos, partiendo de la pregunta se puede poner de manifiesto, con mayor facilidad y claridad que a partir del juicio, el horizonte de ser de la realización del conocimiento.

Además, este punto de partida —más inmediatamente que cualquier

otro— muestra que el hombre conoce no sólo la identidad del ser con la realización de su saber, sino que de la misma manera y tan

originariamente conoce también la diferencia del ser frente a la realización de su saber, y la trascendencia del ser frente a su propio ser finito. Así pues, en cuanto que pregunta se contradistingue del ser por el que se pregunta, de ese ser que no se alcanza en el saber, sino que solamente se conoce previamente como horizonte de la pregunta. El hombre conoce, pues, la finitud de su ser y su saber; saber que queda por lo tanto determinado como receptivo y no puramente productivo. Así tomando como punto de partida la pregunta, queda superado de antemano un idealismo, que reconoce solamente un saber productivo y de ninguna manera un preguntar presupositivo y que por lo tanto no puede comprender el fenómeno del preguntar. Y a la vez que se supera el idealismo, se llega a un realismo metafísico que tiene conocimiento de ese ser que trasciende infinitamente a un saber finito. Ciertamente todo esto se desprenderá únicamente de la realización de la misma metafísica, que ha de ser mediada por el punto de partida en la pregunta.

6. Con respecto al método en cuestión tenemos que preguntar

todavía de qué manera tiene que acontecer la mediación a partir de la pregunta. Si yo pregunto por el punto de partida, la realización de ese mismo preguntar da ya la respuesta, El punto de partida es la pregunta. Esto quiere decir: en la pregunta temáticamente expresada, y determinada en cuanto al contenido ―en cuanto que se realiza como pregunta— queda com-puesto un saber atemático de realización que responde a la pregunta explícita. Si pregunto todavía ulteriormente por el punto de partida, que ya se ha manifestado como la pregunta misma, la pregunta por el comienzo se vuelve sobre sí misma convirtiéndose en pregunta acerca de la pregunta. La intención explícita del preguntar está determinada por medio del saber de realización de la pregunta como punto do partida. Sabor de realización que ya se ha hecho temático. Con todo, si yo pregunto por la pregunta misma, esto supone que se puede preguntar acerca de la pregunta, que en su realización —más allá de su intención explícita— se con-pone y se con-realiza algo que no se puede alcanzar ni anular en el saber, sino que permanece todavía como algo por lo que hay que preguntar. En caso contrario yo no podría preguntar acerca de ello, ni siquiera saber que yo puedo preguntar por ello. De nuevo la intención temática de la pregunta remite a un saber de realización atemático que está con-puesto en el preguntar mismo, y que una vez hecho temático puede responder a la pregunta. Si acaso pregunto más tarde por qué cosas puedo preguntar, hasta dónde se extiende la posibilidad de mi preguntar, de nuevo es ésta una pregunta que obtiene su respuesta por medio de la realización del mismo preguntar. Así pues, yo puedo preguntar por todo. Y si yo pregunto si la

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posibilidad de mi preguntar está fundamentalmente limitada, nuevamente la pregunta queda respondida por medio de la realización del preguntar. Porque al preguntar así, he preguntado más allá de las posibles fronteras del preguntar, y he con-puesto en la realización del preguntar el saber que la posibilidad de preguntar no tiene fundamentalmente límite alguno: yo puedo preguntar sencillamente por todo. Si pregunto qué es este todo por lo que puedo preguntar, de nuevo se con-pone en tal preguntar un conocimiento de realización. Pues en realidad yo pregunto qué "es" lo preguntable en general. Por lo tanto sé que todo aquello por lo que puedo preguntar —sea como sea en particular— siempre "es", es decir, es ente: sé que el ámbito de posibilidad —el horizonte— de mi preguntar es todo ente: el ilimitado horizonte del ser.

Así se muestra aquí, en general, que del punto de partida en la

pregunta que se pregunta a sí misma, resulta una dialéctica entre concepto y realización, es decir, entre el saber conceptualmente explícito y temáticamente puesto, y el saber atemático, no captado todavía conceptualmente de manera refleja, que se con-pone en la realización misma, Saber al que nos permitiremos llamar saber de realización. Este saber de realización es inmediato e irrefutable. Con todo es atemático, y por lo tanto la reflexión tiene que hacerlo pasar a saber temático y alcanzarlo conceptualmente. Si acontece esto, el saber de realización, hecho ya temático, da la respuesta a la pregunta temáticamente propuesta. Pero podemos y tenemos que seguir preguntando. Esto pone de manifiesto que la mediación de la reflexión no agota todavía el saber de realización, no lo ha "reducido todavía a concepto". El saber reflejamente explícito no se anula o contradice en virtud del saber de realización, sino que queda superado por él. En nuestro campo visual se presentan contenidos ulteriores que se con-ponen en la realización misma como condiciones de ella en el conocimiento, pero que todavía no se habían alcanzado temáticamente y que pueden hacerse explícitos por medio de una reflexión ulterior. En semejante dialéctica entre realización y concepto se consigue una determinación ulterior progresiva, que capta el punto de partida cada vez más profunda y más plenamente en cuanto al contenido. En esta marcha ulterior no sólo ha de "mediarse" cada evidencia conseguida, sino también cada uno de los conceptos que va surgiendo, es decir, que partiendo de la inmediatez del saber de realización y en virtud de la mediación de la reflexión, tiene que ponerse de manifiesto ese concepto, por utilizar las mismas palabras que Hegel, en cuanto "inmediatez mediada". Se mostrará pues que este método exigido por la naturaleza misma de la cosa, se fundamenta ontológicamente en la

analogía del ser, o al contrario, que nosotros podemos deducir la analogía precisamente de esta ulterior determinación dialéctica que se trasciende a sí misma. Determinación del ser y de nuestro conocimiento del ser.

Sin embargo, en la reflexión mediadora que tiene que hacer

temático el conocimiento de realización, intervienen de manera efectiva —en cada peldaño de esta ascensión dialéctica ulterior— esos dos elementos que nosotros hemos llamado reducción y deducción trascendental. Si el saber atemáticamente con-puesto en la realización ha de alcanzarse de manera explícita, habrá que preguntar a la realización por las condiciones de su posibilidad. Como condición de su posibilidad se descubre un presaber o saber fundamental, que, aunque temáticamente hace posible la realización de la pregunta, y que en ella se con-realiza, es decir, se con-pone como saber. Por lo tanto se retrotrae ―reductivamente— la realización fáctica hasta las condiciones previas de su posibilidad. Sin embargo, si se alcanza el apriori que condiciona y determina la realización, entonces se puede concluir y penetrar ―deductivamente a partir de ese apriori la estructura esencial necesaria de esa realización. Expondremos esto de manera más clara, todavía con respecto al particular. Si, por ejemplo, pregunto de alguna, manera acerca del ser, y esta pregunta interrogara por las propias condiciones de posibilidad, resulta que yo sólo puedo preguntar por el ser si el ser es cuestionable e interrogable, es decir, si conozco ya al ser (de otra manera no podría preguntar de ninguna manera acerca de él), pero a la vez todavía no lo conozco de forma plena, y exhaustiva (en caso contrario no podría preguntar ya acerca de él). Si con todo el ser se manifiesta —en cuanto condición de posibilidad del preguntar sobre el ser— como interrogable y cuestionable, hay que concluir de aquí deductivamente no sólo la posibilidad sino también la necesidad de preguntar por el ser. O con otro ejemplo, si se ha manifestado a partir del preguntar el carácter receptivo del conocimiento humano, y pregunto sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento receptivo, éstas las encuentro en la materialidad.

Pero si el conocimiento humano esencialmente está determinado o

con-determinado materialmente, de aquí resulta deductivamente no sólo la posibilidad sino también la necesidad de un conocimiento receptivo. Esto quiere decir, en general, que la realidad que se me da en la realización incuestionablemente puesta del preguntar constituye el punto de partida.

Se pregunta a esta realidad por las condiciones de su posibilidad. Si

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éstas se ponen de manifiesto reductivamente, de aquí se sigue deductivamente la necesidad de una determinación apriorística de la realización. Explícitamente se conoce con evidencia que la realización fáctica sólo es posible bajo esta condición necesaria, y con ello se ve también con evidencia que esta realización, si se da realmente, con toda necesidad, está determinada por sus condiciones previas. De aquí se sigue todavía que el doble movimiento de reducción y deducción del método trascendental es tan esencial, que ambos elementos siempre tienen que ponerse en acción alternativamente. Por razón de la cosa no es posible ni está justificado el aislar uno de los dos elementos y seguir adelante de forma puramente deductiva o puramente reductiva. Precisamente por la puesta en acción de los dos elementos se garantiza que el pensamiento trascendental siempre se enraiza en la realización concreta, real, y en cuanto tal inmediatamente experimentada. El pensar trascendental que parte de .ella y a ella tiene que volver, por su medio queda fundamentado y enraizado en el ser.

7. Con ello se da un punto de partida para la solución de un

problema, que generalmente se atiende poco o casi nada, y que con todo es de capital importancia: la pregunta acerca de la relación entre lógica y metafísica. El movimiento reductivo-deductivo del pensamiento, en el que se debe fundamentar y realizar la metafísica, es un proceso lógico del pensamiento, que acontece en las formas y según las leyes de la lógica. Por lo tanto parece que se da por supuesto la validez de la lógica. Sólo ahora nos vemos en la necesidad de poner de manifiesto críticamente la validez de la lógica en general, y sobre todo su validez para un pensamiento metafísico que trasciende el campo objetivo de la experiencia. La fundamentación de la lógica no puede ser, sin embargo, una tarea de la lógica misma. A la metafísica, como ciencia fundamental, le toca realizar esa tarea. No es la lógica la que precede a la metafísica, sino al contrario. La metafísica es la que precede a la lógica. Como ciencia fundamental la metafísica no tiene que suponer nada, ni siquiera la lógica formal. Ella es en cualquier parte un presupuesto necesario, incluso en la lógica formal. Pero de esto parece que se sigue un círculo vicioso, en el cual la lógica y la metafísica se suponen alternativamente la una a la otra, y así ni la metafísica ni la lógica pueden alcanzar una certeza críticamente fundamentada.

De este círculo sólo puede salirse por medio de la evidencia de que

la lógica —implicada como elemento formal en la realización del pensamiento en cuanto al contenido—, se justifica conjuntamente con la metafísica, al llevar a cabo ésta su autofundamentación. Si al comienzo de la metafísica pregunto por su punto de partida, ya conozco —como

condición de posibilidad de tal preguntar— el sentido de la pregunta y la diferencia entre pregunta y respuesta; conozco la forma del concepto por cuyo medio la pregunta obtiene su determinación en cuanto al contenido. Conozco ya los axiomas de identidad y perfecta contradicción, en virtud de los cuales la pregunta posee su sentido único determinado; conozco su relación al lenguaje como expresión del contenido significativo de la pregunta, y conozco las conexiones lógicas en cuya virtud la pregunta determinada apunta o se desvía de una determinada respuesta que de suyo le corresponde, etcétera. Todo está ya con-sabido de manera no refleja en la realización del preguntar mismo. Si no, yo no podría preguntar nada con sentido pleno. De aquí que todo esto pueda hacerse explícito por medio de la reducción de la realización a las condiciones de su posibilidad. Condiciones que no son ya metafísicas en cuanto al contenido, sino formal-lógicas. Así pues, son condiciones de posibilidad de la realización, es decir, condiciones trascendentales, y no presupuestos lógicos. A través de la posición fáctica de la realización las condiciones de su posibilidad se manifiestan ya como cumplidas.

De ahí se sigue que la lógica no se da por supuesta en cuanto

teoría ya sabida reflejamente, legitimada ya antes de su justificación —como "lógica pasiva" en la reflexión—, sino que la lógica se co-fundamenta en la realización de la autofundamentación objetiva de la metafísica —en cuanto "lógica activa en la realización"—. Se podría por lo tanto —cosa que no queremos hacer todavía expresamente— proponer una fundamentación "operativa" de la lógica ya en los primeros pasos de la metafísica, al hacer explícitas no sólo las condiciones trascendentales, en cuanto al contenido metafísicas, sino también las condiciones formalmente trascendentales.

Sin embargo, con todo esto sólo se ha realizado una

fundamentación reductiva de la lógica. También aquí ha de completarse el movimiento reductivo por medio del deductivo. Si las formas lógicas y las leyes se ponen de manifiesto —reductivamente— como condición de la posibilidad de la realización metafísica del pensamiento, de ahí —reductivamente— se concluye la necesidad a priori de realizar el pensamiento metafísico precisamente bajo esas formas y leyes lógicas. Así, en la determinación ulterior de la metafísica tiene lugar simultáneamente una comprensión más profunda cada vez de la lógica, a partir de su fundamento, hasta que se haga evidente en virtud de su apriori metafísico, el qué y el por qué el ser se descubre precisamente en estas formas y leyes lógicas del pensamiento como el principio de contenido de aquello por lo que el contenido es contenido; hasta que se

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haga evidente el que por lo- tanto estas formas y leyes se fundamentan en el contenido del ser, y de aquí que valen necesariamente para todo contenido posible, para el ente en cuanto ente.

Solamente cuando se ha hecho evidente que el ser se hace

inteligible a un conocimiento espiritual -—que está determinado por la finitud y condicionado por la sensibilidad—, precisamente en estas formas y leyes lógicas del pensamiento, queda plenamente solucionado el problema metafísico de la lógica, es decir, el quehacer de comprender y penetrar metafísicamente el pensar lógico en su pe-culiaridad.

8. Después de haber determinado los rasgos esenciales del método,

podemos intentar, para concluir, la determinación de sus relaciones con otros métodos de filosofar. El método trascendental, tal como nosotros lo entendemos, no sólo es el método fundamental, que viene exigido por la esencia de la metafísica como ciencia fundamental; es también, si nos es permitido hablar así, el método integral, que recoge a todos los demás métodos insuficientes, tomados aisladamente, en sus pretensiones justificadas y los levanta a una unidad más elevada.

El método inductivo se utiliza en cuanto que hay que arrancar de un

punto de partida de la experiencia. Pero no de tal manera que los datos de la experiencia sensible, que sólo hay que justificar de forma crítica, valgan como punto de partida. Antes bien debe ponerse el punto de partida en la experiencia primaria e inmediata de la autorrealización. Pero tampoco de manera que —inductivamente— se pueda uno elevar de cada contenido particular y contingente de la experiencia hasta un saber metafísico. Por el contrario, debo ponerse de manifiesto —reductivamente— un pre-saber meta-físico como condición de cada realización posible de la experiencia. Hay que partir de la experiencia de la autorrealización espiritual, y a ella hay que volverse una y otra vez. El movimiento total reductivo-deductivo en tanto sigue estando dentro del campo de la experiencia en cuanto tiene que señalar direcciones al pensamiento y ofrecerle contenidos. Sirve de base a la deducción pura como condición de su posibilidad, pero no entra constitutivamente en la deducción como fundamentación. Siempre se pondrá nuevamente de manifiesto que los contenidos de la experiencia no se pueden alcanzar plenamente con la deducción apriorística. Esta puede hacer evidentes las estructuras a priori necesarias de las esencias. Pero no todo lo que ofrece la experiencia puede definirse o deducirse adecuadamente de otra manera.

Es algo inmediato que se opone en último término a toda mediación. Y, por último, el método trascendental tiene que fundamentar precisamente la experiencia misma y en ella justificarse. No se trata de examinar todo apriori. El apriori del espíritu humano es de tal naturaleza que pone en libertad partiendo de él todo aposteriori; puesto que él mismo se manifiesta esencialmente como el apriori de la realización de la experiencia.

Por lo tanto, si se utiliza un pensar deductivo, también éste tiene que

conocer los límites de su posibilidad. No se trata de una deducción a partir de las ideas innatae del racionalismo o a partir de algo siempre temática y conceptualmente sabido de forma inmediata, sino partiendo de un saber de realización atemático y preconceptual, que siempre hay que alcanzarlo conceptualmente y manifestarlo temáticamente sólo de forma reductiva. Por lo tanto tampoco tiene lugar —racionalísticamente— una deducción a partir de una idea formal solamente determinada quidditativamente, sino del sí mismo real del espíritu que se realiza entitativamente, y que revela un pre-saber metafísico acerca del ser. Con todo nunca se puede deducir —como el idealismo ha pretendido— la realidad partiendo de un primer principio. La metafísica cristiana ha sido siempre consciente de esto —incluso el Schelling posterior lo reconoció claramente en contraposición a Hegel, y con ello rompió el círculo de influencia del idealismo —que la realidad en cuanto tal no es lógicamente deducible de forma necesaria, sino que únicamente se puede recibir a partir de la experiencia. Con todo, la deducción no permanece —como correspondería al pensamiento racionalista, y como incluso el Schelling posterior todavía opinaba en su "filosofía negativa"— dentro del círculo de la pura posibilidad anterior a toda realidad, es decir, en el círculo de las leyes esenciales de lo posible y de las esencialidades necesarias y necesariamente evidentes. La metafísica trata del ser real. Tiene que investigar el ente real, la totalidad del ente real en su ser: todo lo que "es". Sólo entonces realiza plenamente su propia esencia. Una metafísica de lo posible sin metafísica de lo real es irrealizable, porque no es la posibilidad la que precede a la realidad, sino la realidad a la posibilidad. Una metafísica de la esencia pura sin metafísica del ser es irrealizable, porque no es el ser el que se fundamenta en la esencia, sino la esencia en el ser. Pero la metafísica es capaz —incluso en el ámbito de la deducción trascendental-apriorística— de entender al ente real en su ser. La razón de esta capacidad estriba en que la metafísica, desde el primer momento antes de encontrar la autorrealización real del que pregunta, encuentra al ser real, puede partir de él y suponerlo en la deducción ulterior. Así el método deductivo, tal como se ha propuesto aquí, está

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más cerca del idealismo que del racionalismo. A ambos nos vincula la evidencia de que hay que partir del espíritu que se realiza y se media a sí mismo, y de que el espíritu —incluso el espíritu finito— revela una infinitud esencial en su realización. Con todo nos separa del idealismo la idea de que la actual finitud del espíritu humano no se anula con la infinitud virtual, que con toda razón no se absorbe en la infinitud actual del espíritu absoluto. Por lo tanto, el espíritu humano nunca puede apoderarse del absoluto de tal manera que le pueda hacer principio de una deducción a priori. Y por eso el pensar del espíritu finito nunca es una pura realización originaria que pone, sino siempre una realización posterior que supone; realización a la que se ha dado previamente la infinitud del ser que trascienda infinitamente al espíritu imito, y sin embargo está siempre abierto como horizonte de la realización del espíritu.

Finalmente, nuestro planteamiento del método se diferencia de

cualquier método mediato y lógicamente conclusivo, en cuanto éstos tienen que capitular como método fundamental de la metafísica. Toda mediación presupone una inmediatez, todo pensar mediador presupone un conocimiento inmediato. Así también la pretensión capital del método fenomenológico entra en nuestra determinación del método, en cuanto exige arrancar de lo que inmediatamente se da y se muestra a sí mismo en la conciencia, de la autorrealización conocida, y requiere también el recurso al inmediato saber originario que se con-pone en la realización misma. Con ello se ofrece una delimitación de doble aspecto con respecto a la fenomenología de Husserl. Edmund Husserl determina su método por medio de la "reducción eidética", que prescinde de la existencia real tanto del contenido objetivo como del propio "Yo", y por medio de la "reducción trascendental" que además prescinde también de toda independencia de los contenidos dados, con respecto a la conciencia. Con ello la fenomenología se determina como una ciencia puramente "eidética" que sólo tiene en cuenta las esencias y los contenidos esenciales. Prescinde pues de la autorrealización actual y real del Yo. Autorrealización que constituye para nosotros el punto de partida decisivo. Es, pues, filosofía de la pura esencia, y no metafísica del ser, puesto que ya desde el comienzo se ha desconectado de él metódicamente y ya nunca lo podrá alcanzar. En este aspecto la fenomenología de Heidegger, con su aprehensión existencial del ser del ser ahí (Da-sein) supera esencialmente el método de Husserl.

A esto hay que añadir, en segundo lugar, que no se puede tratar

solamente de captar y describir fenomenológicamente aquello que se presenta a una visión inmediata, pues el pre-saber metafísico nunca se

da temáticamente a sí mismo de manera inmediata, ni puede manifestarse en sí mismo temáticamente, sino que tiene que mediarse a través del recurso trascendental a las condiciones de inmediatez de la realización. Ya en Husserl, sobre todo en el Husserl posterior, la fenomenología está al servicio de una pretensión filosófica tras-cendental. Y cuanto más se pretende esto, tanto más se presenta la tarea de manifestar metódicamente lo que en primer lugar no viene dado temáticamente, sino que sólo viene con-dado atemáticamente. Esto se explica en la distinción de Heidegger entre concepto "vulgar" y "fenomenológico" de fenómeno. En este concepto se entiende precisamente aquello que en principio y las más de las veces no se manifiesta, sino que una vez liberado temáticamente, ha de traerse a la mostración.28 Ya aquí se trata de la mediación de inmediatez, aunque de la nueva inmediatez del simple "inspeccionar" (Hinschen).

Con todo, si el saber metafísico fundamental tiene que ponerse de

manifiesto a través de la mediación, ese saber es posible solamente en una realización del pensamiento mediadora —en oposición a Heidegger— que convierte en temático el saber acerca del ser presupuesto y con-puesto de forma no refleja. Con esto no se destruye la evidencia inmediata, ni con mayor razón se prueba a partir de otro, cosa que sería imposible. Con todo se develará a esa evidencia, partiendo de sus fundamentos, como apriorísticamente necesaria, y se investigará en su constitución. La inmediatez queda salvada, pero hay que mediarla para que se convierta en una inmediatez metafísicamente captada. El método trascendental queda constituido conforme a su esencia, en la mediación de la inmediatez. Tiene que mediar el conocimiento inmediato atemático para convertirlo en temático.

Así pues —por lo menos en las evidencias fundamentales de la

metafísica—, no se trata nunca de manifestar o de probar algo propiamente nuevo, del todo desconocido. Se trata, por el contrario, de alcanzar en el saber explícito lo ya conocido atemáticamente desde siempre, pero todavía no comprendido temáticamente. Se trata, pues, de lo auto-inteligible, de lo que en sí mismo y a partir de sí mismo es comprensible, de lo que está presente en los restantes saberes como saber fundamental. Este conocimiento descubre al hombre como una esencia metafísica, y al saber del hombre como un saber metafísico. Con ello ofrece la posibilidad de fundamentar la metafísica como ciencia por medio de la reflexión trascendental sobre la autorrealización quidditativamente humana. Por consiguiente, la metafísica tiene en su unidad una pluralidad necesaria de aspectos. En cuanto hace evidente la autorrealización humana en su estructura a priori y en su legalidad,

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posee un aspecto antropológico; es antropología trascendental metafísica. Sin embargo, en cuanto que se descubre allí el ser de todo ente, es decir, en cuanto que en la determinación ulterior de nuestra autorrealización acontece una determinación ulterior de nuestro saber acerca del ser de todo ente, posee un aspecto ontológico; es pues antología trascendental-metafísica. Y por último la metafísica tiene necesariamente un aspecto teológico en la medida en que la autorrealización espiritual y el saber acerca del ser puesto en ella pueden entenderse solamente sobre la base del absoluto — a partir del absoluto y en dirección al absoluto. Por consiguiente, en la medida en que se va consiguiendo paso a paso una determinación ulterior del saber acerca del ser absoluto, en la determinación ulterior de la realización espiritual y de los contenidos del saber acerca del ser que allí está con-puesto; es pues teología, trascendental-metafísica. Estos aspectos constituyen una unidad indisoluble. Ninguno de ellos puede desarrollarse sin los otros. Y si todavía pueden ellos separarse, su separación relativa debe mediarse asimismo a partir de la esencia de la cosa.

El método debe acreditarse y determinarse ulteriormente con

respecto a su ejercitación concreta en el contenido del conocimiento. Esto puede decirse de cualquier ciencia, y sobre todo de la metafísica, ciencia que tiene que co-fundamentar y co-determinar su método al auto-fundamentarse objetivamente. En la realización de la metafísica en cuanto al contenido, el método debe desprenderse de la materia misma a la que se aplica y debe precisarse y diferenciarse ulteriormente en virtud de esa misma materia. Por consiguiente, la marcha ulterior objetiva de la metafísica tiene que ir acompañada de reflexiones sobre el método.

I. LA PREGUNTA Y EL SER

Al comienzo mismo de la metafísica hay que preguntar por su punto

de partida. No hay que eludir esta pregunta. El punto de partida determina ya la marcha ulterior y contiene germinalmente el todo. De la misma manera que un punto de partida equivocado conduce necesariamente al error, así un punto de partida acertado brinda la posibilidad de una marcha ulterior acertada hasta llegar a la perfección del todo. Por eso el punto de partida sólo puede experimentar en la terminación su justificación última plenamente válida. Al comienzo, sin embargo, la pregunta acerca del punto de partida sólo puede tener el sentido de una pregunta por lo incuestionablemente primero que no

supone ninguna otra cosa, sino que se justifica a sí mismo en su posibilidad y necesidad. Y de tal manera se justifica que por si mismo constituye el punto de partida garantizado de un preguntar ulterior. Si se cumple esta condición y se toma algo incuestionablemente primero como punto de partida, queda probada la justeza de este punto de partida y queda abierta la posibilidad de una marcha ulterior acertada. Así pues, ya al comienzo —antes de nada— se presenta el quehacer de determinar ese mismo comienzo, y de mediar a partir de él el método para el avance ulterior. Pero como punto de partida se presenta la pregunta por el mismo punto de partida; pregunta que sin embargo se retrovierte en pregunta por la pregunta; y así media el avance ulterior. El ser se revela a esta pregunta como condición de su posibilidad; pues todo preguntar es un preguntar por el ser, al que siempre conocemos y al que tenemos que interrogar una y otra vez, sin poderlo alcanzar nunca en un saber conceptual.

1. LA PREGUNTA § 1. LA PREGUNTA COMO PUNTO DE PARTIDA

La pregunta acerca del punto de partida está localizada al

comienzo de la metafísica. ¿De qué elementos consta ese punto de partida? El punto de partida tiene que ser un primero al que nada precede y del que se pueda arrancar. Sin embargo, la pregunta sobre el punto de partida se da a sí misma la respuesta, al preguntar en el mismo comienzo por el punto de partida. Esta pregunta es algo incuestionable, algo que no supone cosa alguna. Si se le pone en tela de juicio o se le pregunta por presupuestos, es ésta una pregunta reiterada que de nuevo establece la posibilidad y necesidad del preguntar. Puedo y tengo que preguntar en cualquier caso por el punto de partida. Así esta pregunta se muestra como un primero que no se puede poner en tela de juicio ulteriormente y que no exige ninguna legitimación ulterior de su posibilidad y necesidad.

La pregunta es el punto de partida críticamente más radical que

absolutamente puede darse. Sea cual fuere la manera como intente comenzar, pensando claro está, por lo menos tengo que preguntar. Si renunciara a preguntar tendría que renunciar en absoluto a pensar. No hay que eludir la pregunta por el punto de partida sea cual sea el punto de partida que se quiera elegir. No hay ningún otro punto de partida que aventaje a la pregunta y la preceda. Se puede y se debe poner en tela de juicio cualquier otro punto de partida; hay que preguntarle por su

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legitimación como punto de partida. La pregunta acerca del punto de partida le aventaja. Solamente ésta es un punto de partida primero que nada presupone, que ni se deja poner en tela de juicio ni fundamentar ulteriormente.

APÉNDICE. Otros puntos de partida. Legitimación de la pregunta

frente a los demás puntos de partida: 1. En la metafísica neoescolástica, en cuanto pretende una

autofundamentación trascendental filosófica, se pone como comienzo la mayor parte de las veces un análisis de juicio. A este punto de partida le sirve de base el pensamiento de que, a partir de la posición absoluta que cada juicio realiza, se deja ver la absolutez previa del horizonte del ser, como condición de posibilidad del juicio. Con todo no es el juicio un punto de partida incuestionable de la metafísica. Él mismo tiene que preguntarse si y con qué derecho se puede poner como punto de partida de la metafísica. La pregunta por el punto de partida le precede. Además, todo juicio supone un saber, que se afirma en el juicio. ¿De dónde proviene este saber y con qué derecho se le incluye en el juicio como absolutamente válido? Quedaba pues, algo que preguntar: la pregunta le precede. Si, por el contrario, no se pone en el comienzo un juicio ya probado como verdadero y válido, sino la pretensión general de una validez incondicionada, que se pone en todo juicio, todavía queda por preguntar si yo en general puedo y tengo que juzgar; queda por preguntar con qué derecho pongo yo la pretensión de la absoluta validez del juicio. Esto muestra que el juicio no es un punto de partida primero incuestionable, y que nada supone. Sólo la pregunta tiene esas características. Ella precede al saber y al juzgar. El hombre antes de ser un algo que sabe y juzga es un algo que pregunta.

2. En una fundamentación criteriológica de la metafísica se pone de

diversas maneras la duda como punto de partida. Todo lo que no aparece como incondicionalmente cierto y permite todavía la posibilidad de la duda, se elimina metódicamente por medio de ella. Así se realiza una reducción al yo, que tiene certeza de sí mismo —incluso en la duda— y sobre la base de esa certeza originaria se elabora paso a paso el sistema ulterior del conocimiento. Pero incluso como punto de partida la duda no es tan incuestionable como la pregunta. La duda pone la incertidumbre y anula la certeza. La pregunta asienta solamente una pretensión de certeza; no pone incertidumbre alguna ni destruye certeza alguna. Por eso puedo preguntar en cualquier momento, si tengo la posibilidad y el deber de dudar; si al comienzo

tengo que dudar de todo. Sin embargo, no puedo dudar de que puedo y debo -preguntar; de que yo al comienzo tengo que preguntar por el punto de partida. La duda se supera con la pregunta, no la pregunta con la duda. Sólo la pregunta da pruebas de ser el punto de partida incuestionable.

3. Finalmente se podría elegir como punto de partida el diálogo y

después subrayar que la pregunta tiene su lugar originario en el diálogo; que, para analizar la pregunta, habría que recurrir al fenómeno total de la comunicación personal en el diálogo. Con todo, sólo se puede y se tiene que preguntar al diálogo si ofrece un punto de partida posible y acertado. Esto hace patente que la pregunta supera con todo como punto de partida al diálogo. Aunque la pregunta se realiza originariamente en el "medio" del diálogo, posee todavía una función autónoma que supera con todo al diálogo como totalidad y lo trasciende. En caso contrario, la pregunta no podría poner en tela de juicio al diálogo como totalidad. Así nuevamente se pone de manifiesto que sólo la pregunta ofrece un punto de partida incuestionable, el cual se fundamenta a sí mismo en su posibilidad y necesidad.

4. En la filosofía contemporánea se piensa la mayor parte de las

veces desde la perspectiva de la historia. Así pues, se toma la historia como punto de partida. En este planteamiento es profundísimamente acertado que nuestro pensamiento es esencialmente histórico, y que no puede prescindir del diálogo con la historia del pensamiento. Si queremos elaborar la metafísica, tendríamos que preguntar primero qué entiende la tradición histórica por metafísica y cómo la realiza metódicamente. Pero ésta es ya una pregunta que pone de manifiesto un preguntar como punto de partida de la metafísica, no un saber determinado ni tampoco un saber determinado acerca de la historia de la metafísica, que nos podría servir como punto de partida incuestionable. Además aquí —como en los demás planteamientos— queda por preguntar si, y en qué medida, la historia de la metafísica puede proporcionar un punto de partida de la realización metódica, posible y apropiada a la materia de que se trata. De todas maneras queda comprehendida por la pregunta, que puede y debe poner en tela de juicio a los demás puntos de partida, y sin embargo se manifiesta a sí misma como el único punto de partida incuestionable.

5. La razón por la que elegimos la pregunta como punto de partida

es la que exponemos a continuación. A saber, a todas y cada una de las cosas se les puede preguntar por las condiciones metafísicas de su posibilidad, puesto que todo es ente y se fundamenta en el ser; que en

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ello se revela. En esta medida puede ganarse un acceso a la metafísica partiendo de cualquier punto de arranque. Pero en cualquier otro punto de partida éste queda presupuesto, pero no fundamentado; con toda razón no se fundamenta procediendo de la pregunta por el punto de partida, mientras que la pregunta se auto-fundamenta en la realización del preguntar. Incluso en cualquier otro punto de partida, la pregunta por el punto de partida y la pregunta ulterior más allá del punto de partida acerca de las condiciones de su posibilidad, no se fundamenta por medio del punto de partida mismo, no se media en su posibilidad y necesidad procediendo del punto de partida; es decir, en esos casos el método de la metafísica en cuanto posible y necesario no puede deducirse tomando como principio el punto de partida. En la pregunta sucede de manera distinta. La pregunta por el punto de partida de la metafísica ha probado que la pregunta es el punto de partida que se fundamenta a sí mismo. Por lo tanto, la pregunta por el punto de partida se convierte —o siempre es implícitamente— en la pregunta acerca de la pregunta. La reflexión de la pregunta sobre sí misma se localiza ya en la pregunta por el punto de partida y es ya el punto de partida del preguntar metafísico. Así la pregunta es el único punto de partida posible, que se fundamenta a sí mismo en su posibilidad y necesidad, y que procediendo de sí mismo media la posibilidad y necesidad del preguntar metafísico en cuanto es un preguntar por el punto de partida y más allá del punto de partida. § 2. LA PREGUNTA ACERCA DE LA PREGUNTA

En el mismo punto de partida se localiza la pregunta por el punto de

partida. Esta pregunta ha mostrado a la pregunta misma como punto de partida: el punto de partida es la pregunta por el punto de partida. Pero si la pregunta es el punto de partida, así la pregunta por el punto de partida es simultáneamente y en una palabra: pregunta acerca de la pregunta. La pregunta por el punto de partida procediendo de sus consecuencias se vuelve sobre sí misma y se convierte en pregunta por la pregunta.

1. Si yo pregunto por la pregunta misma, pongo esta pregunta en

tela de juicio: si puedo preguntar en general. La pregunta particular puede ser cuestionable, puede descubrirse como pregunta equi-vocadamente propuesta, por lo tanto como carente de sentido y de respuesta. Mientras que cuando pregunto por ella, formulo de nuevo una pregunta y establezco de nuevo la posibilidad del preguntar. Esto pone de manifiesto que siempre puedo preguntar y puedo hacerlo sin

presuponer nada. En la realización del preguntar mismo la pregunta se fundamenta absolutamente en su posibilidad. Es decir, en cualquier momento puedo, en intención temáticamente explícita, poner la pregunta misma en tela de juicio, la nueva pregunta ponerla una vez más en tela de juicio, etc. Pero al hacerlo vuelvo a preguntar, de manera que la pregunta temáticamente propuesta se supera y se destruye por medio de la realización del preguntar, nueva en cada caso, y del saber acerca de la realización del preguntar, saber inmediato e indestructible aunque en un principio atemático. La pregunta no se puede poner ya en tela de juicio en cuanto a su posibilidad, sino que destruye de nuevo toda pregunta que ella pone en tela de juicio por medio de la realización de tal preguntar. La respuesta a la pregunta en su intención temáticamente puesta se conseguirá, pues, por medio de un recurso al saber de realización de la pregunta atemáticamente con-puesto que por medio de la reflexión se eleva a una explicitación temática, y de esa manera absorbe la pregunta en una respuesta incuestionable. El poder preguntar es incuestionable, se fundamenta a sí mismo por medio de la realización del preguntar acerca de la pregunta misma.

2. Con lo dicho nos vemos remitidos a la realización del preguntar.

Resulta que el punto de partida decisivo no reside en la intención temáticamente puesta de cualquier pregunta, ya que la pregunta particular determinada se puede poner de nuevo en cualquier momento en tela de juicio en cuanto a su contenido determinado y en cuanto a su dirección determinada. El punto de partida decisivo reside por el contrario en la realización del preguntar en general, que ya no se puede poner en tela de juicio, pues al tratar de hacerlo por medio de una pregunta, se asienta de nuevo la posibilidad del preguntar. Pero esta realización es una realización que se conoce y tiene certeza de sí misma: si pregunto, conozco que pregunto y conozco el sentido del preguntar. En caso contrario no podría preguntar con pleno sentido, ni tampoco reflexionar ulteriormente sobre la pregunta, y preguntarle por su sentido. En toda pregunta existe un saber acerca de la realización del preguntar, que, si bien atemático, es cierto en sí mismo y por razón de sí mismo. La pregunta por la pregunta tiene que preguntar al saber de realización del preguntar, que es lo que en él se pone y se con-pone aunque sea sólo atemáticamente. La pregunta por la pregunta sólo puede obtener su respuesta cuando el saber de realización se hace temáticamente reflejo y se eleva a saber explícito.

APÉNDICE 1. La mediación del método. Esta consideración realiza ya

en un primer momento la facilitación del método. Si el punto de partida

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es la pregunta, ya el primer punto de partida media la posibilidad y necesidad do preguntar a la pregunta misma y —en un preguntar ulterior— de preguntar más allá de la pregunta.

La pregunta en cuanto comienzo de la metafísica se presenta como

el único punto de partida posible, a partir del cual se puede fundamentar y deducir el método del progreso ulterior. Hasta aquí solamente se ha dado un primer paso para la mediación del método. Este pide todavía que se den nuevos pasos, en los que tiene que determinarse más la pregunta acerca de la pregunta.

APÉNDICE 2. La dialéctica de realización y concepto. Con todo, ya

aquí-, aparece una dialéctica que determina el progreso metódico de la metafísica. Se trata de una dialéctica que se diferencia esencialmente de la de Hegel y se emparenta con la de Blondel, aunque también de ésta se diferencia en su realización concreta. No se trata pues —como en Hegel— de una dialéctica entre concepto y concepto, sino —a la manera blondeliana— de una dialéctica entre concepto y realización.

En HEGEL se trata de una dialéctica que se mueve en la esfera de lo

conceptual, ya que un concepto puesto en principio saca de sí y se contrapone a un segundo concepto en cuanto su otro. Entre los dos se encuentra la contradicción que absorbe un concepto en el otro. La contradicción queda superada en un tercero que es la absorción de la contradicción misma; por tanto no se trata propiamente de algo nuevo, sino de la unidad de la contradicción del primer concepto con el segundo. Se trata del primer concepto que, en el proceso dialéctico de la contradicción y su absorción por medio del segundo, se enriquece, profundiza y se determina ulteriormente. Del primer concepto que se ha mediado en sí mismo por medio de su otro. Un movimiento dialéctico de esta clase presupone una unidad absoluta, que en el proceso conceptual del pensamiento descompone la multiplicidad de sus momentos y, sin embargo, se mantiene allí simultáneamente y de nuevo determina más cada vez —mediándose a sí misma— su propia unidad. Presupone un absoluto, que en su esencia más pura es "identidad de la identidad y de la no identidad".

La dialéctica de BLONDEL es de otro tipo. El concepto procede de la

reflexión sobre la auto-realización viviente. El primer concepto que queda así puesto, se descubre, con todo, como insuficiente; queda superado por medio del contenido de la realización misma. El pensar experimenta la necesidad de contraponer un segundo al primer concepto; entre los dos existe un contraste pero no la contradicción de

la mutua anulación. 'Con todo no se podría captar la unidad de ambos si no la tuvieran ya en la realización fáctica. Unidad que, sin embargo, en cuanto unidad conceptualmente fijable se supera nuevamente por medio de la realización misma. Así el pensar se mueve en una dialéctica nueva que llega a conocer su solución y su determinación ulterior en la realización.

También partiendo de nuestro punto de arranque ha aparecido una

dualidad dialéctica que nosotros podríamos caracterizar como dialéctica entre concepto y realización, es decir, entre un saber conceptualmente explícito, temáticamente puesto, y un saber preconceptualmente no explícito con-puesto atemáticamente en la realización. Este saber, que en cualquier momento está con-puesto en la realización misma atemáticamente, es inmediato e irrebatible, pero sólo se capta explícitamente cuanto por medio de la reflexión "es traído al concepto", es decir, se eleva a un saber fijado temática y conceptualmente. Por otra parte la reflexión, con todo, nunca puede alcanzar la realización, es decir, el saber acerca de la realización y sus momentos, puesto temáticamente y explícitamente, nunca puede agotar el saber atemático con-puesto en la realización, queda siempre detrás de la plenitud vivencial y unidad del saber de realización, no se destruye o refuta por medio de la realización, pero sí ciertamente se supera cada vez, se manifiestan momentos ulteriores, que hay que alcanzar y captar temáticamente, y por este medio se va determinando ulteriormente el pensar. En este sentido se aproxima dicho proceso a la dialéctica de Blondel. Con todo, nosotros intentamos mediar todo lo ulterior por medio de una deducción, procediendo de un punto de partida rigurosamente trascendental, que se fundamenta a sí mismo la pregunta. Aquí tiene que manifestarse no sólo toda nueva evidencia sino también todo concepto original que haya de introducirse, es decir, hay que ponerlo de manifiesto en cuanto a su contenido a partir de la realización del preguntar mismo y su avance. Por lo tanto, aquello en que esta metafísica va más allá no sólo de la dialéctica de Hegel sino también de la de Blondel, ya en el primer planteamiento, es precisamente el punto de partida trascendental en la pregunta, que se fundamenta a sí misma y que en cuanto pregunta por la pregunta proporciona el proceso ulterior del preguntar volviéndose sobre sí misma.

§ 3. LA PREGUNTA POR LAS CONDICIONES DE LA PREGUNTA

1. La pregunta por el punto de partida se ha manifestado como

pregunta por la pregunta. Pero ¿qué sentido tiene la pregunta por la

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pregunta? Puedo preguntar si pregunto y si puedo preguntar. Esta pregunta se supera ya en la realización de tal preguntar. No puedo poner en tela de juicio al preguntar y a su posibilidad, sin preguntar nuevamente y poner de nuevo la posibilidad de preguntar. La posi-bilidad de preguntar es incuestionable. Con todo puedo preguntar ulteriormente acerca de la pregunta y de su posibilidad. Es decir, la pregunta no es cuestionable, pero sí ciertamente interrogable ulte-riormente. Y esto último ¿en qué sentido?

La pregunta sólo es interrogable cuando en ella queda algo puesto

o con-puesto que todavía no se comprehende, que todavía no se capta en un saber conceptual. En caso contrario ya no podría preguntar; la pregunta se superaría por medio del saber, quedaría destruida en su posibilidad.

La pregunta acerca de la pregunta solamente es posible si en la

pregunta (interrogada) queda puesto algo interrogable —algo todavía no alcanzado en el saber. Esto manifiesta que la pregunta acerca de la pregunta tiene condiciones de posibilidad; si se dan las condiciones, la pregunta es posible; si no se dan, la pregunta no es posible. La pregunta por la pregunta, con todo, tiene condiciones de posibilidad, no por tratarse de esta determinada pregunta, sino porque es sencillamente una pregunta. Sólo puedo preguntar cuando hay algo interrogable, todavía no alcanzado en el saber; de lo contrario, la pregunta en cuanto pregunta es superada por medio del saber.

Pero si la pregunta en cuanto pregunta tiene condiciones de

posibilidad, no sólo tendrá condiciones de posibilidad la pregunta acerca de la pregunta, sino también la (interrogada) pregunta por el punto de partida.

Las condiciones de su posibilidad se con-ponen en la realización

del preguntar, pero todavía no se alcanzan en un saber conceptual; si esto sucediera, no sería en adelante posible la pregunta por la pregunta, sino que quedaría superada por un saber acabado. Así que sólo puedo interrogar a la pregunta bajo la condición de que la (interrogada) pregunta tenga condiciones de posibilidad, que estén con-puestas en la realización del preguntar, aunque no se hayan captado todavía : solamente porque todavía no se han captado puedo preguntar por ellas a la pregunta.

Según esto, aparece un círculo vicioso; es condición de posibilidad

del preguntar por la pregunta el que la pregunta (interrogada) tenga

condiciones de posibilidad, que se con-pongan en la realización del preguntar, pero que todavía no se alcancen en el saber. Por lo tanto, la pregunta por la pregunta no pone ya en tela de juicio a la pregunta (interrogada) ni a su posibilidad, sino que interroga a la pregunta acerca de las condiciones de su posibilidad. No pregunta ya si la pregunta es posible, pregunta sin embargo cómo es posible y de qué manera se hace posible.

2. Según esto la pregunta por la pregunta ha quedado determinada

ulteriormente como pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar. De aquí resulta un problema: antes, la pregunta se había fundamentado a sí misma en su posibilidad, se había descubierto a sí misma como primer punto de partida sencillamente libre de presupuestos, que ya no se puede poner en tela de juicio. Sin embargo, ahora la pregunta hace referencia más allá de sí misma, a las condiciones de su posibilidad. ¿Es esto una contradicción? ¿Se destruye con ello la afirmación anterior? ¿En qué sentido puede hablarse de condiciones de la pregunta, sin que con ello se destruya la pregunta como punto de partida libre de presupuestos, que se fundamenta a sí mismo?

Cuando se pregunta por las condiciones de la pregunta no puede

tratarse de condiciones ónticas ni lógicas. Una condición óntica sería una condición que se presupone como existente si la realización ha de ser posible, pero que no toma parte en ésta ni está en ella con-puesta. Es claro que toda pregunta tiene condiciones ónticas; pero en cuanto que no están con-puestas en el preguntar mismo, tampoco pueden deducirse ni manifestarse reductivamente partiendo de la pregunta. Por lo tanto, en el estado actual de la pregunta por la pregunta no pueden de ninguna manera aparecer ante nuestra vista esas condiciones ónticas, ni con mayor razón pueden determinarse en su manera de ser peculiar. Sólo puede tratarse de condiciones que forman parte constitutivamente de la realización del preguntar mismo. Sin embargo, una condición lógica es aquella que se presupone como conocida, de manera que forme parte de la realización consciente, y aunque atemáticamente está en ella con-puesta. Es una suposición que con todo no es condición de la posibilidad de la realización, sino condición de la validez y de la justificación de una posición (Setzung) en cuanto al contenido. Así, pues, si se realiza la posición de un contenido determinado, esta posición tiene que contar con presupuestos lógicos para su justificación. Esto puede decirse sobre todo del juicio, que como posición no está condicionado lógicamente a la posibilidad de su realización, sino a la validez de su contenido. Incluso un juicio que sea

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falso en cuanto al contenido, puede realizarse; la posibilidad de su realización persiste. Sin embargo, la posición de este determinado contenido no está justificada, puesto que las condiciones lógicas no están cumplidas. De la misma manera, toda pregunta determinada en cuanto al contenido tiene condiciones lógicas, ya que en ella se presupone y con-pone un saber determinado, si bien atemáticamente. Semejante pregunta, en cuanto que es una pregunta particular determinada, no en cuanto que es sencillamente una pregunta, puede estar propuesta equivocadamente, pero permanece posible. Por tanto, en cuanto que en la pregunta se realiza una posición de contenido, tiene ella presupuestos lógicos, que son la condición para que la por-ción en ella con-realizada sea válida y justificada, si bien no son con-dición para que resulte posible la realización del preguntar. La pregunta como pregunta no realiza posición alguna, sino que solamente pone en tela de juicio; por tanto, como pregunta no tiene condiciones lógicas. Puedo preguntar en cualquier caso, ya que el preguntar se justifica a sí mismo en su posibilidad. Por esta razón puedo también, sin presuponer lógicamente ninguna otra cosa, preguntar por la pregunta o interrogar a la pregunta ulteriormente. Así, la pregunta está sencillamente incondicionada y libre de presupuestos en la medida en que, como pregunta, prescinde de condiciones lógicas.

Si preguntamos por condiciones de la pregunta, sólo puede tratarse

de las condiciones de posibilidad de la realización, y de condiciones en particular, que se con-ponen, aunque atemáticamente, en la realización del preguntar mismo. A una condición de este tipo llamamos condición trascendental. Tiene en común con la condición óntica, que es condición de posibilidad de la realización y no sólo —como la condición lógica— condición de la justificación de una posición. Por otra parte coincide con la condición lógica en que toma parte y se con-pone en la realización misma, no sólo se la presupone en cuanto existente, como a la condición óntica. Así, pues, la condición trascendental es en sentido estricto condición de posibilidad de la realización, que se con-pone en la realización misma, aunque conocida de forma solamente atemática. De aquí se sigue, sin embargo, que una tal condición de posibilidad se manifiesta como cumplida por medio de la realización fáctica. Puedo preguntar en cualquier caso y momento; sin embargo, si pregunto, las condiciones de posibilidad del preguntar se manifiestan como cumplidas por medio de la realización del preguntar, y como cumplidas se con-ponen en la realización del preguntar. Según esto, una condición trascendental propiamente no se pre-supone, sino que se con-pone, si bien como una dimensión posibilitante a priori. De aquí que en sentido estricto sólo sean presupuestos las condiciones ónticas

y lógicas, ya que ellas se presuponen ónticamente —en cuanto realizadas— o lógicamente —como algo sabido—; mientras que la condición trascendental es una condición de posibilidad de la realización con-puesta atemáticamente en la realización misma. Con respecto a las condiciones trascendentales, la pregunta se manifiesta como condicionada por condiciones de posibilidad.

Esto da la respuesta a la pregunta de si, y en qué sentido, la

pregunta es a la vez condicionada e incondicionada, mediata e inmediata. La pregunta es ambas cosas, aunque bajo distintos aspectos; es un punto de partida primero, absolutamente libre de presupuestos, en cuanto que no tiene condiciones lógicas, que condicionarían la justificación del preguntar. Con todo, la pregunta está condicionada por condiciones trascendentales de posibilidad, que se con-ponen en la realización del preguntar y se manifiestan como cumplidas por medio de la realización del preguntar.

La pregunta por la pregunta se ha develado a sí misma como

pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar. Pero las condiciones de posibilidad del preguntar son condiciones trascendentales. Así la pregunta por la pregunta —como pregunta acerca del preguntar— es la pregunta trascendental por la pregunta.

