LOS UAUPÉ ENTRE EL TERRITORIO Y LA MALOCALos Uaupé Entre el Territorio y la Maloca ellos fueron un...

CAPÍTULO 1

LOS UAUPÉ ENTRE EL TERRITORIO Y LA MALOCA

Each narrative is, in a certain sense, a relatively fixed form of discourse about a certainphase in cosmic history.

Robin Wright

LOSUAUPÉ

La historiografía sobre el noroeste amazónico excluyó por muchotiempo la tradición mítico-histórica de los indios del Vaupés, que se ori-gina en las narraciones desarrolladas a partir de la historia del contactocon la sociedad envolvente. Sin embargo, nuevas aproximaciones querecurren a metodologías de participación y a estudios etnográficos pro-fundos entre los pueblos indígenas, han permitido realizar una lecturaque permite reconstruir la historia, lo que genera un diálogo entre datoshistoriográficos y narraciones mítico-históricas.

Las fuentes abordadas por arqueólogos, historiadores y antropólogoshan dificultado la construcción de la historia reciente del Vaupés, especial-mente porque los datos son tomados y construidos a partir de narracionese interpretaciones de quienes la realizaron o contribuyeron en su recolec-ción. No intentaremos revelar la intención de sus creadores o los propósi-tos derivados de los datos; sin embargo, no podemos desconocer que susimaginarios religiosos, económicos e investigativos forman parte de esosdatos con los que contribuyeron a conformar una lectura de esta historia.

La historia antigua de la región del Vaupés ha sido inferida a partirde las narraciones de los indígenas que hoy se encuentran en el área, ode la información suministrada por sus antepasados. En esas narracioneshay un puente no definido entre la historia reciente y la historia mítica,que forma parte de la cosmovisión de las tradiciones indígenas Tukano,Aruak y Makú-Puinave, y de cada uno de los pueblos englobados en estastres familias lingüísticas. Las referencias a los pueblos indígenas de la re-gión están altamente condicionadas aquello que los indígenas ofrecieron

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Los Uaupé Entre el Territorio y la Maloca

como información a los colonizadores, historiadores, evangelizadores y,más recientemente, a antropólogos y a otros estudiosos de la región.

Según los datos más actualizados de estudios arqueológicos 1, la re-gión habría sido poblada hace por lo menos 10 mil años por olas mi-gratorias de pueblos de diversas culturas, entre las cuáles se encajan "lasfamilias lingüísticas Makú-Puinave, Arawak, Tucano y Caribe" (Franky,2004: 66). Continuando con esta referencia:

La hipótesis que cuenta con mayor consenso plantea quelos primeros pobladores serían los ancestros de los gruposMakú-puinave, luego penetrarían los de los Arawak, segui-rían los de los Tucano oriental y por último, llegarían los delos Caribe. Según las tradiciones orales de los grupos Makú-puinave, sus ancestros también eran nómadas cazadores y re-colectores, que ingresaron a pie a la macro-región por el BajoRío Negro y que se desplazaron en dirección a las cabeceras.(Franky, 2004:67)

La información arqueológica, histórica y antropológica ha mante-nido un diálogo con las tradiciones orales, míticas e históricas de lospueblos indígenas de la región, por lo cual consideramos que su síntesises producto del diálogo entre la ciencia y el saber tradicional indígena,que ha permitido la conformación de una base de información colectivacada vez más aceptada entre actores y estudiosos2

•

Existe una interesante discusión en la literatura antropológica del AltoRio Negro Brasileño y del Vaupés colombiano sobre el origen de los Uau-pé, la región, el pueblo y la cultura que dio nombre a uno de los más im-portantes afluentes del Alto Rio Negro, el Vaupés en el lado colombiano,o Uaupés en el Brasil. No hay certidumbre si fueron un pueblo, una na-ción o una mezcla de pueblos indígenas de las familias lingüísticas Aruak yTukanoj inclusive podría inferirse que era una región étnica nombrada asípor sus pobladores antes del contacto con la sociedad occidental.

Esta investigación recurrirá a la bibliografía histórica y antropológicade la región, aprovechando importantes estudios etnográficos y etnoló-gicos sobre un grupo de pueblos de estas familias lingüísticas, así comocompilaciones históricas que en el último periodo fueron producidasy que reflejan el interés académico, histórico y social sobre el noroesteamazónico. La información será usada con el propósito de localizar esta

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena

investigación en la historia regional, geográfica y cultural, hasta llegar ala conformación de la ciudad de Mitú y a los tejidos sociales y culturalesconstruidos sobre su territori03:

Según Irving Goldman, es a partir de las expediciones de Her-nán Pérez de Quesada (1538) y Philip van Huten (1541) quese conocen las primeras noticias sobre el río Vaupés y sus mo-radores, los llamados indios uapé o boape. Sin embargo, essólo hasta 1749, cuando aparece la primera mención del dichogrupo en una fuente documental, escrita por el padre jesuitaIgnacio Szentmartoyi, quien ubica un grupo con el nombre deboapés en el río Cajari (Vaupés) (Cabrera, 2002:37).

El territorio de los Uaupé está claramente determinado por el ríoCaiary, que fue registrado en la historiografía de la región e identificadodesde el sur del territorio del Guaviare en Colombia, que termina enla conjunción con el Rio Negro en las proximidades de Sao Gabriel daCachoeira. Este nombre, de origen Aruak, es cambiado por el Uaupésque en el lado colombiano se castellanizo por Vaupés. Según Andrello,el nombre es inferido por Stradelli y Brandao de Amorin como productode un jefe Koivathe - conocido como jefe Buoapé, nombre heredado porel río (Andrello, 2004: 290). Por otro lado, Gabriel Cabrera sugiere queel nombre fue una adopción de Amorin por acomodarse a su narrativapoética en la búsqueda de un personaje regional de características belige-rantes, y que en la realidad, correspondía a una etnia independiente deorigen Aruak (Cabrera, 2002: 45)

La hipótesis de una única etnia derivada del tronco lingüísticoAruak es difícil de aceptar cuando se trata de saber quiénes eran los Vau-pés, sobre todo porque la cosmología de los pueblos Tukano4, AruaP yMaku-Puinavé comparten elementos míticos e históricos que hacen quelas fronteras étnicas sean flexibles en la consolidación regionaL Esto escontrovertido por Wright, quien sugiere que otras naciones no Aruakpodrían formar parte de una nación de diferentes pueblos que confor-marían los Boapé:

Mendes de Moraes afirma que Boapé fue 'una nación copiosaen idiomas particulares' incluyendo 'Tariana (lengua Baniwa),Bária (lengua distinta), y otros pueblos desconocidos'. El an-tropólogo salesiano Alcionílio Brüzzi da Silva sugiere (...) que

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ellos fueron un pueblo Tukano-hablante, y las fuentes escritasde los años 1760 también sugieren que ellos eran Tukanos.El territorio entre el Tiquié y el Papurí fue deshabitado porel pueblo Arapac;o [Ko'rea], que, en el pasado, hablaba unalengua diferente del Tukano (Wright, 2003: 42).

Andrello presenta y contribuye al debate sobre los Vaupés a partirdel contenido semántico que añade características de los pueblos quefueron nombrados como Boaupés:

En la imposibilidad de identificar el origen lingüístico del tér-mino uaupés, nos resta solamente la posibilidad de sugerir sucontenido semántico. Indios, comedores de tapurú, y, por fin,Buopés, o Uaupés, pueden haber sido términos intercambia-bles, cuando la colonización se adentra por el río entoncesllamado Cayari. Tratándose, así, de un adjetivo, que calificaríavarios grupos distintos (Andrello, 2004: 292).

Bajo nuestra perspectiva, la categoría Vaupés puede tener una con-notación de región nombrada por los pueblos Tukano y Aruak, espe-cialmente del lado brasileño en la actual frontera con Colombia, paraseñalar pueblos y etnias que se encontraban al noroeste de las cachiveras 7

de Ipanoré y Yavaraté. Esta afirmación, que no pretende terminar con ladiscusión sobre los Boaupé, puede ser comparada con otras nominacio-nes que aún son hechas en el territorio del río Inírida y en el tramo delVaupés de Colombia, donde los indios provenientes de los ríos Guaviarey Vichada son llamados metunos. Metuno no es una etnia, pueblo, otronco lingüístico; con ese término se hace referencia a varios pueblosque están en un territorio compartido por tukano, aruak, saliva, caribe ymakú. Sin embargo, hace referencia a sub-regiones como el Vaupés o elGuainía, que representan una unidad para los indígenas allí asentados.

La región de los Boaupé habría sido referida por los viajantes o colo-nizadores portugueses y españoles mencionando un líder o un grupo quevivía en esa región y que, por la localización y dificultades de comunica-ción, fueron generalizados como Boaupés, como lo ha propuesto Wright:

Me parece que hay diversos modos de pensar sobre esta cues-tión: una es sugerir, como hicimos antes (...) que los 'Boua-pés' 'eran al mismo tiempo Aruak y Tukano - es decir, ungrupo étnico representando la frontera en formación entre

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las dos culturas,' una formación socio-política específica quesurgió antes del contacto como resultado de la 'amalgamiza-ción' de dos (o más) culturas en regiones específicas en lascuáles ellos estaban localizados. Desde entonces su localiza-ción en los principales bancos del Río Vaupés los hizo vulne-rables a los avances del comercio esclavo, del final del sigloXVIII, pocos, o por lo menos algunos de ellos sobrevivieronen la región (Wright, 2003: 42).