APÉNDICE. La pregunta trascendental se entiende aquí en el

sentido kantiano, como pregunta "que no se ocupa de los objetos, sino de nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto que ésta tiene que ser posible a priori". No se trata del conocimiento de los objetos, sino de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo. Con todo, la pregunta trascendental tomada en nuestro sentido se diferencia esencialmente de la kantiana. KANT pregunta al objeto fenomenológico por las condiciones de su posibilidad; no pregunta, sin embargo, a la realización actual del conocer acerca de las condiciones de su posibilidad. Pero por razón de que todo objeto que se nos aparece está mediado por la realización y viene a hacerse dado en la realización, comenzamos por la realización —en particular, por la realización incuestionable del preguntar— y le preguntamos por las condiciones de su posibilidad. Sin embargo, como Kant comienza por el conocimiento objetivo, sus condiciones sólo se manifiestan en cuanto que se con-dan en cada objeto como determinaciones formales suyas. Se piensa en el conocimiento atendiendo solamente a su función formalmente con-dicionante y determinante, sin atender a su realización actual y fáctica. De aquí se sigue que el pensamiento de Kant se cierra en el ámbito de la apariencia, no avanza hacia el "ser en sí" que se daría inmediata y

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originariamente en la realización. También se sigue de allí y con mayor razón, que Kant no pueda anticipar un "ser en sí" que preceda a la realización del conocimiento como condición de su posibilidad. Esta limitación de la visión kantiana, que hace imposible a la metafísica, sólo puede superarse si nos remontamos hasta la realización real, y le interrogamos por las condiciones de su posibilidad. Sólo así puede convertirse la filosofía trascendental en metafísica.

Con todo, este paso lo dio ya -—por lo menos en un principio—

FICHTE; al captar el yo en la realización actual de la "acción práctica" o actividad pura (Tathandlung), por tanto trascendiendo la función puramente formal del pensar tal como aparecería en Kant, alcanza el contenido previamente originario de la realización y, trascendiendo el ámbito de la mera apariencia, avanza hacia el "yo en sí". Y puesto que Fichte no interroga ulteriormente al "yo pienso" acerca de las condiciones de su posibilidad, sino que lo pone absolutamente en sí mismo —como "yo absoluto" o "sujeto absoluto"—, el pensamiento se cierra de nuevo en la subjetividad puesta ahora absolutamente, y ya no puede realizarse metafísicamente, trascendiendo al pensar subjetivo como tal. ¿Sólo el Fichte posterior dio el paso más allá del sujeto y supone al "ser absoluto" con anterioridad al sujeto. SCHELLING, por cierto ya tempranamente, supera esa subjetividad cerrada de Fichte por medio de la suposición "de la identidad absoluta" o "indiferencia absoluta" de subjetividad y objetividad. Pero bajo el influjo de Spinoza abandona el carácter vivencial de realización del conocimiento —la mejor visión de Fichte— y cae congruentemente en una manera de pensar estática y formal, que se sepulta en una especulación meramente conceptual. De todas maneras, su obra posterior trasciende los límites establecidos con esa manera de pensar; en la diferenciación entre "filosofía negativa" y "positiva", llega al conocimiento del ser presupuesto en todo pensar, y se abre con ello el acceso a la metafísica —en puntos de vista que se trataría de aprovechar más tarde. El pensamiento de HEGEL, por el contrario, tiene de manera extraña un doble sentido: por una parte este autor es, entre los idealistas alemanes, el que de forma más decisiva trata de captar el pensamiento en su realización actual y lo incluye en el punto de partida fundamental de su sistema. Pero en cuanto que, por otra parte, piensa poder convertir adecuadamente la realización en concepto, la realización se le pierde bajo el concepto; se viene a parar u una pura dialéctica del concepto, en la que se pone absolutamente el concepto con su propio movimiento dialéctico. Con todo, se queda de esta manera en último término en una filosofía de la subjetividad absolutamente puesta y, como conscuencia de ello, en una filosofía

formal de esencias, que no puede trascender la esencia en dirección al ser, ni puede fundamentarse a partir del ser. La filosofía trascendental tampoco llega a ser aquí metafísica en sentido pleno.

Bajo la discrepancia condicionada ya en sí e históricamente, entre

concepto y realización, se mueven las elaboraciones ulteriores del pensar trascendental. Por una parte repercute, a partir de Kant, tanto en el neokantismo como en la fenomenología de HUSSERL, el aspecto puramente formal del pensamiento. El neokantismo se convierte en idealismo lógico y la fenomenología en pura filosofía esencial, porque ambos, a la manera kantiana, ven el pensamiento solamente en su función formal determinante y condicionante con respecto a los correspondientes contenidos, y no recurren a la realización actual del pensar ni le preguntan por las condiciones de su posibilidad. Es decir, la pregunta trascendental se localiza de nuevo en los correspondientes objetos como contenidos de pensamiento y de conciencia, y no en la realización que precede a todos lo« contenidos, ni en el saber de realización que en todo saber de contenido y en cualquier momento está con-puesto, aunque sea sólo atemáticamente. Por el contrario, la filosofía existencial de HEIDEGGER busca una brecha para alcanzar al ser, precisamente a partir de la autorrealización del "ser ahí". Lo que ante todo acontece en "Ser y Tiempo" no es en el fondo otra cosa que un interrogar trascendental de la autorrealización humana acerca de las condiciones previa» de su posibilidad: ese interrogar debe descubrir al ser, que se alumbra y revela como "temporición" en el fondo del "ser ahí" humano, y que es la condición de posibilidad para que se pueda entender el "ser ahí" del ente y para que se pueda tratar con entes; condición de posibilidad de que el ser tenga un mundo y esté en el mundo. Sin embargo, en la medida que es o quiere ser una filosofía de la realización pura y no del concepto, una filosofía del ser y no de la esencia; es decir, en la medida en que se tiene que descubrir y conocer oí sor en la inmediatez del mostrarse a sí mismo fenomenológico, y no captarlo en el pensamiento conceptualmente racional, no puede el pensamiento del ser de Heidegger alcanzar su meta: el ser se le retira y oculta. Una vez más la filosofía trascendental tampoco llega a ser aquí metafísica.

De esta escueta mirada retrospectiva se concluye una dialéctica

permanente entre realización y concepto, que no sólo aparece en la historia del pensamiento trascendental, sino que está contenida en la problemática real de ese mismo pensamiento. Solamente puede dominarse esta problemática, si se conserva la unidad de tensión, es decir, si por una parte el saber de realización atemático y

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preconceptual se hace temático y conceptual; si, por otra parte, el pensar conceptual no se resuelve a partir de la realización que supera una y otra vez al concepto y que nunca puede ser alcanzada por el concepto. El concepto tiene que permanecer enraizado en la realización, el saber explícito en el saber de realización. El concepto tiene que dejarse dirigir por la realización y el saber explícito por el saber de realización. En esto sentido hay que preguntar al punto de partida, conforme a la realización del preguntar, por las condiciones de posibilidad, en cuanto que quedan con-realizadas en la realización misma.

§ 4. EL PRESABER COMO CONDICIÓN DE LA PREGUNTA

Toda pregunta tiene condiciones de posibilidad. Solamente puedo

preguntar si todavía no conozco lo que pregunto; en caso contrario la pregunta está superada por el saber, lo que se pregunta no es ya cuestionable, y la pregunta ya no es posible. Pero con todo sólo puedo preguntar si conozco ya lo que pregunto; de lo contrario la pregunta carece todavía de orientación, la pregunta no es interrogable, por lo tanto no es posible.

1. Según esto la posibilidad de la pregunta contiene dos elementos

que nosotros podríamos llamar cuestionabilidad e interrogabilidad. Estos dos elementos se basan en la dualidad de saber y no saber, que preceden a la pregunta como condiciones de su posibilidad. Con todo no es este un saber pleno que comprende ya exhaustivamente lo preguntado y con ello destruye y supera la pregunta, ni tampoco un vacío no saber para el cual lo preguntado resulta totalmente desconocido. Se trata más bien —en la unidad de saber y no saber— de un no saber que sabe o de un saber que no sabe, para el cual lo característico de lo preguntado resulta ya conocido de una manera general indeterminada, pero que todavía no lo ha comprendido en su peculiaridad más determinada. Saber y no saber no se encuentran contiguos el uno junto al otro; esto daría como resultado un saber limitado por el no saber, pero no una pregunta. Saber y no saber no se entrecruzan tampoco en una penetración mutua; también de aquí resultaría un saber limitado por el no saber, y no una pregunta. Por el contrario se exige a la vez todavía más: un no saber que sabe, el cual conociendo su no saber trasciende los límites del saber, anticipa, más allá de lo sabido, lo no sabido, y alcanza a éste presabiéndolo. De semejante no saber que sabe, procede el querer saber y de este querer saber procede la pregunta.

El comprender que ya en la realización del preguntar mismo está contenido necesariamente un saber, es decisivo para el retorno trascendental de la pregunta hacia las condiciones previas de su posibilidad. De no s.er así, la pregunta misma nunca podría conocer su sentido y orientación; no podría preguntar de ninguna manera, ni con mayor razón preguntar en sentido pleno. Tendría que interrogar primero a la pregunta, acerca de su sentido y orientación. Esto sería una pregunta a la que habría que volver a interrogar con una ulterior pregunta, caso de que en sí misma no quedara ya puesto un saber. Vendríamos a parar a un regressus in infinitum que destruye absolutamente la posibilidad de preguntar. En toda pregunta está contenido y con-puesto algo incuestionable. Solamente es posible preguntar si un saber le precede y toma parte en el preguntar. Se trata pues, de un saber indeterminado que exige determinación, por lo tanto de un saber que no sabe; o mejor, puesto que en él queda puesto el saber acerca de su propio no saber, un no saber que sabe: yo sé que no sé. A este no saber que sabe, que está contenido y con-puesto en toda pregunta como condición de su posibilidad, llamamos nosotros —provisionalmente todavía de manera general e indeterminada— presaber de la, pregunta.

2. El presaber nunca se pone en la pregunta temáticamente; de

forma temática se ponen el no saber y el querer saber. Con todo, el presaber está con-puesto siempre en la pregunta atemáticamente; si no, la pregunta —en cuanto pregunta— no sería posible. En el juicio, en cambio, ocurre de manera distinta: allí se pone temáticamente un saber. Con todo siempre está también en él con-puesto ate-máticamente un no saber, ya que nunca puede comprender su objeto exhaustivamente. Por lo tanto, del juicio proceden preguntas ulteriores en las que se pone temáticamente el no saber atemático puesto en el juicio, y se con-pone atemáticamente como presaber el saber temáticamente puesto en el juicio.

Con todo, hay que tener en cuenta que en la pregunta

fundamentalmente no se pone en tela de juicio el presaber, sino que queda presupuesto. En particular la pregunta no pone en su intención temática un saber, sino un no saber y un querer saber; pone por lo tanto la cuestionabilidad de lo preguntado y pone a éste en tela de juicio. Con todo la pregunta se posibilita positivamente por medio de la formulabilidad, y ésta queda constituida por el presaber, que está con-puesto atemáticamente en la realización del preguntar y que ya no puede ponerse en tela de juicio. De todas maneras el presaber, conforme a su esencia, no sólo es atemático sino también incompleto,

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indeterminado e inconcluso; en esta medida hace referencia más allá de sí mismo hacia una determinación y compleción ulterior por la que todavía hay que preguntar. A pesar de todo, todavía puede decirse: lo sabido con anterioridad ya no se pone en tela de juicio en virtud de la pregunta en cuanto tal. Por el contrario, sólo en ese sólido marco formado por lo anteriormente sabido resulta posible la pregunta. Y esto a pesar de la limitación e imperfección de ese saber previo. Pero todavía se sigue dando la posibilidad de que el presaber experimente una corrección por medio de la respuesta a la pregunta. Con todo, la posibilidad de una corrección no es un fenómeno que sea propiamente específico del presaber de la pregunta, sino de todo saber; más exactamente diríamos que corresponde a todo saber empírico y particular. En todo caso la intención de la pregunta no se dirige a lo sabido, sino a lo no sabido; por lo tanto, no pone en tela de juicio el contenido del presaber, sino que lo con-pone como saber en la realización del preguntar mismo como condición de la posibilidad del preguntar.

Si se ha de interrogar a la pregunta acerca de las condiciones

previas de su posibilidad, también habrá que interrogarle acerca del presaber. Este tiene que hacerse temático por medio de la reflexión sobre la realización del preguntar y sobre la condición de su posibilidad.

APÉNDICE. El horizonte de la pregunta. Con el presaber de la

pregunta se ha dado ya un horizonte de la pregunta. El concepto de horizonte, procediendo principalmente de Husserl y Heidegger, exige una aclaración. Aquí sólo puede darse ésta inicialmente, ya que en la siguiente determinación ulterior del presaber también se determina ulteriormente de forma simultánea el horizonte de la pregunta.

HUSSERL; entiende el concepto de horizonte en un sentido empírico-

fenomenológico. En primer lugar significa sencillamente la corte (Hof) o trasfondo (Hintergrund) de una percepción o experiencia particular. Toda percepción de una cosa tiene una corte de intuiciones que se presentan en segundo plano, así como "todo ahora vivencial tiene un horizonte de vivencia". Se piensa en la totalidad de lo que se percibe o anticipa atemáticamente en el conocimiento particular temático. Así es propio de la experiencia una "estructura de horizonte", ya que ella en cualquier momento está acompañada por un "presaber" acerca de las determinaciones ulteriores que todavía no han llegado temáticamente a hacerse dato. "Este presaber es indeterminado o imperfectamente determinado en cuanto al contenido, pero nunca completamente vacío". Por el contrario, la ignorancia... es a la vez en todo momento un "modo"

de conocimiento". En este sentido, como Husserl distingue, toda experiencia tiene no solamente un "horizonte interno" en cuanto lo dado prenuncia (vordeutet) algo ulterior experimentable en él o junto a él, sino también un "horizonte externo" en cuanto que hace referencia más allá de sí mismo a una esfera de "co-objetos" y finalmente a la totalidad de objetos: a la totalidad del mundo en cuanto "abierto horizonte de la espacio-temporalidad".

El aspecto empírico fenomenológico del horizonte en sentido de

relaciones anticipadas de referencia y de totalidades de significación, HEIDEGGER lo toma de Husserl y lo desarrolla ulteriormente en cuanto que en cierta manera trata de aclarar la "totalidad de conformidad" (Bewandtnisganzheit), a partir de la cual se entiende lo existente o "a la mano". Pero simultáneamente -—yendo más allá del planteamiento de Husserl— se profundiza el concepto de horizonte en sentido trascendental-apriorístico. El horizonte se convierte en horizonte proyectado a priori. Así, "sentido" significa en general el "hacia dónde de la proyección por la que algo resulta comprensible como "algo". Sin embargo, para Heidegger el carácter de proyección del horizonte se muestra ante todo "en la concepción horizontal-extática de la temporalidad", que se explica en los tres ex-tasis del futuro, del sido y del presente. Aquí se funda la proyección del horizonte del mundo: "la condición témporo-existencial de la posibilidad del mundo consiste en que la temporalidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte". "Por razón de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporalidad es inherente al ente que es en cada caso su "ahí", lo que se llama un mundo abierto." Así, mundo no significa ni "el conjunto de las cosas naturales" ni la "sociedad humana", ni en general una suma de entes, sino la totalidad previamente proyectada de un horizonte.

No tratamos nosotros aquí acerca del contenido del concepto

heideggeriano de mundo ni de su origen en la temporalidad extática. Sólo tratamos de su aspecto formal, en cuanto que puede aportarnos algo para la aclaración del concepto de horizonte. Ya históricamente —a partir de Husserl y Heidegger— aparece la pluralidad de significados que es propia de este concepto. Un horizonte puede ponerse tanto empíricamente como proyectarse a priori; según esto podemos distinguir nosotros un horizonte empírico y un horizonte a priori. Un horizonte a priori forma la condición previa de posibilidad de una realización del preguntar, del saber, o de cualquier otro modo de conducirse con respecto al ente en particular. Con todo, un horizonte que esté constituido empíricamente, puede también preceder a la

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realización particular como condición de posibilidad; pero esto no debe suceder. Así, pues, un horizonte empírico puede también considerar sencillamente el ámbito de lo co-dado empíricamente, que forma parte de la intención temática no constitutivamente, sino tan sólo modificativamente. En este sentido podríamos nosotros distinguir —como aparecerá todavía más claramente— entre horizonte constitutivo y horizonte modificativo. Pero de todas maneras el horizonte forma el contenido de un no-saber o presaber atemático. El presaber de la pregunta tiene, según esto, su horizonte, que con todo exige una explicación más amplia que daremos posteriormente.

2. EL PRESABER DE LA PREGUNTA § 5. EL PRESABER DE LA PREGUNTA PARTICULAR

Si hay que interrogar a la pregunta acerca de su presaber, habrá

que preguntar primero a qué pregunta tendremos que interrogar acerca de ese presaber: ¿Puede tomarse para esto cualquier pregunta particular? En la pregunta particular se presupone ya un determinado saber particular y se con-pone como saber en la realización del preguntar mismo. Por lo tanto la pregunta particular en cuanto particular está condicionada por los presupuestos lógicos de su justificación. Mientras no se alcancen los supuestos no se habrá probado la justificación de esa pregunta particular. Por consiguiente, sólo se puede tomar como punto de partida de un preguntar ulterior una pregunta particular cuya justificación ya esté probada. Pero esto vale de aquella pregunta que ha constituido el comienzo de nuestro preguntar: la pregunta inicial por un punto de partida acertado de la metafísica. Esta pregunta se ha fundamentado y justificado a sí misma al mediarse en su posibilidad y necesidad. La pregunta por el punto de partida, por lo tanto, ha de ser interrogada acerca de su presaber.

Sin embargo, la pregunta por un punto de partida acertado de la

metafísica supone ya de varias maneras un saber. Para poder preguntar así, tengo que saber, por lo menos de forma general e indeterminada, qué es o quiere ser en absoluto la metafísica; tengo que tener aunque sea vagamente un preconcepto de metafísica. En la pre-gunta entra todo lo que he oído y leído anteriormente sobre metafísica, lo que sé con respecto a la historia y al contenido de las distintas concepciones de la metafísica, sobre diversos puntos de partida para la fundamentación y realización de la metafísica. Además tengo que saber qué significa un punto de partida por lo menos en el sentido

general e indeterminado de un primero del cual se debe partir, etc. Todo esto que ya sé acerca de la metafísica y de su posible punto de partida constituye el trasfondo de mi pregunta acerca del punto de partida acertado y entra en la pregunta misma dándole sentido y dirección.

1. Sin embargo, no todo entra en la pregunta de la misma manera.

Gran parte de este saber precedente no entra en la pregunta de manera que se con-ponga como saber en la realización del preguntar. En este caso, sean los que sean los trabajos metafísicos que haya leído y estudiado, sean los que sean los puntos de partida metafísicos que conozca y que haya pensado, este saber precede propiamente a la pregunta, pero no se con-pone como saber en la pregunta. No es en estricto sentido condición de posibilidad de la realización de esta pregunta. Podría también preguntar por el comienzo de la metafísica aun cuando no hubiera leído precisamente este libro y aun cuando no me fuera conocido precisamente este punto de partida de la metafísica. Pero como este saber no entra constitutivamente en la realización de la pregunta como condición de posibilidad, tampoco puedo deducirse reductivamente, por medio de un análisis trascendental, de la realización de esta pregunta. Con todo, este saber también forma parte de la pregunta de manera peculiar, en cuanto que transforma su sentido concreto en cada caso, le da un contenido significativo más determinado, y le sitúa en un contexto significativo más determinado. Así, pues, la pregunta por el punto de partida tendrá, para todo el que propone esta pregunta en su sentido pleno, un sentido, si bien esencialmente coincidente, con todo en cada caso diverso, siempre conforme al trasfondo y contexto del saber previo que precede a la pregunta y a partir del cual en cada caso se plantea la pregunta. Un saber tal, que precede a la pregunta y entra en ella, sin estar con-puesto a pesar de todo como saber en la pregunta misma, puesto que propiamente no es condición de posibilidad de esta pregunta, sólo entra modificativamente en la pregunta, en cuanto que le da justamente un matiz distinto de sentido. Si podemos llamar en general con-saber a un saber que precede a la pregunta y entra de alguna manera en ella, en nuestro caso se trata de un con-saber modificativo de la pregunta particular.

2. Sin embargo, hay otro elemento que entra de manera más

profunda y esencial en la realización de la pregunta, siendo condición de posibilidad de esta pregunta y estando con-puesta como tal en la realización de este preguntar. Si pregunto por el punto de partida acertado de la metafísica, tengo que saber por lo menos qué es o

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quiere ser la metafísica, y tengo que saber también que la metafísica, si es de alguna manera posible, tiene que tener un punto de partida. Si yo supiera esto, si no tuviera ningún concepto aproximado de lo que es en general metafísica ni siquiera un concepto solamente provisional, de ninguna manera podría proponer esta pregunta en su sentido pleno. Por lo tanto, un saber de este tipo entra en la pregunta en sentido estricto como condición de posibilidad y se con-pone como saber en la realización del preguntar. En la medida que entra en la pregunta constitutivamente, no sólo modificativamente, puede hacerse explícito reductivamente por medio del análisis de la pregunta, es decir, puede manifestarse como condición de su posibilidad. El saber de este tipo es un con-saber constitutivo que se con-realiza en la pregunta misma como su condición, es decir, queda con-puesto como saber. Puesto que toda pregunta particular versa sobre algo particular determinado, que de tal manera debe ser conocido y limitado por otro en su singularidad y determinación, que se pueda dirigir a él la intención explícita de la pregunta, y teniendo presente, sin embargo, que esta limitación del saber tiene lugar precisamente a través del con-saber, es éste la condición de posibilidad de la pregunta en cuanto que ella es esta determinada pregunta particular, aunque no en cuanto os pregunta en general.

3. Así pues, el con-saber no es capaz de fundamentar todavía la

pregunta en cuanto pregunta. Es un saber determinado y limitado, que precede a la pregunta y forma parte de la pregunta, pero que todavía no constituye el movimiento de la pregunta que va más allá de lo sabido hacia lo no sabido. Si pregunto por el punto de partida, pregunto precisamente, más allá del conocimiento que hasta ahora tenía acerca de los posibles puntos de partida, por lo que todavía no conozco: por el punto de partida acertado. Y siempre que pregunto ¿qué es esto?, es que ya se me ha dado previamente un determinado "esto"; el saber acerca de ello se pone como con-saber en la pregunta. Pero sé también que ello prenuncia un "qué" ulterior todavía no dado ni sabido, lo que ello propiamente "es"; porque todavía no lo conozco en su determinación, porque lo conozco como algo no sabido, por eso pregunto por ello. Esta anticipación de lo no sabido es lo que en primer lugar posibilita la pregunta en cuanto condición de posibilidad del preguntar en general, no sólo de la pregunta particular en cuanto pregunta particular determinada. Aquí no se trata ya de contenidos determinados que vienen con-dados en la anticipación del saber hacia lo no sabido como signos previos de contenido y por cuyo medio se conoce ya previamente el objeto de la pregunta como algo de esta o aquella manera de ser general, aunque sea de forma indeterminada.

Tales determinaciones de contenido proceden del con-saber constitutivo, así como también del modificativo. Por su medio se despierta una intención, determinada en cuanto al contenido, de la sospecha y de la expectación, que anticipa la peculiaridad del objeto de la pregunta. En esta medida entra la determinación del contenido en el movimiento de la anticipación que pregunta, sin constituirla, a pesar de todo, en cuanto tal. Esto sólo puede hacerlo algo que fundamentalmente trasciende a lo ya sabido y anticipa lo no sabido. Ese algo es un pre-saber puro en cuanto trascender puro de lo ya sabido en anticipación pura de lo no sabido. Es "puro" porque ya no procede de algunos momentos de contenido más o menos empíricos, ni los contiene; ya que éstos nunca pueden ser el fundamento para trascenderse a sí mismos y para que se anticipe algo más allá de ellos. Sin embargo, el presaber puro como movimiento de la trascendencia pura y de la pura anticipación es la condición constitutiva de la posibilidad del preguntar en general.

APÉNDICE 1. La pregunta particular empírica. Hemos puesto de

manifiesto el presaber solamente a partir de la pregunta acerca del punto de partida según las exigencias de un proceso metodológicamente estricto. Pero lo mismo puede decirse de cualquier otra pregunta particular más o menos empírica, es decir, de una pregunta que verse sobre algo experimentable. Ella también tiene un presaber de la misma clase y de la misma estructuración.

a) Esto resplandece ya en el preguntar cotidiano: si pregunto qué

libro es éste, tengo ya que saber previamente que es un libro, y qué es en general un libro; este saber se pone en la pregunta como con-saber. Está localizado sin embargo, en campos ulteriores de mi saber acerca de libros en general, acerca de libros de esta o de aquella clase, de este o aquel contenido, de manera que yo en este caso presuma o espere que se trata de un libro de una clase determinada, quizá de un libro filosófico; todo esto entra en la pregunta modificativamente. Sin embargo, en la medida que la pregunta versa precisamente sobre lo que todavía no sé, sino sobre lo que sencillamente quisiera informarme, trasciende lo hasta ahora sabido y anticipa lo no sabido; es el presaber lo que posibilita la pregunta en cuanto pregunta. O si pregunto qué hora es, tengo que saber ya previamente que el reloj marca la hora y que el instante presente se puede señalar en horas; este saber se pone en la pregunta como con-saber constitutivo. Sin embargo, está en conexión y se apoya en saberes ulteriores, como por ejemplo, que mi reloj no marcha exactamente, que otro reloj me puede indicar la hora con mayor exactitud, etc.; tal saber entra en la pregunta como modificación

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de su significado. Pero la pregunta versa precisamente sobre lo que aún no sé y quisiera saber; así dicha pregunta en cuanto tal está condicionada por el puro presaber en la trascendencia de lo ya sabido y en la anticipación de lo no sabido.

b) Lo mismo aparece en el preguntar científico dentro del campo de

las ciencias empíricas; si pregunto por la estructuración elemental de la materia, no solamente tengo que saber previamente en general a partir de la experiencia precientífica qué es lo que llamamos materia, sino que tengo que conocer también la estructuración de la materia tal como ha sido investigada y conocida científicamente hasta ahora. En tanto que este saber posibilita la pregunta y le señala la dirección, entra en la pregunta como con-saber constitutivo; en tanto que solamente forma el trasfondo más determinado de la pregunta viene con-dado en ella modificativamente. Sin embargo, en cuanto que la pregunta como tal va precisamente más allá de lo ya sabido en dirección a algo no sabido, está constituida por un puro presaber. O si pregunto por un suceso histórico, por sus conexiones históricas, causas y efectos, tengo que saber previamente no sólo —por experiencia precientífica y científica— qué es historia y qué es un suceso histórico. Tengo que saber también, por lo menos indeterminadamente, que ha tenido lugar un suceso de este tipo dentro de un campo que se puede limitar espacial y temporalmente; suceso que hay que investigar más de cerca apoyándonos en las fuentes. En cuanto que este saber (una vez más) hace posible la pregunta determinada y le señala la dirección, entra como condición constitutiva en el preguntar mismo. En cuanto que como trasfondo y contexto de la pregunta, sólo le proporciona una dirección más determinada de sentido, entra modificativamente en dicha pregunta. Sin embargo, en cuanto que la pregunta trasciende lo ya sabido y anticipa lo no sabido, está nuevamente condicionada en su posibilidad como pregunta, por el puro presaber. Es lo propio de todo preguntar en cuanto tal, constituye la condición de su posibilidad y es a lo que hay que interrogar ulteriormente en su peculiaridad.

APÉNDICE 2. El horizonte de la pregunta particular se desprende ya

de lo que acabamos de exponer. Si con el presaber en general se da un horizonte —como contenido del presaber atemático— así ahora, sobre la base de la manifestada estructuración del presaber de la pregunta particular, aparecen horizontes correspondientemente estructurados que hay que contradistinguir.

La pregunta particular en cuanto particular está condicionada por el

con-saber tanto constitutivo como modificativo. Por estas dos razones

la pregunta se sitúa en un ámbito ulterior del saber precedente, que constituye el horizonte de la pregunta particular. Como tal es esencialmente un horizonte parcial limitado del preguntar posible. En el caso de la pregunta empírica es un horizonte parcial empíricamente propuesto que se capta por medio del empírico con-saber. Con todo, solamente el con-saber entra de una manera propiamente constitutiva, como condición de posibilidad de esta pregunta particular, en su realización. En cuanto que es un saber constitutivo, podemos hablar de un horizonte pardal constitutivo, puesto que éste determina el sentido y dirección particulares de la pregunta, esencialmente. En cuanto que, por el contrario, es un con-saber modificativo, que por encima de todo eso crea en cada caso un contexto más determinado de sentido, el horizonte ahí simultáneamente aprehendido, puede llamarse horizonte parcial modificativo.

Es común a los dos —si bien en diverso sentido, constitutivo o

modificativo— el que condicionen una mirada formalmente determinada hacia el objeto de la pregunta. A éste se le puede interrogar quizá bajo una multitud de diversos aspectos de orden teórico y práctico. La mirada especial con la que la pregunta se acerca a su objeto está condicionada, de una parte, por el conocimiento previo del referido objeto o de otros objetos semejantes; por lo tanto, está condicionado por el horizonte del saber precedente que con-da a la pregunta su especial orientación de sentido, su carácter de expectación o de sospecha o presunción en cuanto al contenido. Por otra parte, es una mirada formal a la que no solamente se puede revelar lo preguntado precisamente bajo la consideración correspondiente, sino también fundamentalmente, todo objeto al que le sea peculiar la condición que de manera formal le corresponde. Esto pone de manifiesto que se apunta a lo preguntado no sólo dentro de un horizonte determinado de lo ya sabido con anterioridad, sino también dentro de un horizonte asimismo determinado de lo todavía no sabido, aunque interrogable. Por lo tanto, el horizonte de la pregunta en este doble sentido no es sino la totalidad de un ámbito más determinado de objetos, que se puede contemplar conjuntamente en un respecto formalmente determinado, a su unidad de significación. A partir de este respecto atemático de conjunto, que corresponde a la esencia del horizonte y se dirige a una totalidad, se constituye y modifica el sentido de la pregunta puesta temáticamente en su respecto especial hacia lo preguntado.

En este caso se trata de un horizonte empírico; por tal entendemos

un horizonte que, precisamente como condición de su posibilidad, precede a la determinada pregunta particular empírica, y sin embargo,

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está formado por la experiencia precedente. En la medida en que en el horizonte del preguntar y saber ulterior del particular entra (constitutiva o al menos modificativamente) no sólo la totalidad de experiencias e intuiciones personales, de valoraciones y decisiones personales, etc., sino también el conjunto de las dimensiones y poderes históricos que predeterminan el espacio del ser-ahí del particular, su "mundo", y en la medida que ese conjunto prenuncia orientaciones de atención al horizonte y le impone ajustes de atención, puede hablarse en ese sentido de un apriori histórico-empírico.

La formación de un horizonte parcial, empíricamente condicionado,

supone ya un horizonte total previamente comprehensivo de todo preguntar y saber, sólo dentro del cual resulta posible la diferenciación de los aspectos parciales. Este horizonte total, por lo tanto, conforme a su esencia, no está formado ya empíricamente por el con-saber y saber liminar, sino proyectado puramente « priori. En los capítulos siguientes habrá que mostrar que la pregunta no sólo en cuanto que es una pregunta particular, sino también en cuanto que es en general una pregunta, tiene como condición de su posibilidad un horizonte puramente apriorístico, horizonte que se manifiesta como el horizonte total del ser en general.

§ 6. EL PURO PRESABER DE LA PREGUNTA EN GENERAL

En la retroducción de la pregunta hacia las condiciones de su

posibilidad, el con-saber (constitutivo y modificativo) se ha contrastado del puro presaber. El con-saber es propio de la pregunta, en cuanto que ella es una determinada pregunta particular; el puro presaber, por el contrario, es la condición del preguntar en general.

1. Con todo, el con-saber sigue siendo cuestionable. En él se pone

un saber que como tal no está todavía legitimado. Como posición necesita ese saber de presupuestos lógicos para su justificación que todavía ni se han alcanzado ni son alcanzables. El con-saber puede ser también falso. Por lo tanto, la pregunta no en cuanto que es pregunta, pero sí en cuanto que es esta determinada pregunta particular que está condicionada por un determinado con-saber, puede ser todavía una pregunta equivocadamente planteada, una pregunta sin sentido y sin objeto y, por lo tanto, incontestable.

2. Con esto se plantea la pregunta de si el con-saber puede quedar

excluido. A primera vista esto parece imposible. Siempre que pregunto, pongo sencillamente esta o aquella pregunta particular que en cuanto

tal queda posibilitada en virtud de un determinado consaber. Si quisiera excluir el con-saber tendría que cesar de preguntar. Con todo, el con-saber permanece cuestionable, y con él la pregunta misma permanece cuestionable. Pero si en cuanto que es esta pregunta particular es cuestionable con respecto a su justificación, se pone de manifiesto la exigencia de la pregunta acerca de la pregunta. Yo tengo que interrogar a la pregunta por su justificación. Con ello se ha formulado una nueva pregunta y se ha puesto de nuevo la posibilidad del preguntar. La nueva pregunta ya no está condicionada ni determinada por el con-saber de la primera pregunta. Su con-saber, el que hace que sea ésta una pregunta determinada, es más bien el puro saber acerca de la realización de la primera pregunta. Por lo tanto, ya no se pone un con-saber cualquiera caprichosamente tomado, y justificado de forma no refleja, sino que se pone solamente como consaber de la segunda pregunta, el saber de realización de la primera. Así se absorbe el con-saber precedente o, con mayor precisión, se absorbe en el saber de realización. La pregunta se convierte en pregunta por la pregunta, la pregunta in intentione recta se convierte en pregunta in intentione reflexa. Pero todavía se trata de la pregunta acerca de una pregunta particular; su con-saber es el saber de realización de la primera pregunta. Una vez más puedo poner la nueva pregunta en tela de juicio, en cuanto que es esta pregunta particular. Si la pongo en tela de juicio, el con-saber de la pregunta interrogada absorbe en el saber la realización de una pregunta ulterior. Así, siempre puedo preguntar ulteriormente acerca de la pregunta misma. Si lo hago, siempre se lleva a cabo nuevamente una exclusión del con-saber anteriormente puesto y su absorción en el saber de realización de la pregunta siguiente. Esto indica que todo con-saber se puede excluir y absorber en la pregunta acerca de la pregunta misma.

3. Pero el preguntar subsiste. Queda puesto de nuevo en su

posibilidad por medio del preguntar acerca de la pregunta en la realización de tal preguntar. La posibilidad de preguntar en general se muestra como independiente de la justificación de la pregunta particular y como independiente de su con-saber determinado. Este puede absorberse sin que por ello se destruya la posibilidad del preguntar; al contrario, puede absorberse precisamente por medio de la realización de un preguntar ulterior. Por lo tanto no es que yo pueda preguntar porque puedo preguntar por esto y aquello en particular, sino que puedo solamente preguntar por esto y aquello en particular porque puedo preguntar previamente en general. Pero el preguntar en general no está condicionado por un consaber; de lo contrario no podría éste absorberse en la realización del preguntar; únicamente está

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condicionado por el puro presaber que es absolutamente propio de la pregunta en cuanto pregunta. Con ello la pregunta acerca de la pregunta no es ya pregunta acerca de una pregunta particular en cuanto particular, sino pregunta acerca de la pregunta en cuanto pregunta en general. Por lo tanto, ya no es la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de una pregunta particular en cuanto particular, sino la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar en general. Sin embargo —como se ha indicado—, so-lamente el puro presaber es condición de posibilidad del preguntar en general, y no el consaber; el puro pre-saber, es decir, la pura trascendencia de lo ya-sabido en la anticipación pura hacia lo no-sabido. La pregunta acerca de la pregunta, en cuanto pregunta, es por lo tanto pregunta acerca del puro presaber de la pregunta en general.

APÉNDICE. La estructura formal del puro presaber se ha puesto ya de

relieve en la mostración trascendental de este presaber y todavía tiene que mantenerse aquí explícitamente: el presaber puro no se fundamenta en un con-saber, ni de ninguna manera en un saber determinado en cuanto al contenido y que precede a la pregunta. Ciertamente un saber tal es limitado, aunque por sí mismo no hace referencia a algo más allá de sí mismo. De aquí que la pregunta en cuanto tal no pueda fundamentarse en su anticipación interrogante hacia lo ulterior, todavía no sabido, pero que puede saberse. Sin embargo, es propio de la pregunta en cuanto tal el que supere el saber determinado y explícito precedente, deje tras de sí sus fronteras y anticipe lo no sabido. Es trascendencia pura, más allá del saber, en la anticipación pura hacia el no saber. Sin embargo —y esto es de esencial importancia— esta trascendencia, más allá del saber, en la pura anticipación del no saber, tiene lugar precisamente en el saber y por medio del saber: sé que no sé; sé que todavía no sé, o que todavía no sé todo; pero quiero saberlo y por eso pregunto. El saber mismo se trasciende a sí mismo y a los límites que hasta ahora tenía, el saber mismo comprende también el no saber. En la unidad del saber están puestos saber y no saber. En la identidad del saber se establece la diferencia entre saber y no saber. Con más precisión: en el saber acerca de este determinado ya sabido, conozco también su limitación, su indeterminación, su imperfección. Pero al conocer los límites co-nozco también algo ulterior más allá de esos límites; conozco un conocible e interrogable ulterior que todavía no está alcanzado en el saber. Todavía no lo conozco en su determinación especial y concreta, pero con todo —en una indeterminación genérica— conozco por lo menos que es un conocible e interrogable; y por eso pregunto yo qué es ello. Hay que interrogar de forma más inmediata a esta anticipación

pura, que subyace en toda pregunta, y que hace que la pregunta sea pregunta, acerca de su "hacia dónde" en cuanto al contenido.

§ 7. LA ANTICIPACIÓN PURA HACIA LO INTERROGABLE EN GENERAL

El puro presaber se ha presentado como la condición de posibilidad

de la pregunta, no en cuanto pregunta particular determinada, sino en cuanto que es una pregunta en general: la trascendencia pura, más allá de lo ya sabido, en la pura anticipación de lo no sabido. Esta anticipación es un saber, si bien un saber atemáticamente puesto. Sin embargo, un saber qua no tuviera contenido alguno no sería todavía saber ni presaber alguno. Y el movimiento de la anticipación no sería movimiento alguno si no se dirigiera hacia algo. Por lo tanto se llama preguntar por el contenido del presaber, al preguntar por aquello hacia lo que tiende la trascendencia y la anticipación pura. Es la pregunta por el "hacia dónde", que integra el movimiento de la pregunta en cuanto pregunta. A esta pregunta pueden darse —por lo menos provisionalmente— tres respuestas:

1. La primera respuesta es la siguiente: el hacia dónde del

preguntar es, en cada momento, algo determinada, que en cuanto determinado se conoce de antemano por lo menos en su estructura determinada o se anticipa ya antes de la pregunta —como condición de la posibilidad de preguntar— en una determinada intención expectativa. Si no fuera esto así, la pregunta en cuanto pregunta no sería todavía posible. La intención expectativa determinada, como proyección de un determinado conocible e interrogado, procede sin embargo, de un saber previo acerca de un algo determinado que dirige esa proyección. El presaber de la pregunta es por tanto una proyección de algo determinado hacia algo determinado. El saber acerca de uno se proyecta en el presaber hacia un posible otro. Este se anticipa en el presaber según el esquema o la norma de lo previamente sabido.

Ciertamente toda pregunta determinada tiene este carácter de

proyección determinada, por lo menos ya determinada estructural-mente, que esboza de manera previa lo interrogado en la presunción o expectación determinada; y esta proyección procede en su deter-minación de un saber precedente. Pero esto quiere decir: procede precisamente de lo que hemos llamado con-saber. El con-saber es, sin embargo, condición de posibilidad de la pregunta particular determinada y no condición de posibilidad del preguntar en general. Por lo tanto, no es lo que constituye precisamente el puro pre-saber en

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cuanto trascendencia y anticipación puras. Ese pre-saber habrá que buscarlo en otra parte.

2. De aquí parece seguirse como segunda respuesta: si la

anticipación no se dirige hacia algo determinado, es que se dirige precisamente hacia lo indeterminado en cuanto tal, hacia la carencia de toda determinación. La anticipación supera todo límite que pudiera señalarse por medio de una determinación especial. Por lo tanto, el hacia dónde de la anticipación puede concebirse solamente como la negación de determinación; como lo indeterminado por antonomasia.

Pero hay que tener en cuenta que el hacia dónde de la anticipación

es ciertamente la negación de toda determinación particular y especial, ya que esta anticipación va más allá de toda determinación que se pone por medio del con-saber. Con todo esta carencia de deter-minación no es una nada absoluta, completamente vacía. Pues un mo-vimiento que se dirigiera a la nada no sería movimiento alguno. Una pregunta que se dirigiera hacia la nada no sería pregunta alguna, pues al preguntar por nada ya no preguntaría. Un presaber que se dirigiera hacia la nada no sería presaber alguno, puesto que ya no conocería nada. Y una anticipación que tendiera hacia la nada, mientras estuviera determinada solamente por la nada en cuanto "hacia dónde" de su movimiento anticipante, nada anticiparía; se destruiría a sí misma en la nada. La carencia de determinación, como "hacia dónde" de la pura anticipación, no puede por lo tanto entenderse como nada absoluta, sino como nada relativa, que niega precisamente toda determinación especial y limitada, pero que con ello no destruye todavía toda positividad de contenido. ¿Pero qué es esta positividad originariamente apuntada el hacia dónde al que tiende la anticipación pura?

3 El "hacia dónde" de la anticipación ni puede ser lo determinado ni

tampoco lo indeterminado por antonomasia. No puede ser una determinación dada previamente a la realización del preguntar, la cual, captada de alguna manera en el con-saber, pone en su posibilidad la pregunta determinada, pero no la pregunta en cuanto pregunta. Sólo puede ser una determinación con-puesta en la realización del preguntar mismo, la cual fundamenta en su posibilidad el preguntar en cuanto preguntar. Puede ser solamente un contenido que se conoce y se proyecta en el puro presaber de la pregunta misma. Hay que ponerlo de manifiesto a partir de la realización del preguntar en cuanto tal. Ahora bien: sólo puedo preguntar por lo interrogable. Y puedo preguntar por todo lo que es interrogable. El hacia dónde del preguntar es lo interrogable en general, en cuanto que es interrogable: la totalidad

comprensiva de lo interrogable o el horizonte de la interrogabilidad en general. Ciertamente que la posibilidad de una pregunta particular está condicionada por lo determinado que es interrogable. Pero puedo poner nuevamente en tela de juicio la posibilidad de la pregunta particular. Por lo tanto puedo preguntar más allá de lo interrogable, que es siempre algo particular y determinado. El preguntar en general no se posibilita por medio de un interrogable determinado. Si, con todo, el preguntar en general tiene que fundamentarse en su posibilidad por medio del presaber acerca de lo interrogable, sólo podrá fundamentarse por medio de un presaber acerca de lo interrogable en general, por medio de la anticipación pura de lo preguntable en general. Por consiguiente, el puro presaber se muestra nuevamente como pura trascendencia, en cuanto que va más allá de toda determinación y delimitación especial de lo interrogable en general, por medio de la anticipación pura de lo preguntable en general. Por consiguiente el puro presaber se muestra nuevamente como pura trascendencia, en cuanto que va más allá de toda determinación y delimitación especial de lo interrogable, y como pura anticipación, en cuanto que anticipa la totalidad de lo preguntable en general: el horizonte de la interrogabilidad en general.

Así pues, sólo se ha conseguido una primera determinación del

horizonte de la pregunta en cuanto pregunta. De esta forma se plantea la ulterior pregunta de si se puede captar de manera más plena, y en cuanto al contenido más completa, la totalidad de lo preguntable, en cuanto "hacia dónde" de la pura anticipación de la pregunta. Semejante manera de captar no puede conseguirse, por otra parte, partiendo desde fuera por medio de conceptos objetivos y de objetivos saberes, sino, por el contrario, solamente a partir de la realización del preguntar mismo y de la reducción a las condiciones de su posibilidad, en la medida en que la totalidad de lo preguntable está con-puesta en la pregunta misma y por lo tanto puede ponerse de manifiesto y determinarse ulteriormente en cuanto al contenido, partiendo de la pregunta misma y sólo de ella.

§ 8. LA ANTICIPACIÓN PUEA DEL ENTE EN GENERAL 1. La posibilidad de la pregunta particular se basa en la posibilidad

del preguntar en general. La totalidad de todo lo preguntable se ha manifestado como horizonte del preguntar en general. Pero, ¿se ha puesto con ello un horizonte limitado? ¿Se restringe fundamentalmente el preguntar a un ámbito limitado de su posibilidad? Esta pregunta se

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responde a sí misma en la realización del preguntar mismo: si pregunto si la posibilidad de mi preguntar tiene o no fronteras, pregunto ya si puedo interrogar todavía más allá de las fronteras posibles del poder preguntar. Sin embargo, en esta pregunta se sobrepasan todas las fronteras del poder preguntar. Se pregunta más allá de todas las fronteras. El poder preguntar no tiene fronteras; de lo contrario de ninguna manera podría preguntar acerca de sus posibles fronteras. Así queda puesta la pregunta en cuanto pregunta —incluso toda pregunta particular en cuanto que absolutamente es una pregunta— en su posibilidad por medio de la pura anticipación. El puro presaber está determinado en su esencia por aquello hacia donde tiende anticipándolo; y esto se ha manifestado como la totalidad de todo lo preguntable en general. Pero si el poder preguntar no tiene fundamentalmente frontera alguna, todo es sencillamente interrogarle. Así pues, el horizonte de la interrogabilidad en general es el horizonte que sencillamente todo lo abraza y que no conoce fronteras.

Según esto, la posibilidad de preguntar en absoluto no se basa

nunca en la cuestionabilidad o interrogabilidad de un determinado objeto o ámbito de objetos. Puedo preguntar más allá de todo particular y determinado, que está en tela de juicio, y puedo preguntar por todo. Según esto, tampoco la posibilidad de una pregunta particular determinada se fundamenta sólo en la interrogabilidad o cuestionabilidad del objeto de su pregunta. Lo interrogado es solamente digno de ser preguntado —antes de la posibilidad de una pregunta particular determinada— para aquel que es el preguntante en general, para aquel que puede y tiene que preguntar. Y porque él es el preguntante en absoluto, puede preguntar sencillamente por todo y preguntar todavía más allá de todas las fronteras posibles del poder preguntar. Y solamente porque previamente puede preguntar sencillamente por todo, puede también preguntar por esto y aquello en particular. A la posibilidad de un preguntar particular más determinado y delimitado precede como condición la posibilidad, la posibilidad de preguntar en general y de preguntar sencillamente por todo.

2. Por lo tanto puedo preguntar sencillamente por todo, más allá de

toda posible frontera. Pero no puedo preguntar sencillamente por todo mientras pregunte por todas las cosas en particular: ¿qué es esto y qué es aquello? Con mis preguntas no llegaría nunca a un fin, nunca alcanzaría la totalidad de lo interrogable; por lo tanto —-preguntando por todas las cosas en particular—, nunca podría preguntar por todo absolutamente. Sólo puedo hacer esto preguntando de una sola vez por todo: ¿qué es este todo? ¿qué es la totalidad de lo preguntable?

Ahora bien, yo puedo preguntar por todo a la vez, solamente si todas esas cosas en absoluto forman una unidad. La unidad de la pregunta presupone la unidad de lo preguntado. La unidad de la pregunta acerca de todo a la vez presupone la unidad de todas las (tosas sencillamente, en cuanto que son interrogables. Pero si la posibilidad de preguntar sencillamente por todo precede, como condición, a la posibilidad de toda pregunta particular, y si la posibilidad de preguntar sencillamente por todo se fundamenta por su parte en la unidad de todas las cosas, en cuanto que son interrogables, quiere decir que esta unidad de todo lo preguntable en cuanto tal es la condición de posibilidad de cualquier pregunta.

3. Pero ¿qué es todo eso por lo que puedo preguntar? ¿Qué es la

unidad de todo eso por lo que puedo preguntar? Todo ello —sin fronteras del poder preguntar— ¿queda dado solamente como horizonte vacío, todavía completamente indeterminado, o está ya de alguna manera determinado en cuanto al contenido? Todo saber tiene un contenido; es un saber acerca de algo. Si no tuviera contenido alguno, yo no sabría nada. No sería saber ni presaber alguno. Pero si pregunto qué es todo eso por lo que puedo preguntar, de nuevo un la realización de esta nueva pregunta está ya contenida la respuesta. ¿Qué es todo ello? Nada de todo lo que en absoluto es algo, y por lo tanto es preguntable en cuanto tal, puede sustraerse a la pregunta de si es, y qué es. Ante todo lo que puedo preguntar y saber de ello, sé que, si en absoluto es, es sencillamente. Pero puedo preguntar por todo, y trascender todas las fronteras al preguntar. Incluso este preguntar más allá de las fronteras sigue siendo siempre necesariamente un preguntar por el qué es. Todo aquello por lo que puedo preguntar y en cuanto que puedo preguntar por ello, tiene su unidad : que es. Pero a todo aquello que es, llamamos ente. El horizonte del preguntar se ha determinado con ello ulteriormente. Se manifiesta como el horizonte ilimitado de todo en absoluto y éste se manifiesta ahora como el horizonte ilimitado de todo ente en general. A la totalidad de todo ente en la medida en que ha sido proyectada en cuanto el "hacia dónde" se dirige la pura anticipación de la pregunta, llamamos el ente en general. Todavía no es ello una suma de entes particulares y determinados, sino la totalidad previamente proyectada y la unidad de todo ente como contenido del presaber atemático de la pregunta en cuanto pregunta.

Pero si —de nuevo— la posibilidad de toda pregunta particular se

fundamenta en que previamente puedo preguntar en absoluto y preguntar por todo, si todo lo preguntable ulteriormente es todo en absoluto sin fronteras, y si por fin sencillamente todo, en cuanto

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preguntable, se ha manifestado como ente, quiere decir que la posibilidad de la pregunta acerca del ente general y en totalidad es la condición de posibilidad de toda pregunta particular y determinada.

APÉNDICE. El concepto trascendental de ente. De lo expuesto se

sigue ya el concepto de ente como concepto fundamental de la metafísica. A todo lo que pregunto le interrogo por lo que es. Sin embargo, puedo preguntar acerca de todo sencillamente. Por lo tanto puedo preguntar en absoluto a todas las cosas qué son. Esto sólo es posible si todo sencillamente es —como algo, que es, es decir, como ente. De otra manera no lo podría alcanzar preguntando. El concepto de ente trasciende todas las regiones o dimensiones limitadas y las comprende a todas como concepto de valor universal; es decir, como concepto absolutamente trascendente.

§ 9. LA ANTICIPACIÓN PURA DEL SER EN SU TOTALIDAD

1. El presaber de la pregunta en cuanto pregunta versa acerca de

todo ente. Pero —una vez más— no puedo preguntar acerca de todo ente al preguntar por todos los entes en particular, sino sólo si pregunto por todos los entes de una vez y en conjunto. Esta pregunta ya no es una pregunta por el ente, en cuanto que es este ente o aquel, en cuanto que tiene estas o aquellas peculiaridades especiales; ésta sería de nuevo una pregunta particular que nunca alcanzaría a todos los entes, no sería la pregunta por todo en general. Puedo preguntar por todo ente de forma simultánea y en conjunto solamente, si pregunto por el ente en cuanto que en absoluto es ente: por el ente en cuanto ente. Pero esto quiere decir interrogar al ente por aquello en lo que todo ente tiene su unidad, en lo que todo ente sencillamente coincide. Sin embargo todo ente coincide en que en absoluto es, es decir, en que es ente. Por lo tanto, preguntar por el ente en cuanto ente quiere decir todavía más: interrogar al ente por aquello en virtud de lo cual es, por razón de lo cual es un ente o queda determinado como ente. El ente es un ente porque es. El ente es ente en virtud del ser. Por lo tanto, preguntar por el ente en cuanto ente quiere decir preguntar por el ser del ente. Ahora bien, como ya se ha indicado, todo —en dimensión ilimitada— es sencillamente preguntable, porque y en la medida en que es ente. Todo ente sencillamente queda puesto como ente en virtud del ser; es ente y como tal preguntable, solamente porque y en la medida en que ha sido puesto por medio del ser. Con esto el ser se manifiesta como aquello en donde todo ente —en ilimitada e ilimitable dimensión— encuentra su unidad.

2. Pero si la pura anticipación de la pregunta en cuanto pregunta se dirige hacia todo ente en conjunto, y todo ente en cuanto ente tiene su unidad en el ser por medio del que ha sido puesto como ente, quiere decir que la pura anticipación se dirige al ser de todo ente. El presaber acerca del ser es la condición de posibilidad del preguntar en general. El ser queda siempre y necesariamente presupuesto y con-puesto en la realización del preguntar. Si, por ejemplo, pregunto: ¿cómo, por qué, y para qué, dónde y cuándo es esto o aquello?, estas preguntas son esenciales o categoriales, las cuales quieren preguntar por una determinación más exacta del ente. Para poder preguntar así tengo que saber de antemano lo que es, que está puesto como ente en el ser; y este saber se con-pone en la realización del preguntar. Pero puedo preguntar sí es, si es algo en absoluto que como ente está puesto en el ser; todavía no lo sé, sólo pregunto por ello. Pero también para poder preguntar así, tengo que saber ya lo que significa es, tengo ya que saber acerca del ser y del significado del ser. Por lo tanto tengo que saber ya, que es algo en absoluto, que en absoluto se da algo como ser en general, aunque todavía no sea este o aquel ente en particular. Este presaber acerca del ser queda con-puesto como condición de la pregunta en su realización.

Sin embargo, puedo preguntar también si algo en absoluto es y si

en absoluto se da un algo así como ser, en el cual y por el cual puede quedar puesto el ente en particular. Puedo poner en tela de juicio el ser en general. Si lo hago, mi pregunta presupone ya con todo un presaber acerca del ser y acerca del sentido de ser; tengo ya que saber qué significa en general ser, y sólo en el horizonte de este saber es posible la pregunta acerca del ser en general. Pero a la vez la pregunta encuentra su respuesta en la realización del preguntar mismo: si pregunto, si algo en absoluto es o está puesto como ente, conozco en el saber de realización de tal pregunta que la pregunta misma es, es decir, que la realización del preguntar mismo está puesto como siendo. Y conozco, en la realización de este preguntar, que pregunto, que por lo tanto yo mismo soy el que pregunta, que como preguntante estoy puesto en la realización de mi preguntar. No puedo preguntar absolutamente nada, ni siquiera preguntar por el ser en general, sin ponerme a mí mismo conscientemente —aunque de manera atemática—; por lo tanto, sin poner al ente, que sencillamente es. La intención explícita de la pregunta que pone en tela de juicio al ser en general y con él a todo ente, obtiene su respuesta atemáticamente por medio de la realización consciente del preguntar mismo y atemáticamente por medio de la explicación refleja de esta realización y del saber de realización en ella puesto. Incluso poniendo todo en tela

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de juicio, sé siempre y de manera inmediata que en absoluto el ente es, que por lo tanto se da en absoluto un algo así como ser; sé —aunque todavía de forma general e indiferenciada— acerca del ser y el sentido del ser en general. Sólo en el horizonte de este saber acerca del ser puedo en absoluto preguntar, bien sea acerca de los particulares, lo que es y si es, bien sea acerca sencillamente de todo lo que en absoluto es. El presaber acerca del ser es la condición trascendental de posibilidad de todo preguntar.

APÉNDICE 1. La pregunta metafísica. Con lo dicho se plantea ya

expresamente la pregunta metafísica. Esa pregunta se ha desarrollado ya en tres etapas. En primer lugar se muestra que la posibilidad de preguntar acerca de esto o aquello en particular se fundamenta en la posibilidad del preguntar en general. Pero poder preguntar en general quiere decir poder preguntar sencillamente acerca de todo. La pregunta por todo absolutamente es ya la pregunta metafísica, puesto que trasciende todos los ámbitos particulares y puesto que al preguntar lo abarca todo. Sin embargo, es la pregunta metafísica todavía en un sentido primero y provisional, que ha de determinarse ulteriormente. Sin embargo, la pregunta acerca de todo en absoluto se ha explicado ulteriormente como la pregunta acerca de todo ente en general, en cuanto que es ente, es decir, acerca del ente en su totalidad. Esto no es sino la pregunta metafísica en una determinación ulterior. Esta pregunta finalmente se ha desarrollado y profundizado todavía más convirtiéndose en la pregunta por aquello en lo que todo ente en cuanto ente coincide y por lo que el ente es ente: en la pregunta por el ser del ente. Y esta pregunta es la pregunta metafísica en su sentido pleno: la pregunta por el ser.

APÉNDICE 2. Aquí aparece ya la diferencia ontológica en su primer

planteamiento: la diferencia entre el ente y el ser. Yo no puedo preguntar por el ente ni conocer el ente, sin saber qué es lo que hace ente al ente, y sin embargo, no es ente alguno sino el fundamento del ente: el ser del ente. HEIDEGGER reprocha a toda la metafísica occidental en su historia, desde Platón hasta Nietzsche, el haber pasado por alto la diferencia ontológica. La metafísica occidental sólo ha atendido al ente y sólo ha intentado investigarlo en su esencia, y sin embargo ha olvidado al ser del ente, aquello en lo que se fundamenta el ente en cuanto ente y sólo a partir de lo cual el ente puede hacerse inteligible; de aquí que la metafísica sea olvido del ser y —como no trata en absoluto del ser— nihilismo. En este reproche es acertado, en cuanto a la cuestión de fondo, el que la metafísica no es posible como ciencia del ente, a no ser que trascienda el ente en dirección al ser y se

fundamente a partir del ser. Históricamente es acertado en ese reproche el que, en muchas formas concretas de la metafísica, no se trasciende al ente en dirección al ser, o por lo menos no se hace esto de una manera suficientemente explícita, ni se fundamenta partiendo del ser: y también con razón se reprocha el que la metafísica de la esencia o no se asienta o lo hace insuficientemente en una metafísica del ser. Esto puede decirse sobre todo de la escuela metafísica que siguió a Christian Wolff, mientras que de ninguna manera puede decirse o atribuirse el olvido del ser a la escolástica clásica, ni mucho menos a TOMÁS DE AQUINO.

APÉNDICE 3. El ser como horizonte. Cuando nosotros hayamos

alcanzado al ser en su totalidad como el "hacia dónde" del puro presaber de la pregunta en cuanto pregunta, se plantea la pregunta de en qué sentido hay que entender aquí el ser. No significa el ser como suma de todos los entes (ser en sentido colectivo). El ser no es la suma que posteriormente resulta, sino la totalidad de todo ente previamente comprendida y proyectada. Pero tampoco es o todavía no os el ser en cuanto principio de todos los entes (ser en sentido principiativo). Solamente más tarde puede ponerse de manifiesto que el ser (actus essendi) es el principio interno del ente, por medio del actual éste queda puesto, en cuanto ente, en la plenitud siempre concreta de su contenido de ser. 35 El ser, tal como aquí se comprende y capta, solamente significa el ser como horizonte de todos los entes, ser en sentido horizontal. Es sencillamente la unidad y totalidad previa en cuanto condición de posibilidad, para que dentro de esta unidad y totalidad el ente en particular pueda ser puesto y reconocido como siendo. La anticipación pura de la pregunta en cuanto pregunta no se dirige hacia el ente en particular, sino hacia el ser en su totalidad, es decir, hacia el puro horizonte, solo dentro del cual se puede preguntar por el ente en particular y se le puede conocer.

3. EL SER COMO HORIZONTE DE LA PREGUNTA

§ 10. EL SER COMO CONDICIÓN DE LA PREGUNTA Todavía hay que poner de manifiesto de manera más explícita, y

determinar en su peculiaridad, partiendo de la pregunta, a ese ser en cuanto horizonte, que constituye la condición de posibilidad del preguntar en general y al que por lo tanto queda presupuesto y con-puesto en la realización de toda pregunta.

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1. El ser en su totalidad —como se ha manifestado en el presaber de la pregunta— es la condición de posibilidad del preguntar en general. No puedo preguntar sino dentro del horizonte del ser en general. El ser en su totalidad está siempre necesariamente presupuesto y con-puesto como conocido, en la realización del preguntar. Pero el ser sólo puede ser condición de posibilidad de todo preguntar si constituye el horizonte de la interrogabilidad. Sólo es interrogable aquello que ya conozco —presabiéndolo o anticipándolo—; en caso contrario no podría preguntar por ello. Pero todo aquello acerca de lo que puedo preguntar —sea en particular, sea en general— es interrogable en aquello que es; es interrogable en cuanto ente. El fundamento de su interrogabilidad es el ser. Pero si todo es interrogable solamente en la medida en que es, el ser tiene que ser el interrogable por antonomasia. Sin embargo, el ser es sólo interrogable si en todo preguntar conozco siempre el ser o el sentido del ser. Este saber o presaber abre el horizonte del ser, sólo dentro del cual puedo preguntar acerca de esto y aquello en particular o acerca de todo de una vez. La posibilidad de preguntar en general se fundamenta en la interrogabilidad del ser en su totalidad.

2. Con todo, el ser solamente puede constituir la posibilidad de todo preguntar, si simultáneamente constituye el horizonte de la cuestionabilidad. Cuestionable es solamente lo que todavía no conozco exhaustiva y conceptualmente; en caso contrario no podría ya preguntar por ello. La cuestionabilidad de lo preguntado y con ello la posibilidad de la pregunta habrían quedado ya superadas por el saber. Por otra, parte, todo aquello acerca de lo que yo puedo preguntar es cuestionable en lo que es; es incuestionable en cuanto ente. El fundamento de su cuestionabilidad es el ser. Pero si todo es solamente cuestionable porque es y en la medida en que es, el ser tendrá que .ser lo cuestionable por antonomasia o la cuestionabilidad misma. Pero el ser solamente es cuestionable si yo no conozco exhaustivamente sea el ser sea el sentido del ser, si no se le ha alcanzado en un saber conceptual, si no es alcanzable nunca; si por lo tanto el ser trasciende más y más mi saber acerca del ser, como un .algo que se me sustrae en una incomprensibilidad inaccesible. A pesar de todo conozco y anticipo una y otra vez hacia el ser conociéndolo —sin conocerlo—, sin poder llegar nunca a alcanzarlo. Este no saber o no saber sabiendo, abre el horizonte, sólo dentro del cual puedo preguntar por los particulares o por todo en general. La posibilidad del preguntar se fundamenta, por lo tanto, en la cuestionabilidad del ser en su totalidad.

3. Puedo preguntar en general solamente porque el ser en general

es interrogable y cuestionable simultáneamente, solamente porque es aquello, que se sabe y no se sabe en esa anticipación que sabe y no sabe, antes de todo ente y en todo ente. La pura anticipación de la pregunta en cuanto pregunta es la anticipación pura del ser. La posibilidad de preguntar en general se fundamenta en la posibilidad de preguntar acerca del ser. Pero solamente puedo preguntar acerca del ser si el ser es para mí interrogable, es decir, si sé algo acerca del ser, pero no lo puedo alcanzar nunca en un saber conceptual; de lo contrario la posibilidad de la pregunta por el ser quedaría superada en el saber y con ella la posibilidad de todo preguntar. Puedo preguntar por el ser solamente si el ser es para mí cuestionable, y permanece en todo momento cuestionable, como condición de posibilidad de todo preguntar. Pero si, para mí, el ser es cuestionable, con el ser lo serán también todos los entes; es decir, todo absolutamente queda puesto en tela de juicio. Así pues, no puedo preguntar si no es preguntando por lo que es. Y no puedo saber nada, sino conociendo lo que es. Pero si absolutamente todo lo interrogable y conocible ha sido puesto en tela de juicio, se me impone la necesidad de preguntar. Las preguntas particulares son posibles, pero cada una en particular no es necesaria; puedo preguntar por esto y aquello, pero no tengo que hacerlo. Puedo también omitir la pregunta. Sin embargo, la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta particular como condición de su posibilidad y que se realiza simultáneamente con ella, queda ya necesariamente propuesta en el momento en que el ser en general es para mí algo interrogable y cuestionable, que se ha puesto en tela de juicio, que se me propone como pregunta. El ser no se me entrega quidditativamente en un saber conceptual, sino en la pregunta o como pregunta. La pregunta por el ser se pone con la esencia misma del hombre; que es el interrogante por el ser, el que puede y tiene que preguntar por el ser. Esta es su esencia.

APÉNDICE. Certeza originaria y misterio originario. El ser es la

condición de posibilidad del preguntar en general. El ser es, pues, como tal y como se ha mostrado el fundamento de la interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa por una parte que el ser es la primera certeza. Sólo sobre la base de un saber originario puedo preguntar acerca del .ser y de una afirmación originaria del ser en general y en su totalidad. Por otra parte, este ser, siempre conocido y afirmado, puesto como primera certeza, es e] misterio originario. Puedo preguntar solamente porque el ser siempre trasciende y se escapa a mi saber, porque nunca puedo alcanzarlo en un saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad del preguntar se fundamentan en esta trascendencia del ser, que se realiza

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en la inmanencia del saber mismo —en cuanto que siempre conozco el ser, pero a la vez conozco que el ser trasciende a mi saber.

§ 11. EL SER COMO LO INCONDICIONADO

Ha resultado que sólo puedo preguntar por lo que es y cómo es.

Puedo preguntar solamente en el horizonte del ser. ¿Pero qué sentido tiene el ser, tal como se manifiesta en la realización del preguntar como horizonte del preguntar?

1. Si se pregunta: ¿qué es esto?, esta pregunta supone ya un saber

provisional acerca de lo preguntado. Conozco cómo se me presenta, cómo se me aparece. Este saber no es todavía respuesta alguna a la pregunta, es solamente su condición. La pregunta trasciende precisamente el saber que tenemos en ese momento, el saber provisional, y quiere descubrir cómo es en realidad. El preguntar no se aquietará mientras no sepa, o no sepa con seguridad, qué es en la realidad tal como a mí se me aparece, y que mi saber realmente alcanza lo que es y como es; la pregunta no queda todavía absorbida en la respuesta, pregunto ulteriormente, por el qué es y cómo es. Al preguntar de esta manera no sólo pretendo saber cómo se me presenta ello en una mostración relativamente válida, sólo provisional, todavía superable, sino cómo es eso mismo con una validez absoluta y definitiva, insuperable e irrebasable. Por lo tanto, no sólo pretendo saber cómo es —relativamente— sólo "para mí", sino cómo es —absolutamente— "en sí", más allá de la apariencia "para mí". A esa validez "en sí" se dirige la pregunta.

Así pues, no sólo pretendo saber la manera en que, por ejemplo, yo

o mis semejantes nos representamos esta cosa o este contenido efectivo, o cómo pensamos sobre ello; tal vez incluso cómo nos la hemos de representar necesariamente y cómo la hemos de pensar necesariamente por razón de nuestra esencia.

Quiero saber no sólo cómo se aparece más o menos a un ámbito

limitado de esencias cognoscentes o cómo se presenta y manifiesta referido a una esfera limitada de entes. No sólo pretendo saber cómo aparece lo interrogado dentro de un horizonte de validez, siempre condicionado y limitado; por lo tanto, no pretendo saber solamente cómo viene a tener validez condicionada, y en su condición viene a tener esa validez de forma todavía superable y rebasable. Mientras la pregunta obtenga una respuesta de tal manera provisional, no definitiva, condicionada, no incondicionalmente válida, no llegará el

preguntar a su meta —preguntaré ulteriormente por el que es y cómo es.

¿Qué se quiere decir con esto? Al delimitar negativamente que es

lo quo no puede colmar la intención de la pregunta, ni absorber el movimiento del preguntar, surge ya el sentido positivo del preguntar por lo que es.

Pero esto quiere decir que al preguntar no pretendo saber cómo es

lo interrogado sólo "para mí" ni cómo es de una manera más general "para los demás", es decir, referido a una condición externa y mudable con respecto al ente. Esta sería una validez condicionada, que como tal es anulable en virtud de un cambio de condiciones. Por el contrario, quiero saber cómo es el ente "en sí", es decir, no referido a una condición extrínseca y mudable, por lo tanto en absoluta, validez, que como tal no es ya ni anulable ni superable. Y porque el ente es así, porque se afirma así incondicionalmente a sí mismo en su ser, por consiguiente con anterioridad al ser en su totalidad, y exige su reconocimiento por parte de todos los seres capaces de captar la verdad del ser. Sólo cuando la pregunta obtiene una respuesta de lo que el ente es en sí, su movimiento llega a la meta. La intención de la pregunta queda colmada por la respuesta: por el ser "en sí", incondicionalmente válido del ente.

2. Contra esto se puede poner la objeción siguiente: No pretendo de

ninguna manera alcanzar en mi pregunta la validez incondicionada de algo válido "en sí", sino solamente la condicionada y limitada validez de lo valedero "para mí" en cada caso; me conformo con esto. Sin embargo esta objeción queda refutada en la realización del preguntar mismo. Incluso cuando pretendo alcanzar primariamente en la intención explícita de la pregunta sólo una condicionada validez "para mí", al preguntar así la condicionalidad misma queda presupuesta como incondicionalmente válida. El contenido objetivo de que una cosa se me presente de esta o de la otra manera, o de que opine sobre ella de una manera u otra —tal vez conscientemente sólo de forma provisional—, es un contenido objetivo incondicionalmente válido y presupuesto en cuanto tal en la realización del preguntar. Esto indica que todos los horizontes condicionados del preguntar quedan elevados en la realización del mismo preguntar, a un horizonte complexivo de validez absoluta, al que nunca puede sustraerse el preguntar, incluso contra su intención temática.

A esto se añade —en segundo lugar— que no podría preguntar ni

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siquiera una vez por una validez incondicionada del ente "en sí", si mi preguntar estuviera circunscrito fundamentalmente al ámbito de la validez meramente condicionada y limitada "para mí". Ahora bien, puedo preguntar más allá de todas las apariencias y opiniones relativas, por lo que es propiamente y en sí; por lo menos puedo preguntar si mi preguntar queda fundamentalmente circunscrito a un ámbito de validez condicionada o, por el contrario, yendo más allá, puede alcanzar una validez absoluta. Ya en esta pregunta se trasciende y supera el horizonte de una validez condicionada; se pre-gunta ya dentro del horizonte de la validez sencillamente incondi-cionada. Todo idealismo subjetivo, todo subjetivismo o relativismo delimitan su preguntar y su saber en virtud de una mera validez "para mí", frente a una validez absoluta "en sí": de otro modo esos dos sistemas subjetivistas no podrían en manera alguna definir su posición. Pero al hacer esto, están ya señalando la diferencia entre lo válido solamente "para mí" y lo válido "en sí", y con esto anticipan ya más allá del horizonte de lo válido exclusivamente "para mí", hacia el horizonte de lo válido "en sí"; hacen una afirmación que, en su realización misma, está poniendo una absoluta validez "en sí". De esta manera, por una parte afirman implícitamente—si bien contra su aseveración explícita— lo "en sí", pero por otra afirman lo "para mí". Aquí subyace una contradicción, en la que la tesis misma se destruye. No podríamos preguntar acerca de lo que es en sí e incondicionado, no podríamos ni siquiera negativamente contrastar nuestro saber y preguntar con relación a eso que es en sí e incondicionado si nos limitamos a lo que sólo es condicionado y válido para mí, si es que toda validez relativa no estuviera ya siempre superada por el horizonte abierto de una validez absoluta, dentro del cual se mueve inevitablemente todo nuestro preguntar y saber. Horizonte que se con-pone en la realización de nuestro preguntar y saber, como condición de su posibilidad.

3. El horizonte de nuestro preguntar es la incondicionidad. En esta

incondicionidad se piensa y a ella se apunta en el es de la pregunta: ¿qué es esto y cómo es esto? Al interrogado le corresponde una validez absoluta porque, y en la medida en que está puesto como ente en el ser. Validez absoluta que se supone en la pregunta y a la que hay que interrogar. Pero si la validez absoluta es algo propio del ente, porque es en sí, éste no podrá menos de ser lo incondicionado por antonomasia o la incondicionidad misma; es el horizonte de la incondicionidad, dentro del cual el ente, en la medida en que queda puesto como ente, es absolutamente válido y en cuanto tal interrogable. El ser es la condición del preguntar, la cual —en cuanto incondicionado "ser en sí" y dado con anterioridad a todo preguntar— se presupone y

con-pone en la realización del preguntar. Pero no se puede preguntar más allá del ser. Siempre que pregunto lo hago con respecto al que es y con respecto a lo que en su es es absolutamente válido. De esta manera se manifiesta el ser como la condición incondicionada de todo preguntar. El ser es lo último por antonomasia, lo insuperable e irrebasable, lo incondicionado. Pero si no está condicionado por ninguna otra cosa, es lo necesario en absoluto, aquello que sencillamente es en sí y por sí, y que excluye la posibilidad del no ser. Siempre y necesariamente hay que presuponer como condición del preguntar, y con-poner en la realización del preguntar, que se da ser en general, ser en su totalidad como el último necesario e incondicionado "ser en sí", en cuyo ámbito puedo preguntar por lo particular o por todo; de otra manera no podría en absoluta preguntar.

APÉNDICE 1. El punto de partida en el juicio. Aquí utilizamos un

pensamiento que otros —J. Marechal, J. B. Lotz, A. Marc, W. Brugger, etc.—, justifican a partir del juicio. En cada juicio se realiza la posición de un contenido con la exigencia de una validez incondicionada. Cuando conozco y juzgo: "esto es así",, sé también que se trata de algo que no sólo a mí me parece así, o que sólo para mí tenga validez, sé que no se trata de algo que tenga validez solamente para un grupo limitado de seres capaces de conocer por grande que sea, ni tampoco dentro de un círculo de entes limitado por grande que sea; por el contrario sé que eso es así, que se afirma y se impone en su ser, y que por tanto exige también un reconocimiento por parte de cualquier otro ente y por parte del ser en su totalidad. La posición incondicionada del juicio presupone por lo tanto un horizonte anterior de validez incondicionada, y lo con-pone como condición de cada juicio particular en la realización del juzgar.

Con todo, hemos elegido como punto de partida no el juicio sino la

pregunta; porque sólo ella es un comienzo que se fundamenta a sí mismo. Pero ya desde la pregunta se puede mostrar —y se ha mostrado— la incondicionalidad del ser como condición de su posibilidad.

APÉNDICE 2. La incondicionidad del ser. Si hemos mostrado al ser como lo incondicionado por antonomasia, y necesario, con esto de inmediato sólo hemos apuntado a la absolutez del ser en su totalidad. Todavía con esto no hemos aludido a un ser sencillamente absoluto como fundamento último más allá de todo ente finito. A partir de la absolutez del ser en su totalidad, sólo por una ulterior absorción del ente finito y condicionado se puede concretar y diferenciar el ser absoluto por

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antonomasia como el ser subsistente de Dios. Y no procedemos como si el ente finito hubiera quedado presupuesto y paralizado como condicionado y contingente, de manera que fuera posible concluir de lo condicionado a lo incondicionado, de lo contingente a lo absoluto; esto presupondría ya el horizonte de la incondicionidad del ser. Más bien ponemos de manifiesto en primer lugar la incondicionidad del ser en su totalidad, que se presupone en lodo preguntar como condición necesaria de su posibilidad. Únicamente más tarde se muestra que el que interroga —puesto que nunca puede alcanzar ni captar en el saber al ser en su totalidad— se entiende a sí mismo como un ente finito dentro del ámbito de los entes finitos, se contrasta del ser incondicionado en su totalidad y se le contrapone. Sólo por esta razón se hace posible comprender el ente finito como un condicionado, que en cuanto que es condición incondicionada de un absolutamente incondicionado "ser mismo", más allá de todo ente finito. Pero aquí se ha puesto de manifiesto únicamente la incondicionidad del ser on su totalidad, en la medida en que ella, como horizonte de todo preguntar, forma la incondicionada condición de su posibilidad y se conoce y con-pone en todo momento, si bien atemáticamente, en la realización del preguntar.

§ 12. EL SER COMO LO ILIMITADO

El ser en su totalidad se ha manifestado como lo incondicionado.

Lo que es, tiene sencillamente validez absoluta, porque y en la medida en que está puesto en el horizonte de absoluta y definitiva validez: en el horizonte del ser. Pero si el ser es lo incondicionado por antonomasia, también es lo que no se puede trascender, lo irrebasable, lo que tiene validez indestructible. Pero esto será cierto solamente si se trata de lo ilimitado por antonomasia. Al llegar a este punto se exige a nuestra inteligencia solamente un paso más, que ya estaba contenido implícitamente en los precedentes y que ahora hay que desarrollar.

1. Solamente puedo preguntar acerca del ser como lo —

intensivamente— último e incondicionado, en virtud de lo cual el ente queda puesto en lo que es en sí y tal como se afirma a sí mismo, si conscientemente abarco el horizonte de lo —extensivamente— último e incondicionado: el horizonte del ser. Preguntando y sabiendo, sólo puedo realizar lo intensivamente último de un ente, la incondicionada validez de su ser, si previamente se han abierto a mi preguntar y saber lo extensivamente último en absoluto, la irrebasable e intrascendible amplitud del ser en general. Con todo, el ser es únicamente irrebasable

e intrascendible si es por antonomasia ilimitado, es decir, si no hay otra cosa posible más allá del ser.

Si el saber se realiza solamente en un horizonte limitado, nunca

podrá fundamentalmente alcanzar una validez absoluta; su validez permanece en todo momento trascendible y rebasable por ulteriores regiones y dimensiones, a partir de las cuales —en una ulterior mirada más comprehensiva— se podría presentar el contenido objetivo de una manera completamente distinta a como se me aparece en mi limitado campo de visión. Mi saber sería fundamentalmente rebasable en cada uno de sus contenidos, anulable en su validez; no habría fundamentalmente certeza alguna, sino en el mejor de los casos opinión y verosimilitud. Dentro de un horizonte esencialmente limitado no podría nunca preguntar por lo último, por el ser incondicionadamente válido de un ente. Solamente puedo preguntar por ello si previamente el horizonte de validez absolutamente definitiva e irrebasable se abre a mi preguntar y se con-pone en la realización del preguntar como condición de su posibilidad; tal horizonte no puedo ser sino un horizonte de amplitud absolutamente ilimitada. Por lo tanto un preguntar por lo intensivamente último, por el ser del ente, y un saber acerca de lo intensivamente último, acerca del ser del ente, sólo es posible en el horizonte del ser en general extensivamente último, absolutamente ilimitado, horizonte que se comprehende y se lleva a cabo en la realización del preguntar y saber —como condición de la validez incondicionada del preguntar y del saber. Pero aquello por lo que sencillamente todo queda puesto de forma incondicionada en lo que es, es el ser. Por lo tanto, el ser es lo intensiva y extensivamente último, es decir, incondicionado e ilimitado, lo que fundamentalmente no se puede superar o rebasar. El puro presaber acerca del ser en su totalidad es un presaber acerca de la incondicionidad e ilimitación del ser; este presaber, que proyecta el horizonte de incondicionada e ilimitada validez es la condición de posibilidad de todo preguntar y saber.

2. Esta mostración encuentra una confirmación negativa en KANT,

que limita esencialmente el conocimiento humano en una doble dimensión ; extensivamente, al ámbito de la experiencia posible; e intensivamente, al ámbito de la pura apariencia. Le sirve de base el pensamiento, en el fondo acertado —pensamiento que con todo en Kant nunca llegaiá a ser temático— de que un conocimiento que extensivamente esté en principio limitado respecto a su validez, sólo puede alcanzar al objeto particular de manera intensivamente limitada, incluso dentro de ese campo limitado de validez ya no podrá alcanzarlo

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en su último y absolutamente válido "ser en sí", sino sólo en su pe-núltima, sólo en su relativamente válida y por tanto fundamentalmente rebasable apariencia para mí.

Si por el contrario un ente debe ser alcanzado en su ser

intensivamente último, en su "ser en sí" incondicionadamente válido, esto supone ya la apertura previa de lo extensivamente último, del horizonte del ser en general, ilimitado por antonomasia. Ahora bien, se ha demostrado que podríamos preguntar, que podríamos preguntar por todo, y que podríamos preguntar más allá de todas las fronteras posibles; nuestro preguntar —ya que nuestro preguntar se hace posible por un presaber— y nuestro saber se realizan por tanto en un horizonte del preguntar y del saber ilimitado absolutamente. Todo preguntar es sin embargo un preguntar por lo que es, y todo saber es un saber acerca de lo que es. Así el horizonte del ser se presenta como el horizonte absolutamente ilimitado de todo preguntar y saber. Pero si el horizonte ilimitado del ser a priori permanece abierto al preguntar y al saber, condicionando la posibilidad del preguntar y saber y determinando la forma del preguntar y saber, entonces preguntando y sabiendo es posible realizar el ente en lo que es en este incondicionado e ilimitado horizonte del ser, es decir, lo que es en última indestructible e irrebasable validez, no sólo "para mí" sino "en sí". Así queda garantizado por el horizonte previo de mi preguntar y saber, que preguntando y sabiendo encuentro el ser del ente.

APÉNDICE 1. Filosofía trascendental y crítica del conocimiento. En

esto se diferencian radicalmente la fundamentación trascendental filosófica de la fundamentación epistemológica del conocimiento. La epistemología parte de un fenómeno particular de conocimiento verdadero y cierto, mientras que la filosofía trascendental ante todo se asegura el horizonte general, sólo dentro del cual se pueden realizar en concreto la verdad y la certeza. ¿Por qué? Si es que se toma un fenómeno singular como punto de partida, aunque fuese la más inmediata certeza del "yo soy", no queda excluida la fundamental posibilidad de que esta certeza sólo tenga validez para un ámbito de validez limitado, de que sea anulable o rebasable desde ulteriores dimensiones que trasciendan sus fronteras. La objección de Kant permanece irrefutable, se trata sólo de una apariencia condicionada "para mí" y no de una incondicionada validez "en sí". Ahora bien, en cada caso particular de conocimiento verdadero y cierto queda co-realizado el horizonte general de incondicionada e ilimitada validez, como condición de su posibilidad. Pero si se ha de asegurar el conocimiento críticamente, debe hacerse temático el horizonte general,

dentro del cual únicamente el fenómeno particular puede en absoluto realizarse en su validez. La mostración filosófico-trascendental se diferencia, según esto, de la epistemología no porque deje de ser crítica, sino por ser más crítica que ella. Pregunta —cosa que la otra evita— críticamente todavía más allá del fenómeno singular; interroga todavía por las condiciones de su posibilidad y pone de manifiesto el horizonte total, sólo dentro del cual puede asegurarse de manera crítica y definitivamente refleja el fenómeno particular.

Contra esto puede objetarse que el horizonte total mismo tiene que justificarse por un análisis del fenómeno particular, y que por tanto en esta mostración lo presupone. Por lo tanto, lo primero vuelve a ser el fenómeno singular del cual tengo que partir, y no el horizonte general.

Hay que conceder a esta objeción, que realmente hemos partido del

fenómeno particular del preguntar. Pero no nos interesa afirmar ni asegurar ese fenómeno en su validez incondicionada de ser (tal como aparece el cogito de Descartes, situado en el punto de partida mismo como certeza incondicionada). Más bien se ha tomado el preguntar como mero fenómeno y se le ha preguntado por las condiciones de su posibilidad. Pero así el fenómeno del preguntar presupone ya como condición suya, el horizonte incondicionado e ilimitado del ser. Sólo cuando se ha alcanzado este horizonte, puede alcanzarse y asegurarse reflejamente el fenómeno singular —incluso mi preguntar— en la validez incondicionada de su ser en sí. Así, la mostración del horizonte del ser precede a la certeza incondicionada de un conocimiento particular, como condición de éste.

APÉNDICE 2. Ilimitación e infinitud, Al dársenos la ilimitación del ser,

con esto no se nos ha indicado —para repetirlo otra vez— sino la ilimitación del ser en su totalidad, es decir, que el horizonte del ser no tiene ni puede tener de manera alguna fronteras, que por lo tanto ya no puede ser trascendido hacia nitro más allá ni rebasado por alguna otra cosa. Todavía no se trata de la infinidad del ser absoluto, en cuanto es el que se destaca de la finitud de los entes. Con todo, la ilimitación del ser en su totalidad es un presupuesto para la prueba de. la infinitud del ser absoluto. Cómo se relacionan entre sí, sólo se podrá aclarar más tarde. En orden a una mayor claridad conceptual caracterizamos por do pronto al ser en conjunto como "ilimitado", para reservar el concepto de "infinitud" —en un sentido que se debe precisar con mayor exactitud-— para el ser absoluto.

Hasta aquí hemos interrogado a la pregunta acerca de las

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condiciones trascendentales de su posibilidad. La reducción realizada ha dado que la pregunta, en cuanto pregunta, ha sido posibilitada por la pura anticipación del ser en general. Con ello se ha puesto de manifiesto al ser como la condición de posibilidad de preguntar, aunque tomando el ser por de pronto en el sentido formal de un horizonte incondicionado e ilimitado, dentro del cual acaece nuestra pregunta, y sin tomarlo todavía en un sentido de contenido más pleno y determi-nado. Tendríamos por tanto que interrogar a la pregunta ulteriormente acerca de cómo y de qué manera se patentiza el ser en ella, como condición de su posibilidad.

II. EL PREGUNTAR COMO REALIZACIÓN DEL SER

El ser se ha manifestado como la condición del preguntar, en cuanto

que da el horizonte incondicionado e ilimitado con anterioridad a la realización del preguntar. El ser está situado frente a la pregunta como objeto, como interrogabilidad. Con todo, la realización del preguntar supera todo resultado hasta ahora alcanzado. No sólo el horizonte del preguntar mismo. El preguntar no sólo patentiza el ser como horizonte, sino también —condicionando a éste— al ser como realización. Así, pues, la realización del preguntar es, está puesta en el ser y en cuanto ser: entre la realización y el ser existe una identidad. Con todo, la realización —como realización del preguntar— se destaca del ser, en la medida en que no es el mismo ser ni el ser en su totalidad: entre la realización y el ser existe una diferencia. Precisamente en la relación de identidad y diferencia entre la realización y el ser subyace la condición de posibilidad del preguntar en general. Esta relación hay que aclararla y determinarla una vez más por medio de la reducción de la pregunta a la condición de su posibilidad; únicamente de esta manera se hace posible una patentización temática del ser, tal y como él se manifiesta en la realización del preguntar.

1. IDENTIDAD Y DIFERENCIA, § 13. LA IDENTIDAD ENTRE EL SER Y EL SABER

1. Si pregunto por lo que es, al hacerlo pregunto al ente acerca de

su ser dentro del horizonte del ser en general. Pero de esta forma el que interroga en la realización de su preguntar se sitúa conociendo frente al ser en su totalidad, frente al ser en cuanto lo interrogable; establece la contraposición entre la realización del preguntar y el ser en cuanto interrogable.

De aquí parece seguirse que el ser en cuanto interrogable es lo

contrapuesto a la realización del preguntar, lo que a ésta se contrapone o lo objetivo; el ser es objetividad y, en cuanto tal, lo otro frente a la realización del preguntar. Ciertamente puedo preguntar por la realización misma, o ponerla en tela de juicio en la pregunta acerca de la pregunta, de su posibilidad o de las condiciones de su posibilidad; la realización misma del preguntar es interrogable, porque, y en la medida en que es. Pero es interrogable solamente en cuanto que en la realización de una nueva pregunta se convierte en objeto de ésta como lo cuestionable, esto es, se objetiviza por medio de la reflexión. Pero entonces no es inmediatamente una pura realización —podríamos decir realización en cuanto realización—, sino una realización objetivada, hecha mediata por la reflexión; por tanto realización como objeto. Pero esta nueva realización del preguntar queda fuera de lo cuestionable, lo precede como realización pura. Y queda la contraposición: la realización del preguntar pone frente a sí al ser como lo cuestionable, y por lo tanto al ser como objeto.

2. Y sin embargo no se da ningún puro " enfrente"; ¿cómo podría

éste mediar también un saber? Más bien —por un lado— el ser como lo interrogable no solamente es presupuesto como un puro "ser en sí" y es opuesto a la realización del preguntar, sino que es penetrado en la realización misma, captado en el saber por la realización —de lo contrario no podría preguntar por ello—, aunque sin llegar a ser alcanzado ni absorbido, pues de lo contrario no podría seguir preguntando por ello. El ser, por tanto, en cuanto es cuestionable, entra como sabido en la realización del preguntar. Pero la realización —por otro lado— no permanece como lo otro por antonomasia, fuera y más allá de lo cuestionable, y conocida como tal, sino que es una realización que inmediatamente se conoce a sí misma —pues de lo contrario no podría yo en absoluto preguntar con pleno sentido, y de ninguna manera podría preguntar por la pregunta— aunque tal realización no queda alcanzada ni absorbida en el saber, pues de lo contrario no podría seguir preguntando por ella. La realización misma entra así, como lo sabido, en la realización del saber.

Esto nos muestra que la oposición entre el ser como lo interrogable

y la realización del preguntar no es una pura oposición que carezca de toda mediación; pues una tal oposición jamás podría fundamentar la posibilidad del preguntar y del saber, sino que sencillamente los anularía. Incluso nunca es posible una pura oposición, puesto que toda oposición queda mediada por unidad y toda diversidad está mediada

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por una conveniencia. Sin embargo, la nota común a ambos —al ser interrogable y a la realización interrogante— reside en que ambos son conocidos en la realización del preguntar. La unidad mediadora en el saber de realización, es decir, el saber con-puesto en y por la realización. Así pues, es un saber acerca de la realización del preguntar mismo y a la vez acerca del ser de lo interrogable; saber acerca de la realización del saber y a la vez acerca del ser en ella mediado y sabido.

3. ¿Cómo es esto posible? Al preguntar, pregunto por el ser del

ente, en la pura anticipación del ser en su totalidad. El preguntar —aun el preguntar por las cosas singulares— es posible tan sólo, si presabiendo o anticipando, sé ya acerca del ser y del sentido del ser en general. Pero el ser en su totalidad, que yo anticipo, no se me da inmediatamente. No puedo alcanzarlo y captarlo inmediatamente, dominarlo en un saber posesivo; si lo pudiera no tendría ya que anticiparlo preguntando por él. El saber acerca del ser en su totalidad no es un saber colmado que se posea conceptualizándolo, sino un saber vacío anticipadamente proyectivo, no un saber en posesión de lo sabido, sino un presaber en la proyección de lo conocible. Pero un tal saber exige un origen de la proyección. Este origen debe ser un saber, y precisamente un saber acerca del ser, a partir del cual sé acerca del ser en general y acerca del sentido del ser en general, a partir del cual puedo proyectar en el presaber el horizonte del ser en general. Pero si ese saber ha de ser el origen de la proyección, entonces puede ser no sólo un presaber en la proyección de lo conocible, sino que tiene que ser un saber en posesión de lo sabido; pero de lo sabido como un algo que es, que está implantado en el ser y en el que puede resplandecer el sentido del ser en general.

Pero éste es el saber de realización: en cuanto que pongo la

realización de mi preguntar, la conozco inmediatamente como una realización puesta. Sé que pregunto; sé que soy el que interroga y que pongo la realización del preguntar. Sé que la realización de mi preguntar es, que queda puesta como siendo en sí misma. En la realización del preguntar y del saber se da un ser, que inmediatamente coincide con el saber, en el saber de realización. La realización se conoce a sí misma como ser. El ser se conoce a sí mismo como realización. El saber se pone a sí mismo como ser, y el ser se realiza como saber en la inmediata unidad de ser y de saber en la realización.

El saber acerca del ser y del sentido del ser nunca puede ser

obtenido o aclarado a partir de lo otro, que se enfrenta a mí como interrogable y conocible. Un preguntar por lo otro, que es y un saber

acerca de lo otro, que es, presupone siempre un presaber acerca del sor, en palabras de Heidegger, un "previo entendimiento del ser", que se funda en la experiencia inmediata del ser y en la certeza del ser de la propia realización de ser. Pero aquí se nos manifiesta el propio y originario sentido del ser: como "ser-en-sí", como ser-puesto absolutamente, no en el sentido de objetivación, sino como el ser de la realización que se conoce a sí misma; el sentido del ser como objetivación es un sentido proveniente de aquí, no inmediato, un sentido del ser dado mediatamente. Igualmente se nos manifiesta aquí el sentido del saber: el saber no es lo otro y lo exterior frente al ser, sino que es la autoposesión, la autopenetración, la autoiluminación del ser, el "ser cabe sí" del ser en la identidad originaria de ser y saber en la realización, esto es, en la autorrealización del ser que se pone a sí mismo como saber o en la autorrealización del saber que se pone a sí mismo como ser.

De aquí se sigue: Si todo preguntar es posibilitado y dirigido por un

presaber acerca del ser en general, esto sólo es posible por razón de la unidad originaria de ser y saber en la realización del preguntar mismo. Desde la inmediata experiencia de ser y certeza de ser de la realización sé acerca del ser de la realización y sé, por tanto, acerca del ser o el sentido del ser en general. Es el origen de la proyección de un horizonte del ser en general, dentro del cual únicamente es posible un preguntar por lo otro en cuanto ente o un saber acerca de lo otro como ente.

APÉNDICE 1. Una objeción crítica. Con este análisis se responde a

una objeción crítica que podría oponerse todavía a la previa mostración precedente del horizonte del ser: si se puede mostrar a partir del análisis del preguntar y del saber la incondicionalidad e ilimitación de un previo horizonte de tal preguntar y saber, ¿se trata quizá tan sólo de un presunto horizonte de validez absolutamente última e insuperable o del horizonte real de un "ser en sí" objetiva y absolutamente válido? ¿Nos movemos quizá en nuestro preguntar y saber tan sólo en el ámbito de una "apariencia para nosotros" relativamente válida, aun cuando tengamos esta "apariencia para nosotros" —por la necesidad de nuestra esencia— por un "ser en sí" del ente mismo, ¿nos movemos, al preguntar y saber, en el horizonte objetivamente último y absolutamente válido del "ser en sí" mismo?

Estrictamente ya no se puede plantear esta pregunta puesto que ya

se ha mostrado que no se puede rebasar la posibilidad del preguntar en la medida en que todavía podemos preguntar más allá de toda posible frontera del preguntar, que el horizonte del preguntar es absolutamente

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ilimitado. Y más aún, se ha mostrado que toda pregunta, en cuanto que pregunta por lo que es, es esencialmente una pregunta acerca del ser; que por lo tanto la pregunta por el ser es irrebasable e insuperable, puesto que pregunta más allá de todo límite posible; el horizonte del ser es absolutamente ilimitado. Por lo tanto, no puedo darse fundamentalmente ninguna región o dimensión ulterior que trascienda el horizonte de mi preguntar y saber, anule su absoluta validez o lo rebaje a una validez relativa, "para mí", no "en sí". Pero si el preguntar y el sabor se realizan siempre —por la necesidad de nuestra esencia— en el ilimitado horizonte del ser en general, entonces mi pregunta por el ser de este ente singular encuentra siempre y necesariamente al ser en su incondicionada validez. No podemos equivocarnos con respecto al ser, aunque con esto no queda excluida la posibilidad del error respecto de determinaciones concretas del ente en particular.

No se puede objetar esto a la mostración del horizonte del ser a

partir de la pregunta, como ya lo hemos indicado anteriormente, si es que se toma en serio la objeción. Sin embargo vamos a refutarla explícitamente. Si cualquier ente singular —sea cual sea— nos viene dado inmediata e indubitablemente en su "ser en sí", se nos ha garantizado ya el horizonte del "ser en sí" en absoluto. La razón es que nunca podría llegar a un ente singular en la validez incondicionada e indestructible de su es, si lo pudiera conocer tan sólo en un horizonte limitado (y por consiguiente todavía fundamentalmente superable y trascendible) y no en el horizonte último, absolutamente ilimitado del ser; horizonte que por tanto no es fundamentalmente superable o trascendible. Ahora bien, a nosotros se nos da en la inmediata autoconciencia —aunque sólo en la actual realización del "yo pregunto", "yo sé", "yo quiero", etc.— el propio "ser en sí" inmediatamente en su autorrealización con una certeza incuestionable. Si quisiera poner esto en tela de juicio, me encuentro de nuevo como aquel que pregunta y que, en cuanto pregunta, sabe que pregunta y que al saber se pone a sí mismo como el que interroga. No puedo eludir la autocerteza de mi pre-guntar, sino que una y otra vez establezco la incuestionable certeza de mi realización que pregunta. Aquí acontece ya el "ser cabe sí", originariamente inmediato, del espíritu; en él subyace una certeza y experiencia inmediata del "ser en sí" incondicionado, indefectiblemente válido. Pero con esto se garantiza el horizonte del "ser en sí" objetiva y absolutamente válido, en cuyo ámbito tan sólo, es posible la realización de tal saber.

APÉNDICE 2. El punto de partida, en la conciencia. Si con esto

tomamos de San Agustín y Descartes, así como de la nueva crítica del

conocimiento, especialmente de J. de Vries, el punto de partida en la conciencia,, lo hacemos en una perspectiva no primariamente epistemológica sino trascendental-filosófica. La pretensión epistemológica por una parte queda ya superada con la mostración del horizonte total, y por otra no quedaría suficientemente resuelta por la referencia a un fenómeno singular. En realidad, la reducción trascendental tiene que interrogar al horizonte total de nuestro preguntar y saber por la condición de su posibilidad, y encuentra la respuesta en la consciente autoidentidad de la realización.

Este enfoque proporciona la clave para una metafísica del

conocimiento en general —o todavía más— para una metafísica del espíritu humano. Puesto que sólo desde aquí puede aclararse el estado de consciente o la 'lucencia" (Gélichtetheit) que adviene a la conciencia en el ámbito total de sus actos conscientes y de sus contenidos objetivados. El estado de consciente no puede fundarse ni en la peculiaridad de determinados actos ni en la peculiaridad de sus contenidos, sino tan sólo en algo que les adviene en cuanto que son realizados por un sujeto. Realmente la realización consciente no se presenta en el primer plano de la conciencia; la intención temática se dirige la mayor parte de las veces ni contenido objetivo. Pero por autorreflexión, puedo realizar una conciencia refleja, que en temática explicitación está vuelta hacia el mismo acto consciente. Y sin embargo el acto no es consciente porque yo reflexiono sobre él; lo era ya de antemano, de lo contrario no habría —antes de la reflexión— acto alguno en el que se me hiciese consciente un contenido, ni sería posible una ulterior reflexión sobre el acto. Además la reflexión es un nuevo acto, cuya intención temática no se dirige sobre sí mismo, sino sobre lo otro, sobre el acto precedente. Si el acto fuera consciente sólo en virtud de la reflexión, ¿por quién sería consciente el acto de reflexión? ¿Tal vez por un nuevo acto de reflexión, que, para ser consciente, exigiría un nuevo acto de reflexión? Con ello se establecería un regressus in infinitum y no se aclararía nada.

Por el contrario, la realidad del acto consciente exige una conciencia

directa, que conforme a su intención temática es conciencia del objeto, en la cual siempre y necesariamente —como condición de la posibilidad del estado de consciente como tal— se con-pone y se co-realiza la autoconciencia. Sólo porque en el fondo de la conciencia —como en un solo punto— coinciden ser y saber en inmediata identidad, aunque de forma atemática, el ser está cabe sí sabiendo; se penetra y se posee a sí mismo, se posibilita el estado de consciente en general. Es un punto, en el que el ser inmediatamente —en identidad— "luce" para sí mismo,

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y con ello proyecta el horizonte de la "lucencia" en general, y ofrece la posibilidad de que también lo otro —a saber, un contenido objeto— entre en la luz de la conciencia. La "luz" de toda "lucencia", es decir, el fundamento del estado de consciente como tal, estriba solamente en el "ser cabe sí" del espíritu que inmediatamente conoce, que yace en el fondo de todo acto consciente y que es co-realizado —aunque de forma atemática— en todo acto consciente. Pero en cuanto que poseo en él la inmediata experiencia y certidumbre del ser de mi autorrealización, me realizo ya en el horizonte de lo último e incondicionado: en el horizonte del ser.