Podríamos deducir que la gran confusión que generaron los nombresotorgados a las etnias, pueblos y naciones proviene de la manera como ellosmismos se nombraron entre sí cuando eran interrogados por los viajantes ocolonizadores, que penetraban en una región por ellos desconocida. Prote-ger una nación hermana, ocultar el nombre de otra, o propiciar la entregade una nación enemiga, podría tener el sentido del nombre por ellos dadoa los conquistadores y viajantes. Sin embargo, el nombre que recibieronno es necesariamente tomado como un irrespeto, sino simplemente comootra nominación que identificaría varias fratrías o naciones, y nos permitepor lo menos intuir que, en los pueblos indígenas del noroeste amazónicos,existía una visión de región, y ésta, a la cual haremos alusión en esta inves-tigación, fue denominada como la tierra de los Baupé9•

Es importante notar que las nominaciones de los pueblos indígenasson realizadas por la interpretación o lectura del nombre que ellas dieronsobre sí mismas o sobre otros pueblos a viajantes, misioneros y posterior-mente a antropólogos, lingüistas e historiadores; sin embargo, hay unadenominación propia que corresponde de manera general al sentido deser persona, pero que en la mayoría de los casos puede ser secreta o porlo menos no de uso público:

Los nombres genéricos aplicados a los grupos indígenas delVaupés no coinciden ni con auto-denominaciones, ni conel nombre para sus lenguas; sin embargo, dichas denomina-ciones se conceden a los no indígenas como rasgo distintivoque expresaría, en español, el contenido de verdaderas de-nominaciones indígenas bajo las cuales se acuña su nombre,su historia, la elaboración de ciertas artes, la propiedad deciertos cultígenos, de ciertos elementos rituales, etc., inclu-yendo la particularidad lingüística como criterio destacableentre los rasgos diferenciales de la diversidad socio-cultural

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percibida por sus actores. La mayoría de los grupos étnicosadscriben sus miembros bajo un mismo nombre ritual (YebaMasa, Uco Masa, Emoreco Masa), los cuales hacen referenciaa conjuntos de clanes que comparten rasgos de identidad.(Correa R. 1996: 7)

Las auto-denominaciones son poco conocidas y sólo estudios antro-pológicos y lingüísticos han develado esos nombres y no siempre hanacertado a tal punto que los pueblos queden satisfechos con los nombressuscritos o con las familias lingüísticas estructuradas. Sin duda, esas no-minaciones se tornan para los nativos en una manera de saber cómo sonllamados por otros y cómo forman parte de la manera como son acep-tados por el otro, llegando a constituirse en parte de su identidad. LosYe'pa masá (Tukano), los Hehenavá (Clan de los Cubeo), los Yuremava(etnia de la familia lingüística Aruak, pero insertados como un clan Cu-beo con su lengua en desuso), los Wajiara (Yurutí), o los Wachina (Pisa-mira). La mayoría de estos nombres corresponde a apodos colocados porpueblos de otras etnias y adoptados en la literatura por desconocimiento,pero como ya fue dicho, en la mayoría de los casos no hay conflicto ensu aceptación lO.

En nuestro trabajo de campo, el año 2004 en la ciudad de Mitú,tuvimos la oportunidad de estar muy cerca de los Yuruti y de su organi-zación, Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas del Vaupés(ASATRAIYUVA). Uno de los argumentos de los Yuruti para hacer laasociación fue su reconocimiento frente al Estado como pueblo, con elfin de superar la vísión del gobierno nacional con relación al hecho deque en el Vaupés sólo había pueblos Tukano y Cubeo. Preguntamos a loslíderes porqué no habían puesto el nombre de Waj iara a su organizaciónen cambio de Yuruti. La respuesta fue que de ese modo es como eran co-nocidos y no tenían contradicción en aceptar ese nombre; sin embargo,ellos sabían que su nombre tradicional siempre será Wajiara. La maneracomo otros pueblos y sociedades nombran a los Yuruti forma parte de lacomunicación que conforma identidades, pues acepta la identidad quelos otros les otorgan, encontrando así una manera simple de comunicar-se con los otros sin afectar su propia lectura sobre sí mismos.

El nombramiento de los Vaupés marcó el cambio del nombre del ríoCayari y posteriormente dio origen a una región geográfica denominadael Gran Vaupés, segregada del territorio del Caquetá al cual pertenecía

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desde la época de la colonia (Cabrera, 2002: 143), y que reunía los ac-tuales departamentos del Guaviare, Guainía y Vaupés en la Amazoníacolombiana y que además caracteriza uno de los más importantes tribu-tarios del Alto Rio Negro.

Aunque hay información sobre las incursiones de portugueses y españo-les a la región, no hay fuentes que permitan conocer de manera segura cuálesfueron los vínculos creados entre éstos y los pueblos indígenas de la región ocómo se dieron los procesos de esclavitud y evangelización. La informaciónestá relacionada a los propósitos de dominio territorial entre portugueses yespañoles, a la evangelización y a la definición de sus fronteras:

Hacia la mitad del siglo XIX las fronteras entre la Nueva Gra-nada y el imperio del Brasil se habían definido parcialmente.El Tratado de 1851 entre el Perú y Brasil definía las fronterasentre ellos, y llevó a comienzos del siglo XX al reconocimien-to de la línea Apaporis-Tabatinga como límite entre Colom-bia y Brasil. Quedó sin definirse la zona comprendida entreel Apaporis y la Piedra del Cocuy -que cubre todo el Vau-pés-, cuyo trazado se estableció mediante el Tratado VázquezCobo-Martins firmado en 1907, en el cual las comisionesdemarcatorias ratificaron los límites definidos en la décadade los treinta. (Cabrera, 2002:143)1l.

La dinámica social indígena, que ya representaba una movilidad sig-nificativa de cambios lingüísticos, económicos y de parentesco, se vioafectada por los procesos de esclavitud posteriores a las incursiones euro-peas en el litoral colombiano y brasileño y en toda la región de los Andes,particularmente los registrados desde el inicio del siglo XVIII. Los efectosde la colonización fueron sentidos y prevenidos incluso antes de la llega-da física de los europeos al área:

Las consecuencias de la irrupción europea comenzaron in-cluso antes de la presencia física de los migrantes del 'viejomundo' en la región, cuando se supo que los nuevos ocupan-tes comenzarían a acercarse, como en efecto lo hicieron, visi-tando territorios andinos y afectando a las sociedades vecinascon las que los grupos de la alta Amazonía tenían fuertesrelaciones de intercambio. Estas consecuencias tienen quever por ejemplo, con la ruptura de la continuidad espacial,

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étnica y comercial existente entre los Andes y las tierras bajasde la hylea amazónica (Zarate, 2001: 48).

Los estudios lingüísticos, antropológicos y arqueológicos muestranuna relación intercultural más amplia de los pueblos de lengua Tukano,que va desde los territorios de los extensos Andes latino-americanos hastala Amazonía, semejante a las relaciones entre los pueblos Guaraní delactual territorio de Paraguay y su proximidad con los Tupi del LitoralAtlántico brasileño o como las relaciones entre los pueblos Tunebo delos Andes con los proto-maipure en la cuenca del Orinoco.

Estas relaciones fueron conocidas, para el caso del Vaupés colombiano,a partir de comparaciones lingüísticas entre los Tukano occidental en el pie-demonte de los Andes y los Tukano oriental de la cuenca de Rio Negro:

El origen occidental de los Tukano se evidencia por la existen-cia de grupos de la misma familia lingüística, llamados Tuka-no Occidentales, en los ríos Napa y Putumayo, en Colombiay Ecuador. Se cree que algunos elementos culturales de losTukano los aproximan de las culturas andinas. Entre otros, ladivisión en clanes jerarquizados, el culto de los ancestrales, eluso ceremonial de la coca (Erythroxylum sp.) y del caapi (Ba-nisteriopsis sp.) (Goldman, 1968) y (Ribeiro, 1997: 1).

Dominique Buchillet (1993) hace referencia a la dificultad de saberde dónde provinieron los Tukano, pero termina siguiendo a Ribeiro,citado arriba, al explorar algunos elementos de la cultura material y reli-giosa para el establecimiento de relaciones que pueden no ser muy deci-sivas si tomamos en cuenta la diversidad de trueques que antecedieron laconformación del actual panorama cultural de la región:

Es dificil saber de donde provienen los Tukano orientales.N imendaju, en el informe elaborado para el antiguo Serviciode Protección a los Indios en 1950, piensa que los gruposdistintos, que viven en la región del Uaupes, son los super-vivientes de grupos diferentes, tanto en el plano lingüísticocomo cultural, que habrían invadido la región en dos ondasmigratorias sucesivas: Arawak venido del norte y Tukano ve-nido del oeste. Los Tukano, entonces habrían desalojado losaruák del río Uaupésj Nimendaju piensa que estas migra-ciones no acontecieron en tiempos muy remotos, tal vez en el

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inicio de la era cristiana. La expansión tukano incorporó, en elplano lingüístico, ciertos grupos de origen aruák, tales como losTariano que ocupan algunas áreas en el Uaupés y que pasaron ausar la lengua Tukano como lengua propia. Según el antropólo-go Goldman (1963), que trabajó entre los Kobewa del Querariy Cuduyari, dos afluentes del Uaupés, ciertos elementos de lacultura Tukano serían semejantes a los de las culturas andinas,tales como la jerarquización y especialización de los clanes, elculto de los ancestrales, el uso ceremonial de coca, la confecciónde tejidos elaborados, etc. (Buchillet, 1993: 5).

Los Aruak, por su parte, tienen una historia de ascendencia y rela-ción intercultural con la parte baja de la cuenca de los ríos Negro y Ama-zonas, que coincide con relatos de pueblos aruak y tukano del VaupésactuaP2, donde registran su procedencia mítica e histórica desde el litoralatlántico hasta el mar abierto:

Al parecer, los grupos Proto-Arawak ingresaron por el RíoNegro, provenientes de algún lugar en el Medio o Bajo Ama-zonas, para ubicarse inicialmente en el Medio y Alto Aiary(Lathrap 1970 y Zuchi 2002). Allí desarrollaron un sistema deorganización social con fratrías territorialmente localizadas ycon jerarquías nítidas al interior del mismo grupo lingüístico,asociadas a especialidades rituales y a determinados recursos;así como el ritual del Yuruparí (Wright 1992 y Reichel-Dolma-toff 1997). Este proceso implicó varias oleadas migratorias queoriginaron las ramas en que se divide esta familia lingüística,siendo la Proto-Maipure la que ocupó la macro región del No-roeste Amazónico y del Alto Orinoco. (Franky, 2004:67)

Así como Nimendaju (1987: 99), hablando de los Apapocúva, diceque "es muy curioso que el mar represente papel tan relevante para unpueblo que vive en las profundidades más remotas del continente, y cuyomodo de vida es íntegramente interiorano". Podemos entonces compren-der las dimensiones de las relaciones regionales que hicieron los pueblosen su historia más larga y menos conocida que aquella de los últimossiglos de colonización.

La escritura de la historia regional se va reconformando poco a pococon las etnografías sobre la región, que han contribuido a propiciar un

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diálogo fecundo con los estudiosos de la historia regional, especialmentepor la participación de indígenas con cualificación académica, lo cualhace posible una mejor ponderación de sus propias explicaciones. Si pu-diéramos añadir algún elemento para esta historia, priorizaríamos en-tonces la vitalidad de las relaciones de interdependencia que ya fueronseñaladas por Robin Wright y que incorporaremos en este trabajo:

Las sociedades indígenas del Noroeste son interligadas por unared de vinculos sociales, comerciales, políticos y religiosos quedesafía cualquier tentativa de definir sociedades individualescomo entidades distintas y autónomas. Las relaciones de casa-miento entre grupos, la especialización en la manufactura devarios artefactos de naturaleza ceremonial, el intercambio deconocimientos entre especialistas religiosos, la migración zonaly los movimientos de grupos, y la guerra y formación de alianzas- todos estaban y están entre los patrones más significativos queprodujeron lo que ha sido descrito como un sistema 'abierto' y'fluido' de interdependencia (Wright, 2003: 10).