Sin embargo, como todavía se mostrará, este "ser cabe sí"

originario, no es ningún acto de saber, ni tampoco un acto de querer. No es en absoluto un acto determinado, sino que se realiza y se contiene en todo acto de la conciencia, condicionando su estado de consciente. Virtualmente es ambas cosas, saber y querer saber-se y querer-se a la vez, en unidad originaria todavía no diversificada, pero que debe actuarse y diferenciarse en actos explícitos de saber y querer. En esta identidad de ser y saber subyace la característica específica del espíritu. El concepto de espíritu habrá que completarlo y profundizarlo más tarde. Provisionalmente podríamos decir: llamamos espíritu a un ente que es capaz de realizar el "ser cabe sí"; un ente en el que acontece el "ser cabe sí" del ser, en el que por tanto el ser viene a sí mismo y, sabiendo, toma posesión de sí mismo, en la identidad de ser y saber. Más tarde se mostrará que —y en qué sentido— ser es, esencial y originariamente, "ser cabe sí", que por tanto es espíritu que se conoce. Ulteriormente se mostrará por qué en el espíritu finito se hace realidad el "ser cabe sí" en la correspondiente realización del acto, y por qué la realización del acto siempre y necesariamente está orientada hacia contenidos objetivos. Aquí basta sostener que todo saber —como un saber acerca del ser en el horizonte del ser en general— se funda en un "ser cabe sí" que sabe: en la realización de la identidad de ser y saber. § 14. LA DIFERENCIA DE SER Y SABER

1. Todo preguntar queda posibilitado y dirigido por un presaber

acerca del ser, que se funda en la identidad de ser y saber en la realización del preguntar. Con todo, debe ser un presaber que no anule, sino que funde la posibilidad del preguntar. Si fuera puro saber, la pregunta ya no sería posible; estaría, por el contrario, superada. Si en la realización se pusiera una pura identidad de ser y saber, ya no se trataría de una realización del preguntar, sino de la realización de un

puro saber, que tomase posesión conceptualmente de su objeto. Pero puedo preguntar siempre y en cualquier caso. Esto presupone un no saber acerca del ser. Pero si el saber acerca del ser consiste en la identidad de ser y saber, el no saber consiste en la no identidad de ser y saber: a lo sabido opongo lo preguntado en cuanto lo no sabido. Pero lo sabido es y lo no sabido es; ambos quedan puestos en el ser. Enfrento por tanto al ser puesto en el saber e idéntico con él, un ser que trasciende el saber, que se presupone al saber, que no es idéntico con el saber. En la realización del preguntar opongo a la identidad de ser y saber una no identidad de ser y saber, como condición de la posibilidad del preguntar. Y así en la pregunta se establece la diferencia entre el ser, que está puesto en mi saber, y el ser que trasciende a mi saber; entre el ser que es idéntico con mi saber, y el ser que no es idéntico con mi saber: la diferencia entre la identidad de ser y saber y la no identidad de ser y saber. Esta diferencia implica la trascendencia del ser en general frente al ser de mi saber, la trascendencia del ser que se me impone y que me trasciende frente al ser que me es propio, que es captado y puesto en mi realización; la trascendencia del ser no idéntico conmigo frente al ser que me es idéntico.

2. Pero esta diferencia o no identidad está puesta en la unidad del

ser. Puesto que yo mismo, el que pregunta, soy, estoy puesto como ente en el ser; aunque soy sólo ente, y no el ser mismo en su totalidad. También lo otro, por lo que pregunto, es, y como ente está puesto en el ser. Si también el ser me es propio, con todo me trasciende y trasciende la realización de mi saber. Así, en la unidad y en la totalidad del ser se "pone" la diferencia. El ser que trasciende mi realización, el que me es idéntico y el que no me es idéntico, que me es diferente. Pero la diferencia o no identidad del ser frente a mi ser, no solamente está implantada en la unidad del ser, sino también en la unidad del saber en cuanto que es un saber acerca del ser. Preguntando, sé acerca del ser en la realización que —como sabido— es idéntico a mi saber, queda puesto en mi saber mismo. Pero conozco también acerca del ser que —como no sabido, aunque preguntado— no se identifica con mi saber sino que lo trasciende y sigue presupuesto en mi saber. También este no saber está comprehendido por el saber: sé que no sé o que no sé todo, sé que el ser trasciende mi saber; de lo contrario no podría preguntar por él. Sé por lo tanto, acerca del propio no saber y, por consiguiente, al saberlo lo trasciendo hacia lo no sabido, aunque sin poder alcanzarlo nunca en un saber exhaustivamente conceptual, y sin poder por lo tanto rebasar la posibilidad y la necesidad del preguntar.

APÉNDICE 1. La analogía, del ser. En la promiscuidad apuntada aquí

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de identidad y diversidad en el ser —o de unidad y multiplicidad, semejanza y desemejanza en el ser— se prepara ya la intelección de la analogía, del ser, aunque sólo más tarde puede desarrollarse expresamente.

APÉNDICE 2. La relación sujeto-objeto. Para determinar la relación de

identidad y diferencia en el ser a partir de la realización del preguntar; tendríamos —más en concreto— que anticipar la relación entre el que pregunta y lo preguntado. Este es el momento de mediar la relación sujeto-objeto, que siempre y necesariamente se pone en la realización del preguntar. Pero aquí esta relación podría ponerse de manifiesto sólo reductivamente —por medio de la retrotracción del preguntar a sus condiciones—, sin poderla todavía derivar deductivamente en su necesidad apriorística, como más tarde será posible, partiendo de la esencia del espíritu finito.

§ 15. SUJETO Y OBJETO

1. Cuando pregunto, me conozco como el que pregunta y sé acerca

de lo otro, que se me enfrenta como lo preguntado. Cuando conozco, me conozco como el que sé y conozco acerca de lo otro, que se me enfrenta como lo conocido. Interrogante e interrogado o cognoscente y conocido se llaman sujeto y objeto. En tanto el preguntar es un modo de saber, podríamos decir más sencilla y universalmente: sujeto es el que sabe, objeto es lo sabido.

2. Siempre que pregunto, me conozco como el que pregunta por

algo y conozco lo otro como lo preguntado por mí. Siempre que conozco, me conozco como el que sabe algo y conozco lo otro como lo sabido por mí. En la realización del preguntar y saber me enfrento —sabiendo— a lo otro; "pongo" la dualidad de interrogante e interrogado, de cognoscente y conocido como oposición de sujeto y objeto: el sujeto es lo que se opone al objeto, y el objeto es lo que se opone al sujeto. El sujeto es "no objeto", el objeto es "no sujeto". Se oponen entre sí.

3. Un interrogado se da sólo para un interrogante; un conocido se

da sólo para un cognoscente. Y viceversa: interrogante soy tan sólo al oponerme en el preguntar a lo que pregunto. Sujeto es siempre sujeto de un objeto y objeto es siempre objeto de un sujeto. Si al preguntar y saber "pongo" la oposición de sujeto y objeto, establezco las relaciones de sujeto y objeto. Sólo en esta relación se enfrentan mutuamente: se trata de una oposición relativa. Al preguntar y saber pongo al sujeto relacionado con un objeto y al objeto relacionado con un sujeto.

Verdaderamente puedo también preguntar por el sujeto mismo o saber acerca de él. Pero en cuanto pongo —en reflexión temática— un tal preguntar y conocer, para mí el sujeto se convierte en objeto. En la realización del preguntar se enfrenta al que interroga como lo interrogado, en la realización del saber se enfrenta al que conoce como lo conocido. No es ya sujeto en cuanto sujeto, sino sujeto como objeto: sujeto objetivado. Esto nos muestra de nuevo que no puedo preguntar o conocer sin poner en la realización del preguntar y saber la oposición relativa de sujeto y objeto.

4. Hay que preguntar más de cerca por esta relación y determinarla

con mayor justeza. En la realización del preguntar, por un lado se presupone una identidad: la identidad de ser y saber en la realización; por otro lado se supone una diferencia: la no identidad del ser frente a la identidad de ser y saber en la realización, en cuanto que al preguntar conozco al ser que me trasciende y trasciende a mi realización del saber. Ahora bien, por una parte, en la identidad de la realización misma se pone una diferencia: en la realización del preguntar y saber se enfrenta el que pregunta con lo preguntado, el que conoce con lo conocido; en la identidad de la realización se pone la diferencia de sujeto y objeto. Sin embargo, es una diferencia que no anula la identidad, sino que la presupone y queda puesta en esa misma identidad: como diferencia en la identidad. Pero, por otra parte, en la diferencia del ser que me trasciende frente al ser conocido en mi realización se pone una identidad: me conozco a mí y a lo otro en la comprehensiva identidad del ser, en cuanto sé que yo, el que pregunta y el que sabe, en cuanto tal "soy", estoy puesto en el ser, y que lo otro, lo preguntado y lo conocido, en cuanto tales "son"; ambos estamos implantados en la identidad de mi saber acerca del ser. Y sin embargo, es una identidad que no anula la diferencia de sujeto y objeto sino que está presupuesta e implantada en ella misma: como identidad en la diferencia. A estos dos aspectos que se muestran aquí, la diferencia en la identidad y la identidad en la diferencia hay que interrogar acerca de su esencia y de las condiciones de su posibilidad. 2. DIFERENCIA EN LA IDENTIDAD. § 16. SUJETO Y OBJETO EN LA REALIZACIÓN

1. Al preguntar me conozco, en la identidad de la realización de mi preguntar, a mí mismo como el que interroga y a lo otro como lo interrogado. Al conocer algo, me conozco a mí mismo, en la identidad de la realización de mi conocer, como el que conoce, y a lo otro como lo

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conocido. Conozco, por lo tanto —al preguntar y saber— la dualidad de sujeto y objeto en la identidad de mi realización; los pongo en su relativa oposición. Es una oposición que queda puesta en la identidad de la realización de mi preguntar y saber: la oposición de "sujeto en la realización" y "objeto en la realización". No es todavía una oposición que está puesta "en sí" ni presupuesta en la realización del preguntar y saber: todavía no es la oposición de "sujeto en sí" y "objeto en sí". Sujeto y objeto están puestos aquí en la identidad o inmanencia de la misma realización. Es, por lo tanto, una diferencia en la identidad, es decir, una diferencia que no hace saltar ni anula la identidad de la realización; una diferencia al contrario en la que la identidad se realiza a sí misma y queda puesta en la identidad misma: como una diferencia subordinada a la identidad y ordenada a ella.

2. La identidad de la realización —en cuanto identidad— no puede

ser la razón formal de la diferencia en ella puesta. Es ciertamente la razón por la que ambos, sujeto y objeto, están puestos en la identidad de la misma realización; pero no es la razón de que en esta identidad se opongan entre sí.

Con todo, la identidad queda puesta en una realización del saber.

Pero el saber, según su esencia, pone una diferencia en la identidad: la oposición del cognoscente y de lo sabido en la unidad del acto cognoscitivo. Si se trata de una realización pura del saber, se da necesariamente identidad plena del cognoscente y lo sabido, en la lúcida autoposesión del ser. El objeto es el sujeto mismo, que se conoce y se hace a sí mismo objeto conocido. El sujeto es el objeto mismo, que se conoce y se hace a sí sujeto cognoscente. Sujeto y objeto son la misma cosa. Su distinción no está condicionada por una diferencia (de lo contrario, no se trataría ya de un saber puro, sino también de un no saber); la distinción queda más bien introducida por la realización del saber en cuanto oposición relativa, en la medida en que cognoscente y conocido están en identidad, aunque en cuanto cognoscente y conocido estén en oposición.

Con todo, si queda puesta la identidad en la realización del

preguntar, también es verdad que ya no se trata de una realización pura del saber, sino de un saber que es a la vez no saber; de ahí el poder y tener que preguntar. También aquí se pone una realización idéntica, en la que cognoscente y conocido quedan contrapuestos en distinción. Pero en la medida en que no es un saber puro, sino preguntar, por tanto también no saber, ya no son cognoscente y conocido sencillamente lo mismo. No quedan puestos sólo en virtud de la realización del saber en

cuanto tal, en una oposición relativa, sino que además quedan contrapuestos en virtud de una diferencia, aunque en la identidad de la misma realización. Esta diferencia que no encuentra ya su fundamento en la realización del saber en cuanto tal, tiene que ser interrogada por las condiciones de su posibilidad.

APÉNDICE. La identidad dialéctica de Hegel. Ya esta pregunta

supera esencialmente a HEGEL. Verdaderamente es mérito suyo innegable el haber visto en la identidad del acto de conocer la diversificación que se presenta entre el que conoce y lo conocido, una diferencia que no anula la identidad del acto, sino que está puesta en la identidad del acto mismo, y precisamente de modo que al conocer se realiza justamente en la interior autodiversificación interna de cognoscente y conocido; por lo tanto en la posición de la diferencia constituye y actualiza la propia identidad: como "identidad de la identidad y de la no identidad. Si se considera la sola identidad o inmanencia de la realización actual, entonces es exacta la idea de Hegel, en cuanto que en el mismo e idéntico acto de saber se pone la diferencia entre el que sabe y lo sabido —sujeto y objeto—: como oposición relativa de una diferencia en la identidad. Y sin embargo hay que preguntar por las condiciones de posibilidad de esta identidad de la realización que se diversifica a sí misma. Y esto no lo hace Hegel. Éste pone más bien la "identidad de la identidad y de la no identidad" de forma totalmente absoluta, esto es, pone la realización del saber —con la diferencia puesta en él y por él— absolutamente como "absoluto saber". Con esto, para él, la oposición de sujeto y objeto queda, por una parte, trascendida y absorbida en la absoluta unidad del saber en la realización, pero por otra es una unidad que origina necesariamente la dualidad de sujeto y objeto y que se realiza en la siempre nueva posición y absorción de la dualidad misma —como unidad dialéctica. Por el contrario, se ha mostrado aquí, que la diferencia en la identidad de la realización es de tal categoría, que ni está condicionada por la identidad del acto cognoscitivo como tal, ni tampoco por la identidad en cuanto tal. Así pues, más allá de la identidad de la realización, ha de ser Interrogada por las condiciones de posibilidad de aquella diferencia. § 17. EL OBJETO EN SÍ

Al preguntar: ¿qué es esto?, me enfrento a lo otro como lo

preguntado; pongo en la realización del preguntar la oposición de sujeto y objeto del preguntar. Conozco el objeto, de lo contrario no podría preguntar por él; está puesto en el saber. Pero sin embargo, no lo conozco completamente ni de una manera exhaustiva, en todo lo que

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es y cómo es, de lo contrario no podría seguir preguntando por él; es, por lo tanto, algo presupuesto por el saber. Todavía no conozco precisamente, y quiero saber lo que está más allá de mi actual saber. No quiero saber tan sólo lo que está puesto ya en mi saber; no necesito preguntar por ello, ya no puedo preguntar por ello. Por el contrario, quiero saber más allá de lo que está puesto en mi saber, lo que trasciende mi actual saber, lo que es en sí mismo; sólo puedo preguntar por ello y tengo todavía que preguntar por ello. Esto quiere decir que la pregunta es sólo posible en cuanto que trasciende al objeto puesto en el saber, en busca del objeto presupuesto por el saber. Pero al objeto en cuanto que no está puesto en la realización del saber, sino que está presupuesto por éste —como interrogable y cognoscible, en lo que es en sí mismo— llamamos nosotros el "objeto en sí". Con esto se muestra que la pregunta en cuanto pregunta es sólo posible si trasciende al objeto, en la realización, anticipando al objeto en sí. Este queda presupuesto necesariamente como algo que es en sí mismo, previamente a mi preguntar y saber, pero que todavía no se conoce de manera plena y exhaustiva en lo que es en sí, aunque debe dar a la pregunta su respuesta y al conocer su norma y su contenido. Sólo bajo la condición de que esté puesto de antemano un objeto en sí, puedo en absoluto preguntar; si no lo estuviera, quedaría radicalmente anulada la posibilidad de preguntar. Pero el objeto en sí no es ya un objeto en la identidad de la realización, sino un objeto en diferencia con respecto a la realización. No está solamente puesto en la realización, sino presupuesto por la realización, como condición de su posibilidad.

APÉNDICE 1. Idealismo y realismo. Con lo dicho queda zanjado ya —

al tomar como punto de partida la pregunta —el problema, tan central en el pensamiento moderno, que se plantea entre idealismo y realismo. Aquí entendemos por idealismo —en un sentido puramente epistemológico— la doctrina según la cual nuestro saber no está determinado por los objetos, que vienen dados previamente en la realización del conocer y que son captados por éste (conocimiento receptivo), sino que en la realización de sí mismo pone y determina en sí y para sí los contenidos objetivos del conocer (conocimiento productivo). Así se destruye el "ser en sí" en un puro "ser para mí", el ente queda diluido en puros contenidos mentales o contenidos de conciencia que produce el sujeto en sí mismo. Por realismo entendemos la doctrina según la cual nuestro conocer presupone un "ser en sí"; que está determinado y normado por el "ser en sí", y al que por lo tanto le es dado conocer el ente en lo que —previamente a la realización del conocimiento— es en sí mismo. No se requiere aquí una difo-renciación más precisa de los conceptos idealismo y realismo.

Sin embargo es importante constatar que el idealismo, conforme a su

esencia, no ha estado en situación de dominar el fenómeno del preguntar. Para el idealismo, conocer es esencialmente posición productiva de lo conocido. Es verdad que un análisis de la posición del conocer puede conducirnos más allá de un idealismo subjetivo, en cuanto la posición acaece en el juicio. Juicio que sin embargo presupone, por encima de lo que es, una intelección previa de que es, y que con esto se entiende a sí mismo como una posición que se realiza posteriormente, que efectivamente pone el objeto en el saber, pero que lo presupone en el ser. Pero mucho más inmediatamente muestra la realización del preguntar un ser presupuesto, que no sólo queda puesto en la realización, sino que viene dado previamente como condición de la posibilidad de la realización y es conocido como previamente dado. La pregunta no permite, conforme a su esencia, entenderse e interpretarse más que en un sentido realista: como "querer saber" lo que es "en sí" antes y fuera de mi saber. Si se quisiera destruir el "ser en sí" en un puro "ser para mí" y se quisiera entender todo objeto del conocer como un contenido puesto en la inmanencia del mismo conocer, quedaría anulada la posibilidad de preguntar. Si el objeto fuera solamente algo puesto en el conocer y para el conocer, entonces no sería sino lo conocido; no quedaría nada no conocido o todavía no conocido, por lo que aún hubiera que preguntar. Por eso no hay forma histórica alguna de idealismo que desde el punto de partida idealista haya podido captar y concebir el fenómeno del preguntar. La pregunta, en su misma esencia, presupone un "ser en sí" de sentido realista. § 18. SUJETO EN SÍ

1. Cuando pregunto por algo, quiero conocerlo. Con ello no sólo

presupongo lo preguntado como algo, que —más allá de lo sabido en la realización— todavía no sé, pero que puedo y quiero conocer. Sino que me pongo a mí mismo como uno que —más allá de lo sabido en la realización— todavía no sabe, pero que quiere y puede saber. Con esto me conozco a mí mismo como uno y el mismo, que queda puesto en cuanto presente en la realidad de la realización de su preguntar, así como también y a la vez en la posibilidad de otra realización —de la realización del saber que va más allá del preguntar—. Me conozco como el sujeto idéntico del preguntar que realizo y del saber, que puedo realizar; me conozco como el sujeto idéntico de esta realización del preguntar y de cualquier otra realización posible del saber. La posibilidad del saber es condición de la posibilidad del preguntar; puesto que el preguntar como "querer saber", presupone "poder saber". Al

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preguntar, por tanto, realmente —en realización actual—, me pongo a mí mismo sabiendo en la posibilidad del saber. Sólo porque y en cuanto que conozco la posibilidad del saber como posibilidad de mí mismo —como algo del sujeto idéntico—, puedo preguntar. Pero si —como condición de la posibilidad del preguntar— me conozco a mí mismo como sujeto idéntico de esta efectiva realización del preguntar y de una posible realización del saber, sé también que el sujeto no coincide en absoluto con esta realización: no es tan sólo el sujeto, en cuanto está puesto en esta actual realización como "sujeto en la realización"; no se reduce a eso. Si se redujese a eso, no podría ser ya el sujeto idéntico de ésta y de otra realización. Pero si es, como se ha mostrado, el sujeto idéntico de esta y de otras realizaciones, entonces es algo más que el sujeto puesto en esta realización: un "sujeto en sí", previo al "sujeto en la realización".

2. Esto se desprende también del saber acerca del sujeto mismo,

que siempre se con-pone en la realización del preguntar y saber. Si pregunto por algo o conozco algo, entonces me conozco a mí mismo siempre como el sujeto del preguntar y del conocer. Pero me conozco a mí mismo sólo de forma no refleja, no temática, mientras la explícita intención del preguntar y del saber tiende a lo otro. Ciertamente es en el saberse el sujeto a sí mismo donde se pone la inmediata identidad de ser y saber en la realización; en el saberse a sí mismo, en cuanto es el más originario saber acerca del ser y la condición de posibilidad de todo saber acerca del ser. Pero se trata de un saber que es conrealizado de manera siempre implícita en el saber acerca de lo otro. Si es que ha de hacerse de modo explícito, sólo es posible hacerlo por medio de la reflexión del saber, en la que el sujeto en la realización a través de una nueva realización —de la reflexión— se pone como objeto y se enfrenta al sujeto. Pero entonces ya no sigue siendo "sujeto en cuanto sujeto", sino "sujeto en cuanto objeto". La realización del saber explícito ya de antemano es para el sujeto como algo dirigido a lo otro. En esta realización el sujeto queda sólo conrealizado y presupuesto. Me conozco, no solamente como quien se pone a sí mismo sabiendo en la realización del preguntar y saber, sino también y sobre todo como quien en toda realización se presupone ya a sí mismo. Si yo fuera tan sólo el que se pone a sí mismo en la realización, sería tan sólo pura identidad del conocerse a sí mismo en la realización. No sería nada que no estuviese alcanzado y absorbido en el puro saber. Sería pura subjetividad que en el saber actual ante todo estaría cabe sí y subsidiariamente "también" cabe lo otro. El saber siempre atemático sobre mí mismo muestra, al contrario, que nunca puedo alcanzarme a mí mismo en un conocer exhaustivamente conceptual. Si yo fuera sólo

un "sujeto en la realización", estaría puesto en la pura actualidad del saber, no sería algo distinto a lo puesto en el saber: en cuanto sabido. Pero si en la realización del preguntar y saber me conozco, sólo de manera atemática en un no saber que sabe y que nunca puede alcanzarse en un puro saber, se sigue de aquí que yo en cuanto sujeto no me agoto en ser un sujeto que se conoce a sí mismo en la realización, sino que precedo al sujeto en la realización, como algo que en la realización del saber no puede ser alcanzado de manera adecuada. Y a esto llamamos el "sujeto en sí". Esto demuestra que yo soy no sólo el que se pone a sí mismo en la realización del saber, sino el que en cada realización se presupone siempre a sí mismo, el que ciertamente se pone en la realización en cuanto saberse: en cuanto sujeto en la realización que se presupone siempre y nunca puede alcanzarse exhaustivamente en el saber. El sujeto en la realización presupone el sujeto en sí. De esta manera el sujeto no sólo Me enfrenta como "sujeto en la realización" al "objeto en la realización" —en la identidad de la realización—, sino que se contrapone como "sujeto en sí" al "objeto en sí" —en la diferencia con respecto u la realización—.

APÉNDICE 1. En orden al término "sujeto en sí". Aquí se presenta una

cuestión terminológica,. ¿Está bien hablar de un "sujeto en sí" que corresponde a un "objeto en sí"!, cuando el sujeto se refiere a la realización de un modo esencialmente distinto que el objeto? Esta alteridad consiste en la oposición entre el que sabe y lo sabido. Por lo tanto, queda suficientemente expresada, según nos parece, por el hecho de que un "sujeto" en sí está frente a un "objeto" en sí. No es justo entender al sujeto como un objeto en un sentido cosistamente objetivable. Es esencialmente sujeto del saber y, por tanto, como ya se ha mostrado, no se le puede hacer adecuadamente objeto del conocer; si así fuera, ya no sería "sujeto en cuanto sujeto" sino "sujeto en cuanto objeto" y su ser de sujeto en cuanto tal quedaría fallido. Pero también el sujeto como puro sujeto del saber es, está puesto en sí mismo y presupuesto siempre a la realización. En este sentido es "sujeto en sí".

Así pues, por "sujeto en sí" no hay que entender un objeto

cosificado, sino precisamente la subjetividad pura y trascendental, que permanece presupuesta siempre y necesariamente en la realización del preguntar y saber, y que no es capaz de alcanzarse a sí misma en la reflexión, aunque ella misma es, está puesta como ente en sí y presupuesta en cada realización como ente en sí, por más que nunca pueda ser alcanzada.

APÉNDICE 2. El idealismo subjetivo de Fichte. La idea expuesta

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contradice a todo idealismo subjetivo en su mismo punto de partida. Si un idealismo de esta índole —tal como el que representa el primitivo FICHTS en su forma más pronunciada—, conforme a su principio de la inmanencia de la conciencia, conforme al ser esencialmente como "ser para mí" y no como "ser en sí", es decir, como una posición del sujeto en el sujeto y para el sujeto, y no como un ser presupuesto y preencontrado por el sujeto, entonces el idealismo no puede mantener consecuentemente este principio precisamente respecto del sujeto mismo. La razón es que la posición de objetos en la conciencia ciertamente no es un proceso consciente: nunca soy consciente en la realización de mi conocer de formar mi mundo por mi propia producción creadora y luego enfrentármelo. El yo consciente en la realización no es por tanto el origen en la posición. Pero si —conforme a las tesis del idealismo— lo otro objetivo es mi propia posición, entonces debe aceptarse un yo previo al yo consciente, un "sujeto en sí" previo al "sujeto en la realización", precisamente como origen de la posición. Y con esto el idealismo subjetivo lógicamente contradice su tesis primera y más fundamental.

En nuestra pregunta no es sin embargo lo primario y decisivo la

evidencia de un "sujeto en sí" ya presupuesto. Más bien lo propiamente decisivo es la idea de que nuestro preguntar y conocer presupone en absoluto un "ser en sí", que se realiza en absoluto en el horizonte del "ser en sí", y que por tanto bajo el término "ser" en absoluto también se entiende siempre y necesariamente el "ser en sí". Todo esto aparecerá con mayor claridad más tarde, cuando hayamos de precisar la cuestión de la conexión entre la realización y el ser en sí, o sea, entre sujeto y objeto en la realización y sujeto y objeto en sí.

§ 19. SUJETO Y OBJETO EN SÍ

1. Tanto por parte del sujeto como por parte del objeto, ha resultado

una dualidad: sujeto y objeto en la realización, frente a sujeto y objeto en sí. La oposición entre sujeto y objeto, tal como queda establecida en la identidad de la realización, es una diferencia relativa de sujeto y objeto en la realización. Pero sujeto y objeto en la realización remiten más allá de sí mismos, al sujeto y al objeto en sí. Sin embargo, tanto en la dualidad entre objeto en sí y objeto en la realización como entre el sujeto en sí y sujeto en la realización misma, se da una relativa diferencia en la identidad del objeto y en la identidad del sujeto. La razón es que el objeto en la realización es siempre el objeto en sí, en cuanto se pone en la realización, de lo contrario no podría enfrentarse al sujeto ni proporcionar un saber acerca del objeto en sí. Y el sujeto en la

realización es el sujeto en sí, en cuanto queda puesto en la realización; de lo contrario ni podría oponerse al objeto en la realización ni conocerse a sí mismo como sujeto en sí. El objeto en la realización es el objeto en sí, en cuanto que queda puesto en la realización como objeto conocido. Y el sujeto en la realización es el sujeto en sí, en cuanto que se pone en la realización como sujeto que se conoce a sí mismo. Pero el objeto en sí no queda absorbido por el objeto en la realización, sino que le antecede sin poderle nunca alcanzar. Y el sujeto en sí no queda absorbido por el sujeto en la realización, sino que le antecede de manera igualmente inalcanzable. Existe una diferencia relativa, en cuanto que el objeto en la realización sigue estando referido al objeto en sí, y el objeto tal como se conoce en la realización, se destaca del objeto, en cuanto que no es conocido en la realización; en la relación se constituye una oposición relativa. Lo mismo se puede decir del sujeto; el sujeto ni la realización permanece referido al sujeto en sí, pero el sujeto, en cuanto que queda puesto en la realización como sujeto que se conoce a sí mismo, se destaca del sujeto, en cuanto que en la realización se presupone a sí mismo. De nuevo se constituye en la relación una oposición relativa.

2. De aquí se desprende además la respuesta a la pregunta por las

condiciones de la diferencia en la identidad de la realización. La diferencia de sujeto y objeto que aparece en la realización no tiene su razón formal en la identidad de la realización, como ya se ha mostrado, ni en cuanto que el preguntar es la realización de una identidad, ni en cuanto que es la realización de un saber. La diferencia, por lo tanto, apunta otra razón de su posibilidad, que antecede a esa identidad de la realización. La diferencia de sujeto y objeto en la realización es sólo posible por razón de la presupuesta diferencia de sujeto y objeto en sí. Esta diferencia en sí se absorbe en la identidad de la realización y permanece al mismo tiempo presupuesta: queda absorbida, en cuanto que sujeto y objeto «e ponen como diferentes en la identidad de una realización, pero do tal manera que su diferencia en sí persiste como diferencia en la identidad de la realización, es decir, como una diferencia que se pone en la identidad misma y queda subordinada a ésta, pero referida a la diferencia en sí, que es la que internamente la posibilita. Así queda ni mismo tiempo presupuesta la diferencia en sí: la diferencia entre el sujeto en sí y el objeto en sí. Esta no se absorbe en la realización, niño que se presupone como condición de posibilidad de una diferencia en la identidad de la realización y queda con-puesta en la realización. La oposición relativa entre el sujeto y el objeto en la realización se funda por tanto en la oposición previa y al mismo tiempo relativa entre el sujeto y el objeto en sí.

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APÉNDICE. La posibilidad de la reflexión. Contra lo dicho cabe oponer

la posibilidad de la reflexión. Si la posibilidad de la oposición de sujeto y objeto está condicionada por la oposición antecedente de sujeto y objeto en sí, parece que no es ya posible que el sujeto se conozca a sí mismo en la reflexión y que se haga a sí mismo "sujeto en cuanto objeto". En el acto explícito de la reflexión el sujeto sólo puede conocerse por cuanto que se objetiva y se opone como objeto al sujeto en la realización. Pero esto, al parecer, es imposible si la oposición de sujeto y objeto en la realización se basa en la oposición de sujeto y objeto en sí.

Ahora bien, el sujeto no puede conocerse a sí mismo en el acto

explícito del conocer; el saber en la realización explícita, para el sujeto, está ya orientado de antemano hacia el objeto. Por tanto, puede tan sólo conocerse, en cuanto que se hace a sí mismo efectivamente objeto y se contrapone a sí mismo —al sujeto en la realización— a modo de objeto. La positividad de este proceso queda fundamentada por el hecho de que, por un lado, existe ya, en general, una oposición sujeto-objeto en sí, que antecede condicionándola a la oposición sujeto-objeto en la realización; por otro lado, existe una oposición relativa entre el sujeto en sí y el sujeto en la realización. Si la primera condición no se cumpliese, no se establecería absolutamente ninguna relación sujeto-objeto en la realización. ¡Si la segunda condición no se cumpliese, el sujeto se conocería a sí mismo en la pura identidad de la realización y no podría hacerse objeto ni oponerse como objeto a sí mismo. Sin embargo, para conocerse en intención explícita, tiene que hacerse a sí mismo objeto, esto no lo obtiene nunca al modo de la pura identidad del "sujeto en cuanto sujeto", sino tan sólo en la diferencia del "sujeto en cuanto objeto". Y sin embargo, el motivo por el que el sujeto nunca está cabe sí en la pura identidad del conocer, sino que primariamente está cabe lo otro, y desde lo otro se vuelve a sí mismo, sólo puede entenderse, a priori, a partir de su última razón, según la cual la esencia de la materialidad y de un espíritu finito quedan mediadas en la materialidad. De esto hablaremos más tarde. § 20. REALIZACIÓN Y “SER EN SÍ”

La realización del preguntar ha mostrado que sujeto y objeto en la

realización apuntan, más allá de sí mismos, hacia el sujeto y objeto en sí, así como la dualidad en la realización se funda en la precedente dualidad en sí. Se da, como ya se mostró, una oposición relativa entre el sujeto en la realización y el sujeto en sí, e igualmente entre el objeto

en la realización y el objeto en sí, es decir, en general una oposición entre la realización y el "ser en sí". Con esto se plantea la cuestión fundamental de la relación en esta oposición. Pues, pudiera parecer que realización y "ser en sí" se oponen negativamente, de tal modo que hubiera que caracterizar la realización como algo que esencialmente no es "ser en sí", y el "ser en sí" como algo que esencialmente no es realización. Que este no es el caso, se desprende reflexionando sobre el proceso de mediación, seguido hasta aquí, que ha llevado a esta oposición.

1. La realización del preguntar —como ya quedó manifiesto— sólo

es posible por razón de un saber acerca del ser y del sentido del ser. Sólo puedo preguntar qué es esto, si ya sé lo que significa ser. Pero el saber acerca del ser —por un lado— está puesto en la pura identidad de la realización, en cuanto que yo en la realización del preguntar y del saber conozco originaria e inmediatamente la identidad de ser y saber en la realización. Ser, como se patentiza en el saber de la realización, no significa ser como objeto, sino ser como realización, es decir, no significa el ser de los contenidos objetivos del saber, sino el ser de la realización de mi saber mismo. Pero este "ser como realización" se conoce ya como "ser en sí", en cuanto mi realización es en sí misma, está puesta como siendo. Es ciertamente un ser que está puesto en la realización de mi saber, pero no como contenido quidditativo del saber, sino como efectiva realización del saber. Es por tanto no sólo un "ser para mí" que limita su validez al sujeto que lo pone y que por ello no pide más que una validez relativa, sino que es un "ser en sí" que se afirma en su validez, En cuanto es, absoluta e ilimitadamente, y que por ello exige una validez absoluta. Y puesto que sólo en la identidad de ser y saber en la realización estriba la razón originaria de todo saber acerca del ser y del sentido del ser en general, sé yo acerca del ser originaria y esencialmente en el sentido de "ser en la realización" como "ser en sí". Realización y "ser en sí" coinciden en la identidad: realización os, en cuanto realización, "ser en sí." "Ser en sí" es, en cuanto "ser en sí", realización.

2. ¿Cómo se constituye entonces la dualidad de realización y "ser

en sí"? Sólo puedo preguntar si sé acerca del ser. El saber acerca del ser está puesto en la pura identidad de la realización. Pero el Haber acerca del ser está puesto —por otra parte— en cuanto saber acerca del ser en la diferencia con respecto a la realización. Así pues, puedo preguntar tan sólo si sé, que el ser es algo más que el ser de mi realización, si, por tanto, conozco la diferencia y trascendencia del ser frente a la identidad de ser y saber en mi realización. Conozco el ser,

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que no soy yo mismo, sino que me trasciende a mí mismo y a mi realización. Sin embargo, en cuanto conozco al ser como "ser en sí" a partir de la identidad de la realización, está garantizado el horizonte de mi preguntar y saber como el horizonte del "ser en sí". Al preguntar qué es esto, quiero saber qué es en sí mismo; al conocer qué es esto, conozco lo que es en sí mismo. Y en cuanto a partir do la identidad de la realización conozco el ser como realización, queda garantizado el horizonte de mi preguntar y saber como horizonte del ser en la realización o como realización: al preguntar qué es esto, quiero saber cómo y en cuanto qué se realiza este ente en sí mismo. Así en el saber acerca del ser que me trasciende a mí mismo coinciden también en identidad "ser en sí" y realización: realización es "ser en sí" y "ser en sí" es realización.

3. Pero "ser en sí" no coincide con mi realización; con esta

realización actual de mi preguntar y saber. En esta realización conozco no sólo la identidad de ser y saber, sino también la diferencia de ser y saber, esto es, la diferencia de "ser en sí" en general frente a la realización de mi saber. Conozco no sólo el "ser en sí" de la realización puesto en mi misma realización, sino que conozco también un "ser en sí" presupuesto en mi realización —como condición de su posibilidad— en diferencia con la realización. Sólo en este sentido se constituye una oposición de realización y "ser en sí." Sólo en este sentido, en el sentido de que "ser en sí" es más que mi realización y que trasciende a ésta de modo inalcanzable, hablamos de sujeto y objeto en sí en oposición a sujeto y objeto en la realización. En cuanto yo, en la realización del preguntar y saber, conozco que sujeto y objeto no se ponen por vez primera en la realización sino que ésta los presupone, conozco el "ser en sí" de sujeto y objeto como distintos de la realización y del sujeto y objeto puestos en ella; es decir, conozco la diferencia entre sujeto y objeto en sí frente a sujeto y objeto en la realización. Si este presupuesto "ser en sí" se patentiza en el hecho de que no lo conozco o no lo conozco de manera total y exhaustiva, de que por tanto no puedo alcanzar o absorber la diferencia en el puro saber, no por eso se sigue de aquí que el "ser en sí" es algo fundamentalmente inconocible, de lo contrario no podría preguntar por él y por tanto saber algo de él, sino que de ahí sólo se sigue que sujeto y objeto no se ponen sólo en la realización del conocer —puramente como lo sabido— y que por tanto no se reducen a ser sujeto y objeto en la realización, sino que se presuponen en esta misma realización como sujeto y objeto en sí.

APÉNDICE. La subjetividad trascendental. Con esto se ha dado

respuesta a la pregunta fundamental: si puede ser trascendida la

subjetividad trascendental en dirección a un "ser en sí" sin que éste —a costa de abandonar la metódica estrictamente trascendental— sea introducido a la fuerza.

1. Esta cuestión se nos ha presentado históricamente como un

problema fundamental del filosofar moderno. La cuestión ha sido presentada sobre todo a partir de KANT, quien limita radicalmente el conocimiento al ámbito de la sola apariencia proyectado y determinado a priori por el sujeto trascendental, quien por tanto declara imposible el conocimiento de una cosa en sí. La misma cuestión se convierte en problema fundamental en la disputa entre FICHTE y SCHELLING, si se puede trascender el yo, cuestión tan decididamente negada por Fichte como afirmada por Schelling, aunque muy pronto también Fichte fue más allá del yo hacia el ser absoluto. En el fondo, es la misma cuestión que se nos plantea de nuevo con HUSSERL. En la reducción trascendental pone éste entre paréntesis la existencia o el "ser en sí" y se queda de manera metódica y radical dentro de la subjetividad trascendental en e "espacio interior", que se crea a sí misma la conciencia y en el que por espontánea producción constituye los contenidos de significación quidditativamente objetivado». Así Husserl ha caracterizado su punto de vista como idealismo trascendental; como idealismo, sin embargo, que no niega o contradice el realismo, sino que prescinde de él.

2. Sin embargo, nos parece que el fallo decisivo de KANT consiste

precisamente en que no se vuelve a la realización real en su "ser en sí"; ve el puro "yo pienso" tan sólo en su función formal y con respecto al correspondiente contenido objetivo y no en su actual realización, que so pone a sí misma como "ser en sí". Así queda la cuestión del conocimiento limitada a un conocimiento cosistamente objetivo —en el sentido de las ciencias naturales—; la cuestión acerca del posible conocimiento de un ser en sí se convierte en la cuestión del posible conocimiento de una cosa en sí, que hay que negar porque el único acceso decisivo al "ser en sí" en general —en la realización actual del preguntar y del conocer mismo— queda cerrado.

De la misma manera el fallo fundamental en el punto de partida de

HUSSERL es que pone entre paréntesis la existencia real o el "ser en sí", e incluso la existencia del propio yo en la realización, para poner ante nuestros ojos un "yo puro" eidético o un "sujeto puro". Este acceso metódico es en sí mismo posible; siempre se puede abstraer de todo lo que se quiere, incluso de la existencia de la realización. Pero la pregunta es si con ello no se acorta el fenómeno mismo precisamente

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en aquella dimensión que únicamente puede proporcionarnos la solución decisiva del problema; si, por lo tanto, con ello no queda entre paréntesis precisamente lo más esencial, lo que constituye originaria-mente el horizonte de nuestro saber. El saber no es solamente un proceso eidético, un suceso quidditativo, en el que un irreal yo absoluto abstracto se crea un contenido significativo de la misma manera irreal y abstracto. El saber es más bien un proceso real y actual, una realización actual que se pone en sí misma y que se conoce como puesta en sí misma. Solamente en ella y a partir de ella sabemos lo que significa ser en absoluto: "ser puesto" o "ser en sí" real.

3. Esto lo intuyó ya FICHTE, y en este sentido va más lejos que Kant

cuando aprehende el yo en su realización real y actual, cuando al yo que se afirma a sí mismo como pura actividad, lo reconoce como "yo en sí". Con todo, el "yo en sí" de Fichte no es lo que hemos llamado "sujeto en sí", sino lo que hemos llamado "sujeto en la realización". Así pues, Fichte no quiere que su "yo en sí" se entienda como "cosa en sí" ni más generalmente como "ser en sí", sino como obrar y actuar en sí, como actividad pura que está puesta en sí misma, es decir, en nuestra terminología: como "realización en sí". Un "ser en sí" tanto del objeto como del sujeto, que queda presupuesto a la realización, lo rechaza Fichte con toda decisión. Pone el "yo en la realización" absoluto por antonomasia como "yo absoluto" o "sujeto absoluto" sin interrogar a la realización misma por las condiciones de su posibilidad. Por consiguiente, queda también encerrado dentro del ámbito de una subjetividad trascendental absolutamente puesta. Y mientras que SCHELLING por el contrario "va todavía más allá del yo" y acepta una "identidad absoluta" previa al yo como punto unitario, que hace brotar la dualidad de subjetividad y objetividad, de manera que ambas se enfrenten como polos de igual valor dentro de un proceso absoluto, HEGEL destruye la oposición de sujeto y objeto o del "en sí" y "para sí" en el "en y para sí" de la realización absoluta del espíritu, que se diferencia dialécticamente en su identidad a partir de sí mismo. Incluso aquí queda el pensar encerrado dentro de una subjetividad trascendental, que con todo no se entiende como finita, sino como subjetividad infinita del "espíritu absoluto". Este, sin embargo, no se alcanza porque se trascienda la realización del sujeto finito pre-cisamente, sino porque dicha realización queda puesta absolutamente. Así pues, tampoco en Hegel se pregunta a esta realización ulteriormente por las condicionen de su posibilidad. No remite más allá de sí misma y no lo hace precisamente porque Hegel, de una parte, entiende la realización espiritual solamente como saber que pone, pero nunca como preguntar que supone —la pregunta no tiene en absoluto

lugar alguno en su pensamiento—, y de otra, entiende el saber sólo como súber acerca de contenidos quidditativos y no como saber acerca del "ser en ni" en su incondicionada validez.

4. Con todo, se nos ha mostrado que —en primer lugar— la

realización está puesta como realización en sí, de manera que en ella y a partir de ella queda fundamentado el saber acerca del ser como "ser en sí" en general y queda constituido el horizonte de nuestro saber como horizonte del ser en el sentido de "ser en sí". Ulteriormente se ha mostrado —en segundo lugar— que la realización puesta en sí esencial y necesariamente remite más allá de sí misma, en cuanto que se descubre a sí misma como condicionada y tiene que ser interrogada por las condiciones de su posibilidad; la pregunta trascendental se acorta precipitadamente si, como sucede en el idealismo, se detiene en la realización de la subjetividad. Sin embargo ha resultado como condición de posibilidad de la realización un "ser en sí" que trasciende la realización misma, tanto en cuanto objeto en sí como en cuanto sujeto en sí. La realización del preguntar y saber sólo son intrínsecamente posibles por medio de un saber acerca del "ser en sí", sabido no únicamente en la identidad de la realización, sino también en la dife-rencia con respecto a la realización. De aquí se sigue que nunca se da ni puede darse un "espacio interior" cerrado de la subjetividad trascendental, ya que la subjetividad en su realización está siempre "fuera" junto al "ser en sí" en general, que le trasciende. La realización queda constituida en su esencia y en su posibilidad en virtud de su horizonte; pero el horizonte, en el que se realiza a subjetividad, es siempre el horizonte del "ser en sí" en general. 3. IDENTIDAD EN LA DIFERENCIA §21. EL SER COMO IDENTIDAD FORMAL

1. En la realización del preguntar queda puesta no sólo una di-ferencia en la identidad, sino también una identidad en la diferencia. La diferencia en la identidad se ha manifestado como la contraposición de objeto y sujeto en la realización, contraposición que se establece en la identidad de la realización, pero que se funda en la contraposición de sujeto y objeto en sí, la cual se presupone en la diferencia con respecto a la realización. Pero incluso esta contraposición queda comprehendida en una unidad. En la diferencia —o no identidad— de sujeto y objeto en sí se establece una vez más una identidad: la identidad del ser. Así pues, preguntando sé que yo mismo, en cuanto interrogante, soy; que

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en cuanto ente estoy puesto en el ser, y que lo otro, en cuanto interrogado, también es, que en cuanto ente está puesto en el ser. El ser abarca a ambos: al ser que me es idéntico y al ser que no me es idéntico, al ser conocido en mi realización, y también al ser que me trasciende a mí y a mi realización. Esto no es sino la identidad de sujeto y objeto en la diferencia, no solamente de sujeto y objeto en la realización, sino también de sujeto y objeto en sí; no es sino la identidad en la diferencia entre la realización y el "ser en sí" en general.

Con todo, esta identidad en la diferencia se establece no sólo como

identidad del ser, sino también como identidad del saber acerca del ser. Así pues, preguntando, conozco el ser como lo idéntico a mí y a mi realización, el ser puesto y sabido en la realización; pero a la vez, también como al ser no idéntico a mí y a mi realización, el ser que me trasciende a mí y a mi realización; conozco el ser como el ser puesto en la identidad de la realización, y de la misma manera también en cuanto ser presupuesto en la diferencia con respecto a la realización. Preguntando presupongo el ser como aquello que no conozco o que todavía no conozco, pero que quiero conocer. La identidad del saber comprehende incluso este no saber; conozco que no conozco o que no conozco todo; conozco que el ser trasciende a mi saber. Pero así trasciendo ya el propio no saber en el saber acerca de lo no sabido, lo alcanzo en la identidad de mi saber, pero sin que con ello anule la diferencia.

2. De aquí se sigue la pregunta: ¿de qué naturaleza es la identidad

del ser y de mi saber acerca del ser, que comprehende ciertamente la diferencia, pero sin destruirla a pesar de todo en una unidad indiferenciada? ¿De qué naturaleza es la identidad que permite subsistir a la diferencia y queda establecida en la diferencia misma? Si pregunto ¿qué es esto y qué es aquello?, ya previamente conozco —como condición de la posibilidad de tal preguntar— el ser y el sentido del ser en general. Lo conozco solamente a partir del inmediato saber de realización de la identidad del ser y del saber. Pero a la vez conozco que no soy ni esto ni aquello acerca de lo cual pregunto ; se enfrenta a mí y a mi realización como lo otro en la diferencia. Con todo, en la realización de la identidad de mi ser conozco acerca del ser en general, que implica todavía a esa diferencia. Conozco, si algo existe, sea lo que sea que aquello por lo que quiero preguntar es algo que es, que queda puesto en la identidad del ser.

Según esto, esta identidad es una identidad en la diferencia, es

decir, una identidad que no destruye la diferencia o no identidad, sino

que abraza esencialmente lo no idéntico. Una identidad, sin embargo, que se pone en la diferencia, designa una identidad en la multiplicidad, una conveniencia en la diversidad —con palabras de Kant: unidad en la variedad—, es decir, una unidad o conveniencia en la que lo diverso, permaneciendo diverso, coincide. Esto solamente es posible si en lo distinto, aquello por lo que se pone y determina una cosa en cuanto distinta de otra, se destaca de aquello por lo cual una cosa coincide con la otra y queda puesta en la igualdad. Pero llamamos forma a la determinación que conviene al ente, sin ser idéntico con el mismo ente ni con el ente en general.11 Según esto, la identidad en la diferencia —como identidad que no destruye la diferencia, sino que queda en ella puesta— se manifiesta como una identidad formal, es decir, en cuanto identidad de una determinación de la forma, en contraposición con esa identidad real, que se refiere a la identidad del ente mismo en su totalidad. Así, pues, la identidad en la diferencia es identidad formal en diferencia real.

3. El saber acerca de la identidad formal del ser en la diferencia real

del ente —sujeto y objeto— queda puesto inmediatamente en la realización misma: en la realización sé acerca de la identidad del ser y de mi realización, y sin embargo conozco a la vez, y en un mismo acto, la diferencia del ser frente a mi realización; esto lo sé porque y en la medida en que o conozco que lo otro es, o preguntando, anticipo que lo otro es, y que no es yo mismo. Según esto, en el saber inmediato acerca del ser se realiza siempre una contrastación primitiva del ser con respecto a mi ser: en la realización conozco mi ser y con ello conozco simultáneamente el ser en general, ese ser que comprehende todo sencillamente y que es más que mi ser. De esta manera, en el saber acerca del ser se establece una diferencia entre mi ser y el ser en general. Podemos llamar la diferencia ontológica, en cuanto diferencia entre el ente que yo mismo soy y el ser de todo ente, que me trasciende a mí mismo. Esta diferencia, con-puesta siempre en el saber acerca del ser, es la condición de posibilidad para que pueda preguntar acerca de lo otro que es y para que pueda saber acerca de lo otro que es; es la condición de posibilidad para que pueda establecer el ser en cuanto identidad formal de todo ente en su diferencia real, como se establece en todo preguntar por el ente y en todo saber acerca del ente.

§ 22. OBJETO MATERIAL Y FORMAL

La realización del preguntar ha puesto de manifiesto la diferencia de

sujeto y objeto de la identidad formal del ser. Si pregunto ¿qué es esto? tengo que conocer ya un esto que se me enfrenta como objeto; pero

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todavía no conozco su qué, por el cual quiero yo preguntar. Lo conozco ya como algo que es: en la identidad formal del ser, y lo conozco como un otro que se encuentra frente a mí como interrogable: en la diferencia real de los entes. Con ello se pone de relieve en la realización misma una dualidad: aquello en virtud de lo cual es y aquello por lo que coincide, en identidad formal con todo lo que es. Por otra parte se pone también de relieve aquello por lo cual es esto determinado y particular, que se distingue de lo otro en diferencia real.

Por lo tanto el ente no queda absorbido en la identidad formal del

ser, sino que se destaca de lo otro distinto en cuanto algo determinado. Con ello se desprende como condición de posibilidad del preguntar, una dualidad en el objeto, que escolásticamente se llama objeto material y formal. Así, pues, puedo preguntar solamente si conozco lo interrogado como algo que queda puesto en la identidad formal del ser, es decir, si conozco que está determinado por el ser; en concreto, por el ser como objeto formal de mi preguntar y saber. Pero solamente puedo preguntar si por otra parte no conozco todavía lo interrogado de manera exhaustiva en todo lo que es en cuanto particular y determinado; es decir, si sé que —en la totalidad de lo que es— posee todavía ulteriores determinaciones interrogables y conocibles, que todavía no quedan puestas con la identidad formal del ser y que todavía no quedan sabidas con mi saber acerca de la identidad formal del ser.

De aquí que se plantee la tarea siguiente: 1) Determinar, en general,

el objeto material y formal en su esencia y en su relación; de aquí se desprende una aclaración ulterior del concepto de horizonte. 2) Poner de manifiesto en especial el objeto material y formal del preguntar a partir de su realización; de aquí que sea preciso determinar en qué sentido el ser en cuanto objeto formal es horizonte del preguntar y saber.

1. Si hemos llamado a aquello por lo que preguntamos o acerca de

lo que sabemos objeto —no solamente en el sentido de objetividad empírica sino en un sentido más amplio a toda determinación de con-tenido del preguntar y saber—, así objeto material significa objeto, tal como viene pre-dado en su unidad y totalidad, en cuanto objeto en sí. Una consideración determinada, un aspecto formal, bajo el que puede hacerse accesible a una determinada manera de preguntar y saber, se llama objeto formal. Así se diferencian por ejemplo las ciencias, no solamente por su objeto material, sino —ya que muchas ciencias tienen el mismo objeto material y con todo tienen que investigarlo bajo aspectos distintos— también y ante todo por el objeto formal de su

preguntar y saber. El objeto formal, sin embargo, no es solamente una determinación formal que tiene que advenir al objeto para que pueda manifestarse bajo este aspecto; es también una intención (Hinblick) formal que previamente tiene que ser propia de la respectiva manera de preguntar y saber, para que el objeto se le manifieste bajo este aspecto. En el primer caso es el objeto formal en el objeto (obiectum formale quod); es decir, una determinación formal, que es propia del objeto y que se convierte en objeto de este preguntar y saber formalmente determinados. En el segundo caso es el objeto formal en el sujeto (obiectum formale quo); es decir, una peculiaridad formal que previamente al conocimiento del objeto adviene a la realización subjetiva del preguntar o del saber. Entre ambos se da una relación de condición: solamente porque y en la medida en que el objeto mismo tiene esa determinación (el objeto formal en el objeto) puede manifestarse a un preguntar y saber, que posee previamente ese modo peculiar de ver (Hinblick) (el objeto formal en el sujeto) y así se acerca al objeto. Y al contrario: solamente porque y en la medida en que la realización subjetiva tiene esta determinada manera de ver (el objeto formal en el sujeto), puede el objeto hacerse accesible a su preguntar y saber bajo esta determinación formal (objeto formal en el objeto). Sin embargo se da una relación ulterior de condición entre el objeto material y el objeto formal, si lo entendemos ya en la dualidad demostrada de objeto formal en cuanto objeto y en el sujeto: porque y en la medida en que la realización subjetiva tiene su manera formal de preguntar y saber (objeto formal en el sujeto), no sólo este objeto particular, que posee la determinación formal correspondiente (objeto formal en el objeto) sino fundamentalmente todo objeto, puede hacerse accesible a un preguntar y saber que posea la referida determinación formal; por lo tanto puede convertirse en objeto material de semejante preguntar y saber. Así pues, mediante el objeto formal —primariamente el objeto formal en el sujeto, secundariamente el objeto formal en cuanto objeto—, queda ya proyectado y delimitado el objeto material en el sentido de la totalidad de los posibles objetos materiales particulares de un preguntar y saber formalmente determinado así; es decir, el ámbito total de esos objetos posibles, que tienen el objeto formal como determinación suya.

Esta unidad condicionante entre el objeto material y el formal —

simplificándola terminológicamente— podemos captarla en el concepto de horizonte; en este sentido horizonte significa objeto material (como conjunto de los objetos materiales posibles), en cuanto que queda previamente proyectado y determinado en virtud del objeto formal en el sujeto; es el ámbito de los objetos que quedan determinados, en cuanto objetos, por medio del objeto formal. O al contrario: horizonte significa el

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objeto formal en el sujeto, en cuanto que éste se refiere al objeto formal en cuanto objeto y con ello proyecta el objeto material (como ámbito de los posibles objetos) de un saber y preguntar formalmente determinados de esta manera.

2. Se ha demostrado ya que toda pregunta exige como condición,

de su posibilidad un saber previo acerca del ser y con él, el horizonte previo del ser, en el que solamente es posible una pregunta por lo que es. Sólo puedo preguntar acerca de este ente y de aquél, si puedo preguntar por el ente en general; si puedo preguntar en absoluto por el ente, puedo también preguntar por todo ente, con palabras de la escolástica: Obiectum materiale intellectus est omne ens. Esto solamente es posible, porque el aspecto formal bajo el que interrogamos al ente no es un aspecto especial y limitado por el que el ente es éste o aquél en particular, sino el ente en cuanto que es en absoluto, y por tanto conviene sencillamente a todo lo que es. Por lo tanto, el objeto formal de la pregunta es el ente en cuanto ente, expresado escolásticamente: Obiectum formale intellectus est ens gua ens. Y puesto que el objeto formal no capta un aspecto parcial determinado del ente, sino que coincide con el objeto material, con el ente en su totalidad, la posibilidad del preguntar se extiende a todo lo que es, y lo alcanza en todo lo que es. La pregunta se extiende tanto como el ente.

Pero el objeto formal, como se ha demostrado, no es sólo objeto

formal en cuanto objeto, sino también —en relación condicionante con respecto a éste— objeto formal en el sujeto. Interrogar por el ente en cuanto ente, es decir, preguntar teniendo como objeto formal el que es ente, puedo hacerlo sólo porque mi preguntar tiene ya previa y originariamente la forma del ser. Tan sólo puedo interrogar al ente en cuanto ente, si con anterioridad conozco lo que hace ente al ente, y por lo que un ente es ente: el ser del ente. El presaber acerca del ser precede a todo preguntar y saber ulterior como condición de su posibilidad. Este presaber determina y condiciona el objeto formal del preguntar: aquello por lo que siempre pregunto, no lo puedo interrogar sino preguntando por lo que es. El objeto formal en el sujeto es el ser. Esta es la condición para que sencillamente todo lo que porta la determinación formal del ser, pueda convertirse en la meta de mi preguntar: todo lo que es y en la medida en que es, todo ente en cuanto que es un ente. Por lo tanto, el objeto formal en el objeto es el ente en cuanto un ente. Sin embargo, porque sencillamente todo lo que es algo y no es nada —pero entonces tampoco es ya interrogable— precisamente es, es decir, porque sencillamente todo es ente y queda

en cuanto tal, determinado por el ser, se le abre fundamentalmente al preguntar el ámbito total de todo ente en absoluto. El objeto material del preguntar es todo ente en general, sin frontera posible alguna.

El horizonte del preguntar se basa en una proyección apriorística y

ésta tiene lugar en el presaber, el cual nunca es temático en sí mismo, aunque entra en todo preguntar temático, condicionándolo y determinándolo. El presaber acerca del ser se basa, como ya se ha demostrado, en el saber de realización, en cuanto experiencia y certeza inmediatas ontológicas de la unidad del ser y del saber en la realización. De la misma manera que nunca es temático el saber de realización, tampoco lo es el presaber acerca del ser; nunca conozco con claridad el ser en cuanto ser, sin conocer el ente o, al menos, sin preguntar por el ente. El ser nunca es objeto. Sin embargo con toda razón el presaber acerca del ser entra condicionando y determinando en todo preguntar por el ente, proyecta el horizonte del ser en cuanto horizonte de todo preguntar posible.

Puesto que el ser nunca es objeto, sólo se puede designar al ente

en cuanto objeto formal en el sujeto, puesto que éste no es propiamente un objeto. El ser, sin embargo, no es objeto formal en cuanto objeto; esto lo es el ente en cuanto ente, si bien a éste, incluso en cuanto tal, sólo se le puede interrogar y conocer a la luz del presaber acerca del ser. Se puede determinar el horizonte en cuanto unidad del objeto material y formal partiendo de ambas vertientes. Si queda determinado por el origen de su proyección en el presaber acerca del ser, no será sino el horizonte del ser, dentro del cual queda puesto todo ente en cuanto ente, y donde se le puede interrogar y conocer en cuanto ente. Si con todo le determina la totalidad del objeto material comprehendido por su medio, en cuanto ámbito de objeto de todo preguntar y saber posible, no es sino el horizonte de todo ente, en la medida en que ese ente y en cuanto ente es interrogable y conocible.

APÉNDICE. El horizonte del ser no abre otros horizontes determinados

y limitados, objetos formales especiales del preguntar y saber. En todo momento puedo preguntar lo que algo es o significa bajo esta o aquella consideración, en este o aquel determinado contexto. Todavía se pondrá de manifiesto que el horizonte del ser, ya que es sencillamente ilimitado y por lo tanto no puede ser alcanzado nunca por un espíritu finito en un saber exhaustivo, exige necesariamente otros horizontes limitados del preguntar y saber. Pero incluso si pregunto qué es una cosa bajo esta consideración especial, sigo preguntando siempre por lo que es. Y de esta manera el horizonte último total del ser en absoluto,

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trasciende y abraza siempre, simultánea y necesariamente, todos los —necesariamente exigidos— horizontes parciales. Es un quehacer de la metafísica poner a la vista temáticamente ese último horizonte que abarca a todos los demás y aclararlo según su esencia. § 23. IDENTIDAD RELATIVA Y ABSOLUTA

Se ha demostrado la diferencia de sujeto y objeto en la identidad de

la realización de nuestro preguntar y saber. Esa diferencia supone la diferencia de sujeto y objeto en sí. Tanto el uno como el otro es en sí, pero el uno es en sí distinto del otro. Se da una diferencia real (óntica) del ente, pero a la vez se da también una identidad formal del ser. La identidad en la diferencia, es decir, la identidad formal del ser en la diferencia real (óntica) de los entes, supone con todo una identidad absoluta anterior a toda diferencia: el ser absoluto antes de la diferencia de los entes. Esto puede ponerse de manifiesto de dos maneras: 1) A partir de la diferencia de los "entes en sí" en general; y 2) A partir de la diferencia de sujeto y objeto en sí en especial.

1. Si pregunto, conozco —como condición de la posibilidad del

preguntar— al sujeto y al objeto, que quedan puestos en sí y que son en sí diferentes; conozco por lo tanto los entes, que quedan puestos en diferencia real pero en identidad formal del ser. A partir de la identidad del ser en la realización conozco el ser en cuanto identidad; a partir de la diferencia del ser frente a la realización conozco el ser en cuanto identidad en la diferencia de los entes, es decir, en cuanto identidad formal en la diferencia real. Pero una identidad que se establece en la diferencia, que por lo tanto no destruye la diferencia, exige como condición de su posibilidad una identidad anterior a la diferencia. Así pues, la diferencia en la que se pone una identidad, no puede fundamentar en cuanto diferencia la identidad que en ella se pone. Esto sólo puede hacerlo una identidad que preceda a la diferencia y se le anteponga. Con otras palabras: una identidad formal en cuanto unidad en la pluralidad o conveniencia en la diversidad, no se puede fundamentar, en cuanto unidad, en la pluralidad y diversidad; exige como fundamento una unidad anterior a la pluralidad y diversidad, que haga posible la unidad en la pluralidad y diversidad, es decir, una identidad real anterior a la diferencia real como base de la identidad formal en la diferencia real.

Pero la identidad real, que se pone en la realización de la identidad

y del saber, es una identidad que tiene a la diferencia fuera de sÍ o junto a sí: no es una identidad anterior a la diferencia, puesto que está en

diferencia con respecto al ser fuera de la realización; por lo tanto no puede ser ella el fundamento de la identidad formal en la diferencia real. En cuanto tal presupone una identidad todavía antepuesta, como identidad anterior a la diferencia. Así, pues, la identidad de la realización se manifiesta como identidad relativa,, en la que ciertamente se realiza una identidad del ser y del saber, pero que nunca puede alcanzar en la identidad de mi saber en la realización al ser en absoluto y en su totalidad, sino que todavía tiene el ser fuera de ella y está en diferencia con respecto al ser que le trasciende. Pero así la identidad relativa supone una identidad absoluta, a la cual queda ella referida y por cuyo medio se hace posible una identidad anterior a toda diferencia.

La identidad absoluta anterior a toda diferencia tiene que ser

concebida como condición de posibilidad de una identidad formal en la diferencia real de los entes. Pero si tiene que serlo, ha de ser por una parte condición de la conveniencia, y por otra, sin embargo, no puede anular la diferencia. Sólo puede ser condición de la conveniencia, si determina y fundamenta todo lo que es realmente distinto, pero que coincide formalmente, precisamente en aquello en que coincide y en donde reside su conveniencia. Ahora bien, todo sencillamente conviene en que es, en cuanto está puesto como "ente en sí", la identidad formal reside en la conveniencia del ser. Por lo tanto, tiene que fundamentar y condicionar la identidad formal de todo ente, en la medida en que precisamente es: en su ser. Sólo la razón de ser de los entes puede ser la razón de la conveniencia de los entes; aquello por lo que se pone el ente, en cuanto algo que es en sí. La identidad absoluta anterior a la diferencia del ente se manifiesta por lo tanto como el fundamento del ser de todo ente.

Pero si esta unidad anterior a la multiplicidad y diversidad es el

fundamento del ser de todo ente, por lo que se pone el ente en cuanto ente y si se pone el ente precisamente en aquello que es en sí, en diferencia con respecto a los otros entes, entonces no se anula la diferencia real de los entes por medio de la identidad absoluta; si quedara anulada, se anularían también los entes mismos en lo que son en sí, y no quedarían fundamentados. La identidad absoluta, por lo tanto, no anula la diferencia real de los entes, sino que la precede fundamentándola, y sin embargo es el fundamento último de la iden-tidad formal en la diferencia real de los entes.

La identidad de todo ente es el ser. La identidad formal del ser en la

diferencia real de los entes supone —como se ha demostrado— una identidad absoluta anterior a toda diferencia de los entes. Pero si la

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identidad absoluta es el fundamento del ser de todo ente, y si la identidad se establece en el ser o en cuanto ser, la identidad absoluta anterior a toda diferencia es necesariamente el ser absoluto: el ser mismo en unidad y pureza absolutas anterior a toda multiplicidad y diversidad de los entes, en cuanto punto de unidad y primee fundamento de todo ente.

2. Este curso de ideas puede todavía completarse por medio de una

consideración sobre la relación específica entre sujeto y objeto y sobre la unidad supuesta en su dualidad; sujeto y objeto son en sí diversos —en diferencia real—, pero vienen a unidad en la identidad de la misma realización en la realización del saber: un cuanto cognoscente y conocido en la realización. Esto es solamente posible si sujeto y objeto se refieren ya previamente uno a otro en su "ser en sí": el sujeto es ya en sí lo que tiene la posibilidad de realizar en su saber un objeto, y objeto es lo que tiene la posibilidad de realizarse en el saber de un sujeto. Esta referencia, que se pone en sí y es la condición de posibilidad para que el objeto y el sujeto lleguen a una coincidencia en la identidad de una realización actual, exige por su parte una condición de su posibilidad. Así pues, esa referencia, en cuanto condiciona la posibilidad de una unificación en la realización, no puede fundamentarse en los dos miembros de la referencia, en cuanto que son en sí diferentes. Más bien exige como condición de su posibilidad una unidad anterior a la dualidad de sujeto y objeto y a su relación. Pero esta unidad tampoco puede residir en uno de los miembros de la relación, en cuanto que son diversos. Esto exigiría que un miembro de la relación afirmara al otro y se opusiera a sí mismo, que por lo tanto originara la dualidad de la relación a partir de su unidad. Ahora bien, el objeto no queda solamente puesto por el sujeto y a él contrapuesto, sino presupuesto por el sujeto como objeto en sí. Con toda razón el sujeto no queda puesto sólo por el objeto y a él contrapuesto, sino presupuesto por el objeto como sujeto en sí. Por lo tanto, la unidad previa que hace posible la unificación ulterior solamente puede consistir en una unidad originaria anterior a la duplicidad en una identidad, no en la diferencia de sujeto y objeto en sí, por lo tanto nuevamente una identidad, que no anula la diferencia, sino que la precede, pero «(no primariamente hace posible la referencia de las cosas diferentes hacia una unidad en su realización.

Sin embargo, la unificación de sujeto y objeto es la realización de la

identidad del saber. Sujeto y objeto en la manera específica de su contraposición y de su relación mutua no pueden unificarse sino en la identidad de una realización. Pero si la identidad de sujeto y objeto en

mi realización del saber supone la diferencia de objeto y sujeto en sí y si la relación de sujeto y objeto en sí exige sin embarco una identidad previa como condición de su posibilidad, entonces sólo puede tratarse de la identidad de una realización, en la que sujeto y objeto están unidos originariamente, la identidad de una realización, que no supone ya diferencia alguna sobre sujeto y objeto sino que en cuanto identidad pura precede a la diferencia y la origina. Tiene que ser una realización en la que se anula la contraposición de sujeto y objeto en la identidad pura y absoluta del saber, que capta total y exhaustivamente lo "en sí" en la realización. Tiene que ser una realización, en la que ser y saber son idénticos, ya no a la manera de una identidad relativa que deja fuera de sí la diferencia de un ser que trasciende y fundamenta toda diferencia, en la cual el ser se capta y penetra a sí mismo y en su totalidad en un saber exhaustivo: identidad absoluta en cuanto identidad del ser absoluto y del saber absoluto en una realización absoluta.

APÉNDICE 1. Unidad anterior a la multiplicidad. Tanto —en general—

el pensamiento de que la unidad en la multiplicidad o la conveniencia en la diversidad exige un principio previo de unidad anterior a la multiplicidad o diversidad, como también —en particular— el conocimiento de que la oposición de sujeto y objeto, cognoscente y conocido, exige como fundamento de su posibilidad una unidad previa, que hace brotar la duplicidad y la relación con ella puesta, los tuvo ya PLATÓN: la semejanza en la diversidad de las cosas exige como fundamento de unidad la idea trascendental; sin embargo la relación de cognoscente y conocido se basa en la más elevada idea del bien, de la que proceden la posibilidad del conocer —en el sujeto— y la del ser conocido —en el objeto—. Estos son pensamientos que persisten a través de la historia de la metafísica occidental, si bien con algunas desviaciones.

Incluso con posterioridad a KANT, la unidad en la variedad exige un

principio de unidad, que precede a la variedad y la conduce a la unidad. Con todo, en la medida que lo múltiple no está unido "en sí", sino que se une "para mí", es decir, en tanto que se lo conduce a la unidad del "objeto" por medio de una operación sintética del sujeto, se exigen funciones a priori del sujeto suscita-doras de la unidad, los conceptos puros de la inteligencia, que se fundamentan en la unidad del yo trascendental. Pero ya que con dio no echa un puente sobre la dualidad de sujeto y objeto en sí -—para Kant "cosa en sí"—, sino que sujeto y objeto se separan inaccesiblemente, FICHTE propone ya —y con él todo el idealismo alemán— la pregunta por la previa unidad originaria, que hace brotar la dualidad de sujeto y objeto, y a partir de la cual puede

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concebirse esta dualidad en su correlación. Pero si Fichte pone el "yo absoluto" o el "sujeto absoluto" como principio absoluto de la unidad, con ello, como SCHELLING lo reconoció con acierto, no se trasciende realmente la relación sujeto-objeto hacia un punto de unidad, que fundamenta los dos polos de la relación, sino que se retrotrae ésta hacia uno de los polos de la relación. Si Kant y Fichte lanzan contra el realismo de la "metafísica dogmática" el reproche de que retrotrae la duplicidad de sujeto y objeto a la mera objetividad, y que la explica a partir de ella, de forma que perece la subjetividad en su autonomía, ahora se retrotrae la dualidad hacia el otro polo de la relación, hacia la subjetividad pura, y se explica a partir de ella de manera que la objetividad se destruya en un "no yo" puesto en el yo. Por lo tanto Schelling trata de descender la relación sujeto-objeto todavía más radicalmente que Fichte, y de alcanzar como punto de unidad absoluto y fundamento originario un principio que antecede del mismo modo tanto a la subjetividad como a la objetividad: la "identidad absoluta" anterior a la diferencia de sujeto y objeto. Reconoce que en la realización cognoscente del sujeto se pone ciertamente una unidad de ser y saber, pero que esa unidad tiene la oposición fuera de sí, y por lo tanto en cuanto "identidad relativa" presupone una "identidad absoluta" a ella antepuesta, en la que saber y ser se ponen en la unidad pura anterior a toda diferencia.

Si aceptamos aquí la formulación de Schelling de la identidad

absoluta y relativa del ser y del saber, por identidad relativa se entiende la identidad del ser y del saber en la realización finita del espíritu: se trata, pues, de una identidad de ser y de saber, de otra manera no se daría en absoluto saber alguno; y no se trata de una identidad del ser en su totalidad con mi saber, de lo contrario no se daría preguntar alguno. Por lo tanto, es una identidad relativa que ciertamente es identidad, pero que tiene todavía la diferencia fuera de sí y por ello queda referida a una identidad todavía antepuesta en la que —con anterioridad a toda diferencia— el ser por antonomasia, conociéndose, se capta y posee en identidad absoluta con el saber.

2. Con todo, de lo anteriormente expuesto surge un problema ulterior

que nos ha planteado también el idealismo alemán: HEGEL objeta a Schelling que entiende el absolutamente prius como identidad pura y absoluta; pero identidad según la famosa frase de Hegel— es "la noche, en la que todas las vacas son negras", es decir que, de una identidad pura, absolutamente indiferenciada, no puede proceder ni concebirse diferencia alguna. Si se quiere concebir In oposición de sujeto y objeto, así como todas las demás diferenciaciones del ser v del saber,

deduciéndolas del absolutamente prius, hay que comenzar del absoluto mismo como una identidad, que pone en sí misma la diferencia; que, con ludo, no se destruye por ello en cuanto identidad, sino que se realiza como identidad de lo diferente, como identidad de sí misma y de su otro: como "identidad de la identidad y de la "no identidad". En el supuesto de que absolutamente lodo tiene que deducirse y construirse a priori a partir del absoluto prius —conforme a la pretensión fundamental del idealismo alemán, a la que renuncia solamente el Schelling posterior—, la objeción de Hegel contra Schelling es del todo ex neta; la multiplicidad supone unidad, la diferencia identidad; la multiplicidad no puede concebirse a partir de la identidad en cuanto identidad, ni la diferencia a partir de la identidad en cuanto identidad.

Con ello se nos plantea una pregunta. Hemos encontrado

previamente una diferencia en la identidad de la realización: la diferencia de sujeto y objeto en la realización. Pero esta diferencia no puede tener su fundamento —así lo afirmábamos— en la identidad de la realización. Por lo tanto, ésta presupone ol.ro fundamento de la diferencia: la diferencia de sujeto y objeto en sí previa u la realización. Hemos inferido ulteriormente a partir de la diferencia de sujeto y objeto en sí, la antepuesta unidad de la identidad absoluta. Esta identidad ciertamente se supone como condición de posibilidad de la identidad formal del ser en la diferencia real de sujeto y objeto de la misma manera que como condición de posibilidad en la relación específica entre sujeto y objeto en ni, pero —en cuanto identidad— no puede ser fundamento formal de la diferencia de sujeto y objeto en sí. ¿Es por tanto una identidad absoluta, que tiene fuera de sí una diferencia absoluta? Si así fuera, la diferencia entre i-i identidad absoluta y la diferencia absoluta se debería fundamentar en una Identidad superior —y simultáneamente una vez más en una superior diferencia; esto lleva a un progressus in infinitum, que no explica nada. Más bien la Identidad absoluta, si ha de ser el fundamento absoluto de la unidad en la multiplicidad, de la identidad en la diferencia —y tiene que serlo—, no ha de ser solamente identidad absoluta, sino simultáneamente y a la vez también diferencia, una diferencia, con todo, que no destruye la identidad sino que la presupone y queda en ella puesta.

Sin embargo hemos encontrado previamente en la realización de

nuestro preguntar y saber una diferencia en la identidad: la diferencia de sujeto y objeto en la realización. Puesto que esta diferencia en nuestro preguntar y saber (el cual no es un saber puro, sino limitado) pone una distinción entre cognoscente y conocido —el objeto es lo otro con respecto al sujeto—, la diferencia de sujeto y objeto en la realización se

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ha manifestado como condicionada por una diferencia previa entre sujeto y objeto en sí. Con todo, en el puro acto del saber, en el que el ser se realiza a sí mismo lúcida y captativamente, el cognoscente y conocido coincidirán sencillamente; quedan puestos en la identidad de una relativa oposición, en cuanto que el cognoscente se convierte en conocido y se contrapone a sí mismo en cuanto sabido. Es ésta una oposición que ya no está condicionada por algo distinto que está fuera de la realización idéntica. Estará condicionada sólo por la realización misma, no en cuanto que es realización de una identidad, sino en cuanto que es realización de un saber; éste pone esencialmente una diferencia relativa en la identidad. Si en la identidad absoluta misma ha de quedar puesta una diferencia, como condición de posibilidad de toda pluralidad y diversidad; si esta diferencia en la identidad no ha de estar condicionada por otra cosa —y esto queda excluido por la identidad absoluta—, entonces sólo puede tratarse de una diferencia relativa, que queda puesta por la realización pura del saber y del saberse, en cuanto que el ser absoluto realiza la propia identidad en el saber absoluto.

Con todo, saliendo al encuentro del idealismo alemán, nunca

podemos alcanzar lo absoluto (como unidad de identidad y diferencia) en cuanto principio de la deducción apriorística de toda pluralidad y diversidad. Para nosotros nunca es punto de partida de la deducción, sino sólo conclusión postrera de la reducción. Esto tiene su último fundamento, como se mostrará más tarde explícitamente, en que por una parte sólo alcanzamos el ser absoluto de Dios en anticipación análoga, sin captarlo nunca adecuadamente en sí mismo; y en que, por otra parte, lo finito procede de Dios, no como consecuencia a priori necesaria, sino como posición libre inconcluible. La analogía de nuestro conocimiento de Dios y la libertad del acto creador de Dios hace imposible el captar al absoluto como principio de la deducción a priori. Sólo podemos alcanzarlo como condición última de todo ente finito y de nuestra realización finita de ser, de forma reductiva y analógica.

III. EL SER EN LA REALIZACIÓN FINITA

El preguntar se entiende a sí mismo como una realización de ser,

aunque no como una realización del ser mismo y en su totalidad es realización de la identidad del ser y del saber, pero simultáneamente realización de la diferencia del ser y del saber, ya que el que interroga sabiendo-no-sabiendo se destaca a su interrogado; por lo tanto establece la diferencia entre sí mismo y el ser que le trasciende. Por consiguiente, interrogando, el que interroga se conoce en una

realización finita del ser. Esta realización del ser tiene que concebirse como ser y a partir del ser: como realización del ser. Pero no puede entenderse partiendo solamente del ser, sino única mente a partir del ser de una esencia finita. Así la constitución de rute finito se patentiza como condición del preguntar: constitución de ser y esencia. Pero la realización del preguntar es siempre algo más que el ente constituido por ser y esencia, es una realización de la acción que —en cuanto realización de ser— anticipa más allá de esencia finita, determinada. Así se revela acción, por tanto el ente finito en la realización del ser y de la acción. Así pues, se presenta la tarea de mediar la constitución metafísica del ente partiendo de la finitud del interrogante y de lo interrogado: constitución que n implica sino ser y esencia, ser y acción. 1. SER Y ESENCIA, § 24. LA FINITUD DEL ENTE

La pregunta revela la diferencia ontológica entre el ente y ser: el

ente es, queda puesto en el ser y por el ser, pero no es el ser mismo y en su totalidad. Con esta diferencia queda ya estableció la finitud del ente: la finitud del interrogante y de lo interrogado.

1. En la pregunta el interrogante se separa del ser y pone al ser en

su totalidad frente a sí mismo. Pregunta por el ser. Esto supone —como condición de su posibilidad— que ya conoce el ser; de lo contrario no podría todavía preguntar por él; y supone también que todavía no conoce el ser; en caso contrario no podría preguntar ya por él. Conoce el ser, ya que en la realización de su preguntar capta esta misma realización como realización del ser: en la identidad del ser y del saber en la realización. Pero al conocer en la realización del preguntar su/ propio ser, conoce el ser y el sentido del ser en general. Pero si pregunta, quiere decir que todavía no conoce al ser en su totalidad, poseyéndolo y captándolo, sino sólo en una anticipación que conoce y no conoce a la vez el ser que le trasciende, que trasciende también a su saber. Por lo tanto, conoce la diferencia o trascendencia del ser en general con respecto a su ser. Pero no soy el ser mismo y en su totalidad. El interrogante se sabe limitado en el ser frente a ulteriores dimensiones del ser que le trascienden. Es decir: el interrogante se descubre como ente finito, como algo, que es, pero que no es el ser mismo, sino que está limitado en el ser. De aquí se sigue que no sólo la finitud del interrogante es condición de posibilidad del preguntar, sino también el propio conocer la finitud del interrogante. Y no es —o no lo es necesariamente— un saber temáticamente explícito, sino un saber

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de realización atemático, en cuanto que nos entendemos siempre en nuestra finitud misma, y realizamos este autoconocimiento de nuestra finitud, es decir, en cuanto que lo conrealizamos —evidentemente— en todo preguntar como condición de posibilidad de este preguntar.

2. El que interroga no suele preguntar en primer término ni la mayor

parte de las veces por el ser en su totalidad. Es verdad que el horizonte del ser en general constituye la condición de posibilidad de todo preguntar, con-puesta atemáticamente en cualquier momento. Pero la intención temática del preguntar se dirige en primer término y la mayor parte de las veces a lo particular; lo interrogado en este o aquel particular. Pero si pregunto así, no sé todavía lo que es más exactamente este particular, en caso contrario no podría ya preguntar por él; pero sé que es algo, que es ente y que en cuanto tal es interrogable, en caso contrario no podría todavía preguntar por él. El saber acerca del ente, que está puesto como singular, es condición de posibilidad de todo preguntar en particular. Pero si pregunto: ¿qué es esto y qué es aquello?, es que quiero saber qué es esto en contraposición con aquello y qué es aquello en oposición a esto. Quiero conocer la determinación y peculiaridad del singular, por la que uno se diferencia del otro. Para esto tengo que saber ya, que esto no es aquello y que aquello no es esto; que el singular en su determinada peculiaridad se destaca y delimita con respecto al otro. Por lo tanto, en la pregunta supongo el singular como algo determinado y peculiar en su determinación y peculiaridad de ente limitado, como algo que es, que está puesto en cuanto ente, pero que no es el ser mismo ni en su totalidad, sino que se pone de relieve frente a otro ente, y por lo tanto se destaca y contrasta del ser en. su totalidad en cuanto ente limitado en su ser: en cuanto ente finito. La finitud de lo interrogado es condición de posibilidad del preguntar acerca del singular. Si lo interrogado no fuera finito, no podría preguntar por el singular sino exclusivamente por el ser en su unidad y totalidad. No sería posible una pregunta particular.

3. De aquí se sigue que la pregunta revela la finitud tanto del

interrogante singular como la de lo interrogado singular. Pero finitud no significa sino limitación en el ser: el ente es, le corresponde el ser, pero no es el ser en absoluto en su totalidad y plenitud ilimitada; por su limitación se destaca de los otros entes y del ser en su totalidad. La finitud del ente se ha manifestado como la condición de posibilidad del preguntar: en la medida en que se pone un no-saber en toda pregunta, se con-pone en la realización del preguntar la limitación del propio saber y, por tanto, la finitud del interrogante. Y en la medida en que cada pregunta particular pone un no saber acerca de lo singular en su

determinación peculiar, se con-pone en la realización del preguntar la limitación de lo interrogado en cuanto ente finito. Según esto la finitud del ente es condición de posibilidad del preguntar: finitud del interrogante y de lo interrogado. Con todo, hay que ahondar ontológicamente en esta finitud.

§ 25. EL SER COMO PRINCIPIO DEL "SER PUESTO"

Si pregunto, sé que yo —el sujeto del preguntar— en cuanto ente,

soy, y que lo otro —el objeto del preguntar— en cuanto ente, es. Conozco que el ente finito es, pero conozco también que no es el .ser mismo y en su totalidad. Sin embargo, conozco ya el ente en cuanto ente; de otra manera no podría preguntar. Por lo tanto, sé acerca de lo que es común a todo ente en cuanto ente, y que hace que el ente en general sea ente: el ser del ente. Este saber es la condición de posibilidad del preguntar. Con todo, ahora hay que poner de manifiesto temáticamente qué es el ser del ente.

1. El ente es ente por el ser. El ser es lo que hace ente al ente,

aquello por lo que el ente es ente; la razón del ente en cuanto tal. ¿Qué quiere decir esto? Podemos preguntar a cada ente si es (an sit) y qué es (quid. sit). A la primera pregunta responde la existencia, a la segunda la esencia. Si a un algo no le aviene la existencia niño sólo una esencia pensable, sería algo posible, no algo actual. Lo actual se diferencia de lo posible en que, además de la esencia, le adviene la existencia; por esa razón, queda puesto como ente actual —fuera de la posibilidad— en la actualidad. Estas dos determinaciones separables conceptualmente, esencia y existencia, se realizan en entes concretos; los dos conceptos tienen validez de ser. En caso contrario, el ente no sería un "ente tal" ni un "ente ahí". Por lo tanto, la existencia es algo en el ente real, no sólo es algo en nuestro pensamiento; de lo contrario, el ente mismo no sería actual, sino únicamente pensado como actual. Pero si es algo que se hace realidad en el ente actual en cuanto tal quiere decir que es aquello, por lo que se diferencia de lo posible, por lo que queda determinado como ente actualmente puesto. Esto significa que la existencia es la razón intrínseca para que el ente quede puesto como actualmente existente.

No se debe eludir esta conclusión negando ya el punto de partida y

aduciendo que ser —en el sentido de existencia— no es algo "por lo que" el ente queda puesto como actual, sino que solamente es un aspecto distinguible y discriminable conceptualmente, bajo el que considera al ente actual en cuanto que está puesto precisamente como

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actual. En primer lugar, incluso si lo considero sólo bajo este aspecto, ciertamente existe un aspecto que queda hecho realidad en el mismo ente actual. El contenido de sentido, que encierra la existencia, es una determinación real del ente mismo y queda diferenciada del contenido de sentido del "ser tal", por lo menos conceptualmente.

Si se quisiera negar también esto, se vendría a parar en algo que no

es sino un vaciamiento nominalístico de los conceptos y que implica la renuncia completa al pensamiento. Pero si se concede esto, quiere decir que la existencia, aunque en principio la capto sólo como conceptualmente diversa del "ser tal", es lo que conviene al ente actual en contraposición con lo puramente posible, aquello, por lo que se caracteriza como "siendo en sí" y por lo que está puesto como "siendo en sí": la existencia es la razón intrínseca —el principio— del ente actual. Es la razón intrínseca por la que el ente es en sí.

2. Pero a todo ente se le puede preguntar qué es. Tiene una

determinación quidditativa o cualitativa, una plenitud siempre determinada en cuanto al contenido. Está puesto en esa plenitud. A esto llamamos contenido de ser y entendemos por tal que lo que la filosofía escolástica suele designar como perfectio essendi (plenitud de ser o intensidad de ser). Ahora bien, todo lo que en cada caso está puesto en el ente en cuanto contenido de ser, y toda determinación y contenido de este mismo valor de ser, es algo que es, por lo tanto es asimismo ente. Pero si, como se ha demostrado, el ser en cuanto existencia es aquello por lo que el ente está puesto como realmente siendo, también todo lo que se con-pone en el ente concreto como contenido está puesto como ente por el ser. El ser se manifiesta como la razón intrínseca, el principio por el que el ente está puesto en la totalidad de su contenido de ser; es el principio del contenido de ser del ente puesto, en cuanto siendo. Por consiguiente, se ha superado ya, en un primer paso, el concepto de la "existencia" pura (Dasein) en cuanto estado de existencia y se le ha absorbido en el concepto pleno de ser en cuanto acto de ser: existencia (Dasein) no es solamente el estado fáctico del existir, en el que está puesto un algo ya plenamente constituido con anterioridad en su contenido quidditativo, sino el principio por el que está puesto en cuanto siendo, en su contenido total y concreto de ser, en la plenitud del contenido de su "ser tal". Ser es el principio del contenido del ser, puesto como real, del ente.

Conceptualmente podemos captar los contenidos del ente. En él se

encuentran contenidos cuyo concepto no pone frontera alguna ni encierra imperfección alguna, sino solamente implica un contenido

positivo de sentido, que—sin con ello destruirse a sí mismo— admite una incrementación ilimitada. A esto llamamos nosotros un contenido puro de ser (perfectio pura); se llama puro porque significa positividad sin negatividad, perfección sin imperfección, contenido de ser sin limitación. Por el contrario se dan otros contenidos cuyo concepto pone ya un límite o encierra una imperfección; pone —ya en el contenido conceptual— una perfección de ser limitada y por lo tanto —sin destruirse a sí mismo— no admite ascensión ilimitada alguna. A esto llamamos nosotros un contenido limitado de ser (perfectio mixta); se llama limitado porque restringe positividad por medio de negatividad, perfección por medio de imperfección; por lo tanto significa un contenido de ser en una determinada limitación. En el ente finito se encuentran inmediatamente sólo contenidos limitados de ser, los cuales, sin embargo —en principio conceptualmente—, están constituidos por un contenido puro de ser y su determinada limitación. Pero esto hace posible que nosotros prescindamos, por medio de la abstracción conceptual, del momento negativo, de la limitación, y saquemos el momento puramente positivo, el contenido puro de ser, por lo tanto que podamos formar el concepto de un contenido puro de ser. Sólo esta posibilidad de elaboración abstractiva del concepto es con todo una prueba suficiente de que el ser es principio del contenido puro de ser y, por tanto, por antonomasia ilimitado. Por el contrario, hasta ahora sólo se ha concluido que el ser es el principio intrínseco de lo que, en cuanto siendo, está puesto siempre en el ente concreto, es decir, contenido limitado de ser. Que el ser en cuanto principio, según su esencia originaria, es algo más que esto, sólo puede facilitarse en la consideración que sigue.

3. No sólo esto es un ente, también lo otro es ente y todo es ente.

En el ser conviene sencillamente todo lo que en absoluto es. El ser es ser de todo ente. También aquí podemos partir de la pura existencia: todo ente, que está puesto como realmente siendo, sencillamente es y con ello se encuentra en el plano incondicionada e ilimitadamente valedero de la existencia, se encuentra en sociedad y conexión con todo lo que también es, y se afirma como algo que es, ante todo lo que es. Todo ente tiene su nota común en un mismo ser; el ser es la unidad de todo ente. De no ser así, la realidad se desmembraría en una multiplicidad y diversidad última de las cosas, que ya no quedaría vinculada en virtud de unidad y comunidad alguna; la consecuencia sería un pluralismo absoluto. Por tanto ya no sería posible comprehender conceptualmente a todo ente en su unidad y totalidad —en el concepto de ente—; cada ente sería un algo absolutamente singular y diverso frente a todos los entes restantes. Pero tampoco sería

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posible relacionar los entes entre sí, o asociarlos entre sí, o —de cualquier manera— que pudieran llevar a cabo una acción y reacción mutua; cada singular sería un mundo para sí, sin relación con los demás, encerrado en sí mismo. Pero finalmente, tampoco sería de ninguna manera posible hablar todavía de multiplicidad y diversidad. Puesto que toda multiplicidad supone una unidad, únicamente dentro de la cual pueden destacarse y separarse unos de otros, y en la que únicamente se pueden "contar"' muchos y se dejan captar como multiplicidad. Y toda diversidad presupone conveniencia, en la que únicamente puede diferenciarse lo diverso y puede constituirse en cuanto diverso, ,en la que únicamente se deja distinguir y concebir lo diverso, referido a la unidad de lo común.

Preguntamos por todo lo que es, y preguntando sabemos ya

previamente de todo que es. Nosotros abarcamos sencillamente todo en el concepto único de ente. La universalidad del concepto supone, sin embargo, una comunidad en la variedad de lo concebido: algo, en lo que todo coincide. La universalidad del concepto de ente supone una última conveniencia de todo ente en la variedad de todo ente: algo, en lo que coincide todo lo que es y este algo es el ser. El ser es lo idéntico, lo igual a sí mismo; en cuanto ser no pone diversidad alguna. El ser conviene sencillamente a todo, lo que está puesto en cuanto siendo, en cuanto lo idéntico, lo igual a sí mismo; es la última conveniencia de todo ente. Ser es siempre y necesariamente lo igual. Así pues, es lo último, lo sencillamente intrascendible e irrebasable; pero si este último no fuera la unidad de todo igual a sí misma, no podría darse en absoluto conveniencia alguna en la multitud y diversidad. Ser es lo igual a sí mismo en todo ente. No con mismidad real, a través de la cual sería imposible una multiplicidad real de entes, sino en igualdad formal. Y sólo por razón de esta igualdad formal es posible una multiplicidad real de entes en la conveniencia del ser. Ahora bien, todo ente realmente puesto, en cuanto real, cata puesto por el ser. Por tanto el ser igual a sí mismo es el principio de todo ente puesto como real. Pero todo ente, en la medida en que está puesto como real, está en cuanto real puesto en un determinado y limitado contenido de ser. El contenido de ser de todo ente es asimismo "siendo" y toda determinación o contenido de este valor do ser es también "siendo". Por lo tanto, el contenido de ser de todo ente real está puesto en cuanto real por el ser; igual a sí mismo. Con esto el ser se manifiesta como el principio —igual a sí mismo— de todos los contenidos de ser, puestos en cuanto "siendo" de todo ente real.

Si se quisiera objetar contra esto, que todo ente tiene "ser", cada

uno su propio y determinado ser, que la unidad del ente reside sólo en el concepto abstracto de ente, se recaería inevitablemente en un concepto de ser nominalístico y —en consecuencia— en un pluralismo absoluto: se desmembraría todo —sin conveniencia alguna— en una pluralidad y diversidad carente de todo vínculo. Pero en eso caso tampoco es posible la formación de un concepto universal del ente en cuanto tal. Un concepto universal auténtico supone en lo concebido conveniencia en la diversidad —para decirlo con palabras de Kant: unidad en la pluralidad—. El concepto de ente en cuanto tal supone la conveniencia de todo ente en el ser. Pero entonces la consecuencia indicada se hace inevitable: el ser igual a sí mismo os el principio de todos los contenidos de ser reales, puestos como siendo, de todo ente.

4. Con todo, el ser es el principio del contenido de ser sencillamente

ilimitado. Así pues, el contenido de ser, puesto o que puede ser puesto por el ser, sólo podría ser limitado si tuviera una .frontera fundamental. Frontera significa esencialmente límite con res-pecto a otro. Un límite frente a nada no es frontera alguna. Algo que no queda puesto de relieve y delimitado sino por la nada, está limitado por nada, es decir, es ilimitado. Por tanto, lo otro más allá del límite, que condiciona el límite en cuanto tal, tiene que ser un algo positivo. Pero sólo un ente puede ser este algo, ya que el ámbito del ser es sencillamente intrascendible e irrebasable; no hay ningún "al otro lado" o "fuera de" frente al ser. Por lo tanto, sólo puedo ser o un ente real puesto como existente, o por lo menos un ente posible que puedo ponerse como existente. Si es un ente real, una vez más estará puesto por el ser en la totalidad de su contenido peculiar de ser, por lo tanto no se da límite alguno para el contenido de ser, que puede ser puesto por el ser. Pero si es un ente posible, esto sólo resulta posible porque, y en la medida en que puede ser puesto en cuanto siendo, es decir, tiene capacidad de ser real o de ser ahí. Pero solamente puede ser puesto en cuanto ente y puede ser puesto en el valor total de ser que le es propio por medio del ser; por tanto, una vez más, no se da límite alguno del contenido del ser que puede ser puesto por el ser. Con ello el ser se manifiesta como el principio de la posición del contenido por antonomasia de ser, es decir, del contenido de ser completo puesto en cuanto siendo (real), o que únicamente puede ponerse en cuanto siendo (posible). La totalidad del contenido de ser, puesto o que puede ponerse como siendo, no tiene sin embargo límite alguno, porque más allá de él no se da otra cosa posible; esa totalidad es en absoluto ilimitada. Por tanto el ser es el principio que pone, principio de un contenido de ser posible sencillamente ilimitado.

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De la ilimitación del horizonte del ser se sigue también esto: todo preguntar y saber se realiza en el horizonte de incondicionada validez, es decir, de validez indestructible e irrebasable; con todo, esta validez sólo es posible en un horizonte de amplitud sencillamente ilimitada y por lo tanto irrebasable. El ser en cuanto horizonte sólo puede ser ilimitado si el ser en cuanto principio es ilimitado, es decir, si el principio del contenido de ser sencillamente ilimitado, de la perfección de ser ilimitada de los entes, que están puestos (realmente) o pueden ponerse (posiblemente) en cuanto siendo dentro del horizonte. Así pues, el ser en cuanto principio es el fundamento del ser en cuanto horizonte. Si éste es ilimitado, también necesariamente, por su naturaleza -—y con anterioridad—, el ser en cuanto principio es ilimitado, en cuanto contenido de ser.

De aquí se sigue que el ser —por su naturaleza— pone "el

contenido puro de ser" (perfectio pura,). Todavía más: el ser es el contenido puro de ser, la perfección pura de ser por antonomasia. Si nosotros pudiéramos concebir otros contenidos conceptualmente distintos o distinguibles del ser, como contenidos de ser puros, que por su naturaleza no ponen límite alguno al contenido de ser, serían contenidos puros de ser, solamente porque y en la medida en que se fundamentan en el ser, y están puestos con el ser y por el ser. Pero si al contrario el ser es el contenido puro de ser por antonomasia, es decir, el contenido puro de ser de todos los contenidos puros de ser, en ese caso todos los contenidos puros de ser están puestos con el ser y por el ser —a partir del ser—. Pero un contenido puro de ser, que, puesto en toda su pureza, se hace realidad, es sencillamente ilimitado. Por lo tanto, el contenido de ser de plenitud sencillamente ilimitada, está puesto con el ser y por el ser; a partir de él. Pero si en el ente finito preyace fácticamente un contenido limitado de ser, entonces la limitación no podrá estar puesta por el ser en cuanto tal, sino que exige un principio distinto del ser, que ponga el límite en cuanto tal. Siempre que se pone el ente finito —esencialmente de contenido limitado de ser—, está puesto por el ser en la concreta plenitud de su contenido de ser, pero con todo está puesto en su limitación por otro principio. Por lo tanto se requiere un principio de limitación del contenido de ser, distinto del ser en cuanto principio de la posición del contenido de ser, principio al que llamamos esencia (essentia). Este principio lo estudiaremos más tarde.

APÉNDICE 1. Las doctrinas tomista y suareciana sobre el ser. En la

filosofía escolástica se enfrentan sobre todo dos conceptos con respecto a la constitución del ente: la tomística orientada hacia Santo

Tomás de Aquino, y la suareciana,, procedente de Suárez. Ambas coinciden en principio, al conceder que en el ente se puede distinguir una dualidad, en la medida en que se puede interrogar al ser, si es (an su) y qué es (quid sit). De aquí se sigue la duplicidad de ser y esencia (esse y essentia) o de existencia y quiddidad (existentia y quidditas). Esas concepciones se diferencian sin embargo, en la determinación de la relación entre ambos elementos y en lo que la motiva; en la determi-nación misma de ambos elementos, que se ponen en una relación correlativa siempre distinta.

a) La doctrina tomista 1 del ser entiende por "ser" (esse) no sólo la

existencia (existencia) por la que un ente de determinada quiddidad (quidditas) queda puesto en el estado fáctico de ser actual, sino también el principio de contenido de ser real y actual en absoluto, en cuanto que el ente está puesto en la plenitud total de su contenido de ser (perfectio essendi). Pero si el ser es el principio del contenido de ser en absoluto, es decir, principio de todos los contenidos de ser de los entes, contenidos puestos o que se pueden poner, por tanto de los reales y de los posibles, entonces ese principio es, en sí mismo y por su misma naturaleza, sencillamente ilimitado: positividad pura, actualidad pura, que no puede ponerse a sí misma limitación alguna. Si en los entes finitos está puesto en cuanto siendo un contenido limitado, la limitación en cuanto tal exige un principio distinto del ser, que simultáneamente reciba y limite el contenido puro de ser propio del ser: frente a la pura positividad del ser es el principio de la negatividad, que pone la limitación por medio de la anulación de ulteriores contenidos de ser; frente al ser como principio de la actualidad pura es principio de potencialidad, del nuevo poder ser, que como tal exige la actualización por medio de un acto de ser (actus essendi). Esta doctrina del ser se explica con frecuencia por medio de los siguientes axiomas, que no nos permitimos presuponer axiomáticamente. Por eso queremos exponerlos brevemente como trasfondo de la deducción:

Actus de se est illimitatus. — El acto de ser es de por sí y en sí

mismo ilimitado, ya que pone la positividad pura, y no la negatividad. Pero limitación dice negación de contenido de ser. Si el ser se limitara por sí mismo, simultáneamente pondría y no pondría —anularía— el contenido de ser, sería a la vez principio del ser y del no-ser, de la destrucción de sí mismo. Así pues, el ser, de por sí, es principio del contenido puro de ser y por tanto ilimitado. Con ello no se ha excluido la posibilidad de la limitación del ser en el ente finito. Pero si el ser está limitado en el ente finito, no lo está por sí mismo —en -cuanto ser—, sino que exige otro principio de limitación del ser.

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Actus non limitatur nisi per potentiam. — Ese principio en cuanto

principio de la limitación del ser no puede ser ni el mismo ser en cuanto positividad pura, ni tampoco el no-ser absoluto, en cuanto negatividad pura, sino que es solamente un no-ser relativo que se enfrenta con el ser, en cuanto puro poder ser, y con la actualidad en cuanto potencialidad, que da de antemano la posibilidad de un ente de contenido determinadamente limitado de ser, y recibe y limita el acto de ser. Esto no quiere decir, con todo, que el ser de este ente es un principio ilimitado y sólo se limita a través del principio potencial; más bien ambos principios están puestos simultáneamente en el mismo e idéntico ente, que queda por ellos intrínsecamente constituido. El principio potencial es la esencia del ente finito (essentia finita) frente al principio actual del ser (actus essendi). ¿En qué relación se encuentran respectivamente?