DE LA ANACONDA A LAS HUELLAS EN EL TERRITORIOLos indígenas del Vaupés relacionan de manera muy significativa

el territorio y la maloca. Esta correlación traspasada por el pensamien-to mítico y religioso refleja una correspondencia entre el pensamientofilosófico, astronómico y antropológico de los propios pueblo, así comosu modelo de vida cultural, social y económica. Como veremos más ade-lante, de la misma manera en que están relacionados territorio y maloca,existe una interacción entre historia y mito (GODELIER, 2005), cuyasfronteras se extienden de acuerdo con la etnia, la familia lingüística y elmomento histórico en el cual los pueblos dieron sus testimonios y apare-cen las novedades ofrecidas por los científicos, que también pueden serindígenas de la misma región. Fran<;:oisCorrea describe la importanciade la actualización histórica del mito entre el pueblo Taiwano del Vaupés,pero que puede ser ampliado para el conjunto de los pueblos a que esta-mos haciendo referencia:

Si la mitología depende de la realidad y ésta es histórica, lostaiwano deben reconceptualizar permanentemente su conte-nido, produciendo un resultado histórico; de lo contrario el

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mito perdería sentido, perdería su capacidad de obrar sobrelas relaciones sociales .. (Correa, 1996: 18)

Hay una permanente actualización histórica de los pueblos del no-roeste amazónico, para los cuales el mito comprende la realidad que seteje en el territorio, y sin duda incluye las novedades (Canetti, 1981)para su incorporación en la lectura filosófica y antropológica. La filoso-fía como la transformación del pensamiento y la antropología como elestudio del origen del hombre, su religión, parentesco, lengua, etc., vanasociadas a la interpretación del mundo cultural indígena y no indígena.

La principal referencia al origen de los pueblos Tukano13 del noroes-te amazónico está asociada a las versiones del mito de la canoa Anaconda(Correa, 1996; Chernela, 199614), la serpiente grande que recorrió la ca-chivera de Ipanoré desde los orígenes de la vida, para continuar el viajedesde allí hasta el río Isana, la cachivera de Yuruparí y Waracapurí en elVaupés, y J irijirimo en el Apaporis. Eso son solamente puntos de referen-cia que no comprenden otros tópicos (caños, piedras, montañas, segúnlos mitos de cada etnia), donde los ancestrales viajaron para dejar las ba-ses del origen de una etnia, de un poder y una restricción. Hay una huelladel mito que puede ser acompañada en la topografía de la Amazonía:

En general, las etnografías sobre los Arawak y Tucano orien-tal de la macro región comprendida entre los ríos Mirití-Para-ná, Apaporis, Vaupés y Río Negro señalan que la mitología seinscribe en la topografía y tienden a privilegiar sus relacionescon la adaptación o el manejo del medio, la organizaciónsocial y la historia. (Franky, 2004:57)

El mito está marcado en la topografía, en el territorio; siguiendo suhuella se puede restaurar el orden social, las jerarquías, las fronteras, aúncuando ellas hayan sido transformadas en la explicación de la realidadmás contemporánea: "El mito de la anaconda establece el río como unatopografía cultural, un trazado de identidades sociales. Es un canal deconectividad, así como un marcador de distinciones y fronteras entregrupos descendientes locales. Río Anaconda qua es la fuente de todalegitimidad, integridad y orden" (Chernela, 1996: 149-150).

Un indigena tukano del Alto Rio Negro en la Amazonía brasilera narra:

La barca de nuestro origen tenía el formato de la CulebraGrande, iluminada con los colores vivos del arco-iris en viaje

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por el camino de las tinieblas, en el pasaje del mar de leche parala vida reaL Sabemos que esa enorme canoa pasó por el RioNegro y su afluente wapes, allí deteniéndose en el local paranosotros de mucho respeto, pues él marca tradicionalmente eldesembarque (o encarnación) de los primeros tucanos. Este lo-cal se llama cachivera de Ipanoré (Lana, Luis s/d)15,

El recorrido mítico de la culebra grande define una región territorialque teje relaciones interculturales entre los Tukano, los Makú-Puinave einclusive algunos pueblos pertenecientes a la familia lingüística Aruak,debido a su contacto permanente de conflicto, alianza e inclusive de in-corporación de un pueblo por otro o de la adopción de la lengua, comoen el caso de los Yuremava con el Cubeo y de los Tariana con el Tukano.Historia y mito de origen son compartidos por pueblos de estas familiaslingüísticas, lo que refleja una fuerte interacción que no se queda sólo enla explicación de origen y sus muchas variantes, sino que, como afirmaChernela (1996), define jerarquías, fronteras territoriales y culturales quepermanecen hasta hoyl6.

Cada etnia tiene una narrativa definida, que en sí misma, contienediferenciaciones de clanes o sibs, y que, por su parte, define las relacionescon otros pueblos, sean de la misma familia lingüística o de otros queconvergen en el territorio:

El lugar donde el ancestral 'se sentó' es, así, una fuente deconocimientos y capacidades que distinguen no sólo los gru-pos entre sí, sino también los sibs que lo componen. Si loschamanes, en sueños o viajes del alma, disfrutan de accesoprivilegiado a esas fuentes, hay otros hombres que, bajo lacondición de ir allá de hecho, poseerían también la prerroga-tiva de obtenerlo, Eso demuestra que, entre los Tukano, lasnociones de ancestralidad y jerarquía se articulan entre sí y aun territorio de origen (AndreUo, 2004: 373).

Los lugares sagrados nombrados en el mito están localizados territo-rialmente, y forman parte de regiones conceptual y materialmente defini-das, lo que demuestra una interacción entre el mito y el territorio, entrela exposición del origen en la laguna de la leche (el mar o su repeticiónen la cachivera de Ipanoré), el recorrido en el viaje de la canoa anacondaexpandiendo los pueblos y distribuyendo los territorios (lugares de ori-

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gen, cachiveras o en la versión Yurutí el lugar donde el pueblo encuentrael equilibrio de sus fuerzas y poderes), las jerarquías (los primeros a salirde la canoa entre etnias y los hermanos mayores y menores al interior deellas) y los poderes (plantas de poder como el Caapi 17 (Banisteriopsis sp), lacoca (Erythroxylum sp), o el tabaco (Nicotiana tabacum).

En la lectura de los escritos etnográficos sobre los indígenas del Vau-pés y en las constataciones que hemos hecho a lo largo de intervencionesen cuestiones administrativas, visitas, asesorías o trabajos de campo parainvestigaciones como ésta o la ya mencionada con los Hupdah, encontra-mos una coherencia entre el pensamiento cosmogónico, de organizaciónterritorial y la interacción con la naturaleza:

Para nosotros el espacio celeste es muy importante, porquehace que seamos los poseedores de grandes conocimientostambién en la astronomía, es decir, a través de las posicionesde las estrellas, para saber cuándo entonces habrá verano oinundación, el piracemo, que es la fiesta de los peces cuandoellos botan sus huevos o revuelo de tanajuras, de manivara,de termes después de grandes lluvias por efecto de una de lasconstelaciones, o sea, también la época de cardumen cuandolos peces suben los ríos cuando aún no tiene huevos, es decir,cuando son sólo grasa en la barriga. Generalmente, está basa-do en esas estrellas o constelaciones, de puntos definidos quelos viejos orientan a los jóvenes para que los jóvenes sepan,conservar o dominar esa ciencia, en las noches estrelladas.También enseñan oralmente las ceremonias religiosas o queinterpretan la formación de la naturaleza y su cosmología quees una gran sabiduria. (Fernandes, 1997: 11).

En el trabajo de campo para esta investigación realizamos una visita alos Yurutí para asesorarlos en la elaboración de un calendario ecológico ycultural a través de la meto do logia de cartografía social 18• Además visitar acada una de las comunidades, los Yuruti elaboraron un mapa-calendarioque reúne la localización de las estrellas con sus nombres y significadostradicionales en el cosmos y a partir de este patrón: el tiempo climático,el tiempo de la naturaleza y el tiempo de los rituales. Todo antecedidopor la narrativa del viaje desde los orígenes en el mar Atlántico, el pasopor la cachivera de Ipanoré y Yurupari, y los viajes y conflictos para lo-calizar el territorio actual, las alianzas de parentesco con otros pueblos

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(siriano, wachina [pisamira] y más recientemente cubeos y tukanos), y lospoderes y jerarquías con otras etnias y entre sus propios clanes.

Hay entre los Yurutí, como entre los muchos pueblos de la Amazonía,un conocimiento que relaciona el mito con el orden de las estrellas (el cos-mos19) con la organización social y territorial y con el uso de la naturaleza.Las jerarquías son reconocidas y aceptadas cambiando en cada narración oexplicación, sin herir las relaciones de alianza, cambios matrimoniales o lasrelaciones económicas entre ellos y de ellos con la naturaleza20•

El territorio es físico y mítico, y expresa el lugar de donde proviene lavida; está relacionado con el cosmos y con las relaciones sociales y la natura-leza. Esta expresión del territorio no es ideológica; por el contrario, es social yconcreta, y su explicación se transforma de acuerdo con cada nueva relaciónpara la cual también los rituales y el mito se transforman: "Desde el puntode vista general las relaciones sociales se materializan, en principio, en elespacio. Y parece de sentido común que ello se convierte en un factor fun-damental de la identidad de un grupo étnico: el territorio. (Correa, 1996: 18)

En la mitología de los Ye'pá masa, o Tukanos propiamente dichos, hayuna referencia al territorio, que, en el mismo sentido de lo que hemosexpresado hasta aquí, comprende la explicación del origen del mundo, sulocalización en el territorio y la adopción de los cambios provenientes dela relación con el mundo occidentaL El texto citado a continuación, delindígena Tukano Mario Guerrero (2001), expone parte del mito de origende los Ye'pá masa, que según él (en Como pess. 2004) corresponde a la genteheredera del demiurgo Ye'pá y, según sus propias palabras, los Ye'pá masason los sucesores de Ye'pá como son seguidores de Cristo los cristianos:

Los mayores de los grupos por el temor a la alta temperaturaque tenía el agua, es decir, estaba hirviendo, y por ese temorestos solo mojaban las palmas de las manos. Mientras queesto ocurría ya estaba enfriando la vasija de agua caliente.Entonces, 'que es lo que quieren ustedes', insistió nuevamen-te el Ye'pá. Nadie le contestó; todos estaban concentradosen la danza y parecía que estaban también concentrados ensus indumentarias y no prestaron atención a la insistenciade Ye'pá, ellos jamás pensaron que mas tarde podría ocurrirlo inesperado. Vio que ninguno de los jefes de los grupos seatrevieron hacer nada; entonces el Makú de ellos, probero de

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la anaconda que estaba ubicado en el último grupo, se vino enritmo de saltos, se tiró a la vasija y se puso a bañarse en ella; alinstante se paró de allí, salió ya un personaje blanco; recibió laorden de Ye'pá, de agarrar la escopeta, la espada y el sombrero.Concluído esto dijo Ye'pá a los grupos que se encontrabanallí presentes: 'este que fue makú de ustedes a partir de estemomento queda su señor, su mayor; tiene que hacer caso a ély obedecer cuantas veces les dé ordenes'. (Guerrero, 2001: 23).