Actus et potentia realiter distinguuntur. — Acto y potencia, ser y

esencia, no son solamente dos aspectos conceptualmente distintos, bajo los que podemos considerar la realidad una e idéntica del ente, sino dos principios realmente distintos, que constituyen la realidad una e idéntica del ente. Si el ser es realiter, el principio del contenido ilimitado de ser, y si por lo tanto tienen que limitarse realiter a un contenido finitamente determinado de ser, ambos —en cuanto principios— tendrán también que distinguirse realiter. Con todo, no os una distinción real entre entes, que nosotros llamamos diferencia física u óntica (distinctio realis physica), sino una distinción real entre principios del ente, que separados no pueden nunca estar puestos como entes autónomos; es una distinción metafísica u ontológica (distinctio realis metaphysica). Nunca se le puede descubrir empíricamente, sino que sólo es alcanzable (captable) en un pensar que trasciende a la experiencia —meta-físico—.

Actus in se subsistens est simpliciter infinitus. — Esto se deduce de

los. dos primeros axiomas: si el acto de ser, y en cuanto que el acto de ser no está recibido en una potencia y no está por ella limitado (actus receptus) sino que está puramente en sí mismo o subsiste (actus subsistens), es ese acto según su esencia sencillamente ilimitado: actualidad absolutamente infinita. Así pues, no se pone al ser límite alguno, es sencillamente infinito en la absoluta plenitud y unidad de todos los contenidos de ser, incluso solamente posibles. Ciertamente, todavía no se desprende del principio la realidad de un ser existente (que está) en sí mismo puramente, de un ser absoluto e infinito. Esa realidad exige una prueba particular, que nosotros traeremos sólo más

tarde. El punto capital de la doctrina tomista del ser estriba, por lo tanto, en

que entiende el ser no sólo como existencia, sino como acto de ser, es decir, en cuanto principio del contenido actual de ser en absoluto. Todo lo demás, tanto la teoría de la esencia en cuanto potencia limitadora del ser, como también la de la distinción real entre ser y esencia, se desprende como consecuencias necesarias del punto de partida en el acto de ser. Provisionalmente sólo nos toca tratar de este último.

b) La escolástica de orientación suareciana objeta radicalmente que

la concepción tomista se basa en un tránsito no fundamentado ni justificado críticamente, del orden del pensar al orden del ser. Así pues, el concepto de ser, en cuanto actualidad pura, que ni pone ni encierra limitación alguna, sólo puede alcanzarse por medio de la abstracción lógica. En el ámbito de los entes finitos encontramos siempre contenidos de ser determinadamente limitados de los entes concretos particulares. Si consideramos el ente sólo bajo el aspecto del contenido positivo de ser puesto en él, y prescindimos de la limitación fáctica del contenido de ser, podemos formar el concepto de un contenido puro de ser; este concepto no pone ni contiene ya limitación alguna del contenido de ser, después de haber prescindido explícitamente de su limitación. Y de esa manera, podemos también formar el concepto de ser como contenido puro de ser en absoluto, en el que queda puesta toda positividad, y se excluye abstractivamente toda la negatividad de un límite del contenido de ser. Así ciertamente se alcanza un concepto, que de ninguna forma implica o pone conforme a su esencia y origen, limitación de contenido de ser, es decir, es el concepto de un contenido puro de ser, y sólo un concepto, del cual no se puede inferir nada con respecto a la constitución real del ente. Todavía no se sigue —por el momento en general— que un valor de ser puro no es algo sólo conceptualmente, sino también realmente; algo real que no puede poner por sí mismo límite alguno y que, si está limitado, exige un principio de limitación distinto de él. Tampoco se sigue todavía —en especial refiriéndose al ser—, que el ser de por sí pone actualidad pura ilimitada que no puede limitarse por sí misma, la cual, si está tácticamente limitada en el ente finito, exige un principio de limitación distinto del ser. Con esto se transferiría ingenuamente una relación lógica de conceptos a una relación real de ser. En esta manera de pensar subyace un realismo de concepto platonizante, que hipostasía la universalidad conceptual como una universalidad real; la ilimitación conseguida por medio de la supresión abstractiva de los límites, ilimitación por tanto indeterminada y precisiva, de un concepto universal

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se expende, como ilimitación determinada y positiva de un principio real de ser.

Hay que conceder a esta objeción, que el acto de ser no puede

manifestarse como principio del contenido ilimitado de ser sólo por razón de la abstracción conceptual; éste proceder no estaría de hecho críticamente justificado. Y hay que conceder todavía más, que en los libros de texto de metafísica tomista a menudo no se aporta otra prueba para esto, más aún que con frecuencia se trae también el principio del actus de se illimitatus sin ninguna prueba, como axioma, que parece tener la pretensión de una evidencia inmediata. Con todo, este contenido objetivo exige una prueba mediadora que ponga de manifiesto al ente en su ser y que lo fundamente a partir de su ser tal como lo hemos intentado. Si se omite semejante prueba, la omisión pesa y tanto más, cuanto que aquí se trata de la piedra angular decisiva de la metafísica tomista, que no puede darse por supuesta ingenuamente, sino que tiene que probarse con todo cuidado en virtud de un pensamiento mediador.

Una objeción ulterior, no menos seria desde el punto de vista

suareciano es la siguiente: lo que es finito, es y seguiría siendo finito; nunca se hace infinito. Y lo que es infinito es y sigue siendo infinito; nunca se hace finito. El ser es o finito o infinito. Si es finito, no es ni se hace nunca infinito. Y si es infinito, no es ni se hace nunca finito. En la teoría tomista del ser —esto dice la objeción— se borra la frontera entre finito e infinito, si es que no se destruye; es, como algunos temen, un panteísmo celeste, ya que el ser en sí —en cuanto ser— es infinito y de tal manera que absorbe lo finito en lo infinito. Pero si se da el ente finito, esencialmente es finito y su ser esencialmente finito. Pero si el ser es esencialmente infinito —en cuanto principio del contenido sencillamente infinito de ser—, seguirá siendo infinito y nunca puede hacerse finito, ni siquiera por medio de otro principio de limitación; ni mucho menos por medio de un principio de limitación realmente distinto de él, la esencia para el tomismo; precisamente en cuanto realmente distinta del ser no puede cambiarlo intrínseca y esencialmente, ni tampoco hacerlo finito.

Con respecto a esta objeción hay que decir, en primer lugar, que se

mantiene la finitud del ente con toda certeza y no se le destruye. Pero si es finito, también su ser será ser finito, y su contenido de ser, contenido finito de ser. Esto quiere decir: el acto de ser del ente finito es un acto finito de ser, que pone el contenido finito de ser; en caso contrario no se daría ente finito alguno. Pero —y esto quiere decirse aquí— el ser es finito no en cuanto ser, sino en cuanto ser del ente finito, es decir, es

finito, no porque y en la medida en que es en absoluto ser, sino porque y en la medida en que es el ser de esto ente finito. Si todo ente es, si por lo tanto todo ente coincide en el ser, el ser no será sólo ser de este ente finito, sino ser de todo ente sencillamente; en esta medida es principio del contenido, sencillamente ilimitado, de ser; contenido que sin embargo en el ente finito está medido por su esencia, y pone un contenido de ser finito. -Si el ser no fuera otra cosa ni nada más que el ser que Corresponde a este ente, sólo podría darse este ente en cuanto ente, quedaría excluida toda conveniencia, tanto real como conceptual, de los entes en el ser. Por lo tanto, el ser, aunque también es ser hic et nunc de este ente finito, en manto principio puro es el fundamento del contenido puro de ser, contenido que por razón del ser es ilimitado; en cuanto principio es ser de todo ente y de todo contenido de ser, real o posible, del ente.

Hay que considerar —en segundo lugar— si se piensa sobre ello,

que el ser del ente mismo no es ningún ente, y a fortiori ninguna cosa. No se le puede pensar "ónticamente" en cuanto ente, hay que pensarlo pre-ónticamente, a saber "ontológicamente", en cuanto fundamento intrínseco del ente, por el que el ente queda constituido como ente. Precede al ente: no con prioridad mítica, como si ya subsistiera en sí mismo, en cuanto ente, con anterioridad n In constitución del ente (tempore prius), sino con prioridad ontológica, en la medida en que el fundamento se antepone a lo fundamentado no temporalmente, sino entitativamente (natura prius). Pero el ser, como principio del ente, en cuanto tal, ni es finito ni infinito, sino que es el principio de todo contenido de ser que puede ponerse como ente. En la medida en que el ser mi pone límite alguno al contenido de ser que puede ponerse como ente, es éste el principio del contenido de ser, ilimitado por antonomasia, y no lo es del absolutamente ilimitable. Si en el ente finito está fácticamente limitado, MC requiere un principio distinto del ser para explicar ontológicamente la limitación en cuanto tal.

El elemento decisivo de la teoría del ser suareciana frente a la

tomista consiste en que no reconoce un ser anterior al ente en cuanto principio intrínseco. No trasciende al ente en dirección hacia sus fundamentos previos ni lo interroga acerca de su constitución ontológica; en esta medida es un pensamiento esencialmente óntico, no ontológico. Si se le puede interrogar al ser si es (an sit) y qué es (quid sit), para el suareciano no es ésta la pregunta por el ser y la esencia (esse y essentia) en cuanto principios intrínsecos del ente, sino que es solamente la pregunta por los aspectos lógicamente distinguibles, bajo los que se puede considerar al ente concreto; la respuesta a esta

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pregunta la dan la existencia y la quiddidad en cuanto determinaciones del ente conceptualmente distintas y no como realmente distintas.

c) De aquí se sigue ya la relación entre ambas teorías del ser,. Así

pues, ambas teorías entienden estos dos elementos de manera totalmente distinta. Esos elementos que pueden distinguirse en el ente finito. Para el suareciano la existencia (existentia) no es sino el estado fáctico del "hallarse ahí" "ser a la mano" (Vorhandenseins) real, del estar realmente puesto, de la realidad frente a la pura posibilidad. En este sentido, existir no significa todavía ninguna determinación en cuanto al contenido, ni contenido de ser o perfección de ser alguna. El momento en cuanto al contenido estaba solamente en el "ser tal" o quiddidad (quidditas), a saber, en aquello que se pone la virtud de la existencia. Según esto, el ente con anterioridad a su existencia —en la posibilidad previa a la realidad— es un algo plenamente constituido en cuanto al contenido, un algo que en cuanto tal sólo ofrece la posibilidad de ser puesto en la existencia, de ser hecho realidad. Por tanto, el "ser así" no es solamente —en sentido tomista— la esencia en cuanto vacío principio de estructura, de lo que es este ente, sino el contenido concreto del ente en todo lo que es. Por lo tanto, mientras que, según la teoría tomista, la plenitud de contenido, el contenido real de ser, está referido al ser en cuanto principio de contenido real de ser en absoluto, conforme a la teoría suareciana esta plenitud en cuanto al contenido reside solamente en el campo del ser-así, que únicamente se pone en el estado de existencia real por medio del ser-ahí (Dasein) que le traslada de la posibilidad a la realidad. También hay que dar cuenta conceptualmente de esta diferencia fundamental entre ambas concep-ciones: en la teoría tomista se habla de ser y esencia (esse y essentia), es decir, del acto de ser y del principio de potencialidad que lo limita; en la concepción suareciana por el contrario se habla de existencia y quiddidad (existentia y quidditas), es decir, del simple estado del existir y del contenido trasladable a ese estado.

Con todo, se sigue en segundo lugar de aquí, que ambas maneras

de ver no se excluyen, como se ha dicho a menudo, sino que más bien se complementan mutuamente. En todo caso se puede considerar al ente en principio a la manera suareciana bajo esos dos aspectos del ser-ahí y "ser así" sólo lógicamente separables; incluso el tomista puede conceder que ésta es una manera de pensar posible y justificada. Más aún, en principio hay que partir de esta posición, si se pretende una manifestación del ser más profunda en el sentido tomista, pero hay que interrogar a la dualidad lógica por las condiciones de su posibilidad en la estructura ontológica del ente mismo. Pero puede y tiene que conceder

todo suareciano, incluso si no considera justificada la respuesta tomista, que la dualidad suareciana de "ser ahí" y "ser así", permanece en el ámbito lógicamente conceptual, y que no puede patentizar ninguna constitución ontológica del ente, y que el preguntar más allá del ente por su constitución interna —al menos en cuanto pregunta—- es posible y justificado.

Con todo, en tercer lugar se hace evidentemente manifiesto que la

manera de ver suareciana, pensada hasta en sus últimas consecuencias, remite necesariamente más allá de sí misma y lleva hacia la teoría del ser tomista, ya que constituye el fundamento metafísico de aquélla, es decir, que el concepto suareciano de existencia —entendido en su sentido último y en su alcance pleno— se amplía y profundiza por su misma naturaleza en el concepto tomista de ser en cuanto actus essendi. Precisamente hemos realizado esta mostración —del puro ser-ahí al ser pleno— en el precedente proceso probativo. Con esto ha resultado, no sobre la base de una formación de concepto puramente abstractiva, sino por el camino del descubrimiento ontológico del ser, que no se puede entender el ser de otra manera, sino como razón intrínseca del ente en cuanto ente, por la que éste queda puesto en su contenido total de ser, más aún, en cuanto razón intrínseca de todo ente en cuanto ente, en la que coincide todo sencillamente y en virtud de la cual todo queda puesto en su contenido de ser; y finalmente, como razón intrínseca de todo contenido de ser real y posible puesto y que pueda ponerse en cuanto siendo, por tanto como el principio del contenido de ser por antonomasia ilimitado.

APÉNDICE 2. La necesidad de la mostración. Pero contra la necesidad

de la mostración que hemos aportado, puede —precisamente desde el punto de vista tomista— surgir la siguiente objeción: si en absoluto sé lo que significa ser, sé también que el ser pone pura positividad, actualidad pura, que no se puede poner a sí mismo en la negatividad o potencialidad de una limitación; es ésta una evidencia inmediata que no necesita ninguna prueba mediadora, ciertamente no sería susceptible de una prueba semejante, puesto que lo que hay que probar siempre tiene que darse por supuesto.

A esto hay que replicar que en la esfera del saber temáticamente

explícito, la ilimitación del ser no es evidente con seguridad total, de manera contundente; pero sin duda queda siempre automáticamente con-puesta en todo nuestro preguntar y saber —como su condición— en cuanto saber originario y fundamental primariamente inmediato. Pero precisamente este saber inmediato tiene que ser mediado

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temáticamente. El método trascendental no es sino la "mediación de la inmediatez", es decir, la mostración temáticamente realizada de que un saber metafísico acerca del ser y de las estructuras fundamentales del ser está siempre puesto —por tanto inmediatamente— y toma parte en la realización de todo nuestro preguntar y saber como condición previa de posibilidad. Así la evidencia trascendentalmente fundamentada es una "inmediatez mediada": la inmediatez del saber originario acerca del ser exige una mostración mediadora, para llegar a conocerlo de una manera temáticamente explicitada. Esto es también aquí válido: siempre se conoce la positividad y actualidad pura del ser, que no se puede poner a sí misma frontera alguna; se le conoce originariamente e inmediatamente, si bien de manera atemática. Este saber sirve de base posibilitándolo a toda realización del preguntar y juzgar, en la medida en que se realiza en el horizonte incondicionado e ilimitado del ser, y éste, sin embargo, se fundamenta en la incondicionidad o ilimitación del acto de ser. Con todo, se exige una mostración mediadora, sólo por medio de la cual lo conocido atemáticamente pasa a ser temáticamente reconocido. Por tanto, se trata de la mediación temática de una inmediatez mediada; así pues, en este sentido no es la prueba de algo que nos era totalmente desconocido con anterioridad.

APÉNDICE 3. El ser como principio. Con lo expuesto queda ya dicho,

que en el ser, en cuanto principio, reside el fundamento ontológico del ser en cuanto horizonte. El horizonte de incondicionada e ilimitada validez es —en principio— la condición de posibilidad del preguntar y saber: el horizonte del ser. Pero ese horizonte es incondicionado e ilimitado sólo porque el ser, en cuanto principio de todo ente, es lo incondicionado e ilimitado por antonomasia; principio de la pura posición, incondicionada e ilimitadamente válida. Pero el ser no sólo es principio del ente en particular, sino que es también principio del ente en su totalidad: del horizonte del ser. Porque el ser, y en la medida en que el ser es la razón intrínseca del contenido de ser indefinidamente posible, así pues, porque el ente finito, tanto en particular como en su totalidad, no puede nunca agotar las ilimitadas posibilidades del ser, el ámbito del ser —superando infinitamente toda finitud— es de una amplitud absolutamente ilimitada. Porque es esto y en la medida en que lo es, fundamentalmente no es ya ni trascendible ni rebasable, sino el horizonte de validez absolutamente incondicionada e indestructible de lo que es. Así se manifiesta el ser como principio riel contenido puro de ser, de por sí ilimitado y por lo tanto como la condición do posibilidad del horizonte del ser; en la medida en que éste es la condición de posibilidad de todo nuestro preguntar y saber, es también el ser —en el sentido manifestado— condición de posibilidad de todo preguntar y

saber. Con todo, el ente finito está puesto en el ser y por el ser. Es finito, no

porque y en la medida en que está puesto como siendo por el ser, sino porque y en la medida en que está puesto en un contenido de ser determinadamente ilimitado: por medio de su esencia. Así se plantea la pregunta por la esencia en cuanto razón intrínseca de la limitación del contenido de ser en el ente finito. § 26. LA ESENCIA COMO PRINCIPIO DEL "SER LIMITADO"

Si pregunto: ¿qué es esto?, conozco que esto es un ente, que está

puesto en el ser y por el ser, pero todavía no conozco, sino que quiero solamente preguntar qué es. Pero si pregunto así, tengo que saber en general que es un determinado qué, por el que se diferencia del qué de los otros entes. Pero si se diferencia, se destaca el qué que es, del qué que no es: al ente le adviene el ser, con todo, no en la ilimitada plenitud de las posibilidades del ser, sino de una manera determinada y limitada. A aquello por lo que el ente es lo que es, llamamos esencia. La esencia se manifiesta como aquello por lo que el ente está puesto en una manera de ser determinadamente limitada, es decir, en un contenido determinadamente limitado de ser. Pero, ¿qué es la esencia?

1. El ente finito no es el ser mismo y en su totalidad; está puesto en

un contenido limitado de ser. En esto estriba su finitud. Finitud que significa limitación del ser. Si el ser del ente es el principio de positividad del "ser limitado", de la misma manera la esencia del ente es el principio de negatividad del "ser limitado". En virtud de la esencia queda puesta una negación del ser, aunque no una negación que aniquila el ser del ente y lo rebaja a "no ser", sino una negación que limita el ser del ente, que lo reduce a ser finito. Por tanto no es una negación absoluta —o total— (negatio totalis) que niega absolutamente el ser, sino una negación relativa —o parcial— (negatio partialis) que se refiere a un determinado contenido de ser y lo niega en este ente. Negación relativa es relación negativa que refiere una cosa a otra y la separa de la otra. Negación relativa o relación negativa es siempre negación determinada: determinada por aquello a lo que se refiere. Por tanto, finitud es siempre y necesariamente finitud determinada. El ente finito queda puesto siempre y necesariamente en un contenido de ser determinadamente limitado. Pero si la esencia es aquello por lo que el ente es lo que es, y si el ser finito es algo limitado en su ser y algo determinado en su limitación, hay que concebir a la esencia como el principio de limitación y determinación del ente.

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2. El ente finito queda limitado en el ser por la esencia. La esencia

pone la negación relativa o relación negativa: refiriendo el ente a lo que no es, destacándolo de lo que no es, determina al ente en lo que es. Pero el ente finito en cuanto finito —antes de toda ulterior determinación— no es lo infinito, ni el ser mismo ni en su totalidad, ni el ser absoluto en la infinita plenitud de todas las posibilidades puras del ser. El ente finito, en virtud de su esencia, se contrapone al ser infinito en relación negativa y por ello queda puesto como algo finito. Por lo tanto la esencia es principio de la limitación del ente, al poner, en la relación negativa con respecto al infinito, la negación relativa del infinito; destaca al ente con respecto al infinito y lo funda como finito.

Con todo, finitud es siempre finitud determinada. El ente no sólo

está limitado en el ser, sino que también queda determinado en esta limitación: en cuanto que es esto y no lo otro. La contraposición relativa del ente finito con respecto al ser infinito es la razón formal de la limitación, pero todavía no es la razón formal de la determinación del ente. Al ser infinito se le puede contraponer el ente finito, que puede tener determinaciones infinitamente variadas y heterogéneas. Ciertamente, un ente finito —hablando en general— tiene que estar puesto necesariamente como algo determinado porque y en la medida en que está puesto como limitado en la contrastación con el ser infinito. Pero la contrastación (Abhebung) con respecto al infinito no es todavía la razón formal de que el ente esté puesto en esta o aquella determinación de su ser limitado. Por lo tanto la determinación exige una razón propia de su posibilidad. Incluso ésta tiene que darse en la esencia del ente. Ahora bien, en contrastación con respecto al ser infinito, el ente finito es posible en una determinación infinitamente heterogénea, en un contenido limitado de ser infinitamente variado. Este ente determinado por razón de su esencia no es otro, no es todo lo demás, que de la misma manera es posible como ente finito. Por lo tanto su esencia lo destaca de todos los demás entes posibles. Con ello supone todo lo demás, no en cuanto real, sino en cuanto ente posible; se destaca de ello y al hacerlo se pone a sí mismo en su determinacidad propia. La contrastación con respecto u los demás entes finitos es —-de nuevo— negación relativa o relación negativa: refiriéndose a lo otro y destacándose de lo otro por su esencia, se pone el ente en su propia determinación. Por lo tanto, la esencia es el principio de la determinación del ente, al poner en la relación negativa hacia lo otro la negación relativa de lo otro, al destacarse por ello el ente de lo otro y fundamentarse en su determinación.

3. Todavía tenemos que preguntar ulteriormente por la esencia de la esencia. Hasta ahora se ha visto que ella se pone en la contrastación negativa con respecto a los demás entes posibles como algo determinado. ¿Qué es lo que queda puesto con ello en el ente mismo, en virtud do lo cual se destaca de las demás posibilidades ser como nú ente limitado y determinado? Esto no puede ser el ser mismo. Puesto que el ser es, como ya se ha indicado, principio del ser-puesto en absoluto, aquello por lo que el ente en general está puesto en su contenido de ser. En el ser coincide todo lo que es. El ser no es sino ser, no pone no-ser alguno, y por tanto no pone ni límite ni diferencia alguna. El ser es identidad pura y no diferencia, por la que los entes podrían diferenciarse y contraponerse. Por tanto, el ser no puede —en cuanto ser— ser el principio de la limitación ni mucho menos principio de la limitación determinada de los entes.

Pero este principio tampoco puede ser un ente. Puesto que éste

debería ser, si tuviera que condicionar y explicar la limitación en cuanto tal, un ente finito determinadamente limitado. En cuanto ente finito estaría sin embargo, de nuevo puesto en cuanto existente por el ser; ¿y en virtud de qué estaría él limitado y determinado en su limitación? No en virtud del ser mismo una vez más, ya que éste es el fundamento del "ser puesto", no del "ser limitado". Por lo tanto, de nuevo en virtud del ente, que con todo exige nuevamente otro ente para su limitación y determinación. Así resulta un regressus in infinitum, que nada explica, sino que por el contrario refuta esta explicación. Pero si lo que pone y determina al ente en el ser no es ni el ser ni un ente, parece que tiene que ser la nada. Pero no ciertamente la nada en absoluto en cuanto la negación del ser en general. Si el ser estuviera puesto en o por la nada, no estaría puesto; su ser no estaría limitado sino anulado. Pero si el ente estuviera contrapuesto a la nada, si estuviera limitado por la nada y nada más que por la nada, no estaría limitado, sino que sería sencillamente ilimitado. Por lo tanto el fundamento de la limitación no es la nada absoluta, sino una nada relativa: la nada no en cuanto negación absoluta, sino en cuanto negación relativa del ser, es decir, en cuanto negación de contenido del ser determinado.

Esta negación no se refiere al ser o al contenido de ser del ente

mismo, sino a contenidos de ser ulteriores que se pueden poner en el ser y por el ser, y que se niegan en este ente; así queda puesto en su limitación. Con todo, los contenidos de ser ulteriores negados en este ente, no se niegan sencillamente, no se ponen en cuanto no-siendo, sino más bien quedan positivamente presupuestos. Así, pues, límite es siempre y necesariamente límite con respecto a algo. Límite con

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respecto a la nada no sería límite alguno; lo que solamente está deslindado de la nada, todavía no queda por esa razón limitado en su ser. Por lo tanto, la esencia como principio de la limitación y de la determinación del ente presupone —positivamente— otra cosa: con-tenidos de ser ulteriores, que los deslinda del ente, al negarlos en el mismo ente.

Pero aquello a lo que se refiere o de lo que se destaca queda por lo

menos presupuesto en cuanto posible; en caso contrario no se podría limitar y determinar a sí mismo positivamente en la contrastación con respecto a aquello. Así pues, por medio de su esencia se refiere a un ulterior contenido de ser posible, cuando lo niega en sí misma. Pero si lo niega en sí mismo, pone este contenido de ser como imposible para sí y en sí mismo; puesto que la negación de la posibilidad es la imposibilidad. Pero si pone otro contenido de ser, posible en sí y en cuanto posible presupuesto, como imposible en este determinado ente, se destaca a sí mismo de esta imposibilidad y se pone a sí mismo —positivamente— en la posibilidad de un contenido de ser determinadamente limitado. La esencia se manifiesta con ello como la posibilidad de ser del ente determinadamente limitada. En este sentido se encuentra entre el ser y el no ser en cuanto que ella ni pone al ente en el ser ni destruye su ser, sino que precede al ser de este ente y le da previamente la posibilidad de ser así y no de otra manera; dibuja la forma o estructura de un ente de este contenido de ser determinadamente limitado. Por lo tanto, la esencia del ente es el principio de la posibilidad de ser anterior a la realidad de ser; la potencialidad del ser anterior a la actualidad; con todo, en cuanto determinada potencialidad, es decir, en cuanto posibilidad del contenido de ser determinadamente limitado del ente.

4. La esencia en cuanto potencialidad no es ella misma algo, que es;

no es ente alguno, al que le es propio el ser. Ciertamente la esencia es finita en cuanto esencia del ente finito, pero ella misma, en cuanto ente no es finita; no es un ente finito. Por lo tanto no se puede proponer ya la pregunta, en virtud de qué está limitada la esencia; no es ningún ente, al que le adviene un ser que ha de ser limitado únicamente por otro. La esencia —en cuanto principio intrínseco del ente— es más bien aquello por lo que el ente queda limitado en su ser y determinado en su limitación. Pero como ya se ha demostrado, es esto tanto en cuanto que —como negación relativa y relación negativa— se destaca del ser infinito y se pone a sí misma en cuanto limitación, como también en cuanto se destaca de los demás entes posibles y se pone a sí misma como determinación, pero como mera posibilidad de un ente de esta

limitación determinada. Así la esencia no es ni la positividad pura del ser ni la pura negatividad del no ser, que en cuanto tal no podría poner limitación ni determinación alguna. La esencia es más bien algo que se encuentra como algo intermedio en cuanto relatividad, es decir, en cuanto relativo no ser de la posibilidad anterior a la realidad del ser.

Con todo, la esencia, en cuanto posibilidad del ser no puede ser

algo que en cuanto prius óntico precediera a la realidad de este ente, ni algo que de alguna manera temporalmente le fuera previo y tuviera subsistencia en sí mismo. Pensada así, la esencia queda cosificada y convertida en objeto: o como ente, o como positividad distinta del ser y previa a ese ser; los dos miembros de la disyunción son de la misma manera imposibles. La esencia no es sino un principio intrínseco del ente, del que es esencia. Participa en este ente de forma constitutiva en cuanto su fundamento intrínseco y sólo en él, y no tiene subsistencia con anterioridad a él o fuera de él. Pero en cuanto principio en este sentido precede —en la unidad del ente— a la realidad del ente, en cuanto ontológicamente prius, en cuanto que esboza una posibilidad de ser determinadamente limitada y la deslinda de otras posibilidades de ser.

APÉNDICE. 1. Los doctrinas tomista y suareciana sobre la esencia. De

la diferencia entre las teorías suareciana y tomista con respecto al ser se deriva la contraposición correspondiente respecto de la esencia o "ser así". Mientras que para la metafísica tomista la esencia (essentia) es el principio de la limitación del acto de ser (principium limitationis), por el cual se pone el ente en este contenido de ser determinadamente limitado, la teoría suareciana entiende por "ser así" (quidditas) la plenitud en cuanto al contenido de la determinación quidditativa del ente, que precede a la existencia. Según esto, el ente con anterioridad a su existencia —en la posibilidad anterior a la realidad— es un algo concreto plenamente constituido en cuanto a su contenido, que en cuanto tal ofrece la posibilidad de ponerse y realizarse en la existencia. Con esto el "ser así" o la quiddidad, no es solamente —como para el tomismo— la esencia principal potencial y vacía de la estructura del ente, sino el contenido y la perfección concreta del ente. Mientras que según la teoría tomista la plenitud en cuanto al contenido de ser procede solamente del acto de ser en cuanto principio del contenido actual de ser en absoluto, según la teoría suareciana esta plenitud en cuanto al contenido proviene sólo del "ser así", que en virtud de la existencia se traslada únicamente al estado de existencia real, pasa de la posibilidad a la realidad. De aquí se concluye un punto de partida esencialmente diverso en ambos sistemas.

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Para el tomismo, el punto de partida sencillamente fundamental

reside en el actus essendi, de tal manera que sólo se entiende la essentía a partir de él, en cuanto manera de ser limitada o acuñamiento del ser. El suarecianismo, por el contrario, hace hincapié en el momento quidditativo, hasta tal punto que en él se presenta la existencia solamente como estado fáctico de un algo que en su "ser así" está ya de antemano plenamente constituido. Consecuentemente, no se determina ya el concepto de ente como en Santo Tomás a partir del acto de ser, como algo que es, sino como un "algo", es decir, se le piensa como el "ser así" más general e indeterminado. Por lo tanto, puede decirse: El pensamiento tomista es una metafísica del ser, el suareciano, por el contrario, es una filosofía de la esencia.

Con todo, existe una contraposición ulterior entre estas maneras de

pensar. El suareciano interroga al ente totalmente constituido bajo dos aspectos lógicamente separables por el "ser así" y por el existir sin alcanzar con ello una estructura metafísica del ente mismo. Para descubrirla, el tomista considera no sólo el ente totalmente constituido, sino que lo trasciende hacia- sus fundamentos o principios consecutivos, es decir, interroga lo constitutum acerca de sus constituentia. En esta medida la filosofía suareciana es un pensar óntico que sólo se ocupa del ente, mientras que la metafísica tomista es un pensamiento "ontológico"; que trasciende el ente hacia sus fundamentos intrínsecos.

No obstante se ha indicado que la pura existencia (en sentido

suareciano) examinada a fondo consecuentemente, conduce al acto de ser (en sentido tomista). Este era el paso decisivo puesto que el actus essendi es el concepto central de la metafísica tomista. Si se le ha puesto de manifiesto, con ello se exige necesariamente el paso siguiente del "ser así" (en sentido suareciano) a la esencia (en sentido tomista). Así pues, el hecho del ente finito exige para su explicación un fundamento, inmanente al ente, de su limitación determinada. Con todo, la esencia en cuanto principio de la limitación no se deja deducir a, priori, puesto que la posibilidad del ente finito no es concebible a priori. Sólo puede asumirse la finitud como hecho fundamental de nuestra autointelección y de nuestra intelección del ser, aunque luego se retrotrae a las condiciones de su posibilidad. Así nunca alcanzamos la esencia finita de manera puramente deductiva, sino sólo reductivamente por medio de la prueba, de que un ente finito sólo es posible bajo la condición de la esencia en cuanto principio de la limitación determinada del ser.

APÉNDICE 2. La esencia de la esencia. En la siguiente explicación de

la esencia daremos un paso más que la teoría tomista general. Así pues, se plantea la pregunta por la- esencia de la esencia: ¿qué es la esencia misma? ¿en virtud de qué está puesto el ente en una determinada limitación? (No puede serlo en virtud de la pura negatividad, porque la mera nada no puede limitar ni determinar. Tampoco puede tratarse de una positividad, porque la positividad es ser, y el ser en cuanto ser, de ninguna manera pone limitación ni determinación. Si como solución se hace referencia a la potencialidad de la esencia —frente a la actualidad del ser—, como generalmente sucede, ciertamente se acierta al hacerlo, pero, al menos así nos parece, no es una solución suficiente. Porque la pregunta se repite: ¿en qué consiste la potencialidad, en virtud de qué está fundamentada y determinada? Potencialidad (negativamente) significa no ser del acto (non esse actus) y (positivamente) posibilidad del acto (capacitas actus). ¿En virtud de qué queda constituida la posibilidad del acto, y sobre todo en cuanto posibilidad del acto determinadamente limitado? Este problema sólo nos parece soluble si se explica la esencia finita por medio de la contrastación relativo-negativa con respecto a los demás. Porque una relación ni es positividad pura, ni pura negatividad, sino positividad y negatividad simultáneamente, precisamente en cuanto relatividad: en cuanto positividad, no es nada absoluta, pero tampoco absoluta positividad, en la que el ente queda puesto en sí mismo, sino positividad relativa, por la que el ente queda referido a otro. Según esto no pone ser alguno, por tanto es negatividad, pero una vez más no es una negatividad absoluta, por la que quedaría negado y destruido el ser del ente, sino negatividad relativa, por la cual, se niega el ser del ente con respecto a lo otro y por la cual se limita en sí mismo. Así primariamente, la esencia finita se constituye por la relación negativa con respecto al ser infinito y con ello se pone en cuanto esencia finita limitada en el ser. Y secundariamente queda constituida por la relación negativa con respecto a los demás entes finitos (por lo menos posibles) y en virtud de la cual se pone en cuanto esencia determinada en su limitación. Sólo en esta negación bidimensional relativa se pone a sí misma como posibilidad de ser del ente determinadamente limitada.

De aquí se sigue no sólo que la esencia, en cuanto principio de

posibilidad de ser del ente determinadamente limitada, fundamenta la posibilidad de una pluralidad y diversidad infinita de entes finitos, sin que éstas puedan agotar alguna vez la plenitud infinita de las posibilidades del ser. Sino que, de aquí, se sigue también que la esencia del ente finito particular supone todos los demás entes finitos

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posibles, a los que se contrapone al determinarse a sí misma. La necesidad supuesta es solamente la necesidad de la posibilidad de lo otro, de aquello de lo que se separa de la esencia, al poner en sí misma el contenido de ser de lo otro como imposibilidad y al ponerse a sí misma como posibilidad de ser determinadamente limitada.

§ 27. LA DIFERENCIA ENTEE SER Y ESENCIA

1. El ser es el fundamento intrínseco del ser-puesto del ente en su

contenido de ser. En la medida en que todo ente es y está puesto en su contenido de ser, es el ser, en cuanto principio, ser de todo ente, fundamento intrínseco del "ser puesto" de todo posible contenido de ser del ente. El ser —en cuanto ser— no es esencialmente ser de este ente. Si lo fuera, sólo podría ser este ente en cuanto ente; no se daría conveniencia alguna en la pluralidad y diversidad de los entes. Tampoco es esencialmente el ser —en cuanto ser— de una clase o región limitada y determinada de entes. Si lo fuera, en cuanto ente sólo podría ser ente de esta clase; no se daría conveniencia alguna de toda la complejidad y variedad del ente en su ser. El ser no sería ya ser de todo ente. Con el ser en cuanto ser todavía no queda puesta limitación y particularización alguna del "ser así"; todavía no se pone diferencia alguna de la pluralidad y diversidad de los entes. La diferencia entre ser y ente queda puesta en el ente mismo, en la medida en que sencillamente es y en la medida en que es así y no de otra manera: en cuanto diferencia entre el ser como principio del "ser puesto" y la esencia en cuanto principio del "ser limitado". El ser no es esencia, y la esencia no es ser; ni lo uno es lo otro ni lo otro es lo uno. Entre ser y esencia se da una diferencia, que queda puesta en el ente finito y que pertenece esencialmente al ente finito. Se pregunta de qué tipo es esta diferencia.

2. Si se interroga al ente, si es y qué es, el ente patentiza su

existencia y su ser-así. Estos son aspectos del ente distinguibles lógica y conceptualmente. Su diversidad no puede ser sino una distinción lógica (distinctio rationis), como la que se da entre diversos contenidos conceptuales de nuestro pensar. La existencia no encierra conceptualmente su ser-así; porque la existencia no es esencialmente existencia de este ente, sino existencia del ente en general. El "ser así" del ente conceptualmente no encierra la existencia; porque el ente no existe todavía por razón del "ser así", puede ser o también no ser. Entre la existencia y el "ser así" del ente se da una distinción lógica.

Pero si se interroga al ente por su constitución metafísica, no es

ésta una pregunta por aspectos lógicamente distinguibles, sino por componentes del ente realmente distintos: por los principios intrínsecos, por los que el ente real queda constituido en cuanto tal. Pero si el ser se ha manifestado como razón formal del "ser puesto" y la esencia como razón formal del "ser limitado", con ello se exige ya una distinción real (distinctio realis) entre ser y esencia, es decir, una diferencia que queda puesta en el ser real mismo con anterioridad al pensar e independientemente del pensar. Porque el ser realiter es el fundamento del ser-puesto del contenido de ser en el ente real. El contenido de ser en el ente finito está realiter reducido a un contenido de ser determinantemente limitado. Esto exige la esencia como principio, por el que realiter el ser y el contenido de ser quedan puestos en esta determinada limitación. Ser y esencia son principios constitutivos del ente en el orden real, no sólo en el orden lógico de los conceptos distinguibles en el pensamiento. Por lo tanto su diversidad es una diferencia real.

3. Pero ser y esencia no son entes, sino principios del ente. La

distinción que les separa es por lo tanto esencialmente diversa a la que se da entre entes. Podemos llamar distinción óntica (distinctio realis physica) a la distinción real entre entes. Se caracteriza, porque los miembros distintos subsisten en cuanto entes autónomamente; e incluso ulteriormente, subsisten de manera autónoma en cuanto entes separados el uno del otro. La distinción entre ser y esencia se diferencia de la distinción óntica; no es una distinción entre entes, sino entre principios del ente, que no tienen subsistencia alguna autónoma en cuanto entes. Podemos señalar como distinción ontológica (distinctio realis metaphysica) a una distinción real de esta clase, ya que ella trasciende el ente (óv) hasta su razón (lógos). Se caracteriza, porque los miembros diversos están puestos ciertamente en distinción real —realiter el uno no es el otro—, pero nunca pueden subsistir en sí como entes autónomos, por lo tanto tampoco siguen subsistiendo separados el uno del otro como entes autónomos. En cuanto principios del ente, sólo tienen su subsistencia en su principiado, en el ente mismo. Fundamentos intrínsecos en cuanto fundamentos subsisten sólo en lo fundamentado por ellos; ni son entes ni pueden "ser" en cuanto entes autónomamente. Por lo tanto, la distinción entre ser y esencia como principios del ente es una distinción real, no óntica, con todo, sino ontológica.

APÉNDICE 1. El problema de la distinción real. Se ha discutido durante

muchos siglos en la filosofía escolástica el problema de la distinción real. Mientras que la filosofía tomista ha defendido la distinctio realis, la

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suareciana la ha negado y la ha sustituido por una pura distinctio rationis.

Este problema sólo tiene solución si se considera que los miembros

puestos en distinción real o puramente lógica, se han entendido siempre de una manera totalmente diversa. No se trata de la pregunta acerca de si existencia y esencia (entendidos suarísticamente) son distintos no sólo lógica, sino también realmente; ni de ninguna manera se trata de la pregunta sobre si ser y esencia (tomísticamente entendidos) son distintos no real, sino sólo lógicamente. Si se entiende esa dualidad considerada (suarísticamente) como existencia y esencia, son éstos aspectos del ente lógicamente distintos. Pero entonces es evidente que presenta una distinción puramente lógica; la pregunta por una distinción real se convierte en un contrasentido. Así pues, en esta manera de considerar las cosas no sólo está justificado, sino que consecuentemente es necesario, el poner una distinción puramente lógica y excluir una distinción real. Si, con todo, la duplicidad se entiende como ser y esencia (tomísticamente) son ellos principios realmente constitutivos del ente. No podrían ser tales si sólo fueran lógicamente distintos y no lo fueran realmente; aquí se convertiría en contrasentido la negación de la distinción real. Para esta manera de considerar las cosas, es del todo consecuente el poner una distinción real entre ser y esencia. De aquí se sigue que el problema de la distinción real no se puede plantear ni solucionar inmediatamente en sí mismo. Más bien está ya prejuzgado con mucha anterioridad: si no sólo se considera el ente plenamente constituido bajo el aspecto de su existencia y esencia, sino que se entiende ser y esencia como principios intrínsecamente constitutivos del ente, entonces son ellos principios reales, que no pueden ser sino realmente distintos; con ello ya se ha decidido simultáneamente el problema de la distinción real.

Además —en segundo lugar— hay que considerar que existe una

diferencia esencial entre el ente y los principios del ente, o como se formula con frecuencia, escolásticamente, entre entia quae y entia quibus; de aquí se desprende la diferencia esencial que existe entre una distinción real óntica y una distinción real ontológica. Donde se discute la distinción real entre ser y esencia del ente, se entiende esta distinción —más o menos explícitamente— como pura distinción óntica; se cree que para aceptar la distinción real habría que pensar los principios distintos ser y esencia como entes realmente diversos que subsisten uno junto a otro fuera de otro, es decir, con distinción óntica. Pero con ello se hace perecer la esencia del principio, se le cosifica y se le hace un objeto convirtiéndola en un ente autónomo, cosa que ni es ni puede

serlo nunca. La negación de semejante concepto es muy justificada; y de la misma manera justificada es la negación de la distinción real, mientras se la piense como distinción óntica. Este mal entendido por parte de los adversarios tiene su parte de fundamento en que los defensores de la real distinción misma no sostienen a menudo la diferencia entre entes y principios del ente, o por lo menos no la mantienen con suficiente claridad; en todo caso no hacen explícitamente diferencia entre una distinción óntica y una ontológica. Por lo tanto, entre los defensores mismos de la real distinción, se da a menudo una cosificación o conversión en objeto de los principios, hecho que pide la negación de la distinción real. Sólo puede sostenerse una distinción real entre ser y esencia, si se le entiende no como distinción óntica, sino como distinción ontológica; y sólo puede entenderse así, si se sostiene la pura esencia de una principio de ser, que no es sino una razón formal intrínseca al ente, la cual subsiste sólo en cuanto razón formal y sólo en el ente en cuanto que es su fundamento.

APÉNDICE 2. La esencia como diferenciación ontológica. Con lo

expuesto, se ha obtenido una determinación ulterior de la distinción ontológica. Este concepto, cuya formulación procede de Heidegger, tiene en principio —en el sentido de Heidegger— el sentido de una diferencia entre ente y ser; entre lo óntico y lo ontológico, en la medida en que el ser es el fundamento de todos los entes en cuanto entes. Esta diferencia se revela ya espontáneamente en toda pregunta acerca de lo que es y en todo juicio sobre lo que es. Porque lo que es no es lo mismo que su es: se trata del ente en cuanto un que limitado, en una acuñación del ser determinadamente limitada, y no es el ser mismo en la plenitud de sus posibilidades. Hemos probado ya que ésta no es sólo una diferencia que pone nuestro pensar conceptualmente diferenciativo, sino una diferencia que está puesta en la misma cosa.

Con todo, la distinción ontológica entre ente y ser remite más allá de

sí misma a una distinción ontológica que le sirve de base: entre ser y esencia del ente. Si se pone una distinción entre el ente y el ser, por la cual el ente está constituido en cuanto ente, tiene que existir en el ente mismo una distinción, por la cual el ente no es en absoluto como el ser mismo, y por la cual éste no se agota en su totalidad y plenitud en cuanto a contenido, sino que se destaca del ser en absoluto como acuñación determinadamente limitada del ser. La distinción entre el ente y el ser exige un principio de distinción en el ente, que fundamenta la distinción, en cuanto que él mismo —la esencia— se encuentra en distinción respecto al ser y hace partícipe de esa diferencia al ente, del que es esencia. La esencia sólo puede ser razón formal de la distinción

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con respecto al ser, si ella misma es la diferencia con respecto al ser. Por lo tanto, la distinción ontológica es propia y originariamente la esencia misma en cuanto principio que diferencia del ser o que diferencia al ser. Es la condición de posibilidad de una distinción ontológica entre el ente y el ser. § 28. UNIDAD DE EFECTO DE SER Y ESENCIA

Ser y esencia se han manifestado como dos principios realmente

distintos del ente finito. Con todo, no forman dualidad última alguna que no esté mediada por nada, sino que vienen a la unidad en el ente, al que intrínsecamente fundamentan en común. Pero esto no sería posible si su dualidad no procediera de una unidad originaria previa. Por lo tanto, después de haber destacado la dualidad de ser y esencia, tenemos que preguntar por la unidad de ser y esencia, sobre todo por su unidad en la acción, y después por su unidad en el origen.

1. Ser y esencia constituyen en cuanto fundamentos intrínsecos el

ente que es uno; éste es su efecto formal o su producto formal. En este sentido —es decir, solamente en el sentido de causalidad formal— podemos decir: ser y esencia coinciden en su unidad de efecto. Porque el ente en su unidad y totalidad, es decir, en todo lo que es, está determinado tanto por el ser como por la esencia. El ente uno y total es, está puesto en el ser y por el ser en cuanto siendo realmente; el ser es fundamento intrínseco de su "ser real" o "ser puesto." Y el ente uno y total es tal ente y no otro; está, en todo lo que es, determinado por su esencia, es decir, está puesto en un contenido de ser determinadamente limitado. El ente es la unidad de ser y esencia. Pero esto quiere decir todavía más, que en la unidad del ente se cruzan ser y esencia y se determinan mutuamente. El ser se unifica con la esencia y por la esencia está restringido a un contenido de ser determinadamente limitado; los demás contenidos de ser posibles a partir del ser quedan excluidos por la esencia finita. Pero la esencia se une con el ser, y por el ser queda puesta como esencia realizada en el ente real, trasladada de la posibilidad de ser a la realidad de ser.

2. Pero así en la unidad del ente queda absorbida la dualidad de sus

fundamentos intrínsecos —de forma correspondiente a la multitud de significaciones de esa palabra en Hegel: por una parte el ser en cuanto principio puro del contenido de ser en absoluto ilimitado queda absorbido en sentido negativo (tollere) porque está puesto en el ente concreto como ser determinadamente limitado en virtud de la esencia. Simultáneamente queda absorbido en sentido positivo (conservare) en

la medida en que el ser, si bien puesto por la esencia en una limitación determinada, con todo sigue siendo ser y persiste en cuanto ser: en cuanto absoluto ser-puesto, incondicionada e ilimitadamente válido del ente. Finalmente, la absorción en sentido negativo y positivo tiene su suprema unidad en que el ser queda absorbido en sentido eminente (elevare) en la medida en que sólo este ser limitado y determinado por la esencia, y no el ser como principio puro, queda puesto en sí mismo y junto a sí mismo en cuanto ente, por lo tanto puede realizarse a sí mismo, en lo que es de por sí propia y esencialmente: "ser real" o sencillamente ser-puesto.

Por otra parte, también la esencia queda absorbida, en primer lugar

en sentido negativo (tollere) puesto que no es en cuanto principio puro de la mera posibilidad de ser, puesto que ya no subsiste en cuanto determinabilidad y complebilidad potencial, sino que ha entrado en el ente real y concreto. Pero en él queda absorbido en sentido positivo (conservare) en la medida en que continúa siendo esencia, si bien realizada también por el ser —a saber, esencia del ente real y concreto— y hace a éste partícipe de su esencialidad y de su determinación esencial. Finalmente, culmina así también aquí la ab-sorción en sentido negativo y positivo en la absorción en sentido eminente (elevare), en la medida en que se realiza la esencia en el ente real y concreto; y sólo aquí, y no en la pura posibilidad de ser, se culmina la esencia de la esencia, sencillamente el ser esencia del ente.

Ser y esencia en cuanto principios del ente quedan en éste

absorbidos; pero entonces también su dualidad y contraposición quedan absorbidas en la unidad del ente en cuanto efecto formal común suyo. La dualidad queda absorbida en sentido negativo (tollere), en tanto en cuanto que ser y esencia no subsisten separados —ni pueden alguna vez estarlo—, sino que han entrado en el ente uno e idéntico, al que fundamentan intrínsecamente. Pero en éste su dualidad queda absorbida en sentido positivo (conservare), en tanto en cuanto que oí ser sigue siendo ser y la esencia esencia, el ser persiste como ser de este ente y la esencia como esencia de este ente y precisamente por ello determinan al ente en su unidad. Pero la dualidad de ser y esencia queda absorbida en sentido eminente (elevare) en tanto en cuanto que ambos solamente en el ente concreto y real, realizan lo que ellos propiamente son: fundamentos intrínsecos del ente, que determinan a éste en su unidad, aunque siempre un aspecto en cada caso diverso y contrapuesto. Así, a pesar de su unidad, queda adherida al ente una dualidad interna y una extraña discrepancia, que se manifiesta en ulteriores dualidades correspondientes a la constitución esencialmente

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dual del ente —como ser y acción, sustancia y accidente, actualidad y potencialidad —. Habrá que concebir y deducir éstas a priori precisamente a partir de la dualidad de ser y esencia.