La espada es un instrumento antiguo usado por los colonizadores yprácticamente ya no tiene presencia en la Amazonía, lo que indica queeste relato mítico tiene una relación muy fuerte con los comienzos delcontacto con el mundo occidental. Pero lo que importa de esta referenciaes la incorporación del hombre blanco en la mitología Ye'pá masa21•

La movilidad de las jerarquías pone en juego la presencia de todoslos seres y lo que ellos representan a través de sus instrumentos22• Esto nosignifica una desaparición o abandono de la cultura, sino una recreaciónen la cual cada uno tiene su lugar. No obstante, el blanco surge de la jerar-quía más baja que es el Makú; su incorporación en la explicación míticaes su aceptación en el orden del universo y es su posibilidad de existenciay, por lo tanto, del trueque con él:

Del cuerpo podrido de la serpiente, Nhiaperikuli extrae doslarvas, una blanca y una negra y de ellas, él hizo un blanco y unIndio. Él mandó a cada uno coger un fusil y tirar en el blanco:el Blanco tiró y dió en el blanco, el Indio no. De ahí Nhiape-rikuli dejó el fusil y todo el 'conocimiento de cómo hacer lamercancía' con el Blanco, y el Indio se quedó con la cerbatanay el conocimiento de cómo producir objetos indígenas. Pero,dicen, 'Nhiaperikuli no quería que el Blanco se quedara en lastierras de los Indios.' Por eso, a ellos los colocó en un barco ylos mandó lejos para el oeste (Wright, 2003: 262).

Su reconocimiento puede estar relacionado con la aceptación delotro, lo que no elimina el temor y la diferencia como en la relación conotros pueblos no aliados. Existe una manera de incorporar el otro, aúncomo enemigo, como aliado,como pariente o pacoma, y esto revela unadisposición al cambio, una aceptación dinámica del propio mito que seactualiza históricamente, que sin embargo fortalece la identidad para laexplicación mítica y la convivencia cotidiana.

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El territorio es el lugar de los encuentros, de los cambios, de lasluchas, de las identidades; el reconocimiento del otro es su incorpora-ción en el territorio. En estudios recientes sobre la región (Franky, 2002:manuscrito) hay una referencia a la idea de que "todos somos iguales, loque cambia es la lengua", para referirse a la idea de una conjugación deidentidades conformadas para la relación especialmente con el mundooccidental. Esto no implica la pérdida de las identidades y diferenciasentre los pueblos; por el contrario, ellas permanecen y se transformande acuerdo con las localizaciones físicas, con las nuevas relaciones deparentesco, con las nuevas religiones, es decir, con todas las cosas quecambiaron antes y después del proceso de colonización.

En la disposición para la relación con los otros (Viveros de Castro, 1992)hay cambios y transformaciones que implican no sólo el reconocimiento delotro y su localización en el territorio, sino una disposición a entender lo quees significativo para el otro, lo que representa ser persona, individuo, iden-tidad. Por esto hay una identificación del hombre blanco con las cosas porél usadas (Andrello, 2004; Hill, 1993), pero también hay una aceptación depreceptos que estimulan cambios para la interacción con el otro.

Una lider Wanana del Vaupés, casada con un dirigente Cubeo ex-puso en el año 2000, en un debate sobre la autonomía indígena en laciudad de Mitú, sostuvo que hay algunas cosas que preferiblemente seresuelven con el modelo nacional, especialmente porque las peleas entreetnias o aún entre clanes, podrían generar medidas radicales que con-ducirían al envenenamiento, maleficio y hasta a la muerte de los ene-migos o contradictores. El ser personaD, la manera como se expresa laidentidad, como se representan y como se resuelven los conflictos, soncondicionados por la relación con el otro, especialmente dentro del es-pacio territorial donde él es incorporado. Cuando el dominio territorialindígena cede espacio frente a la sociedad nacional por la presencia delas instituciones, el sistema de organización social y político, sus valoresmorales condicionan la manera como los conflictos se resuelven dentrode las propias comunidades.

Como ya fué revelado por Goldman (1968), el orden, las jerarquíasy el ejercicio de los poderes se revitalizan en el ritual, pero también seadoptan valores que pueden provenir de la justicia o de la religión ca-tólica o cristiana en general, donde se prohíbe o es mal vista la muertepor envenenamiento o los malefícios. La necesidad de nuevos elementos

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de relación social, de interacción dentro del espacio territorial y moral,supone la incorporación de valores que facilitan o subsidian las condicio-nes para la relación con el otro.

El modelo de ocupación territorial de esta parte de la Amazonía seha caracterizado por contar con un lugar para la transmisión del conoci-miento, para la reproducción de la vida social y cultural y para la admi-nistración de los poderes religiosos y políticos que engloban el territorio.Este lugar es la Maloca, en ella se sintetiza el pensamiento indígena, elejercicio del conocimiento, y ella simboliza aún el espacio del trueque,como explicaremos más adelante.

LA GRAN MALOCA VAUPESINA

La maloca es una representación a escala humana del universo, el cos-mos, el territorio, la región y, finalmente, el cuerpo. (véase fig. 4, pago 149)

El techo es el cielo; el travesaño central, el camino del sol,de allí sus aguas caen hacia los extremos de la maloca; losestantillos que sostienen el techo reproducen los cerros quesostienen el cielo (la bóveda celeste), su pasillo central es eleje acuático del mundo que abre sus puertas orientadas porel camino solar: la salida del sol, la masculina y el ocaso delsol, la puerta femenina. Por medio de este camino se orien-taron las primeras gentes, el camino de la Anaconda. En elpiso se entierran los muertos para que sus almas se vayan almundo de abajo (Borrero e Pérez, 2004:78)

Para la construcción de una maloca se hace necesario no sólo el co-nocimiento de la arquitectura, del material para hacerla, de la capacidadfísica de construirla; es necesaria una preparación de varios años paraconocer el cosmos y la orientación de las estrellas; el conocimiento de lasdanzas y músicas en los cuáles se representa el origen; el conocimiento dela historia del origen y su significación en el territorio; es preciso cono-cer y respetar las restricciones sociales para los matrimonios, los aliadosen la composición de la organización social interna del grupo y de lasrelaciones sociales sobre el territorio; es necesario hacer dieta, ayuno; yfinalmente es preciso conocer la cultura tradicional del pueblo al cual sepertenece y en él tener la orientación y la jerarquía para hacerla24•

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La estructura de la maloca es concebida como un micro-cos-mos, su espacio arquitectural es una reproducción del mun-do indígena; la maloca sincretiza y reproduce el orden cos-mogónico y, como tal, constituye el lugar en que se recreanlos actos originarios narrados en la mitología y expresadospor recitativos, los cantos y la danza en la actividad ritual yceremonial (Correa, 1983-1984: s/p)

La gran mayoría de los pueblos indígenas Tukano y Aruak en el no-roeste amazónico tenían un patrón de asentamiento y de organizaciónsocial alrededor de la maloca25• El de la macro-región vaupense se puededelimitar por una gran maloca que tiene sus bases fijas en el territorio,en el cual hay signos que representan lo sagrado y son las bases que sos-tienen la gran maloca vaupesina. Estas estructuras, que pueden variar enlas narraciones de cada pueblo, están básicamente definidas en la culturaMakuna, como es expuesto por Kaj Arhem:

Este mundo místico es trazado en marcos mayoritarios - coli-nas, ríos y cachiveras - del territorio Makuna. Las montañasen Mitú y La Pedrera, las Colinas a lo largo de los ríos Tarairay alto Pira-Paraná, las caídas majestuosas del Yuruparí en elVaupés y de Araracuara en el río Caquetá definen la exten-sión del conocido y nombrado mundo y de la pared monta-ñosa protectora envolviéndolo (Arhem, 1998: 40)26.

Al norte del Vaupés hay dos grandes cachiveras que también son men-cionadas como parte de la gran maloca, la cachivera de Raudal Alto en el RíoInirida y la cachivera de Maipure en el Río Orinoco. Sin embargo, las bases dela gran maloca cambian de acuerdo con la localización de los pueblos y de lasmontañas, lagunas, rocas, caños o cachiveras en ríos menores que pueden serincluidos en la visión territorial de la gran maloca de acuerdo con cada etnia.

La localización de las malocas en los ríos y caños corresponde a un ordende organización social jerárquica, en la cual los pueblos privilegiados por lajerarquía ocupaban los grandes ríos y aquellos con menor privilegio, ocupa-ban las partes más altas y las cabeceras de los ríos y caños mas pequeños27• Laorganización territorial y la maloca reproducen en el espacio la organizaciónsocial, esta se extiende dentro de la maloca, donde su artífice y líder, el malo-quero28 ocupa el compartimiento en el rincón de la parte opuesta a la puertaprincipal y los hermanos y los hijos con sus núcleos familiares en orden jerár-quico van ocupando secuencialmente la gran vivienda.

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indigena

El maloquero es un líder que ratifica su capacidad de organización res-petando las leyes tradicionales religiosas, de parentesco y de sociabilidad;manteníendo el orden y el equilibrio en el interior de la maloca y desa-rrollando relaciones de intercambio con parientes y afines. La manera dehacerlo es realizando las ceremonias de cura y trueque con la tierra, don-de se abren las chagras; con los espíritus, dueños de los distintos paisajes,para auxiliar en la extracción de materiales, en el aprovechamiento de losalimentos, en la caza yen la pesca; desarrollando fiestas de protección delmundo y de prevención de enfermedades de acuerdo con cada época delaño. La maloca es el escenario de los rituales de pasaje de las jóvenes yde los jóvenes para la fase adulta y de las fiestas ceremoniales de cura delmundo a través del nombramiento de los lugares sagrados, del origen delmundo y de los orígenes de los seres de la naturaleza, entre otros.

Así como la maloca tiene su orden de localización, desde el malo-quero hasta sus hijos, parientes próximos o residentes invitados o enpermanencia transitoria para una fiesta, hay un lugar para las cosas queforman parte de la parafernalia que la adorna. Hay un lugar para colocarlas cosas sagradas que generalmente es próximo a uno de los cuatro gran-des troncos que sostienen la maloca; hay un lugar para colocar las plantassagradas y consumirlas, hay un baúl que conserva las plumas que guardansu historia mítica, hay una especie de canoa donde se fermenta la chichao cachiri29 de las fiestas y el centro donde se realizan las reuniones, quepueden ser cotidianas, para el mingao y la Quinhapira30 (o desayuno), opara encuentros y danzas.

Cada etnia realiza sus ceremonias de acuerdo con su calendario tradi-cional y de acuerdo con sus tradiciones que reflejan diferencias en la di-versidad étnica y en las sub-regiones determinadas por grandes ríos comoel Vaupés y el Apaporis. Por ejemplo, en el Pirá-Paraná y en el Apaporisse realiza la fiesta del muñeco, danza de las máscaras, en la cual por tres no-ches se baila, se canta, se consumen bebidas como el cachiri y el caapi, seinhalan otras plantas como el paricá y el tabaco, se come la hoja de coca omambe y se representa el origen de la vida y sus impresiones o huellas enel territori032

• Esta danza dejó de realizarse o no tiene representación enlas áreas al norte del Apaporis y Pirá-Paraná, pero hay otras que son com-partidas en todas las sub-regiones del Vaupés, como los dabucuris queson danzas de ofrecimiento de alimentos realizadas entre malocas o entrecomunidades como instrumento de trueque y mutuo reconocimiento.

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La maloca representa y re-simboliza el territorio cuando, por razonesde guerra, de desplazamiento histórico y de la colonización, es construidaen un lugar que pertenece de manera tradicional a otro pueblo y que esadoptado en los cambios que traspasan la historia de la región:

Las relaciones entre el territorio étnico y la territorialidadlocal de la maloca, así esté construida en un territorio étnicodistinto al de su dueño, son de interdependencia y se evocanmutuamente: el territorio étnico al pensarse como una malo-ca y la maloca al recrear el territorio y el sitio de nacimientoétnico del grupo, es decir, donde finalizan las recitacionesdel Camino del Pensamiento. De esta forma, el valor del te-rritorio étnico no es negado ni reemplazado por la territoria-lidad local de la maloca, pues precisamente ésta sustenta supoder en esos nexos chamanísticos con el territorio étnico ycon la capacidad de recrearlo. (Franky, 2004:31)

Los desplazamientos de las malocas se producían por exceso de pobla-ción dentro de una misma vivienda, por conflictos entre liderazgos o pordisminución de los recursos para la satisfacción de las necesidades alimen-tarias y sociales, como la excesiva presión sobre la tierra utilizable de laschagras, disminución de la caza y pesca, de las maderas para la construc-ción de herramientas, de palma para la construcción o reparación de lamaloca, o del material para la elaboración de artesanías como los balais oinstrumentos musicales. La división de la maloca o su desplazamiento, sinembargo, permanecía dentro de un territorio que era considerado legítimopara cada nación. Esta legitimidad es relativa, dadas las condiciones detrueque que algunos pueblos indígenas fueron presionados a adoptar y,como dicho anteriormente, re-significaban su localización en el territorio.

En el tiempo de las malocas, o antiguas casas comunales,que eran el patrón tradicional de vivienda, se podía notaruna cierta movilidad residencial y de lugar respondiendoa diversos factores tanto de orden social (muerte del fun-dador de la maloca; recuperación de una casa de campoancestral; muertes frecuentes en la maloca; peleas entre co-residentes, etc.) cuánto económico (ciclo itinerante de loscultivos; escasez de pez o de caza en la proximidad de lospoblados). Esta movilidad espacial facilitaba el proceso deregeneración natural de la floresta. Con la sedentarización

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de los pueblos, los suelos pasaron a ser reutilizados antesque un ciclo de regeneración fuera concluido, ocasionan-do un ingreso agrícola menor. Eso demuestra claramenteque cualquíer tentativa de circunscribir las tíerras de losTukano a las inmediaciones de las aldeas y cualquier pro-yecto de asentamiento de colonos o de desarrollo a travésde la agricultura intensiva o de proyectos agropecuarios sonecológicamente inviables, causando daños írreversibles alambiente natural por el agotamiento de los recursos natura-les, además de afectar, gravemente, la supervivencia de lospueblos indígenas (Buchillet. 1993: 13).

Existe una correlación muy fuerte entre la maloca y la identidad ét-nica, el saber cosmogónico, el conocimiento sobre el territorio, el accesoy aprovechamiento de la naturaleza a su alrededor y el orden social. Enel ítem dedicado a las economías, profundizaremos en la relación entrela organización social y el uso de los recursos. La salud individual, elconocimiento del propio cuerpo y la capacidad de curar el cuerpo delotro están señalados en la interacción, así como la conformación del in-dividuo, y están asociados a la maloca; esta representa el cuerpo, el lugarde origen y el útero de la madre. El cosmos y el cuerpo de la mujer sonuna representación de origen que se vuelve a crear y se reconstituye en laconstrucción de la maloca.

La maloca sufrió la embestida de la colonización partiendo especial-mente del patrón moral del modelo de vivienda occidental, que se basabaen viviendas unifamiliares con pocas personas en una misma casa y conla carga de las normas cristianas de matrimonio. La maloca representabaun orden inmoral que, a causa de la vida colectiva, suponían los evan-gelizadores, era el lugar para la promiscuidad y la promoción de valoresreligiosos y culturales contrarios al modelo europeo y posteriormente delas naciones latino-americanas.

La preparación para la construcción de la maloca requiere un es-fuerzo colectivo e individual que las nuevas relaciones no facilitan. Losjóvenes, con la referencia de la escuela y de la ciudad, no priorizan laformación tradicional, además porque eso requiere mucha dedicación ysacrificio, y hay otras prioridades e intereses, lo que disminuye la fuerzade las tradiciones, cediendo espacio a las representaciones en los nuevosámbitos creados por la relación con la ciudad.

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Los procesos económicos y de incorporación de la región del noroes-te amazónico al mercado mundial a través de las economías extractivasgeneraron formas de organización por las cuáles las estructuras familiaresse separaron, pues los hombres fueron empleados EN los barracone, lasmujeres a la producción de fariña mientras los hijos eran dispuestos enlas escuelas y misiones. En el comienzo, la maloca se quedó lejos y era ellugar de retorno para la permanencia cultural y la representación de laidentidad entre los distintos pueblos que eran agrupados en la empresaextractivista. La influencia religiosa comienza con la creación de las mi-siones y la formación de aldeas diferentes al patrón de maloca.

La itinerancia en la producción agropecuaria es suplantada por unmodelo de localización más fijo, con mayor presión sobre los recursosnaturales y con una multietnización que extiende las relaciones exogá-micas y frátricas mantenidas por las etnias. Como se sabe por la literatu-ra histórica de la colonización, este proceso tiene fluctuaciones, avancesy retrocesos que terminan generalizándose en lo que hoyes conocidocomo comunidades multiétnicas (Frank:y, 2004). Sin embargo, la malocano desaparece; muchas familias indígenas mantienen su patrón de ocu-pación territorial en la maloca y se instituyen como referencia para lospueblos en los cuáles la presión las hizo desaparecer.

El proceso de poblamiento del noroeste amazónico tiene hoy carac-terísticas particulares dependiendo de las diversas fluctuaciones entre lospueblos indígenas en respuesta a las olas de colonización, evangelizacióny, recientemente, a los procesos de incorporación de la Amazonía a la ins-titucionalidad nacional de Colombia, Brasil y otros países de la región. Enalgunas comunidades el modelo de asentamiento de viviendas individua-les sirve como medio para la reproducción del esquema organizacional dela maloca (una maloca o una sede social con características más urbanascomo el techo de zinc) y localiza un lugar en el centro del poblado, destina-do a los encuentros políticos, religiosos y culturales. Franyois Correa hizouna investigación sobre la localidad de Acaricuara en el Vaupés colombia-no donde expuso la correspondencia entre la formación de la comunidaden forma de aldea y la maloca. El sistema de organización de las viviendas,su orientación cosmológica y la permanencia del centro como escenario delo sagrado fueron reproducidos en una aldea moderna33 (Correa, 1996).

Este esquema se reproduce en la mayoría de las comunidades indíge-nas y, hasta en las más aisladas de los centros urbanos, hay una conviven-

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cia entre el patrón de maloca como referencial religioso, político, socialy organizativo; las viviendas individuales influenciadas por los procesoseconómicos extractivistas, las tentativas religiosas de desaparecer las ma-locas y la representación de la ciudad, que comienza a tener mayor signi-ficado a partir de la década de los 60.

En las comunidades más próximas a los centros urbanos hay unadisminución significativa de la construcción de malocas, porque sepierde especialmente el sentido de maloquero y la organización socialse transforma de acuerdo con las nuevas representaciones, como la fi-gura del capitán, presidente de la Junta de Acción Comunal, profesory promotor de salud.

En las áreas más próximas a los municipios, y particularmente deMitú, las malocas ya no fueron construidas; el referente de organizaciónsocial se transforma en caseta comunal y este esquema es trasladado a losbarrios de la ciudad. La maloca se reproduce en un esquema de ordenque responde a las nuevas necesidades de la organización política sin per-der su uso representativo en las casetas comunales. Todo barrio es creadocon un centro de referencia político y organizacional que, conectandolas nuevas representaciones de lo urbano, el gobierno y la democracia,mantiene el centro para las actividades políticas, para las danzas y las re-uniones sociales entre los antiguos y nuevos aliados en la reorganizaciónmultiétnica. Muchas veces la casa del capitán mantiene la importanciaque para la vida social tenía el centro de la maloca y ésta es construida orepresentada en el nuevo esquema de las casetas comunales.

Una preocupación para las antiguas y nuevas generaciones de in-dígenas en el Vaupés es la Maloca, que en algunas sub-regiones nun-ca llegó a estar amenazada como en el caso del Pira-Paraná, donde,por el contrario, el proceso de revitalización cultural promovido porlas mismas comunidades indígenas con el apoyo de varias ONG, delEstado y hasta por la iglesia católica, está fortaleciéndose y sirviendode referencia para procesos similares en otras comunidades. Es naturalencontrar payés en regiones diferentes que fueron a formarse entre losMakuna, Barasana o Taiwano en el Pira-Paraná, o entre los Tuyuca enel río Yapú. En regiones donde la maloca perdió su presencia, como hasucedido en las proximidades de los centros urbanos, siempre existióuna recreación de la maloca como centro de actividades comunitarias ycomo referencial de identidad cultural.

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En la investigación de campo, constatamos una tendencia a la re-creación de la maloca como referencial de tradición cultural y comoinstrumento de diálogo intercultural. Una maloca sin maloquero se haconstituido como un referente tradicional para las actividades colectivasde la aldea, sirve también como escenario de encuentro turístico paravisitantes de la región o de fuera. En la fiesta intercultural del encuentrode colonias34, los indígenas reproducen en pequeña escala una malocamulti-étnica donde representan danzas tradicionales de distintos pue-blos, beben cachiri y tejen diálogos con el otro, conociendo sus culturas ydando a conocer sus propias.

Los cambios en el patrón de asentamiento transformaron las relacio-nes al interior y entre los pueblos indígenas cambiaron la relación con elterritorio, la naturaleza, el cosmos y el cuerpo; pero la relación antiguaentre la maloca y la cosmovisión indígena se volvió a re-crear en las co-munidades de vivienda unifamiliar, ya sea como malocas hechas paralos encuentros sociales o como centros comunitarios. En la ciudad sereproduce de la misma manera tanto en las comunidades con viviendasunifamiliares como en centros comunitarios.