APÉNDICE. La absorción de ser y esencia. El concepto de absorción,

que introducimos aquí en su múltiple significación hegeliana, no tiene como es natural el sentido de un suceso temporal, sino solamente el sentido de un suceso ontológico. Ser y esencia no subsisten ya "antes", siempre en sí mismos en cuanto puros principios, para ser absorbidos sólo "después" en la unidad del ente como su principiado común. En cuanto principios —del ente— no les corresponde algún modo de ser que precede a la realidad del ente. Ellos no subsisten en sí mismos como entes. Subsisten solamente en la realidad del ente por ellos intrínsecamente constituido. Con todo, tiene su sentido el hablar de "absorción": no el sentido de un prius y posterius temporal, sino —conforme a la esencia de los principios— sólo en el sentido de un prius y posterius ontológico. Podríamos poner de manifiesto reductivamente los dos principios, ser y esencia, a partir de la realidad concreta del ente; podríamos también, por lo tanto, considerarlos por separado cada uno según el efecto formal que producen en cuanto principios formales. Así, pues, podemos, partiendo nuevamente de allí, considerar al ente como el efecto formal total y único de ambos principios, pero entendiendo ahora el ente en su constitución metafísica. Pero en la medida en que sus principios no subsisten en el ente en su puridad principiativa, sino que siempre quedan ulteriormente determinados por el principio contrario, puede hablarse de una "absorción" de los principios en la unidad y totalidad concreta de su principiado, del ente finito.

§ 29. UNIDAD ORIGINARIA DE SER Y ESENCIA

Si ser y esencia se unifican, se determinan mutuamente y así dan

origen al ente, como su unidad de efecto, (Wirkungsemheit) este hecho supone una previa unidad originaria de ser y esencia. Dos principios realmente distintos y contrapuestos formalmente —en su efecto formal— no podrían venir a la unidad si no estuvieran unidos originariamente, es decir, si su dualidad no naciera de una unidad previa. Si fueran radicalmente extraños entre sí, en su unificación no se podrían determinar mutuamente ni producir la unidad de un efecto formal del ente. Por lo tanto, la dualidad de principios supone una unidad originaria.

1. Podría buscarse la unidad originaria o en uno de los dos, ser o

esencia, o en un tercero más allá de la dualidad de ser y esencia. Con todo, no puede tratarse de un tercero puesto que en cuanto fundamento de la unidad de ser y esencia tendría que ser una positividad. Pero una positividad más allá del ser —del principio por antonomasia de la positividad incondicionada e ilimitada— ha quedado ya excluida. La esencia tampoco puede ser la unidad originaria. La positividad del ser no puede fundarse en la relatividad —o negatividad relativa— de la esencia, la actualidad del ser no puede proceder de la potencialidad de la esencia. Por el contrario, la relatividad de la esencia puede fundarse en la positividad del ser, la potencialidad de la esencia puede proceder de la actualidad. Esto quiere decir: el ser no se fundamenta en la esencia,, sino la esencia en el ser. La enuncia es una manera del ser o una acuñación (Ampragung) del Her siempre determinada, una posibilidad del ser en acuñación (Ausprägung) finita. Pero esta manera de ser o posibilidad de ser tiene que fundarse en el mismo ser, en la medida en que éste, de por sí, debe dar previamente la norma que determine en qué forma finita es posible el ser, es decir, qué esencia resulta posible, en cuanto posibilidad del ser a partir del ser mismo. Por lo tanto, la unidad originaria de ser y esencia es necesariamente el ser.

2. Pero, ¿cómo el ser, en cuanto principio de contenido puro y

sencillamente ilimitado del ser, puede dar origen a la esencia que se lo contrapone como principio de limitación y determinación del contenido de ser? ¿Cómo la actualidad pura del ser puede dar origen a su negación, a la potencialidad de la esencia? Si la esencia procede del ser, ella presupone el ser, que le pone —a la esencia— únicamente, en su posibilidad. El ser en cuanto fundamento de la esencia precede a la esencia, pero el ser en cuanto principio de este ente no precede a la esencia; queda puesto en el ente a la vez que la esencia, en cuanto ser real de este ente. La esencia no puede proceder de él de ninguna manera, ésta supone más bien un ser real anterior a este ente. Con todo, la esencia tampoco puede proceder del ser en cuanto principio intrínseco de los demás entes finitos. La razón es que también ese ser queda siempre puesto en un contenido determinadamente limitado de ser sólo en virtud de la esencia; por lo tanto, una vez más, queda puesto concomitantemente con una determinada esencia finita; nuevamente, según esto, supone el ser como fundamento previo de la posibilidad de ser de la esencia. El ser, en el que se funda la posibilidad de todas las esencias finitas, no puede ser sino el mismo ser, que precede a todos los entes finitos, incluso a los únicamente posibles: el ser absoluto en cuanto plenitud de toda la realidad del ser. Por lo tanto, si la esencia finita en cuanto posibilidad de ser procede del ser en cuanto realidad de ser, entonces todas las enuncias finitas en cuanto

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posibilidades de ser tienen que proceder del ser absoluto en cuanto realidad infinita de ser, la cual precede, fundamentándola, a la dualidad de ser y esencia.

2. Pero ¿cómo es posible que la potencialidad vacía de la esencia

finita proceda de la actualidad pura e infinita del ser mismo? Sólo puede darse la respuesta a esta pregunta —por mediación de la relatividad, en la que se constituye la esencia finita determinadamente limitada. Si la esencia finita ha de proceder del ser absoluto, así también la relatividad —o relacionalidad— (Relationalitat) en cuanto constitutivo de la esencia tiene que quedar puesta en el ser absoluto mismo, sin destruir la absolutez e identidad absoluta de aquél. Pero si el ser absoluto es el fundamento originario de toda la pluralidad y diversidad de entes finitos, entonces hay que concebirlo como absoluta identidad simultánea a la distinción o no identidad en sí, es decir, a una distinción o no identidad, que no destruye la identidad absoluta, sino que la supone y queda en ella puesta. La distinción en la identidad absoluta tiene que ser de tal naturaleza que no introduzca negatividad alguna en la positividad absoluta, ni potencialidad alguna en la actualidad absoluta, las cuales harían finito a lo infinito, lo absoluto quedaría relativizado. Esto es sólo posible si en la unidad del ser absoluto queda puesta una oposición relativa, y si por razón de esta oposición relativa en el ser absoluto, se constituye y se diferencia la esencia del ente finito. Ya se ha deducido o derivado, que en el ser absoluto, en cuanto que es saber o saberse absoluto —identidad absoluta de ser y saber—, queda puesta una diferencia relativa, puesto que en la realización del saber, el cognoscente se contrapone a lo conocido, aunque se dé identidad absoluta entre ambos. Pero si la esencia finita ha de constituirse en la identidad del absoluto, entonces tiene que darse una diferencia en esa identidad, por medio de la cual la posibilidad finita de ser se opone a la realidad absoluta de ser. Si, con todo, en la identidad del absoluto ha de subsistir esa diferencia, sin destruir aquélla, sólo podrá ser una diferencia puesta en la realización del saber; es decir, el ser absoluto, en el saber absoluto, pone frente a sí mismo a lo finito en cuanto sabido. En la medida en que lo sabido se contrapone como lo otro al absoluto, es finito; finito, que está fundado y proyectado en su posibilidad por el absoluto mismo. Así, en la identidad absoluta y simultáneamente en distinción relativa con respecto a la misma, se constituye la posibilidad de ser del ente finito. Y de la misma manera —una vez más de manera necesaria en la identidad del absoluto— se constituye la correspondiente determinación del ente finito por medio de la contraposición relativa mutua de las posibilidades de ser finitas, es decir, la esencia finita en cuanto posibilidad de ser, determinadamente

limitada, del ente se constituye en el ser absoluto como origen de toda posibilidad.

APÉNDICE 1. La mostración reductiva. Con todo hay que tener en

cuenta nquí, que el originarse de la esencia finita no es deducible ni captable a priori a partir del ser absoluto, por tanto no es justificable de un modo estrictamente deductivo, sino solamente de manera reductiva. La esencia es la posibilidad de ser del ente finito. Pero la posibilidad del ente finito no es concebible a priori —a partir del ser mismo—. Por esa razón no partimos del ser, principio de la posibilidad de ser determinadamente limitada. Pero si se da la esencia como posibilidad de ser finita, entonces exige como su fundamento originario, el ser en cuanto realidad pura de ser, anterior a toda posibilidad de ser, es decir, el ser absoluto. Pero si hay que entender la esencia finita a partir del ser absoluto, entonces esto sólo es posible de la siguiente manera: cuando en la realización del saber absoluto, el ser absoluto proyecta y contrapone a sí mismo las posibilidades determinadamente limitadas de ser, del ente. La última aclaración metafísicamente posible de este contenido objetivo, sólo puede alcanzarse cuando se explique el ser absoluto como fundamento de toda posibilidad del ente linito.is 2. SER Y ACCIÓN § 30. LA ACCIÓN COMO AUTOREALIZACIÓN

Hasta ahora hemos comprendido al ente en su constitución

intrínseca, integrado por el ser y la esencia. Pero con ello todavía no se le ha captado plenamente en lo que es. Esto se patentiza nuevamente a partir de la realización del preguntar acerca del ente. En el preguntar se con-pone, si bien atemáticamente, un saber que rebasa lo sabido temáticamente, lo pone de manifiesto como insuficiente y, por medio de una reflexión llevada a cabo temáticamente, sigue dirigiendo el conocer y lo determina ulteriormente en cuanto al contenido. Si pregunto qué es el ente, la realización del preguntar mismo da ya una respuesta que va más allá del ente, tal como hasta ahora lo habíamos concebido, en su ser y esencia. Porque el preguntar es una realización y en cuanto realización es una realidad en la que preguntando me pongo a mí mismo. Pero no es ni mi ser ni mi esencia, puesto que yo "soy" y soy "tal", incluso si no pongo esa realización. Es algo distinto. Pero, ¿qué es ese algo distinto?

En la realización del preguntar me conozco como un ente finito; y

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me conozco —como ente finito— en la realización de mí mismo Por lo tanto me conozco no sólo —estáticamente— como un "sujeto en sí" previo a la realización, que se ha manifestado como ente finito y que en cuanto tal está constituido por ser y esencia. También me conozco simultáneamente —dinámicamente— como "sujeto en la realización", que autorrealiza lo que es en sí, y realizándolo lo patentiza. Sólo conozco el ser en la realización y a partir de la realización: en la identidad de ser y saber en la realización. Por tanto, la realización es ser, "ser en sí", realidad. Pero en la medida en que el "sujeto en la realización" —como ya se ha indicado— supone el "sujeto en sí", la realización del sujeto supone el "ser en sí" del sujeto, es decir, la realización va más allá del ser en cuanto posición primera (actus primus) (Erstsetzung) del ente y presta al ente, en una segunda posición (actus secundus) una nueva realidad de ser, que supera y completa a la primera. Esta realidad puesta en la realización procede, sin embargo, del ente mismo; éste se autorrealiza y en la realización de sí mismo se pone a sí mismo .en una realidad nueva que rebasa ser y esencia. Pero a esta realidad, que queda puesta en la realización o, más exactamente: a la realidad, que es la realización misma en cuanto posición segunda (actus secundus) y tal como se pone a sí misma, llamamos acción. En esa realidad es donde el ente de por sí, aunque superando su propio y primario ser y esencia, se realiza a sí mismo y se pone en una nueva realidad superior. Acción es autorrealización, autohacerse realidad del que actúa. Sólo en la realización actual de la acción se hace plena realidad la posibilidad de ser de un ente, realidad plena que, con todo, está relegada a la posibilidad esbozada en la esencia del ente. Es el hacerse realidad de las posibilidades, que se fundamentan en la esencia del ente. De aquí que acción no es en su sentido primario y más propio, el hacerse realidad de las posibilidades objetivas, que elegimos como metas del obrar, sino el hacerse realidad del mismo que actúa, el cual lleva a la plena realidad las posibilidades de su esencia.

Ya que, según esto, la acción se manifiesta como un elemento

nuevo, que se añade al ser y a la esencia del ente y le rebasa en virtud de una nueva realidad, nos resulta ahora la trilogía de ser, esencia y acción. Con ello se plantea la pregunta ulterior sobre la manera que tienen de relacionarse estos tres elementos entre sí, más exactamente: cómo se relaciona la acción con el ser y con la esencia del ente.

APÉNDICE. La dialéctica, de la acción. Metódicamente el progreso y la

determinación ulterior del saber acerca del ser se median en virtud de que el saber siempre temáticamente puesto y fijado conceptualmente,

queda superado por el saber atemáticamente con-puesto en la realización misma; se trata de una dialéctica entre concepto y realización. Así se ha mostrado que el ente debe ser entendido a partir del ser, pero puesto que es finito y queda presupuesto y con-sabido como finito en la realización del preguntar, se le debe determinar no solamente por medio del ser, sino también por medio de la esencia. Aquí nuevamente se pone de manifiesto que el ente, entendido en su ser y esencia, no está todavía plenamente entendido ya que la realización del preguntar mismo patentiza un elemento ulterior: la acción como autorrealización del ente.

§ 31. EL SER COMO FUNDAMENTO DE LA ACCIÓN

¿Cómo resulta posible la acción? ¿No se hace el ente plena y

definitivamente realidad en lo que puede y debe ser por medio del ser y la esencia? ¿El ser del ente no está definitivamente limitado de esta determinada manera por medio de la esencia? ¿No se ha hecho definitivamente realidad la esencia del ente por medio del ser, y no queda la esencia agotada en sus posibilidades de ser determinadamente limitadas? ¿Cómo es todavía posible la acción en cuanto ulterior autohacerse realidad del ente? ¿Por qué el ente —constituido por ser y esencia— está puesto, en principio, en una realidad inicial; por qué todavía no está puesto en la realidad plena de sí mismo? ¿Por qué se tiene que realizar sólo actuando y hacerse plenamente realidad en sus posibilidades sólo actuando?

1. Hay que preguntar a la realidad puesta en la realización de la

acción, por la condición de su posibilidad. Ahora bien, la realización de la acción es una realidad de ser del ente, que trasciende por su usencia al ser limitado, atraviesa y rebasa sus límites; pone al ente en un segundo hacerse realidad (actus secundus) que sobrepasa ese primer hacerse realidad (actus primus). Pero la nueva realidad procede —en cuanto realización activa o de la acción del ente— del mismo ente. Con todo, su fundamento originario no es la esencia del ente, puesto que ésta sólo es el principio de la limitación determinada, que queda trascendida precisamente en la acción. Su fundamento originario puede residir únicamente en el ser del ente, puesto que éste es el principio del contenido, por naturaleza ilimitado y realmente puesto, del ser. Pero si la realidad de la realización de la acción procede del ser del ente, y éste pone por lo tanto en la acción del ente una realidad de ser nueva y superior, que trasciende el límite de la esencia, esto sólo será posible si el ser del ente no queda plena y definitivamente limitado por la esencia finita. Sólo es posible si el ser —incluso limitado ya por la esencia—,

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conserva una intensidad de ser, que trasciende la determinada limitación, si —incluso en el ente finito— sigue siendo principio en sí y por naturaleza del contenido de ser ilimitado. Por tanto, conserva una dinámica, que puede trasladar al ente de su primer hacerse realidad a un segundo hacerse realidad nuevo y superior. ¿Cómo hay que entender esto?

2. Aunque el ser está limitado en el ente finito en virtud de la

esencia, con todo, sigue siendo ser. Sigue siendo lo que es en cuanto ser por su misma naturaleza; en caso contrario tampoco el ente quedaría puesto en cuanto algo que es en el ser y por el ser en absoluto. El ser es siempre y necesariamente ser, incluso en el ente. El ser es siempre y necesariamente, incluso en lo condicionado, lo incondicionado; persiste incluso en lo condicionado como lo incondicionado y le proporciona cierta incondicionidad. Pero lo incondicionado es siempre y necesariamente, incluso en lo limitado, lo ilimitado; persiste incluso en lo limitado como lo ilimitado y le proporciona cierta ilimitación. Esto quiere decir que el ser está puesto en la limitación por la esencia; que esa limitación resulta posible a partir del ser. Puesto que el ser —en virtud de su esencia propia y originaria— es lo ilimitado, está en pugna con la limitación; es un autoalejamiento, una autoenajenación (Selbstentaüsserung) del ser, por la que él no es ya totalmente lo que propiamente es por naturaleza. Por lo tanto, el ser va más allá de la limitación, rompe el molde de la esencia y tiende hacia la ilimitación de su pura autorrealización. La acción como tendencia a la ilimitación de la realización del ser en absoluto procede de la contraposición entre el ser como ilimitación y la esencia como limitación del ser.

Con otras palabras: el ser es identidad, la esencia distinción o no

identidad, en la medida en que excluye, en el ser de este ente, conte-nidos de ser que son posibles partiendo del ser. Incluso cuando el ser está puesto como ser de un ente finito, sigue siendo ser; incluso cuando la identidad está puesta .en la distinción, sigue siendo identidad, si bien identidad en la distinción, es decir, una identidad que no destruye la diferencia, sino que la supone y está en ella puesta. Pero la distinción en cuanto no identidad está en pugna con la identidad; la identidad no es ya lo que propiamente es por naturaleza: identidad pura del ser consigo mismo. La identidad, incluso puesta en la distinción, conserva su esencia y la hace prevalecer en la tendencia a la superación de la no identidad en la realización de la identidad pura del ser en absoluto. Este proceso se llama acción.

Ser es positividad pura: posición de contenido de ser en absoluto. Esencia es negatividad: exclusión de determinados contenidos de ser. Pero si la positividad del ser queda limitada por la negatividad de la esencia, con todo, sigue siendo, según su esencia, positividad incluso en la limitación, excede y supera la negatividad de la esencia. El ser es siempre, incluso en la limitación de la esencia, esencialmente algo más, infinitamente más, que el ser de este ente finito; "desborda" o "inunda" las fronteras de la esencia finita en la tendencia -a la realización pura de sí mismo, en la tendencia a la realización de la positividad pura e ilimitada del ser. El ser rompe y sobrepasa las fronteras de la esencia. Y esto es la acción: posición de una nueva realidad de ser del ente que trasciende las fronteras de la esencia.

3. De aquí se sigue: el ser ciertamente está puesto en la esencia

Imita y está limitado por la esencia finita. El ser sigue siendo ser; sigue siendo principio del contenido de ser en absoluto infinito, incluso en el ente finito. Ciertamente es actualmente finita en cuanto ser del ente finito, pero a la vez es virtualmente infinito en cuanto ser en absoluto; en caso contrario no sería ya ser de ninguna manera, ni siquiera ser del ente finito. En la medida en que la autorrealización del ente finito es realización del ser, anticipa más allá de las fronteras de esta esencia, la extensión y plenitud ilimitada del ser en absoluto, aunque —como hay que demostrar todavía— según la manera y medida en que lo puede hacer un ente finito por razón de su determinada esencia.

De aquí se sigue además una dialéctica entre ser, esencia y acción.

Ser es la inmediatez de la pura positividad y de la autoidentidad. Usencia es mediación en cuanto negatividad y no identidad del ser consigo mismo. Pero acción es inmediatez mediada como positividad nueva que destruye la negatividad y como realización de la autoidentidad del ser que destruye la no identidad. Pero si la acción es el tercer elemento sintético (la inmediatez de la positividad del ser mediada por la negatividad de la esencia), entonces la acción queda determinada necesariamente no sólo por el ser sino también por la esencia, y en este caso la acción es todavía más, la realización de la unidad de ser y esencia. De aquí se desprenden las preguntas si-guientes: ¿cómo queda determinada la acción por la esencia del ente? y ¿cómo ser y esencia se unifican en la acción?

APÉNDICE. El ser como identidad dinámica. El contenido objetivo que

acabamos de indicar puede formularse de la siguiente manera: ser es identidad dinámica. Ser es necesariamente ser; necesariamente es él mismo, es idéntico a sí mismo. Pero el ser sólo es totalmente él mismo,

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sólo es identidad pura consigo mismo; si subsiste como "ser mismo" en la plenitud y pureza ilimitada» de todas las perfecciones de ser: en cuanto ser absoluto. Pero si está limitado por una esencia finita, el ser ya no es totalmente él mismo, queda parcialmente negado por la negación de determinados contenidos de ser, posibles con todo a partir del ser; en parte se hace ajeno a sí mismo, queda puesto en distinción parcial con respecto a sí mismo, en no identidad parcial consigo minino. Pero puesto que el ser necesariamente es ser, autoidentidad necesaria, persiste incluso en el ente finito como identidad virtual o dinámica: tiende a anular los límites de la esencia, tiende a superar el autoalejamiento de la distinción con respecto a sí mismo, de la no identidad consigo mismo; tiende una vez más a la autoidentidad pura en la realización pura e ininterrumpida del ser mismo y en su totalidad. Esta es la esencia de la acción.

Por lo tanto, la esencia metafísicamente última de la acción no

estriba ni en la posición de un efecto tal vez externo y objetivo con respecto al que actúa, ni tampoco en la autorrealizaeión, en el hacerse realidad del ente por la posición de una segunda realidad (actus secundus) de sí mismo; la esencia propia y más profunda de la acción puede más bien definirse como realización del ser mismo, realización del ser en su pura y plena identidad. Cuando tengamos que determinar la relación entre esencia y acción del ente, mostraremos que a pesar de todo el ente finito no puede realizar inmediatamente el ser mismo y en su totalidad, sino siempre sólo mediatamente y vinculado a las limitadas posibilidades de su esencia finita.

Sólo es posible una comprensión metafísica de la acción si el ser es

identidad dinámica, si por lo tanto, incluso puesto en una limitación actual, mantiene una ilimitación virtual. No hay que hacer evidente a priori a partir del saber acerca del ser en cuanto ser, que conforme a lo dicho, el ser rompe los límites de la esencia finita, y que pone o tiene que poner una realidad siempre nueva en la anticipación de la infinitud del ser en absoluto. Esto no puede mostrarse deductivamente sino sólo reductivamente. Por eso hemos comenzado por la realización de preguntar, el cual patentiza la realidad incuestionable de una realización eficiente, y por eso hemos interrogado a esta realidad por la condición de su posibilidad; reductivamente se ha mostrado la infinitud virtual o identidad dinámica del ser. Pero ésta no es sólo condición de posibilidad, sino también razón de la necesidad de la acción, es decir, si esto es así, el ente no sólo puede, sino que tiene que realizarse ac-tuando. Pero esta necesidad es a priori evidente. El paso de la realidad a la posibilidad puede realizarse según esto reduetivamente, mientras

que el paso ulterior de la posibilidad a la necesidad sólo puede realizarse de manera estrictamente deductiva.

§ 32. LA ESENCIA COMO FUNDAMENTO DE LA ACCIÓN

La acción procede del ente. Este queda determinado por el ser y la

esencia. Así la acción queda determinada no sólo por el ser sino también por la esencia del ente. Si el ser es el principio de la ilimitación, y la esencia por el contrario principio de limitación, así el ser en cuanto principio de la acción es el fundamento de la ruptura y superación del límite de la esencia; mientras que la esencia, en cuanto que como principio entra en la acción, es el fundamento de la limitación de la acción conforme a las posibilidades de ser de la esencia. Es el fundamento de la finitud determinada del ente tanto en su ser (actu primo») como en su acción (actu secundo). Aunque la dinámica de la acción procede de la infinitud virtual del ser, la acción del ente finito siempre se mantiene vinculada a pesar de todo a la finitud actual; actuando nunca puede realizar el ser mismo y en su totalidad. Y esto se debe a la esencia. Pero ¿cómo interviene la esencia determinantemente en la acción?

La esencia finita es negación relativa en cuanto relación negativa.

Refiriéndose a lo otro y destacándose de lo otro excluye distintas y ulteriores posibilidades de ser y se pone a sí misma como posibilidad de ser del ente determinadamente limitada. Pero si la esencia queda realmente puesta por el ser, hecha realidad en el ente real, entonces queda realizada incluso con respecto a su negatividad y relacionidad en el ser y por el ser: por una parte el ser queda puesto por la negatividad de la esencia en cuanto ser finito determinadamente limitado de este ente. Pero por otra parte, en cuanto que la esencia dice relacionidad, el ser finito se realiza necesariamente en relación con lo otro. Ambos aspectos forman un solo conjunto: sólo porque y en la medida en que el ser —por razón de la esencia finita— realiza la respectividad negativa a lo otro, se pone a sí mismo en la limitación relativa de este ente. Por lo tanto, tiene que realizarse más allá de los límites de la esencia, para, destacándose de lo otro, ponerse en el límite de la esencia. Con todo, acción es realización del ser del ente en relación a lo otro; "realización de la referencia" (Vollzug des Bezugs).

Así pues, acción es autorrealización del ente, al ponerse en una

nueva realidad de ser más allá del límite de su esencia. Pero si se pone en una nueva realidad de ser, que va más allá de su ser propio quidditativamente determinado y limitado, ya no es propia y

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originariamente su realidad "propia", sino "otra" realidad, es decir, la realidad de lo otro, que él pone en la realización de la acción como realidad propia. Es decir, se realiza tendiendo a otro, y en su otro se pone en una nueva realidad, se hace realidad en su otro. Acción finita es —así podemos enunciarlo conforme a lo hasta ahora expuesto— la autorrealización del ente en su otro, en cuanto que pone la realidad de lo otro como propia, y por lo tanto se pone en su otro con una realidad nueva. Ahora bien, la esencia no es sólo relación, sino a la vez también es negación. Por lo tanto el ente no sólo tiene que realizarse —en relación— tendiendo hacia lo otro en la realización eficiente de sí mismo en su otro; sino también tiene que destacarse simultáneamente —en la negación— de lo otro y con ello ponerse en su realidad de ser determinadamente limitada. Pero esto quiere decir que la acción en cuanto autorrealización del ente en su otro deja a este otro frente a sí mismo precisamente en cuanto otro y .se destaca de él negativamente.

De aquí se sigue una extraña dialéctica: sólo en la acción realiza el

ente su propia esencia y —refiriéndose con lo otro y destacándose de lo otro— se pone a sí mismo en su realidad quidditativamente determinada y limitada. Pero a la vez el ente se pone ya en la acción —realizándose en relación a lo otro— en una realidad, que va más allá del límite de la esencia. El ente se pone a sí mismo en su límite, al superarlo cuando actúa. El límite sólo queda puesto en la superación del límite. La esencia del ente sólo queda hecha realidad, si en la acción del ente se hace realidad algo más que su esencia. El ente nunca está puesto sólo —estáticamente— en el contenido de ser determinado y limitado por la esencia, sino que por medio de su realización eficiente está siempre puesto —dinámicamente— en un contenido de ser que supera los límites de la esencia. El ente, en la medida en que está en general realmente puesto, está siempre y necesariamente puesto en la realización de su acción —formulado escolásticamente: omne ens qua ens est agens.

§ 33. ACCIÓN Y REACCIÓN

1. El ente sólo se pone —realmente— a sí mismo en la determinada

limitación de su esencia, en la realización activa de su respectividad esencial a lo otro. Ahora bien, el ente dice referencia a todos los demás entes en virtud de su esencia. De aquí parece seguirse que el ente siempre y necesariamente, en la medida en que en absoluto queda hecho realidad conforme a su esencia, tiene que estar en realización actual de las relaciones con respecto a los demás entes; actuando tiene que anticipar todos los demás entes en absoluto: el ser en su totalidad.

Pero esto no nos parece posible. El ente finito, cuya acción sigue quidditativamente finita, no puede realizar adecuadamente su relación primariamente constitutiva al ser infinito, por medio de la cual queda él determinado en cuanto finito; además debería poder realizar el ser infinito mismo, por lo tanto ser él mismo infinito en su realización. Pero tampoco puede realizar adecuadamente la relación secundariamente constitutiva a los demás entes finitos, relación por la cual queda él puesto en su determinada finitud; así pues, el ser del ente, a fortiori el ser de todo ente incluso finito, no se deja agotar nunca en una realización eficiente finita. Por lo tanto, el ente, porque es finito, sólo puede realizar actuando, la referencia a los entes finitos particulares o a una pluralidad limitada de entes finitos. Si con todo se da en absoluto el ente finito, entonces se tiene que dar con necesidad una pluralidad de —por lo menos dos— entes finitos, los cuales, actuando, se relacionan unos con otros y se destacan unos de otros, para ponerse en la limitación, siempre determinada, de su esencia. Pero si se da una variedad do entes finitos, entonces cada uno de ellos, actuando dice referencia inmediatamente, sólo a un único otro, mediatamente a todos los demás entes, porque todos —inmediata o mediatamente— están unos con otros en referencia causal relacional o relativa. Con esto queda ya puesto el ente en referencia a todos los demás y contradistinto de los demás en su determinación siempre peculiar. Pero cuanto más se refiere el ente a lo otro, incluso inmediatamente en su acción propia, y cuanto más se realiza en lo otro, por lo tanto cuanto más" se realiza ulteriormente las referencias de su esencia en la propia acción, tanto más se hace lo que él mismo es totalmente, lo que es según su esencia; tanto más se pone a sí mismo en la plena realidad de ser, que queda esbozada por su esencia como posibilidad de ser.

2. Si el ente finito está en relación causal con respecto a lo otro, se

sigue de aquí que también este otro ente, actuando, se relaciona con aquél. El ente particular no es sólo sujeto, sino también objeto de la acción. Se encuentra no sólo activa, sino también pasivamente en la unidad de acción relacionante de todo ente. Le es propio no sólo la acción (actio) sino también —y de forma igualmente esencial —el padecer (passio). Pero la acción y la pasión no son dos dimensiones completamente separadas, más bien aparecen necesariamente entrecruzadas. Si —por una parte— el ente actúa sobre otro, y por consiguiente se pone a sí mismo en una nueva realidad de ser, que es la realidad de su otro, simultáneamente queda en su acción determinado ulteriormente por el otro. La realización eficiente del ente finito no es un proceso puramente activo de autodeterminación en la autorrealización, sino que a la vez también es esencialmente un

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proceso pasivo de quedar determinado en la realización ajena. Se trata de una acción que incluso —en cuanto acción— parece un ser determinado por el otro. Y al contrario, la recepción de la acción de otro no es solamente un proceso pasivo, que lo padece el ente, sino que a la vez es un proceso activo, que el ente mismo (¡ene que realizar actuando. Si tiene que padecer una acción del otro, tiene que recibir en sí mismo un efecto del otro. Pero si el efecto tiene que quedar puesto —por medio de la acción del otro— como realidad en él mismo, tiene que convertirse ese efecto en su propia realidad; el ente mismo tiene que realizar ese efecto como realidad propia y esto sucede en la acción propia. Así también el padecer el influjo de otro exige la acción propia que realiza el efecto del otro como realidad propia. Según esto también el padecer es una manera de la acción.

Con todo, se desprende de aquí que todo ente no sólo se encuentra

—inmediata o mediatamente— en relación causal con respecto a lo otro, sino que también se determina ulteriormente en acción y reacción mutua en el otro; se desprende también que todo ente pone y recibe siempre efectos; que todo ente, actuando, determina al otro, y que, a la vez, padeciendo, es determinado por el otro.

APÉNDICE. La esencia de la acción, tal como aquí se ha determinado,

prescinde de la diferencia de otras formas de acción esencialmente distintas, que sólo más tarde podrán ponerse a nuestro alcance; sobre todo prescindimos de la diferencia entre "acción inmanente" (actio immanens) y "acción transeúnte" (actio transiens). La acción inmanente que es propia de la realización de la vida y que tiene su forma más pura en la realización espiritual de la acción, pone el efecto no en el otro, sino en el mismo que actúa. La acción transeúnte, por el contrario, que es propia de lo material, se realiza en dirección a lo otro y se pierde en lo otro. La peculiaridad de la acción se determina con ello ulteriormente: por una parte en la acción inmanente del espíritu, que se manifiesta como conocer y querer, tiene lugar una acción mutua no en el sentido de que lo uno pone un efecto en lo otro, sino en el sentido de que uno —en la propia realización eficiente— pone en sí mismo (en el conocer) la determinación del otro y se realiza a sí mismo en dirección hacia lo otro (en el querer); pero así —aun actuando— queda determinado ulteriormente por el otro y en esa medida por lo tanto "padece" una determinación del otro. Por otra parte, la acción transeúnte en el ámbito de lo material se realiza sólo en dirección a lo otro; con todo, semejante acción es también autorrealización o autohacerse realidad del que actúa, porque éste sólo realiza su propia esencia en el salirse hacia lo otro y en el perderse en lo otro, esencia que queda determinada por un

"ser fuera de sí".

§ 34. SUSTANCIA Y ACCIDENTE

1. Se ha mostrado en el ente una tríada: ser, esencia y acción. El

ente está constituido por ser y esencia: queda puesto por el ser en su contenido de ser, y limitado en su contenido de ser por la esencia. Pero el ente tiene que actuar y actuando tiene que ponerse a sí mismo en una realidad de ser nueva, que trasciende el límite de su esencia. El ente, en cuanto que queda puesto y determinado originariamente por los principios ser y esencia, se llama sustancia en el lenguaje de la filosofía tradicional. Accidente se llama a una realidad ulterior que adviene a la sustancia, pero que la trasciendo y la determina ulteriormente. Pero la acción y —en principio— sólo la acción es esa realidad, que trasciende y determina ulteriormente el ser sustancial. Por lo tanto, es éste el accidente fundamental, al que alcanzamos en primer término y del cual tienen que deducirse ulteriores accidentes diferenciados en cuanto al contenido.

2. ¿Qué significan sustancia y accidente, con más exactitud? El

ente queda originariamente constituido por ser y esencia: la posibilidad de ser de la esencia se hace realidad en virtud del ser; la realidad de ser del ser queda limitada por la esencia. Así pues", el ente queda puesto en lo que es esencial y originariamente (actus primus). Queda puesto como real, ciertamente como condicionado y limitado, pero también como auto-siendo y auto-subsistiendo, como ente en sí mismo, es decir, como sustancia. El autoser o subsistencia, el "ser en sí" (ens in se) es la esencia de la sustancia; es "en sí misma" un ente, no sólo es estando "en otro" como determinación suya. La acción, por el contrario, está esencialmente puesta en la realización de la sustancia, producida por ésta como determinación suya y como un hacerse realidad o actualización ulterior (actus secundus). Con todo, también la acción es una realidad de ser positiva, es, es ente. Pero no es algo que sea subsistentemente en sí; le falta el autoser, el autosubsistir de la sustancia. No es "en sí mismo", sino "en otro", no es "ser en sí" (ens in se), sino "ser en otro" (ens in alio) y ésta no es la esencia del accidente.

2. De aquí se desprende claramente que el ente en su sentido

primero y originario es el ente sustancial. El accidente es también ciertamente con toda propiedad y realidad ente, puesto que es, pero lo es en un sentido secundario, dependiente y derivado, en la medida en que solamente es "en otro", por lo tanto en la medida en que supone el fundamento y soporte sustancial.

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De aquí se desprende ulteriormente que todo ente es o sustancia o

accidente, no se da tercio: o es ente puesto en sí mismo o no puesto en sí mismo, sustancia o no sustancia. Si no está puesto en sí mismo, o está puesto en otro: como accidente, o está puesto en nada, y entonces no está puesto, por lo tanto no es ente. Lo que realmente está puesto en cuanto ente, es según esto o ente sustancial o ente accidental.

Finalmente, todavía se sigue de aquí la necesidad de que la sus-

tancia finita esté siempre accidentalmente determinada. Pues el ente tiene que actuar. Si está en absoluto realmente puesto, hecho realidad en su esencia por medio del ser, entonces queda con ello con-puesta la necesidad de la acción. Pero si la acción es un accidente de la sustancia finita, se sigue de aquí que no puede existir la sustancia finita misma —conforme a su naturaleza— sin realizarse accidentalmente. En el momento en que la sustancia es en absoluto real, también necesariamente queda puesta en la realización accidental de la acción. Así el ente finito —en su realidad de ser plena y concreta— está siempre y necesariamente constituido por la cualidad de sustancia y accidente.

El ente tiene que actuar, la sustancia tiene que realizarse y hacerse

realidad accidentalmente. Pero el ente no tiene que poner esta realización eficiente determinada, no tiene que originar estos deter-minados accidentes como ulteriores determinaciones suyas. La posibilidad de la mutación —como decían los antiguos, movimiento (kínesis motus)—• del ente finito sustancial se basa en la necesidad de la acción en general y en la no necesidad de una determinada acción, o también en la necesidad de determinaciones accidentales, y en la no necesidad de determinados accidentes.

APÉNDICE. Aquí no es posible determinar ulteriormente la sustancia.

Sólo podremos hacerlo cuando hayamos alcanzado por una parte el ente espiritual —por lo tanto la sustancia espiritual y por otra el ente material— en cuanto sustancia material, el orden de graduación de las sustancias materiales y podamos determinarlas en su esencia.

§ 35. CAPACIDAD DE ACCIÓN Y REALIZACIÓN ACTIVA (WIRKVERMÖGEN UND

WIRKVOLLZUG) 1. El ente tiene que actuar. Puesto que el ser en cuanto principio

del contenido y de la realidad de ser en general, es por sí mismo algo más que el ser de este ente finito; el ser rompe el límite de la esencia,

para alcanzarse y realizarse a sí mismo —el ser absoluto—; pone en la realización de la acción una realidad de ser del ente que trasciende el límite de la esencia. Pero en la medida en que la esencia, en cuanto principio de la posibilidad de ser determinadamente limitada, restringe el ser del ente, queda también la acción restringida por su esencia; inmediatamente no puede, actuando, realizar ni la totalidad infinita del ser ni el conjunto de todos los entes finitos; inmediatamente sólo puede actuar sobre cada uno de los otros entes en particular, pero mediatamente —mediado por la acción de los otros— puede actuar sobre todos los entes y sobre el ser en su totalidad. De aquí se sigue la posibilidad de la ficción, que no siempre queda puesta y realizada en la actualidad (en acto), incluso nunca puede alcanzarse del todo ni hacerse exhaustivamente realidad por medio de la realización actual. Por lo tanto, tenemos que distinguir entre la posibilidad y la actualidad de la acción de un ente finito, y a esta dualidad llamamos capacidad de acción y realización, de la acción.

2. Pero si la acción se ha manifestado antes como el accidente

fundamental del ente finito, así ahora se da una dualidad —todavía nos es permitido hablar así— de accidentes fundamentales: la capacidad de acción y realización de la acción. Fácilmente puede mostrarse que la realización de la acción, en cuanto accidente no es idéntica con la sustancia: el ente sustancial es, lo que es, aun cuando no se encuentre en la realización actual de esta determinada acción -sobre este determinado otro—. La realización de la acción entra, en cuanto realidad de ser nueva y diferente en la sustancia plenamente constituida o —más exactamente— la sustancia origina esa realización de la acción como ulterior determinación propia y como autohacerse realidad.

Pero tampoco la capacidad de acción es idéntica con el ente

sustancial : no es idéntica con el ser del ente, puesto que el ser es principio de la realidad, no de la posibilidad, principio de la actualidad, no de la potencialidad; de aquí que el ser, en cuanto tal, no pueda ser la misma capacidad potencial de acción. Y ésta tampoco es idéntica con la esencia del ente, puesto que la esencia es principio de la posibilidad, no de la realidad, principio de la potencialidad, no de la actualidad; pero si es la posibilidad de ser de este ente determinadamente limitado, en potencia frente al acto sustancial de ser del ente determinadamente limitado, en potencia frente al acto sustancial de ser del ente (actus primus) y por lo tanto queda absorbido en la constitución del ente sustancial y no puede a la vez —en cuanto capacidad de acción— ser principio potencial formal de otra realidad de ser que hay que poner en la realización de la acción (actus secundus). De lo contrario la

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realización de la acción quedaría esencial y necesariamente con-puesta con el hacerse realidad de la esencia, sería ella misma un elemento constitutivo de la realidad sustancial de .ser, que trasciende al ser sustancial y lo determina con ulterioridad accidentalmente. Por lo tanto, la capacidad de acción es algo distinta con respecto al ser y a la esencia del ente, por lo tanto distinta del ente mismo sustancialmente constituido: realmente distinta, aunque no óntica sino ontológicamente, ya que la capacidad de acción no es un ente autónomo, sino principio intrínseco y potencial del ente.

3. Pero por otra parte la capacidad de acción procede del ente

sustancial: de su ser y de su esencia. Procede del ser en la medida en que éste, rompiendo los límites de la esencia, pone no sólo la ca-pacidad sino también la necesidad de la acción. Es decir: posee la necesidad de la acción en general, y sólo la posibilidad de la deter-minada realización de la acción, no su necesidad; en esta medida es fundamento de la capacidad de acción. Con todo, ésta procede también de la esencia, en la medida en que la esencia, conforme a su peculiaridad negativamente relacionante (relationalen), refiere el ente a lo otro y lo deslinda de lo otro; con ello pone una realidad de ser determinadamente limitada. Pero si el ser (actus primas) es limitado, también lo será la acción (actus secundus). Así la esencia finita es, por una parte, el fundamento de que sólo sean propias del ente —que tiene que actuar por razón de su ser— posibilidades de acción limitadas, y por otra, es el fundamento de que se le hayan dado al ente —que por razón de su esencia dice referencia a lo otro— como posibilidades, determinadas maneras de acción. Así como la esencia es el fundamento de la posibilidad de ser determinada y limitada, así también es el fundamento de la posibilidad de acción determinadamente limitada, es decir, de ella procede la capacidad de acción determinadamente limitada del ente.

Según esto, la capacidad de acción ni procede sólo del ser, ni sólo

de la esencia, sino de su unión y fusión en el ente. La necesidad de una capacidad de acción en general procede también del ser, limitado por la esencia. La determinación y limitación de la capacidad de la acción procede de la esencia, actualizada por el ser. De aquí se sigue, que también la realización de la acción procede de ambos, del ser y de la esencia: del ser, en la medida en que la realización de la acción (accidental) es realidad de ser, que brota de la (sustancial) realidad de ser del ente; y procede de la esencia sin embargo, en la medida en que la realización de la acción queda puesta en su determinación y limitación a partir de la esencia y por mediación de la capacidad de la

acción. Pero la capacidad de acción, en cuanto posibilidad, procede primariamente de la esencia en cuanto principio de la posibilidad de ser; la realización de la acción en cuanto realidad procede primariamente del ser en cuanto principio de la realidad de ser. Y de la misma manera que en la constitución sustancial del ente se relacionan entre sí ser y esencia, posibilidad de ser y realidad de ser, así también de una manera parecida se relacionan entre sí en el ámbito de lo accidental capacidad de acción y la realización de la acción.

APÉNDICE. Acto y potencia. De la dualidad que hemos facilitado aquí

de capacidad de acción y realización de la acción, se desprende ya la dualidad de acto y potencia. Con todo, este par de conceptos tiene un sentido metafísico ulterior entendiendo metafísico en sentido amplio. Acto (en Aristóteles energeía) nijfniflca no sólo acción (wirkakt) (actio), sino acto de ser (actus), es decir, realización real de ser, contenido de ser, por lo tanto realidad de ser y perfección de ser. Potencia por el contrario (en Aristóteles dynamis) significa no sólo «•I no ser del acto, sino la positiva posibilidad del acto, en cuanto ordenación ni acto y capacidad para el acto (capacitas actus), por lo tanto la posibilidad «lo aer frente a la actualidad de ser. En este sentido se da una potencia activa (potentia activa) si el ente mismo posee la capacidad (de acción) de originar el neto (capacitas ad actum producendum); por el contrario se da una potencia pasiva (potentia passiva), si el ente posee la capacidad de recibir un acto del otro (capacitas ad actum, recipiendum). Pero en ambos casos supone un ente mal o al menos un principio real de ser —como la esencia del ente finito en cuanto principio potencial frente al acto de ser—, por lo tanto una potencia real. En contraposición con esto se da una potencia lógica, cuando todavía no se ha puesto realidad alguna, sino que sólo existe —proyectada en el pensamiento— la posibilidad pura. Hasta ahora hemos encontrado en la capacidad lo acción no sólo una potencia activa del ente, sino también una potencia pasiva en la medida en que el ente se encuentra en relación causal con respecto a lo otro y recibe su influjo; y no sólo potencias, que son propias de un ente actualmente existente y que le ponen en la posibilidad de un ulterior hacerse realidad (actu secundo), sino también una potencia real, que en cuanto principio puramente potencial —no temporal, sino ontológicamente— precede a la actualidad del ente (actus primus): la esencia del ente finito.

§ 36. SER ABSOLUTO Y ACCIÓN ABSOLUTA

En el ente finito ha aparecido una dualidad doble: por una parte, en

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la constitución sustancial del ente, la dualidad de principios ser y esencia; por otra, en la totalidad concreta del ente, la dualidad de ser sustancia quidditativamente determinado y de la acción accidental. En este sentido podemos decir brevemente: la dualidad de ser y esencia, y la dualidad de ser y acción. Pero toda pluralidad supone finitud, como condición de su posibilidad. Toda distinción o no-identidad supone identidad. Ciertamente, una dualidad —no de entes sino «le principios del ente—, que está puesta esencialmente en el ente finito, exige una unidad previa como condición de su posibilidad. Así pues, tanto la distinción de ser y esencia como la distinción de ser y acción, exige una identidad que le preceda y fundamente.

1. La dualidad de ser y esencia, en cuanto principios constitutivos

sustanciales del ente, es de tal naturaleza, que no se puede reducir sólo a uno de los dos elementos. El ser no es esencia y esencia no es ser. Con todo, están referidos esencialmente uno a otro, tanto más, cuanto que originan la unidad del ente. Por tanto, tienen que en una unidad previa, por la que se hacen posibles su diversidad y su respectividad (Bezogenheit). Este fundamento de unidad y origen es —como ya se ha mostrado— el ser mismo, es decir, el ser, en cuanto que precede a este ente finito y a todos los entes finitos, y los fundamenta en su posibilidad: el ser absoluto.

El ser absoluto es la unidad de ser y esencia en identidad absoluta:

ser es esencia y esencia es ser. Es decir: la esencia del ser absoluto es el "ser mismo"; según Santo Tomás de Aquino, ipsum esse. Si el ser es por sí mismo principio de la realidad de ser sencillamente ilimitada y de la perfección de ser, aunque en el ente finito está sin embargo puesto en una determinada limitación por medio de una esencia distinta de él, entonces el ser en el ser absoluto es totalmente "él mismo". No limitado por una esencia distinta de él y por lo tanto alejado de sí mismo, distinto de sí mismo, sino como plenitud originaria y unidad simple de toda la realidad y perfección de ser posibles a partir del ser en cuanto principio; de todas las posibles y por tanto sencillamente ilimitadas. Ser absoluto es ser infinito, en el que todas las posibilidades de ser esencialmente ilimitadas son realidad incondicionada e infinita.

2. ¿Es también el ser absoluto unidad de ser y acción? Si todas las

posibilidades de ser están puestas en él con una realidad originariamente infinita, tiene también que encerrar en sí la posibilidad de ser de la acción como realidad de una realización absoluta de la acción. Pero la acción absoluta no la puede corresponder al ser, como un accidental hacerse realidad del ser sustancial. La dualidad de

sustancia y accidente queda aquí excluida. En caso contrario la existencia sería limitada: no sería la realidad de la realización de la acción, por lo tanto tendría su límite en esta realización; sería sustancia finita. De la misma manera también el accidente sería limitado: no sería la realidad del ser sustancial, por lo tanto tendría su límite en éste; sería un accidente finito. Pero con esto queda también excluida la dualidad de ser y acción —en cuanto dualidad—. En caso contrario el ser no sería todavía acción, estaría todavía en potencia con respecto a la realización de la acción, sería ser limitado, finito. Y la acción no sería el ser, sería una realización de la acción accidental y por tanto esencialmente finita.

Por lo tanto, en el ser absoluto tiene que estar puesto el contenido

de ser, la realidad de ser de la acción, mas no en distinción con respecto al ser, sino en identidad con el ser: en la identidad del ser absoluto, infinito y de la acción absoluta e infinita. En él quedan hechas realidad exhaustivamente todas las posibilidades no sólo del ser, sino también de la acción. El ser absoluto mismo —en cuanto ser— es acción; la acción absoluta misma —en cuanto acción— es ser.

3. ¿Pero qué sentido tiene el hablar todavía aquí de la acción? La

acción en el ente finito se ha manifestado esencialmente como un segundo hacerse realidad del ente, como realización accidental, en la que se pone el ente en una realidad ulterior que trasciende su esencia Imita; la acción es esencialmente potencial, dinámica, en anticipación de la realidad y perfección ulterior de ser. El concepto de acción ¿se puede trasladar con pleno sentido al ser absoluto, que esencial y originariamente posee toda la realidad y perfección del ser meramente posible de manera exhaustiva?

La respuesta a esta pregunta sólo puede darse partiendo de la

esencia última de la acción, que se nos ha mostrado ya como algo que está más allá de la limitación finita de la acción. El ente tiene que actuar, porque el ser es algo más que el ser de este ente finito; porque el ser propia y originariamente es plenitud ilimitada en cuanto a contenido de ser y, por lo tanto, rompiendo y trascendiendo las fronteras de este ente tiende a la realización pura de sí mismo: la realización de ser, en cuanto ser, en ilimitada plenitud. Así pues, ésta es la esencia más profunda y más propia de la acción: realización del ser en absoluto. Y puesto que el ente finito nunca puede realizar el ser en la plenitud total e infinita del ser en absoluto, sólo anticipa inmediatamente otro ente para en esta anticipación, anticipar mediatamente todo ente y el ser en su totalidad. La acción, en cuanto realización del ser en absoluto, está limitada en oí ente finito y por tanto nunca alcanza la esencia plena

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de la acción. Esta sólo se verifica en el ser absoluto, infinito, que posee y realiza toda la realidad y perfección del ser de una vez, sin poder ni tener todavía que anticipar potencialmente lo otro. Con ello en el ser absoluto no queda puesto un "menos" de acción que en el finito, sino un "más": únicamente en el absoluto no sólo el ser es totalmente "él mismo" hecho realidad en su presencia pura y plena; únicamente en él la acción en cuanto acción es también totalmente "ella misma", hecha realidad en su pura y plena esencia en cuanto realización del sor en absoluto —si bien nosotros no podemos concebir propiamente, n partir de lo finito, una acción tal que estriba en la identidad con el ser, es decir, en la posesión plena del ser.

APÉNDICE. Lo que se ha mostrado aquí se llama escolásticamente

esse subsistens y operatío subsistens: un acto de ser y de la acción que ya no se recibe en una potencia finita —esencia y posibilidad de acción— (actus receptus in potentia), sino que subsiste puramente en sí mismo y por lo tanto subsiste en plenitud de la actualidad pura (actus in seipso subsistens). 3. LOS AXIOMAS DEL SER § 37. EL AXIOMA DE IDENTIDAD

Después de que se ha puesto en claro la constitución metafísica del

ente, se hace posible ya poner de manifiesto y temáticamente los axiomas fundamentales del ser en su conexión.