La ciudad de Mitú, centro de nuestra investigación, está traspasadapor la maloca y su imaginario ha sido llevado a diversos rituales y cele-braciones: fiestas, actos religiosos, socialización de bebidas y alimentos,representaciones interculturales, etc. Por lo cual se hace necesario cono-cer la historia del proceso de conformación de Mitú que abordamos enel capitulo siguiente.

MITú: UN CIMIENTO DE LA GRAN MALOCAMitú forma parte de los lugares que son considerados como la base

que sostiene la gran maloca vaupesina (Arhem, 1998: 40). Mitú, más queun lugar de referencia, es el lugar donde se afirman las bases de la gran ma-loca vaupesina: los cerros de Urania, por ejemplo, lugar sagrado de residen-cia del Dios Kuwai, según la tradición cubea, son referencia obligada paramuchos pueblos de la región. Urania es uno de los cerros tutelares de Mitú,forma parte del origen mítico de una ciudad construida en el corazón dela selva amazónica colombiana, en el corazón de una cultura indígena conuna gran fuerza de cohesión social y territorial; los Cubeo:

El más allá de las almas de las mascaras en la desembocadura delcaño Ti, y allí organizaron la tercera fiesta de danzas, después de

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terminada la fiesta cada uno regresaba a la casa. Kuvai va a su grancasa de piedra en Urania (Kuvai Kirami) situada en un alto monteen los campos de Kararebo (urania). (López, 2001: 26)

La cachivera de Waracapurí, hoy conocida como Santacruz de Waraca-purí, es considerada el lugar de origen de los clanes de la etnia Cubeo. Deallí partieron para la cachivera de Yuruparí en el medio río Vaupés, se es-parcieron por los ríos Carurú, Cubiyú, Cuduyarí y Querarí y se asentaronen el tramo del río Vaupés. En este recorrido se localizaron en la cachiverade Mutum, hoy Mitú, señalada como territorio tradicional de los Cubeo:

Prosiguieron y llegaron a kwitódeo, a kwitóteku y a nyemí hwai-néndi (donde está en la actualidad Mitú) Allí, en el riachuelolechoso, en la roca resbaladiza, en la corriente de sangre, dondelas aguas están teñidas de rojo por los rayos del sol, allí llegaronlos antiguos y allí vivieron. Desde allí exploraron río arriba ydespués regresaron a hivéda. (Goldman, 1968; 148)

A la descripción de la cachivera de Mutum35 por Irving Goldman,podemos añadir que el lugar ha sido muy importante por cuanto allí se ha-llaban las piedras de cuarzo que forman parte de uno de los instrumentosde poder religioso tradicional indígena36• El hecho de poseer estos cuarzosañade valor tradicional a la cachivera de Mutum y destaca su importan-cia en las relaciones sociales de los clanes cubeo y a sus interacciones conotros pueblos. El cuarzo, instrumento de poder religioso, es también unvalioso instrumento de trueque que convierte el lugar de su extracciónno solamente en lugar sagrado, sino en espacio de intercambio cultural,tradición que se extiende en la historia de Mitú hasta nuestros días37•

Las cachiveras son consideradas lugares sagrados para los distintos pue-blos indígenas del Vaupés: la de Kuwai para los cubeo (López, 2001) o Yepápara los Tukano (Guerrero, 2001). Además, los demiurgos de las etnias delos otros pueblos están protegidos por la maloca vaupesina, lo que le dauna significación territorial de identidad étnica y mitológica. Las cachiverasfueron también punto de encuentro interclánico e interétnico, circunstan-cia que nos posibilita intuir que la cachivera de Mutum donde se originó laciudad de Mitú estaba marcada por una historia que antecede en mucho lapresencia de los misioneros o colonizadores. (véase fig. 5, pago 150)

En Mitú hay un pequeño caño que es llamado "laguna de la leche",nombre que se asocia a los orígenes de los pueblos de este territorio en

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sus relatos mitológicos Este igarapé habría sido creado por el Dios Yidia-rí, quien habría viajado por debajo del suelo desde el río Querarí hastacerca de la cachivera de Mutum o Paujil. En este lugar las mujeres iban alavar sus senos para aumentar la leche y amamantar sus hijos38. Sin em-bargo, el Dios Yidiarí no se quedó porque el territorio era de dominio delDios Kuwai, según Milciades Barrero, quien pertenece a la etnia Wananay se crió por mucho tiempo entre los Cubeo.

Estas narrativas de sacra-mentalización del territorio de Mitú reflejantambién un importante diálogo entre las bases culturales de los Cubeo,clasificados como Tukano Centrales, y los pueblos Aruak provenientes delRío Querari, localizado más al norte. Estas clasificaciones son probables, altiempo que controvertibles, especialmente por la compleja red de truequesinter-culturales y lingüísticos que tiene la historia indígena de la región.

En una monografía sobre el pueblo - Hehénava, del grupo étnico Cu-beo, se lee: "Tradicionalmente el territorio del grupo étnico - Hehénavacomprende el sector de Santa Cruz de Waracapurí y Mitúj entre Mitú y lasproximidades de la cachivera de Yuruparí." (López, 2000: 26). Esto quieredecir que Mitú fue poblada por los Hehénava mucho antes de la llegadade las misiones y había relaciones inter-culturales de alianza entre distintasetnias para defenderse de la reciente incursión colonizadora como quedaseñalado con la presencia de los Carapaná en Mitú el año de 1852:

Un año después, Cordeiro volvió para el Cuduiary, proba-blemente pretendiendo realizar otro ataque, cuando fuesorprendido por un ataque de los Carapaná contra él y losCubeos en recompensa por las pérdidas que ellos habían su-frido. Pero veamos como Cordeiro describió el incidente:

'Comunicio a V.Ex. que estando eu pacificamente fundandoo Povoado de Santa Cruz dos Cobeos sobre a Caxoeira doMutum, foi atacado as cinco horas da manha do dia 13 deabril, por huma pon;:ao de Gentio da na<;:aoCarapaná e deoutras que se reunirao a ella, e julgando eu que estes gentiosErrantes viera m a cumprimentar-me, ou falar comigo sobrequalquer outra coiza, nao recuzei o céu desembarque e quan-do eu cheguei a porta de minha rezidencia he que vi queos malvados vinhao armados com frexas, curabys ervados,murucús ervados, lan<;:asem cabadas, Taquaras e cacetes; he

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neste mesmo instante que me dizem que estes mal-intencio-nados vinhao me matar e roubar, e usando eu de prudenciamandei perguntar a elles o que queriao he quando dais de-lles mais atrevidos comeyao a dar cacetadas em os Índios daPovoayao e como eu vi que estes gentios vinhao com resig-nayao de malvados; e já o pacifico Índio da Povoayao estavaderrotado com a cacetada entao mandei atirar hum tiro paraatemorizar a elles, e proveio deste tiro ficaram dais dos mal-vados feridos; que morrerao lago depois de um dia, mandeiimediatamente pedir socorro do Comandante do Forte deSao Gabriel de 15 prayas aramadas para minha defeza quelago foi socorrido no prazo de 15 dias, pella grande distancia,porem os malvados gentios se pelas matas suas abitayoese ficou todo em tranqüilidade ' (Cordeiro-Presidente, in ar-chivo do amazonas, 1, 3, p. 59; original en ellivro de Corres-pondencias de los Diversos Diretores, 1853, Archivo Públicodel Amazonas) (Wright, 2003: 103-104).

En esta nota está la primera referencia a Mitú como lugar de conflic-to entre los colonizadores y los pueblos indígenas de la cuenca alta delrío Negro. Sin embargo, en la página 106 de este relato el autor presentauna tabla de relación de la población de las Aldeas del Río Uaupés yafluentes del año de 1853, entre las que nombra la proximidad con elrío Cuduyari, en el que sitúa a Mitú como "Santa Cruz de los Cobeos/Mutum caxoeira" con 261 pobladores (Wright, 2003: 106).

En un mapa utilizado por Gabriel Cabrera, en su libro sobre las mi-siones del Vaupés (2002: 114), aparece una localización de Mutum en elmapa realizado por H. A. Coudreau con la fecha de enero-mayo 1884.Esta localización en el mapa no señala exactamente el lugar donde hoyse encuentra Mitú, sino el lugar que era marcado para la construcción dela misión y que estaba entre la cachivera de Mutum, el cerro sagrado deUrania y la actual comunidad de Santa Marta en la última cachivera delrío Cuduyari, antes de enfrentar la desembocadura del Río Vaupés.

Los humedales forman parte de las unidades paisajísticas de espe-cial significación cultural. Aademás, son lugares donde abundan algunasespecies de plantas que se destacan por su valor de uso; por ejemplo, elcaraná, el paxua o el carrizo sirven para la construcción de las malocas oviviendas, instrumentos musicales o herramientas. Uno de los humeda-

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Los Uaupé Entre el Terrirorio y la Maloca

les que está en el área urbana de Mitú, por ejemplo, tenia gran importan-cia por ser el lugar donde los animales venían a buscar sal. Como se sabe,para los indígenas los salados por tradición son malocas de animales, suacceso y aprovechamiento estaban regidos por normas tradicionales paraprotegerlos y hacen parte de los lugares sagrados donde la gente encuen-tra también aliment039•

En una reunión cultural convocada por el Centro de Historia delVaupés CEHIVA (Agosto 21 de 2004), Milciades Barrero decía que Mitúera un lindo jardín lleno de pacas, ciervos, dantas y otros animales quecorrían por todos sus humedales y que a su vez estaban protegidos porcerros que lo circundaban: Urania, Pedo de Venado, Cerro La Pringa-masa, Cerro de Algodón y Cerro Guacamaya, cada de los cuales tieneun especial significado para ese territorio. La mitología y los sistemasde aprovechamiento de la fauna y la flora forman parte del modelo tra-dicional de apropiación y aprovechamiento del territorio, modelo quecomprende no sólo una forma de tenerlo, sino también una forma decuidarlo y protegerlo. Cada uno de estos cerros, así corno la cachivera,los caños, los humedales, los salados, la desembocadura del Cuduyarisobre el Vaupés, dan un aire sagrado al territorio donde se había consoli-dado la aldea de Mitú y donde posteriormente se consolidaría la ciudad,ahora capital del Vaupés. Estos aspectos de la sacralidad territorial de lospueblos indígenas permean la configuración de la ciudad de Mitú. Conseguridad, una investigación en otras ciudades amazónicas puede ofrecerresultados similares especialmente por sus expresiones multiétnicas y porlas re-significaciones que los pueblos indígenas le dan a sus territorios.

El mismo lugar donde se encuentra Mitú podía ser un sitio de paso,dada su localización en el bajo-medio Vaupés, donde ya concurrían otrasnaciones como los Carapaná, los Wanana, los Yurutis, u otros pueblosque podían provenir de regiones más alejadas, corno los Curripaco delrío Isana, con quienes intercambiaban ralladores de yuca. En una visitaal río Tiquié el año 1999, las comunidades discutieron las razones por lascuáles la yuca estaba pudriéndose en las raíces y los tuyuca de aquella sub-región argumentaban que era por la falta de intercambio de semillas, re-cordaron que antiguamente, hacían viajes de varias semanas entre Cubeoy Tuyuca para intercambiar semillas para evitar que la yuca se estropeara.

Otra importante referencia de trueque indígena en el territorio delVaupés es la que se dio por la presencia de pueblos cazadores-recolectores

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como los Makú Kakua o Baré, que aún siendo considerados de menorjerarquía, formaban parte de las redes de trueque de la región, especial-mente con cestos como el atura y venenos como el curare. Aún hoy seconstata la presencia de estos pueblos en la ciudad de Mitú o en susproximidades conocidos como kakuas o por la denominación de clanesmenores de otras naciones.

Todo indica que existió una red de intercambios muy significativa conla que se configuró una identidad física y cultural del territorio donde pos-teriormente llegarían las olas de colonización. El nombre de Mitú es reflejode estas incursiones, Mitú es Mutum en la lengua geral, su nombramientodesde antes del siglo XX (Cabrera, 2002; Wright, 2003), refleja la presenciade la colonización portuguesa que ascendió por el río Negro, abriendo laspuertas para la posterior colonización española, impulsada por la búsque-da de productos como la quina y el caucho en el tardío siglo XIX.

La presencia de la lengua geral y de la lengua portuguesa no desapareció,como lo demuestra la existencia de importantes familias de Mitú. Los Braga,por ejemplo, reúnen una gran cantidad de personas que vinieron de Brasil,del Nordeste y del Alto Rio Negro; es muy significativo el caso de la señoraAnais, matriarca de la familia Braga en Mitú, anciana del nordeste brasilero,que cuenta con aproximadamente 90 años y que aún habla en portugués ygera14ü• En las épocas de la balata y del caucho (de las cuáles hablaremos másadelante), predominó el habla en geral, según el testimonio de Justo Márquez,quien fuera Inspector de Policía en la década de los 40s en Mitú.

La lengua Tukano, que es más hablada en el río Papurí, fue tomadacomo lengua franca y llegó a tener una presencia importante en todo elVaupés; sin embargo, el cambio de los padres monfortianos a las misio-nes del Vaupés a finales de la década de los 40, la llegada de los ]averianosyel desarrollo de la vida comercial e institucional produjeron un retroce-so del tukano frente al español, el que hoy domina como lengua francaentre la diversidad lingüística de la región.

En el siguiente capítulo intentaremos exponer la historia institucio-nal de Mitú y su transformación en ciudad para adentrarnos en las impli-caciones sociales, políticas y ambientales del proceso de transformaciónurbana y de la manera como éste ha sido percibido por los actores socia-les que en ella convergen. Sin embargo, antes de cerrar este capítulo, con-sideramos importante hacer alusión a la fecha de la fundación de Mitú,por las implicaciones que ese acontecimiento tiene para el enfoque con

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que hemos realizado esta investigación, ya que esta manera de exponerla historia de Mitú puede dejar una puerta abierta para flexibilizar lasfechas, en función de acontecimientos que permiten ampliar la compren-sión y el significado de la Amazonía para los pueblos que la poblaronhistóricamente y aún se encuentran en ella.

En la interacción que relaciona historia y mitología es difícil encon-trar una fecha correcta para la fundación de Mitú. Sin embargo, es cla-ro que 1935 o 1936 no puede seguir siendo considerado el año de sufundación, pues esta cronología reduce la historia a su historia institu-cional. Ahora bien, si fuera absolutamente necesario escribir una fecha,podríamos decir que se tiene referencias de localización de españoles oportugueses desde el año de 1852; pero, en todo caso, el lugar habíasido creado por los indígenas de la familia lingüística Tukano Oriental,particularmente la nación de los Cubeo y en especial por el clan de los- Hehénava, quienes desde la historia de sus demiurgos, le dieron signifi-cación a los espacios sagrados que configuran su entorno.

En el contexto de las bonanzas de las economías extractivas, la bús-queda de almas de nativos para ser salvadas a través de la evangelizaciónera compatible con la búsqueda de mano de obra indígena, lo que hacede Mitú un polo de atracción, un lugar de encuentro y localización paralos colonizadores; atrae también a los indígenas, quienes encontraronen las relaciones con esas naciones de otras latitudes instrumentos y bie-nes que se fueron incorporando a su cotidianidad, trasformando así lasmuchas formas de relación y de representación en función de las cosas,como intentaremos exponerlo en el curso de este trabajo.

NOTAS AL CAPITULO 1

1. "Estudios arqueológicos en el Medio Caquetá analizan un sitio ocupado tempra-namente por parte de grupos de cazadores y recolectores, sin agricultura, entre el9000 y el 9300 A.P. (Cavelier et al., 1995 y Mora 2003). Otras fechas de ocupacio-nes tempranas en el norte de Suramérica son: 9200 a 7000 A.P., en el valle delOrinoco, cerca de los límites entre Venezuela y Colombia (Barse 1995 citado enMora 2003); 7250 A.P., entre el rio Guayabera y San José del Guaviare (Correal yVan der Hammen 1990); y 5500 A.P., en los abrigos rocosos del Chiribiquete (Vander Hammen y Castaño 1998). No hay ninguna evidencia que permita relacionar odescartar cualquier vinculo entre esos antiguos habitantes con los ancestros de losgrupos Makú-puinave, aunque se confirma que la Amazonia fue poblada tempra-namente por grupos que desconocían la agricultura, la cual parece haberse desarro-

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liado entre 4500 y 3000 A.P. (Mora 2003)". (Franky, 2004:67). Las referencias sonhechas por Franky em la tesis citada.

2. Registramos en el cuaderno auxiliar de campo el dia 21 de agosto de 2004 unanarración de Milciades Barrero que basado en las narrativas indigenas sobre elproceso de poblamiento de la región sostiene la hipótesis de una gran inundaciónque llevaría los pueblos del bajo amazonas a desplazarse para las tierras altas de loque hoyes el Alto Río Negro. Este es un intento de interpretación histórica de loque es narrado en la mitología indígena como el proceso de ascenso de la CanoaAnaconda para la localización de los pueblos que hoy pueblan el alto Rio Negro.

3. Antes del nombre consolidarse como Uaupés en Brasil y Vaupés en Colombia, laescritura tuvo variaciones como señala Gabriel Cabrera: "Con la misma ubicaciónse menciona este nombre en otras fuentes, aunque con algunas variaciones en lagrafía. Por ejemplo, en 1768 Monteiro de Noronha escribe "uapé" y señala que losblancos escriben "goapé" ; para 1774 Ribeiro de Sampaio y hacia 1783 RodriguesFerreria escriben "uapés". (Cabrera, 2002. P.37)

4. Pertenecen a la família lingüística Tukano Oriental: Tukano propriamente dicho,Desana, Kubeo, Wanana, Tuyuka, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapana,Bará, Siriano, Makuna, Barasana, Tatuyo, Yuruti, Pisamira y Taiwano.

5. A la família lingüística Aruak: Baniwa, Kuripako, Tariana, Baré, Warekena; los dosúltimos solamente en território de Brasil.

6. A la familia lingüística Makú-Puinave: Hupdah, Yuhup, Kakua, Nukak, Dow eNadob, los dos últimos solamente en Brasil.

7. La palabra cachivera corresponde a la españolización del termino cachoeira, origi-nal de la lengua geral y usado comunmente en portugués brasilero.

8. "Los limites del noroeste amazónico son al norte el rio Guaviare, al sur el rio Amazo-nas hasta su confluencia con el Rio Negro, al oriente el Río Negro y al occidente elnacimiento del Marañon y la Cordillera de los Andes". (Cabrera, 2002:25)

9. "El nombre de rio "Uaupés", que solemos encontrar en nuestros mapas, en lasregiones es desusado. Tanto más que los indígenas, cuando hablan con los blancos,siempre llaman el río con el nombre de "Caiarf. Este nombre viene de la lenguaAruak, como indica la desinencia "ari" que frecuentemente es encontrada en esasregiones, junto con otra palabra Aruak, indicando nombre de río. Esto prueba queen los tiempos anteriores toda esa regíón era habitada por las tribus Aruak. "Uau-pés" indica no el rio, sino los habitantes de ese río, y parece que desde el comienzotenía un significado negativo. Los anteriormente establecidos Aruak, de culturamás elevada, llamaron así las tribus salvajes, como Tukano, Kobéua, y otras, quevinieron del sur y del suroeste, y por las cuáles ellos fueron desalojados poco a pocoyen parte absorbidos." (Koch-Grünberg, 2005: 229).

10. La familia Makú-Puinave tiene el nombre adoptado de una palabra de origenAruak suscrita a varios pueblos cazadores-coleto res considerados de menor jerar-quía en la mitología y en las relaciones sociales de la región, lo que hace con queespecialmente la palabra Makú no sea de fácil aceptación por ellos. Esos pueblosson los Nukah, Kakua, Yujup, Hupdah, Nadop, Dow y Puinave, y recientemente hasido sumado a esta familia los Hodi de Venezuela (Peña, 2003).

11. La colonización portuguesa fue más fuerte en los ríos Amazonas y Negro, mientrasla española fue mayor en el Orinoco. La quina, la goma y los caminos abiertos por

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los portugueses abrieron más espacio para la presencia peruana y colombiana enla Amazonia.

12. Podemos mencionar, por ejemplo, los relatos históricos y míticos de los Yurutí delVaupés, que, en la elaboración de su "Plan de Vida", señalan su origen prímero enel litoral Atlántico, desde donde ascendieron hasta su actual territorio en el rios Pacay Yí del Vaupés colombiano pasando por Manaus y la cachivera de Ipanoré comopuntos de referencia. Estos relatos fueron ratificados en el trabajo de Campo en unavisita a la comunidad de San Luis del Paca el año 2004. Andrello (2004) dice que losTukano hablan en su mitología de un origen en el mar, cerca del litoral de Río deJaneiro. Nuestros datos hacen referencia a un lugar cerca de la desembocadura delAmazonas en el mar, entre algunas islas que formarían un lugar de origen caracteriza-do por misteriosas desapariciones de barcos en la época de la colonia.

13. Los Aruak tienen un diálogo referente al origen que se diferencia del mito Tukano,sin embargo él está también territorializado como podemos ver en la referencia alos orígenes de estos pueblos hecha por Robin Wright: "Mientras los mitos Tukanocuentan los viajes de Anacondas ancestrales que traen los antepasados de los dife-rentes grupos de una región distante subiendo Rio Negro y entrando en el Uaupés,con varias casas de campo de surgimiento, los mitos Aruak se refieren a un únicolugar en la tierra o, a lo sumo, a payos lugares, siendo el principal de ellos Hipana,en el río Aiari, considerado por la mayoría de los Aruak, el centro del mundo, dedonde todos los ancestrales surgieron." (Wright, 2003: 15).