1. Siempre que pregunto por el ente, conozco —con anterioridad a

toda respuesta determinada— que es lo que es, y que no puede ser algo distinto de lo que es. Si no supiera esto, la pregunta no podría esperar respuesta alguna posible, que haga una afirmación determinada y válida del ente, pero una pregunta que no espera ninguna respuesta no es pregunta alguna. Y siempre que conozco el ente, conozco, con anterioridad a todos los contenidos determinados y válidos que de él conozco, que necesariamente es lo que es, y que no puede ser algo distinto de lo que es. Si este saber no sirviera de base a todos los conocimientos particulares determinados del ente, no se daría en absoluto conocimiento alguno válido; el ente sería a la vez aquí "él mismo" y "no él mismo", quedaría totalmente destruida la posibilidad del conocer. Preguntar y saber sólo son posibles sobre la base del presaber acerca de la identidad necesaria del ente. El ente queda puesto como lo que es por el ser; está incondicionadamente puesto por el ser: si está puesto por el ser, y en la medida en que queda puesto

por el ser, el ente es necesariamente él mismo, necesariamente es idéntico consigo mismo; no puede ser "no él mismo", no puede ser "no idéntico" consigo mismo. Puesto que el ser es la identidad absolutamente necesaria consigo mismo. Pero el ente, en la medida en que queda puesto en el ser y por el ser, queda puesto en la necesidad de la identidad consigo mismo: el ente es necesariamente él mismo; éste es el axioma de la identidad. O en una formulación negativa que significa lo mismo: el ente no puede ser "no él mismo", ser distinto de sí; éste es el axioma de contradicción.

2. A veces se expresa este axioma a manera de fórmula: A = A.

Esta formulación es acertada pero insuficiente. Puesto que es una mera tautología, que todavía no alcanza el sentido de lo que se quiere expresar. Más bien debería formularse: A necesariamente es A. El ente, en la medida en que es, es necesariamente lo que es; es necesariamente él mismo, o idéntico consigo mismo. O en una formulación negativa: el ente, en cuanto que es, no puede no ser.

Esto indica ya que el axioma de identidad no es ni una frase

meramente tautológica, ni una frase puramente analítica, sino un juicio sintético, cuyo predicado hace una afirmación que todavía no está contenida en el sujeto: la necesidad de "ser él mismo", la imposibilidad de "ser distinto", en cuanto negación de "ser él mismo". Con todo se indica además que el principio en esta formulación "óntica" (que concierne al ente) se fundamenta en otro que le sirve de base, a saber, el axioma ontológico" (válido para el ser mismo): lo necesario en absoluto y lo necesariamente idéntico a sí mismo no es el ente, sino sólo el ser. Puesto que se da el ente finito, que ciertamente es, pero que no es el ser mismo y en su totalidad, sino que es limitado en el ser y contingente, el axioma, en su sentido óntico (para el ente) tiene que hacer la acotación: "en cuanto que es", es decir, si es que en absoluto es y en la medida y manera que lo es, es necesariamente siendo y no puede ser no siendo. Pero esto quiere decir: en la medida y de la manera que el ente tiene parte en el ser, participa de la necesidad de la autoidentidad necesaria del ser; en la medida y manera que participa del ser excluye por lo tanto necesariamente su propio no ser. El ser es la autoidentidad necesaria, que excluye necesariamente el no ser. Por lo tanto, el axioma de identidad, en su sentido originario y ontológico (del ser) puede formularse: el ser es necesariamente el ser —o negativamente en cuanto axioma de contradicción: el ser excluye necesariamente el no ser—.

Para terminar, podemos formular así el axioma, El axioma de

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identidad óntica dice: en tanto que el ente es, es necesariamente ente. O negativamente, como axioma de contradicción óntica: en cuanto que el ente es, no puede no ser. Pero el axioma, de identidad ontológica que precede y sirve de base al de identidad óntica, dice: el ser es necesariamente ser. Y negativamente como axioma de la contradicción ontológica: el ser no puede no ser; excluye necesariamente el no ser.

APÉNDICE. Implicación trascendental. El axioma de identidad es el

axioma fundamental del pensar, axioma que constituye la condición de posibilidad de todo preguntar y saber, y que queda con-puesto en la realización de todo preguntar y saber. Con todo, esto no quiere decir que este axioma está formalmente implícito en todo contenido del pensar, cualquiera que sea, y que puede explicitarse por medio de un simple análisis conceptual del contenido de pensar. En la pregunta particular y en el conocimiento particular se supone y con-pone siempre únicamente la necesidad de que este particular sea idéntico consigo mismo. La universalidad del axioma no se contiene formalmente en él, más bien el contenido particular se subsuma del axioma universal, previa aunque atemáticamente evidente. Ahí reside la condición de posibilidad del pensar en general; en caso contrario destruiría siempre su sentido y su validez misma. Pero si el contenido particular del pensamiento sólo puede realizarse, en la medida en que se subsume del axioma universal de identidad, también este axioma se conrealiza y se co-afirma en la realización de cada contenido del pensar —como condición de su posibilidad—. De aquí se sigue: el axioma de identidad no está formalmente implícito en el contenido respectivo de la realización del pensar, pero sí lo está trascendentalmente en la realización de la posición de este contenido, en la medida en que es la condición de posibilidad de la misma realización. Por lo tanto, no puede ponerse de manifiesto por medio de un análisis conceptual del contenido del pensar, sino sólo por medio de un análisis trascendental de la realización —recurriendo a las condiciones de su posibilidad— y entonces se hace patente al pensamiento con toda la inmediatez de su evidencia, en virtud de una mediación reductiva temáticamente realizada.

§ 38. EL AXIOMA DE CAUSALIDAD

1. Si pregunto por algo, es que quiero saber lo que "es"; y si sé

algo, sé que "es", es decir, no sólo la manera como aparece en una validez condicionada, sino cómo es en sí mismo con validez incondicionada. Todo preguntar y saber se realiza en el horizonte incondicionado e ilimitado del ser. Esta es la condición de validez

incondicionada en la que está puesto el ente y en la que queda realizado por el pensar. Así el ser se manifiesta como condicionado e incondicionado simultáneamente. Es un incondicionado en cuanto que su validez no subyace a condiciones limitadas y mudables, a su vez condicionadas, sino que se afirma a sí mismo de una manera indestructible e insuperable. Con todo, es a su vez un condicionado, en cuanto que está asimismo condicionado en su validez incondicionada, por medio del horizonte comprehensivo del ser, en el que está puesto: como condicionadamente incondicionado.

Esto se pone ya de manifiesto a partir de que yo en todo preguntar

y saber conozco en todo momento que el ente en cuanto que es, es necesariamente él mismo; el axioma de identidad es el axioma fundamental de la operación intelectual y la condición de su posibilidad. El ente está puesto en la necesidad de su ser; con todo, solamente si y en la medida en que es; por tanto, bajo la condición do que esté puesto en el ser y por el ser, de que esté puesto dentro de la totalidad y del contexto de todo ente, en cuanto ente: como condicionadamente incondicionado.

Si alcanzamos y realizamos al ente en su ser, lo encontramos en la

incondicionidad de su validez; pero sólo bajo la condición de que trascendamos simultáneamente al ente en dirección al ser en su totalidad, en el que el ente queda puesto y por medio del cual queda condicionado en su incondicionidad. El ser en su totalidad queda necesariamente consabido como horizonte, si bien atemáticamente, aun que no quede expresamente captado. Si se realiza el ente en cuanto ente se le entiende también a partir de la totalidad y del contexto del ser. Si por el contrario se realiza solamente el horizonte de manera atemática, el ente no queda plenamente comprendido todavía expresamente a partir de la totalidad del ser en el que se encuentra y a partir del contexto del ser por el que está condicionado. El mismo ente no queda todavía plenamente comprendido como condicionadamente incondicionado. Puesto que el horizonte del pensar es el horizonte incondicionado e ilimitado del ser, la dinámica del preguntar va necesariamente más allá del ente, en dirección hacia lo último e incondicionado, por lo que el ente es: va hacia el fundamento. Porque y en la medida en que en todo preguntar y saber realizamos ni ente en el horizonte comprehensivo del ser, sabemos siempre aceren del contexto de condición y fundamentación, en el que se encuentra el ente singular. Pero porque este saber es un consaber atemático, que es conrealizado en todo preguntar y saber como condición de su posibilidad, necesita de la mediación de una explicitación (Auslegung)

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reflejamente temática. 2. El ente es a la vez condicionado e incondicionado. Es

condicionado en cuanto que no es el ser mismo, sino ente singular y finito. Lo incondicionado, en cuanto que está puesto en la inanulable (unaufhebbaren) validez de su ser. Pero si lo condicionado está puesto incondicionadamente, tiene que estar positivamente determinado mus allá de su condicionidad en orden a la incondicionidad del ser. De lo contrario sería por sí mismo —por su propia esencia— al mismo tiempo condicionado e incondicionado: una contradicción. El ente por tanto exige, para poder ser concebido sin contradicción, en tanto que es, un elemento positivo, por el que es, por el que está determinado, más allá de su condicionidad, en orden a la incondicionidad del sor: exige un fundamento de su ser.

Formulado de otra manera: el ente es a la vez no necesario y

necesario. Es no necesario, en cuanto que es ente finito y no el ser mismo; de aquí que no esté determinado por sí mismo —por su propia esencia— en orden a la necesidad del ser; es contingente, puede por tanto ser y no ser. Pero si es, entonces está puesto en la necesidad del ser y no puede ya, en cuanto que es, no ser; está puesto en la necesidad de su ser mismo y no puede ser otro —no él mismo—. En cuanto que es, es necesariamente. Esto es sólo posible, si el ente está positivamente determinado más allá de su esencia contingente en orden a la necesidad del ser. De lo contrario sería por sí mismo necesario y no necesario al mismo tiempo: una contradicción. El ente contingente, que es, y con ello está puesto en la necesidad del ser, exige por tanto un elemento positivo, por el que esté determinado en orden a la necesidad del ser: exige un fundamento de su ser.

Todavía de otra manera: el ente contingente no está siendo

necesariamente, sino que puede ser o no ser; por su misma esencia es indiferente frente al ser y al no ser. Pero ser y no ser no son magnitudes indiferentes o equivalentes. Ser es positividad, no ser es negatividad. Está el ente contingente realmente puesto, entonces tiene que estar positivamente determinado en orden al ser. No está realmente puesto, entonces no tiene que estar determinado positivamnte en orden al no ser. Puesto que de sí mismo —por su propia esencia— no está determinado en orden al ser; por sí solo no es y no puede ser. Pero si realmente está puesto como ente, entonces debe estar determinado —más allá de su esencia contingente— por un elemento positivo en orden al ser. De lo contrario sería al mismo tiempo algo determinado y no determinado en orden al ser, sería al mismo

tiempo siendo y no siendo: una contradicción. Si el ente contingente es, exige algo por lo que es. Aquello por lo que algo es, lo llamamos su fundamento. El ente por tanto exige un fundamento de su ser.

Pero el ente contingente no tiene en sí el fundamento de su ser. De

lo contrario estaría por sí mismo determinado al ser; ya no sería contingente, sino absoluto. Pero si exige un fundamento, por el que es, y este fundamento no se encuentra en él mismo, tiene que encontrarse fuera de él, en otro. Está por tanto determinado por otro al ser, y por él puesto en el ser. Mas poner o producir más allá del propio ser y esencia una realidad separada (hinausgehende), es lo que llamamos causar. Su fundamento exterior es necesariamente un fundamento operante: una causa eficiente (causa efficiens). De aquí se concluye: el ente contingente, que es (existe), está puesto en el ser necesariamente por una causa eficiente. Este es el axioma de la causa o el principio de causalidad.

3. Parecidamente puede mostrarse esto por medio de una expresa

vuelta (Rückgriff) a la estructura metafísica del ente finito: el ente es, en cuanto que es, puesto por el ser y limitado por la esencia. La dualidad de ser y esencia constituye la unidad del ente. Ahora bien, el ser por sí mismo —como ser— no es necesariamente el ser de esta esencia finita, sino más bien principio de contenido de ser (Seinsgehalt) en general. Y la esencia no es por sí misma —como esencia— necesariamente una esencia puesta en el ser, realizada por el ser, sino tan sólo la posibilidad de ser un determinado ente finito y contin gente. Ser y esencia no están por tanto por sí mismos determinados a la unidad y puestos en ella. En esto se funda metafísicamente la contingencia del ente finito: porque el ser es contingente frente a la esencia y la esencia es contingente frente al ser, por eso es contingente el ente, que consta de ser y esencia; la unión de ser y esencia, que constituye al ente, no es una unidad necesaria sino contingente.

Y sin embargo, ser y esencia, cuando el ente es, están puestos en

la unidad de este ente. Condición de posibilidad de su unidad es aque-llo por lo que son determinados positivamente en orden a la unidad y están puestos en unidad. De lo contrario estarían determinados y no determinados en orden a la unidad; puestos y no puestos en unidad: una contradicción. Pero aquello por lo que están determinados en orden a la unidad, es lo que llamamos fundamento. Pero el fundamento de la unidad de ser y esencia no está ni en el ser ni en la esencia de este ente determinado. Tiene por tanto que estar más allá del ser y de

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la esencia de este ente. Está no en el ente, sino fuera de él. Por tanto el ente finito, que como finito es necesariamente contingente, no puede estar puesto realmente, si no es por un fundamento extrínseco, una causa ponente u operante.

4. ¿Pero qué es el fundamento del ser del ente finito? Tiene que ser

algo precedente (vorausliegt) al ser y a la esencia de este ente. Pero nada hay que preceda al ser sino el ser; puesto que el ser es lo último, lo incondicionado y lo insuperable. Pero el ser del ente —es decir el ser, que y en cuanto que determina la esencia en orden al ser de este ente finito— es por cierto en este ente lo último y lo incondicionado: el fundamento intrínseco de su necesidad; pero no es lo último y lo incondicionado por antonomasia: es asimismo contingente. Puesto que está —como fundamento intrínseco— puesto sólo un el ente y con el ente; si éste está puesto, está puesto el ser en él como su necesidad. Pero si el ente es contingente, lo es también su ser: como necesidad contingente o necesidad no necesaria, es decir, que está puesto no necesariamente; pero si está puesto, lo está como la necesidad del ente. Esta oposición entre la necesidad y la no necesidad del ser es sólo posible, si es que el ser del ente ha sido puesto en su necesidad por un otro; de lo contrario sería de por sí al mismo tiempo necesario y no necesario: una contradicción intrínseca, que anularía el ser mismo. Ese otro, por el que está puesto en la necesidad del ser, no puede ser otra cosa sino el ser; puesto que nada precede al ser sino el ser. Pero si a su vez es el ser de un ente finito, entonces se presenta de nuevo la misma oposición entre la necesidad y la no necesidad del ser; y esta oposición pide de nuevo como condición de su no contradictoria posibilidad un ser precedente como principio de su posición. Por tanto el fundamento de la necesidad del ser sólo puede ser en última instancia el ser mismo, es decir, el ser ya no contingente sino el simpliciter absoluto. El fundamento del ente finito, por el que está puesto en la necesidad de su ser, tiene que ser por tanto el ser mismo. Sólo éste es en toda su puridad lo que el ser en cuanto ser es propia y originariamente: necesidad de ser e imposibilidad de no ser. De lo que se sigue, que el último fundamento eficiente, por el que se pone el ser del ente finito, es el "ser mismo" absoluto y necesario.

Lo mismo se desprende asimismo, si preguntamos por el

fundamento de la esencia del ente finito. El fundamento del ente tiene que preceder tanto al ser como a la esencia del ente. Ahora bien, la esencia se funda en el ser, pero no en el ser del ente, del que es esencia. Puesto que el ser del ente es puesto sólo en la esencia y a la par con ella, a la que por tanto no precede. La esencia, pues, se funda

necesariamente en un ser precedente, ya de antemano operante. Pero este ser no puede ser tampoco el ser de otro ente finito. Pues éste está a su vez respectivamente puesto en una esencia finita y a la par con ella, que a su vez remite a un fundamento de ser precedente. Así el fundamento, del que brota la esencia del ente finito —como su posibilidad de ser— sólo puede ser aquello que precede a todo ente finito y en que se funda la posibilidad de todo ente finito: el ser absoluto.

Pero si el fundamento último tanto del ser como de la esencia del

ente finito es el ser absoluto, entonces en última instancia sólo el ser absoluto puede ser lo que determina al ser en orden al ser de esta esencia y determina la esencia en orden a ser una esencia puesta en el ser y realizada por el ser, es decir, lo que determina el ser y la esencia en orden a su unidad, lo que les pone en su unidad: en oí ente. Pero si —ulteriormente— el ente sólo consta (bestcht) en la unidad o como la unidad de ser y esencia, tiene en el ser absoluto su fundamento último y adecuado, su causa ponente u operante. Ese ser absoluto es el fundamento del ser y de la esencia y el fundamento de la unidad de ser y esencia en el ente.

De aquí se desprende que la causalidad eficiente como obrar

ponente y producente en su sentido primero y más propio sólo le corresponde al ser absoluto; es la causa primera (causa, prima) de todo ente finito. Pero también éste obra, porque todo ente necesariamente obra; y su obrar es una auténtica causalidad eficiente. Sin embargo, el ente finito obra como causa segunda (causa secunda) en una participación análogamente imperfecta del obrar del Absoluto, puramente ponente, sólo él creador por antonomasia,

APÉNDICE 1. La mostración metódica del principio de causalidad.

Esta mostración no es posible de una manera deductiva puramente analítica, aunque sí lo es por un método sintéticamente reductivo. Por una parte, no está contenido formalmente en el principio de identidad, por lo tanto no puede deducirse de él analíticamente, sino que afirma un nuevo contenido; por otra parte, la evidencia de la necesidad de la síntesis puede retrotraerse al principio de identidad, por medio de la mostración de que la negación del principio de causalidad encierra una contradicción.

De aquí se sigue —en primer lugar-— la pregunta, por la

procedencia del nuevo contenido, que aquí se afirma. Pero siempre que pregunto acerca del ente o sé acerca del ente, sé también que en

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cuanto es, necesariamente es y es necesariamente él mismo; sé que no puede no ser y que no puede ser otra cosa. Está puesto en la necesidad de su ser sí mismo, porque y en cuanto que sencillamente es, porque y en cuanto que le corresponde ser. El ente queda puesto por el ser en la necesidad de ser sí mismo y en la necesidad de no ser. Pero a aquello por lo que algo es, llamamos su razón (suficiente). Así el ser se manifiesta como la razón (suficiente) del ente. Esto puede formularse en el principio de razón suficiente): el ente, en cuanto es, tiene necesariamente una razón (suficiente). El pensar se realiza esencialmente en el horizonte del ser, como horizonte de lo último e incondicionado. Por lo tanto, tiende necesariamente —en la referencia que pregunta y conoce con respecto al ente finito— hacia lo último e incondicionado; tiende a la razón: al ser. Así el conocer el ser en cuanto razón del ente está siempre —como condición de posibilidad de todo preguntar y conocer— con-puesto atemáticamente en su realización. También está con-puesto atemáticamente en el axioma de identidad o de contradicción, es decir, está trascendentalmente —pero no formalmente— implícito; con todo en éste todavía no está temáticamente explícito. Esto sólo sucede aquí, y por cierto nueva-mente, de manera que se hace explícito un contenido atemáticamente con-puesto en el saber de la realización.

El ser del ente finito y contingente es con toda certeza lo último e

incondicionado de este ente: la razón intrínseca de su incondicionado ser-puesto. Pero IKI es lo sencillamente último e incondicionado, puesto que es ser contingente, incondicionalidad condicionada, necesidad no necesaria. Pero puesto que el pensar —realizándose en el horizonte del ser— tiende a lo último e incondicionado, va necesariamente más allá del ente finito; hacia la razón última de su "ser puesto". Ésta no reside en el ente mismo, en cuanto contingente. De aquí que se requiera otra razón (suficiente), que determine en orden al ser, al ente no determinado en orden al ser de por sí mismo: una causa ponente u operante.

Así, tenemos ya formulado el principio de necesidad: el ente

contingente, que es, está producido por una causa. Esto no es sino la aplicación del principio universal de razón (suficiente) al ser del ente contingente. Así, este principio afirma un nuevo contenido, que siempre estuvo atemáticamente con-puesto y coafirmado en la realización del preguntar y saber. Puesto que el pensar se realiza en el horizonte de lo último e incondicionado, va hacia el ser como razón (suficiente) del ente y —más allá del ente finito y contingente— hacia la razón (suficiente) última e incondicionada: hacia el ser absoluto. Sólo porque

el movimiento del pensar tiende hacia esta razón última e incondicionada, puede el pensar realizar en el horizonte de validez incondicionada y última, y en éste alcanzar también al ente en su validez última e incondicionada. Así en toda realización del pensar queda lo conrealizado y coafirmado, como condición de su posibilidad, un saber originario acerca de la razón (suficiente). Es un pensamiento originario que se explícita en los principios de razón (suficiente) y causalidad.

En segundo lugar, además del carácter sintético del principio, hay

que proponer la pregunta por la mostración reductiva del axioma. Puesto que todo conocer es un conocer el ser, y el conocer el ser implica ya el conocer la razón del ente, en la negación del axioma de razón suficiente se aniquila necesariamente a sí mismo el conocer el ser, es decir, en la contradicción de sí mismo. La evidencia del principio se basa en esa necesidad y autoidentidad del ser, que fundamenta todo saber y que se explícita formalmente de forma conceptual en los axiomas de identidad y contradicción. Si el ente, que es, no tuviera razón alguna de ser, estaría determinado y no determinado al ser, puesto y no puesto en el ser: contradicción que queda excluida por la identidad necesaria del ser mismo y que patentiza la necesidad de la razón.

APÉNDICE 2. El concepto de razón. De la mostración realizada se

desprende ya el concepto de razón. En general significa aquello por lo que algo es, o está puesto (quo aliquid est): porque queda puesto aquello, queda esto con-puesto. El concepto de razón dice con ello más que el de condición. Esto significa solamente: si aquello está puesto, esto es posible, es decir, puede estar puesto. Con ello se afirma solamente una relación de condición —de cualquier manera que sea— y no una relación de fundamentación, es decir, todavía no se exige que esto esté puesto "por" aquello, por lo tanto no se exige que aquello entre en esto positiva o constitutivamente. Pero es esencial a la razón el ser; aquello "por lo que" algo está puesto, aquello, por lo tanto, que entra en algo positiva o constitutivamente. En este sentido el concepto de razón tiene menos extensión que el de condición: toda razón es condición, pero no toda condición es razón. Además, condición significa solamente condición de posibilidad. Por el contrario, el concepto de razón puede referirse a todo, tanto a lo posible como a lo real y necesario. Además no se exige que se dé una distinción real entre la razón y lo razonado; el ser absoluto es para sí mismo la razón última de su ser. Con todo, si se da esa distinción real, la razón se llamará también causa (o principio en sentido de principio real). En

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general, causa significa algo por lo que lo otro es o está puesto (quo aliud est).

Ahora bien, se han mostrado ya con anterioridad, como razones

intrínsecas (o causas) del ente, el ser y la esencia. A ellas se les puede aplicar la esencia de la razón genéricamente determinada: si están puestas, también el ente —en cuanto lo fundamentado por ellas— estará puesto. Con todo son razones, que están puestas en el ente mismo como sus elementos constitutivos intrínsecos, que por lo tanto entran ellos mismos en lo fundamentado y quedan absorbidos en él, en cuanto razones suyas. En la medida en que son razones formalmente determinantes —el ser en cuanto determinación formal del ser-puesto y la esencia en cuanto determinación formal del ser-limitado del ente—, podemos designarlas como razones formales o causas formales (causae formales), de las que todavía no se pueden contradistinguir una razón material o causa material (causa materialis). Esta contradistinción sólo se hace posible más tarde.

Con todo, por medio de la evidencia del axioma de razón y de

causalidad eficiente, ha resultado que no bastan razones intrínsecas. El ente contingente y finito, si está puesto, tiene que tener necesariamente razones extrínsecas, por las que queda él fundamentado: algo distinto, que le precede y por lo que está puesto. Así la razón de ser del ente es o —en el caso del ente necesario— una razón a él intrínseca: su esencia misma, o —en el caso de un ente contingente"— una razón a él extrínseca: una causa que pone o produce. Así encontramos en primer lugar como razón extrínseca la causa eficiente (causa efficiens), cuya esencia es poner otra cosa por medio de su acción. Razón en su sentido pleno es la causa eficiente sólo en la realización de su acción: no porque esté solamente puesta la causa misma (actu primo), sino sólo cuando y porque está puesta la realización actuante de la causa (actu secundo), queda puesto el efec-to. Junto a la causa eficiente aparecerán seguidamente como razones extrínsecas ulteriores la causa final (causa finalis) y la causa ejemplar (causa fxemplaris).

Finalmente ha resultado que el ser absoluto es necesariamente la

causa primera (causa primai), la causa plena y adecuada, por la que se pone el ente Imito en el ser. Solamente ella puede poner al ente en cuanto ente — en su ser-—. Con todo, como ya se ha mostrado por medio del análisis de la acción finita, se da también la acción de las causas segundas (causae secundae), que actúan en sentido auténtico y propio, por consiguiente actúan como causas, pero sólo en una

participación análoga de la acción de la causa primera.

APÉNDICE 3. Con frecuencia se pone la objeción de si el concepto de causalidad eficiente se puede aplicar a la relación entre Dios y el mundo, y por consiguiente probar que Dios es la causa exigida necesariamente por el principio la causalidad. Esta objeción ve acertadamente que entre la acción finita y la infinita existe una diferencia esencial —incluso finita— y que nosotros sólo pensamos análogamente una acción infinita, creadoramente productiva, y que nunca la podemos comprender adecuadamente. Pero por otra parte el concepto de causa eficiente —"algo, que actuando pone otra cosa en el ser"— sólo allí se hace realidad en su sentido puro y pleno. Sólo el ser absoluto puede ya puesto que es el ser mismo— poner al ser en cuanto ser con causalidad eficiente, mientras que el ente finito por medio de la acción sólo puede producir una determinación o mutación (accidental) en un ente ya existente. La evidencia de la necesidad que tiene todo ente finito de ser, producido por medio de la acción absoluta de Dios, no significa propiamente, según esto, la aplicación del principio de causalidad a este caso particular de la creación del mundo por Dios. Más bien el principio de causalidad sólo puede en absoluto aplicarse a este caso en su sentido pleno y puro. Por lo tanto, la evidencia de la validez necesaria del principio no es sino la evidencia de que el mundo tiene que ser necesariamente creado, por medio de una causa absoluta previa y superior a todo ente finito y contingente: por medio de Dios. Las restantes acciones, es decir, la acción finita de la que sacamos el concepto de acción y de causalidad eficiente, son sólo participaciones análogas imperfectas de las causas segundas finitas en la acción absoluta de la primera causa divina, que es la única que puede poner al ente en cuanto ente. § 39. EL AXIOMA DE LA FINALIDAD

1. Siempre que pregunto por algo es que quiero conocerlo;

pregunto "para" saber. Aquello a lo que tiende la pregunta y por lo que es formulada, es el conocer lo preguntado. Pero preguntar es la realización de un obrar. Aquello a lo que se dirige una realización eficiente (Wirkvollzuff), a lo que tiende y por lo que ha sido puesto, llamamos su fin. El saber determinado es por tanto el fin del preguntar, en el que la pregunta determinada se plenifica. La realización del preguntar se dirige esencialmente hacia un fin; si no se dirigiera, quedaría anulada la pregunta misma. Pero si pregunto por algo, presupongo en la realización del preguntar como condición de su posibilidad que puedo saberlo; de lo contrario no podría preguntar por

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ello. En la realización del preguntar presupongo, por tanto, que puedo alcanzar sabiendo, aquello que pregunto y por lo que pregunto. En la realización de tal obrar presupongo que puedo alcanzar el fin del obrar. La posibilidad de alcanzar el fin es por tanto la condición de posibilidad de la realización eficiente determinada por el fin (des zielbestimmten Wirkvollzwgs). De aquí se desprende que la realización del preguntar se dirige esencialmente hacia un fin y presupone la posibilidad de alcanzar el fin como condición de su posibilidad.

Pero el movimiento del preguntar no alcanza todavía, en el conocer

un ente singular finito, su plenitud y satisfacción. Porque el ente está condicionado en su incondicionada validez por el horizonte del ser, en el que está puesto y es realizado por el pensar, no se le concibe todavía plenamente, si sólo es conocido, como lo que en cada caso es él mismo; sino sólo cuando es concebido desde la totalidad y el contexto de todo ente. Porque el ente es realizado en el incondicionado horizonte del ser, el movimiento de preguntar va más allá de lo en cada caso condicionado y pregunta por la condición incondicionada. Puesto que el horizonte incondicionado, en el que se realiza el ente, es necesariamente el ilimitado horizonte del ser, el movimiento del preguntar va necesariamente más allá de lo en cada caso finito, que ha sido alcanzado en el conocer, y pregunta por lo infinito. El último hacia dónde del movimiento de todo preguntar y saber es por tanto el ser mismo incondicionado e infinito. Es el fin constitutivo de este movimiento, que en todo preguntar por el ente y en todo saber acerca del ente es consabido y coafirmado, necesariamente aunque atemáticamente, como condición de posibilidad de una tal realización. Sólo bajo la condición de que el movimiento del espíritu esté orientado hacia el ser absoluto, se le abre a ese movimiento el incondicionado e ilimitado horizonte del ser, en el que el ente singular puede ser alcanzado y realizado en su ser. Así el movimiento del espíritu se muestra determinado como esencialmente finalístico en dirección al ser absoluto. Esta determinación final (Zielbestimmtheit) se coafirma en cada realización singular como condición de su posibilidad. Y cada objeto singular, que es realizado como ente, es captado por ello como fin parcial, orientado y subordinado al movimiento final hacia el último fin... Pero así el ente singular mismo se muestra —en cuanto ente— como orientado esencialmente de una manera finalística hacia el ser absoluto e infinito; si es reali-y.ado por el pensar, entonces es captado y afirmado —como condición de posibilidad de la realización espiritual— en este orden finalístico, pero por de pronto en un saber a temático, que debe ser mediado y explanado por la reflexión.

2. Lo que se ha mostrado hasta aquí en la realización del preguntar, vale de una manera análoga generalmente de toda realización del obrar. Siempre que pregunto por algo o sé de algo, siempre que queriendo o actuando me relaciono con algo, se da una realización eficiente, en la que me realizo y me actúo a mí mismo, me transformo sobre mi sustancial realidad primera (actiís primus) adquiriendo una nueva realidad segunda accidental (actus secundus). Siempre que obra un ente finito, se realiza a sí mismo de una manera nueva, que va más allá de su propio ser y esencia y le proporciona una nueva realidad y perfección. Obrar es autorrealización, autooperación del ente. La realización eficiente es una nueva realidad del ser, que trasciende la limitada esencia del ente, pero que vuelve a estar ligada a la esencia determinada del operante; una realidad del ser (Seinswirklichkeit), que brota del ente y corresponde n su esencia; de lo contrario no podría ser realizado por el ente mismo como su propia realidad y perfección. El ente obra por tanto conforme a la esencia del obrar— para ponerse a sí mismo en una nueva realidad y perfección de ser, para realizarse y perfeccionarse en su ser. Así es la realidad de la realización eficiente aquello por lo que y en razón de que acaece el obrar del ente. Pero aquello por lo que y en razón de que obra el ente (propter quod agit) lo llamamos su fin. Si por tanto el ente sólo puede obrar porque y en la medida en que obrando se pone en una nueva realidad de ser, y ésta por ello es el fin conforme a su esencia del obrar, entonces se concluye generalmente el principio: Siempre que el ente obra, obra por razón de un fin, "omne agens agit propter finem"; éste es el axioma de tendencia al fin (Zielstrebigkeit) de todo obrar. En la medida en que el fin entra —determinando previamente— en la realización eficiente, en cuanto que determina y mueve al operante a esta realización eficiente, es el fundamento o la causa del obrar, como causa final (causa finalis).

3. Sin embargo, con la tendencia al fin del obrar no nos es dada

inmediatamente la seguridad de conseguir el fin del obrar. Si el ente está por necesidad finalísticamente determinado, queda todavía abierta la pregunta, de si con ello queda puesto necesariamente en la po-sibilidad de alcanzar el fin. Con todo, si el ente sólo puede obrar por razón de una determinación al fin, esta determinación al fin tiene que estar puesta en el ente mismo. Si está puesta en el ente, entonces debe por una parte preceder a la realización del obrar, porque éste sólo por aquella determinación viene a posibilitarse y determinarse, pero por otra no puede estar puesta sencillamente en la esencia del ente, porque el ente por razón de su esencia no está todavía determinado para obrar. La determinación del fin tiene por tanto que estar puesta en el ente como algo hacia lo que la esencia está orientada, aunque

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preordenada (el alemán juega con nachgeordnet y vorgeordnet) a la realización operante; algo, que brota de la esencia y que hace brotar la realización eficiente, y que por tanto forma el medio mediador entre ambos. Se trata de la potencia activa, que brota de la esencia del ente y que posibilita la realización del obrar.

Pero la potencia activa es la posibilidad de la realización activa

(eficiente) y la realización activa es la realidad de la potencia activa; se relacionan entre sí como potencia y acto. Ahora bien, la realidad de ser de la realización activa es aquello por lo que obra el ente; es el fin del obrar. Pero si la potencia activa es la posibilidad misma de la realización activa y ésta constituye el fin del obrar, entonces con la potencia activa misma está ya puesta la posibilidad de aquella realidad de ser, que es el fin del obrar. Pues la potencia no es otra cosa que la posibilidad del acto, la potencia activa no es otra cosa que la posibilidad de la realización activa. Si no fuera puesta la posibilidad, tampoco lo sería la potencia activa; pero si es puesta la potencia activa, lo es asimismo la posibilidad de la realización activa, y con ello también la posibilidad de la realización del fin. De aquí se sigue el principio: una determinación final, que es dada en la potencia activa de un ente, se dirige siempre y necesariamente a un fin posible, esto es, fundamentalmente alcanzable para el ente, pero nunca a un fin imposible, esto es, fundamentalmente inalcanzable para oí ente (appetitus naturalis non potest esse in vanum); y éste es el axioma de la seguridad de conseguir el fin (Zielsichercheü) de todo obrar. El axioma del fin en general —el principio de finalidad— se articula según esto en los dos axiomas parciales de la tendencia al fin y de la seguridad de conseguir el fin; ambos son evidentes como axiomas del ser universal y necesariamente válidos.

4. El fin del obrar no es, sin embargo, sólo la autorrealización del

ente, sino también —más original y esencialmente aún— la realización del ser en general. El obrar del ente finito es sólo posible si el ser del ente, aunque puesto en los límites de la esencia finita, sin embargo irrumpe a través de estos límites y pone al ente en una nueva realidad de ser que supera su esencia. Pero si el ser va más allá de los límites de su esencia, entonces no se pone a sí mismo —en cuanto ser— en nuevos límites, sino que tiende hacia la pura realización del ser en general. Ser es identidad dinámica consigo mismo; es la condición de posibilidad y el fundamento de la necesidad del obrar del ente. Porque el ser es identidad dinámica consigo mismo, Lodo ente necesita obrar y todo obrar es finalístico. Si en el ente finito el ser se pone en la diferencia consigo mismo —por los límites de la esencia finita—, el ente

tiene que obrar, para alcanzar (einho-Icn) y realizar por la acción la pura identidad del ser. Este es el (in último de todo obrar. Pero porque el obrar está ligado a las posibilidades limitadas de la esencia finita, no puede el ente finito alcanzar y realizar inmediatamente en su puridad este fin, sino que de inmediato tan sólo puede poner realidades de ser determinadamente limitadas. Pero éstos son fines parciales, subordinados y orientados u la última y necesaria determinación final de todo obrar: la realización del ser en general. Con la identidad dinámica del ser se con-pone (mitsetzen) necesariamente la finalidad del obrar. El fin de todo obrar es el ser mismo, que en el obrar del ente tiende a alcanzar y realizar su propia identidad. Este fin influye en todo obrar, aun en el que tiende a fines parciales, y en última instancia no puede faltar nunca, porque el ser no puede anularse a sí mismo.

APÉNDICE 1. La mostración metódica, del principio de finalidad. Esta mostración tiene lugar, una vez más —como ocurrió en el principio de causalidad—, no de manera deductivamente analítica, sino reductivamente sintética. Y puesto que está formalmente implícito en los axiomas de identidad y de causalidad, tampoco puede deducirse de ellos analíticamente. Aquí más bien se trata de una intelección o evidencia sintética: la evidencia de la necesidad del fin. Con todo, es posible una mostración reductiva en la que se ponga de manifiesto qua la negación del principio de finalidad encierra una contradicción.

De aquí se sigue una vez más —en primer lugar— la pregunta por

el carácter sintético de esta evidencia: ¿de dónde procede el conocimiento del nuevo momento de contenido, que se afirma en el concepto de fin? Siempre que pregunto por algo, es que quiero conocerlo. Por tanto me conozco determinado por algo a la realización del preguntar por algo, que puedo conocer, pero que todavía no he alcanzado en el conocimiento; es aquello que pone en movimiento el preguntar y, cuando lo he conseguido, hace que se aquiete cumplidamente. Este es el fin del preguntar. Sólo si el preguntar tiene un fin, puedo realizar la pregunta. En el conocer determinado que da respuesta a la pregunta, alcanza ésta su fin. Pero del conocer brotan nuevas preguntas, el movimiento se dirige a fines nuevos y ulteriores, se patentiza, según esto, como un movimiento aperitivo finalístico del espíritu. Ahora bien, en un caso particular objetivamente determinado, este movimiento (en cuanto appetitus elicitus) puede tender a fines inasequibles. Puedo querer conocer lo que no es ente o lo imposible. Pero, incluso entonces, el movimiento del preguntar y conocer (en cuanto appetitus naturalis) tiende siempre hacia lo que es y en cuanto que es: hacia el ser. El movimiento del apetito espiritual no se aquieta

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en el conocer esto o aquello en particular; pregunto ulteriormente y quiero conocer lo ulterior. El preguntar y conocer se realizan en el horizonte del ser y por lo tanto en el movimiento hacia el ser absoluto en cuanto fin último, que hay que alcanzar absolutamente, del movi-miento del espíritu. Esta determinación finalística sirve de base a todo preguntar y conocer, siempre objetivamente determinados; sólo por razón de esta determinación finalística puedo preguntar acerca de lo particular y saber acerca de lo particular, qué es en el horizonte de incondicionada e ilimitada validez del ser. Esta finalidad procede de la esencia del espíritu que pregunta y conoce, se con-realiza en la realización del pensar, como condición de su posibilidad, si bien atemáticamente, es decir, está con-puesta en el mismo saber de realización. Por lo tanto, está ya trascendentalmente —no formalmente— implícita en los axiomas de identidad y contradicción, en cuanto que este conocer sólo es posible por razón del movimiento finalístico del pensar hacia el ser. Y también está implícito de la misma manera trascendentalmente —no formalmente— en el axioma de razón suficiente, en cuanto que también el conocer la necesidad de la razón suficiente es solamente posible en virtud del movimiento finalístico del pensar hacia el ser como lo último e incondicionado, como razón del ente. Así el conocimiento del fin está ya implícito en la realización del conocer, aunque no está todavía temáticamente explícito. Esto sólo tiene lugar aquí, y una vez más, de manera que un momento de contenido de la realización del conocer siempre necesario, con-puesto como condición de posibilidad de la realización, se explícita expresamente.

Pero también puede ponerse de manifiesto la necesidad y validez

universal del principio —en segundo lugar— por medio de los axiomas de identidad y contradicción, en cuanto que la negación del axioma de finalidad encierra una contradicción. Una vez más ponemos de relieve cada uno de los pasos de la mostración: a) La causa eficiente exige una razón por la cual queda positivamente determinada a la acción; en caso contrario, estaría determinada a la limón, en cuanto que de hecho pone la realización de la acción, y simultáneamente no estaría determinada, en cuanto que está determinada por nada: una contradicción, b) Ulteriormente en toda acción se pone la realidad de ser de la utilización de la acción en cuanto autohacerse realidad del que actúa. La acción tiene que estar determinada a ello, como fin de la acción. De lo contrario MI- daría de nuevo la contradicción de que la acción está determinada a aquella realidad, en cuanto que se pone esa realidad en la realización de la acción y, a la vez, no estaría determinada a ello, en cuanto que está determinada positivamente a

ello por nada. Sin contradicción sólo es posible la determinación de la acción, si aquella realidad en cuanto causa final de la realización, determina previamente esta realización de la acción, c) Finalmente, la determinación finalística tiene que estar puesta en el mismo que actúa con anterioridad a la realización de la acción: en la capacidad de acción. Pero si está puesta en la capacidad de acción, ya con ello queda con-puesta la posibilidad de hacerse realidad del fin. De lo contrario se daría una vez más la contradicción: la realidad del ser del fin sería posible, en cuanto que la capacidad de acción no es sino la posibilidad de la realización de la acción, y simultáneamente sería imposible, en cuanto que aquella realidad no puede hacerse realidad. La capacidad de acción así determinada estaría puesta y no puesta a la vez. Pero si está puesta, con ello queda necesariamente con-puesta la posibilidad de hacerse realidad del fin. Según esto, se puede mostrar por medio de una reducción negativa al axioma de contradicción, tanto el axioma de tendencia al fin como también el axioma deseguridad de alcanzar el fin propio de la acción.

APÉNDICE 2. Los axiomas de tendencia al fin y de seguridad de

alcanzar el fin. Listos axiomas exigen, con todo, una determinación más exacta de su sentido. Con respecto a la tendencia al fin, hay que tener en cuenta que toda acción está necesariamente determinada finalísticamente, bien se trate de una acción que se pone en un conocimiento del fin, o en una determinación finalística consciente (finalidad formalmente considerada), o de una acción que procede de una finalidad inconsciente de la naturaleza del ente (finalidad material); aún en este caso se trata de una finalidad propia y auténtica, ya que la acción, en cuanto tal, siempre es posible por razón de una determinación finalística previa. Si hemos mostrado esto a partir de la esencia de la acción en cuanto autorrealización o autohacerse realidad, del ente, con ello sólo se ha indicado el punto de partida primario para llegar a la evidencia de la necesidad del axioma. Con esto, no queda excluido que en determinadas formas y grados de la acción —de un ente finito, y con más razón de un ente material— la realización de la acción tiende a una realidad distinta del que actúa, que por lo tanto la acción se dirige hacia lo otro, y se pierde en lo otro. En este caso el fin mismo (finis qui) no coincide con la realización que alcanza o hace realidad el fin (finis quo). Pero ese otro, a lo que tiende la realización, puede ser tanto una realidad que tiene que realizarse únicamente en la acción (finis producendus), como también una realidad hecha ya realidad previamente y que en la acción tenemos solamente que alcanzarla o captarla (finis assequendus). Con todo, en cuanto es un fin que hay que realizar (finis producendus) como realización de la acción

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asecutiva del fin (finis quo), es algo que sólo tiene que ponerlo el que actúa. Pero incluso ni la realización de la acción se pierde en lo otro, esto sólo resulta posible porque y en la medida en que la realidad de lo otro es la realidad del mismo que actúa, es decir, porque y en la medida en que el que actúa se realiza y se hace a sí mismo la realidad, que propiamente es, precisamente en la acción hacia lo otro, en el perderse en el otro; sólo más tarde se mostrará que esto es la esencia de la acción transeúnte en el ámbito material.

Con respecto a la seguridad de la consecución del fin de toda

acción, hay que considerar que con el principio mostrado, sólo se ha medido la posibilidad fundamental de la consecución del fin en cuanto necesaria. Una acción, cuya determinación finalística reside en la capacidad del ente mismo —por lo tanto un apetito natural (appetitus naturalis) y no una tendencia a fines elegidos libremente (appetitus elicitus), que puede poner a su arbitrio fines erróneos—, nunca puede tender a fines fundamentalmente inasequibles; de lo contrario, la capacidad de acción se destruiría a sí misma. Pero si la realización de la acción, a la que está ordenada la capacidad de acción como a su fin (finís quo), sólo puede ponerse en la consecución de un fin extrínseco (finís qui), entonces con la posibilidad de la realización de la acción queda también con-puesta la posibilidad de aquel fin (finis qui) y con ello también la posibilidad de aquel fin en sí mismo. Si el fin que hay que alcanzar no fuera en sí mismo posible, tampoco lo sería la realización de la acción que tiene que alcanzar o captar este fin; con todo, si esta realización no es posible, la misma capacidad de acción —que no es sino la posibilidad de la realización de la acción— queda destruida.

Pero con ello no se excluye que en un caso particular no se verifique

la consecución del fin o, también —por otras razones—, que esa consecución no sea posible. Así pues, si la acción se dirige hacia lo otro, si tiene que alcanzar o hacer realidad una realidad en otro, la consecución del fin (finis quo) queda referida a lo otro (finis qui) y queda también con-determinada por eso otro. Si de hecho ese otro no cumple en un caso particular las condiciones de la consecución del fin, la acción no puede llegar a su fin, aunque este fin sea fundamentalmente asequible. Esto sólo tiene validez en los fines parciales de la acción. Por el contrario, en todo apetito natural se alcanza siempre y necesariamente el último fin: el ser mismo. Así como la razón de toda acción reside en que el ser tiende a alcanzar y realizar la identidad que le es propia, así también es éste el fin último de toda acción, fin que en último término no puede dejar de alcanzarse.

§ 40. LA UNIDAD DE LOS AXIOMAS DE SER

De la mostración de los axiomas de ser en particular se desprende

ya su unidad. Esa puede expresarse en el axioma de identidad dinámica del ser: el ser es necesariamente él mismo; necesariamente es idéntico consigo mismo. Pero si el ser está puesto en la diferencia de los entes finitos, y por lo tanto, en parte, no idénticamente consigo mismo, este hecho tiene su origen necesariamente en la identidad pura del ser mismo y retrotiende a la absorción de la distinción y a la realización de la identidad pura del ser mismo. Esto significa:

1. El ser es necesariamente ser y excluye necesariamente el no

ser. El ser es necesariamente autoidentidad. Esta identidad de sor nunca puede quedar totalmente destruida, aunque sí en parte: si el ser está puesto en los entes finitos, queda limitado por la esencia finita y por lo tanto queda puesto en distinción o no identidad parciales consigo mismo, en la medida en que en el ente quedan excluidas otras posibilidades de ser. El ser no es ya totalmente él mismo, en ajeno a sí mismo. Con todo, la identidad del ser queda salvada en cuanto identidad (real) del ente, que en cuanto que es, es decir, en cuanto que participa del ser, es necesariamente lo que es, y no puede no ser o no ser él mismo. Y la identidad del ser queda también salvada como identidad (formal) en la distinción de los entes, en cuanto que todo lo que es, por distinto que sea, coincide en la identidad del ser. El ser —en cuanto principio— es siempre lo igual, lo idéntico a sí mismo. Se mantiene como identidad, incluso en la distinción de los entes.

2. Pero si el ser está puesto en la distinción o no identidad de los

entes —por lo tanto en el autoalejamiento—, este hecho supone necesariamente la identidad pura del ser. Puesto que sólo el ser en cuanto identidad pura es el ser mismo, que de por sí y en su propia virtud está determinado al ser, y que por lo tanto es la razón de su ser. Por el contrario, el ser puesto en la distinción de los entes finitos, es esencialmente ser contingente que no tiene en sí mismo la razón de su ser. Y puesto que en el ente finito el ser es contingente para la esencia y la esencia para el ser, la identidad del ser es contingente para la distinción de la esencia y la distinción de la esencia es contingente para la identidad del ser. Si en el ente están puestos en unidad, estarán puestos en unidad no por sí mismos, sino por otro. Sólo una unidad pura puede ser la razón última de su unidad: la identidad pura, cuya esencia es el ser y cuyo ser es la esencia. Pero si el ser y la esencia del ente están puestos en la unidad por la identidad pura del ser, el

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ente mismo, en cuanto unidad en la distinción de ser y esencia, está también puesto por la identidad pura. Según esto el ente finito exige —en cuanto identidad contingente en la distinción de ser y esencia— la identidad previamente pura y por lo tanto necesaria del ser en cuanto causa producente. Así pues, si en el ente finito la identidad del ser ha quedado en parte destruida, con todo nunca se destruye en tanto en cuanto que el ente finito supone la identidad pura del ser en cuanto origen de la posición. La identidad pura del ser mismo es en absoluto necesaria y nunca, ni siquiera parcialmente, destructible.

3. Pero si el ser —en virtud del puro ser mismo— en el ente finito

está puesto en la distinción de una no identidad parcial consigo mismo, tiende necesariamente a la absorción de la no identidad y a la realización de la identidad pura del ser. Esto quiere decir: el ente tiene que actuar. Actuando se pone —más allá de su ser, limitado por la esencia finita— en una realidad de ser cada vez nueva y superior. Esta es la meta de la acción. Pero si el ser del ente rompe y trasciende los límites de la esencia finita —en cuanto ser—, no se pone límite alguno, sino que, por el contrario, pone la realización de la identidad pura del ser en absoluto. Por lo tanto, acción es, conforme a su esencia, realización del ser en absoluto. Por lo tanto, la identidad pura del ser es siempre y necesariamente el fin último de toda acción, aun cuando este fin no se puede alcanzar pura e inmediatamente en la acción de los entes finitos, sino solamente por la mediación de la anticipación inmediata hacia otro ente finito; de acuerdo, en cada caso, a la propia esencia finita. Pero en toda acción está en ejercicio la tendencia al último fin: a la identidad pura del ser mismo. Pero si la capacidad de acción del ente está determinada por el fin de la acción, y la capacidad de acción es la posibilidad de realización de la acción, por consiguiente es la posibilidad de hacerse realidad del fin, entonces por ello queda puesta la posibilidad y no la necesidad de la consecución de determinados fines parciales; con todo, queda con-puesta no sólo la posibilidad sino también la necesidad de la consecución, si bien mediada, del último fin: de la identidad pura del ser. Puesto que ésta pone a toda acción en su posibilidad y necesidad y, por consiguiente, se pone a sí misma como fin posible y necesario —por lo tanto en último término ya no puede dejar de alcanzarse— de toda acción.