14. "Un mito original compartido por los hablantes Tukano-Oriental habla sobre una ca-noa Anaconda sagrada que viajó río arriba por una puerta de agua principal y nadósumergida hacia la región del Río Vaupés. Alcanzando las cabeceras, la canoa Anacon-da se vuelca, quedándose con su cabeza vuelta río abajo, y su cola río arriba. De lossegmentos superiores de su cuerpo emerge el primer ancestral de cada grupo patrilineardel Uaupés. Estos, que emergen de la cabeza de la anaconda son designados comoseñores, la 'cabeza' de los grupos patrilineraes descendientes o clanes. Analógicamente,clanes que emergen río abajo son conocidos como 'de la cola'" (Chernela, 1996: 5).

15. Es necesario aclarar que hay una familia lingüística denominada Tukano y entrelos Tukano los Tukano Oriental. Entre los Tukano Oriental hay, en el Vaupéscolombiano, por lo menos 16 pueblos entre los que se encuentran los Tukanopropiamente dichos a los que Luís Lana hace referencia.

16. En nuestra tesis de maestria, hay un debate sobre las jerarquías relacionando losHupdiih (De la familia lingüística Makú-Puinave) del río Tiquié con pueblos Tuka-no que están en el Tiquié, en el Papurí y en el Uaupés desde la cachivera de Yava-raté hasta la Comunidad de Taraqua en territorio brasilero (Peña, 2003). Para pro-fundizar en el debate sobre las jerarquías ver: Silver Wood-Cope, 1990; Pozzobon,sin fecha; Athias, 1995; Ramos, 1980; Read, 1979; Andrello, 2004, entre otros.

17. Caapi [Banisteriopsis sp], tambiém conocida como Ayahuasca, Yajé, Bejuco del Alma;la hoja de la Coca es tambien conocida como Ipadu, Patu, Mambe entre otros.

18. Los resultados están siendo estudiados y socializados por la Asociación de Autori-dades Tradicionales Indígenas Yurutí del Vaupés (ASATRAIYUVA) entre sus co-munidades y para la distribución especialmente entre los jóvenes Yurutí.

19. Ornar Garzón describe este manejo entre los pueblos indígenas del sur de Co-lombia en el territorio de frontera entre los Andes y Amazonía: "Los ámbitos delsagrado dentro de las comunidades indígenas corresponden al espacio cósmico.

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Este comprende e! universo entero: la naturaleza con sus plantas, sus animales, suspiedras y los seres humanos que en ella habitamos. En este sentido, somos materiacósmica y nada ocurre en e! universo que no ocurra en nosotros. A todas estasentidades los taitas y, en general, e! mundo indígena llaman gente: gente de! agua,gente de! Yagé, gente tigre, gente planta!" (Garzón, 2004: 150).

20. La interacción con la naturaleza, e! manejo de! tiempo y de! territorio son un cono-cimiento que, con otras explicaciones, e! mundo occidental puede estar buscandocomo en e! caso de la hipótesis Gaia de James Love!ock: "La Hipótesis Gaia puedebien señalar la emergencia de una ciencia madura - una ciencia que no busca con-trolar e! mundo sino participar con el mundo, no operar sobre la naturaleza sinocooperar con la naturaleza" (Love!ock, 1985: 10).

21. En los relatos de la información recolectada por Andrello sobre e! Mito Tuka-no, así aparece e! hombre blanco: "El último a salir del agujero fue el ancestral delos blancos. El ancestral de los Baré salió por un segundo agujero que había al lado delprimero. A partir de ahí, el ancestral de los Baré, seguido por su siervo (los Dow, uno delos grupos de lengua Maku que hoy habita en una única comunidad en el río Negro,frente a la ciudad de Sao Gabriel de Cachoeira), se separó de los demás, y fue a encontrarsu lugar en el río Negro, donde hoy está situada la ciudad de Sao Gabriel de Cachoei-ra. Los ancestrales de la humanidad deberían entonces haberse bañado en el agua queborbollaba dentro del propio agujero de surgimiento. Pero ellos no tuvieron coraje. Sólo elancestral de los blancos, viendo que era el último y no tendría nada que perder, se lan-zó en el agua. Al salir del agujero, él estaba diferente, más crecido y con la piel clara.""Nuevamente en el lago de leche, Ye'pa-ó'akihi hizo surgir un arco y un fusil para que losancestrales escogieran sus armas. El ancestral de los blancos cogió inmediatamente el fusil ycomenzó a tirar. (Los ancestrales de los grupos indígenas se quedaron con el arco). Como elblanco había quedado diferente de los demás, todos ellos hacen un nuevo viaje con la canoade transformación para el otro lado del Lago de Leche, es decir,para el otro lado del océano,donde van a dejar los blancos en otros países, como Inglaterra, África, Japón y Rusia. Apartir de esos lugares, los blancos hacen su historia, mientras que los ancestrales de los indiosretornan al Lago de Leche". (Andrello 2004: 355-356).

22. Así aparece e! hombre blanco en la mitología Tanimuka según la exposición de!antropólogo Carlos Franky: "En esa época, Tuparii "Dios" y los Cuatro Seres Vi-vientes crearon todo lo que manejarían los futuros grupos étnicos y les asignaronun territorio, es decir un área propia y específica en e! nuevo mundo. A cada grupoindígena le correspondieron unos bienes y poderes rituales y chamanísticos parti-culares. Y a los blancos, las armas de fuego, la tecnología industrial, las mercancíasye! papel. En este proceso también surgieron las diferentes lenguas, unas enferme-dades y la muerte". (Franky, 2004: 47).

23. "Localización - dimensión especial de la personalidad - es un concepto llave en e!sistema cultural por e! cual los Wanano se interpretan a sí mismos. El concepto esrealizado en metáfora, imaginario y mito. Lo lírico correlacionado con e! conceptode localización aquí citado demuestra la integridad e indivisibilidad de la persona,lugar y tiempo en e! pensamiento Wanano." (Cherne!a, 1996: 83).

24. Descripción hecha por un líder Makuna en la ciudad de Mitú (2004) que está pre-parándose en e! río Pirá-Paraná para hacer maloca.

25. Los pueblos Makú-Puinave por su patrón de vida y de organización social nómada osemi-nómada no tenían como modelo de asentamiento la Maloca, sin embargo hay

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LosUaupé Entre el Territorioy laMaloca

construcciones antiguas similares a una maloca en su tamaño y en su uso social queha sido registrada entre los Hupdiih que se localizan entre los ríos Tiquie y Papurien la frontera entre Colombia y Brasil. La movilidad territorial, social y alimentar,generalmente encuadrada entre dos grandes ríos, hacia con que los Makú usaranviviendas más simples y de fácil construcción y destrucción (Peña, 2003).

26. En la página 64 y siguientes de la obra citada, Arhem describe la maloca en laperspectiva Makuna y su relación con el cosmos y la vida social, por ejemplo: "Enel imaginario Makuna, la maloca es, por si misma, un modelo del cosmos. Inver-samente, el universo es concebido como una casa cósmica, con puerta, troncos,granos, paredes y techo. El techo de la maloca es el cielo, los troncos de la casa sonlas montañas que la soportan, y el suelo es la Tierra." (Arhem, 1998: 85).

27. Las referencias al orden y significado de las malocas transcurren la literatura antro-pológica y etnográfica de la región, entre otros autores podemos citar aqui: Reichel-Dolmatoff, 1968; Hugh-Jones, Christine, 1979; Correa, s/d; Hugh-Jones Stephen,1979;Arhem, 1998; Borrero y Pérez, 2004; entre otros.

28. El jefe de la maloca que tradicionalmente era un viejo de alta jerarquia, gobernadordel territorio perteneciente a la maloca y en la mayoria de los casos payé, curadoro danzador.

29. Palabra original de la lengua geral que significa bebida espumosa, en las regionesandinas es conocido como chicha.

30. La quiñapira es una olla con aji donde se preparan peces, camarones u otros ali-mentos acompañados de cazabe, y si es de mañana también se acompaña con min-gao o colada hecha de la fruta de la época.

31. En la entrada de la maoloca está anunciado en español y cubeo: mi kivi keramihave kebakede mahikainami - Esta usted en la casa de la sabiduria ancestral.

32. Asistimos a esta danza en el caño Comeña en la región del rio Pirá-Paraná el añode 1999 por invitación del maloquero Ignacio Macuna a quién Arhem (1998) hacereferencia en su libro "Makuna".

33. Acaricuara se convirtió en importante centro poblacional debido al fortalecimien-to del internado que atrajo población de las sub-regiones vaupesinas de las cuencasde los caños Yapú y Papuri. Fue también centro de la formación de uno de los pri-meros "planes de vida" orientados al fortalecimiento de las organizaciones socialesy culturales con el patrocinio de varias ONG europeas.

34. Fiestarealizadapara el encuentro de grupos de diferentes regiones asentadas en el terri-torio compartido, donde los pueblos indígenasy mestizosrenuevan la relación culturaly festivade sus tradiciones para compartir con los nuevos pobladores yvisitantes.

35. Villa de Santa Cruz de Mutum, segun las narracionesw orales levantadas en mi tra-bajo de campo, fue fundada em 1850 por misioneros portugueses entre el puebloCubeo del clan -Hehenava.

36. Koch-Grünberg hace referencia a la importancia de los cuarzos en la parafernaliatradicionales indígenas en Vaupés y se refiere a algunos lugares de su elaboración ycomercialización (Koch-Grünberg, 2005: 333-334).

37. En el diario de campo registramos el dia 5 de diciembre de 2004 una referencia quehace Milciades Borrero sobre los cuarzos en la cachivera de Mitú. En la decada del70, quando se estableció la Escuela Normal Superior Indígena, el obispo ValenciaCano mando enterrar los cuarzos que se encontravan en la cachivera porque esto

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dispersava los alumnos y algunos de ellos hasta huian de la escuela. En lugar secretode la Escuela Normal Superior Indígena fueron enterrados cuarzos, como un actosimbólico que también puede ocultar el significado que ellos tienen para para latradición cultural indígena.

38. Memoria del taller de Cartografia Social orientada por la ong fundaminga en par-ceria con la secretaria de planeación del Departamento del Vaupés, en el proce'sode participación de las comunidades barriales para la elaboración del Esquema deOrdenamento Territorial, Lei 388 de Colombia, diciembre de 1998 .

39. Testimonio de um joven wanano de la cidad de Mitú, 2004.40. La lengua geral tiene una influencia importante en el nombramiento de lugares,

instrumentos musicales, artesanias, de los pueblos del Vaupés y del alto rio Negro.La licenciada Diana Braga en la exposición de su investigación solre la lengua ge-ral en Mitú, expresó que aun hoy esta lengua tiene influencia em las identidadessocioculturales de esta región y que hay familias que continuan comunicandoseentre si en lengua geral (Tertulia del Centro de Historia del Vaupés CEHIVA, 16de octubre de 2004).

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LOS UAUPÉ ENTRE EL TERRITORIO Y LA MALOCALos Uaupé Entre el Territorio y la Maloca ellos fueron un...

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