La negación de la esperanza: dialéctica negativa y experiencia ...

José Miguel Rodríguez Zamora

La negación de la esperanza: dialéctica negativay experiencia religiosa en T. W. Adorno

Abstraet. This paper studies the theologicaland the religious experiences in TheodoreAdorno's Negative Dialectic. It analyses itsanthropology as an aesthetic experience, as wellas the oppressive origin of theological reasonand religion's negative function.

Key words: Atheism, negative dialectics,religious experience, Adorno.

Resumen. Este artículo estudia la teologíay la experiencia religiosa en la obra Dialécticanegativa de Teodoro W. Adorno. Analiza. suantropología como experiencia estética y elorigen opresivo de la razón teológica y la

función negativa de la religión.

Palabras clave: Ateísmo, dialéctica negativa,experiencia religiosa, Adorno.

Introducción

¿Porqué leer hoy a Adorno, el Oscuro?Cuando Teodoro W. Adorno publica su obraDialéctica negativa en 1966, sólo le quedanescasos tres años de vida. En este libro, unaespecie de summa de la teoría crítica, el autorexpresa su cosmología, su antropología y el caosde la historia.'

Sin embargo, surgido en la época de laGuerra Fría y desplazado por las protestas estu-diantiles y obreras del año 68, no conocerá lafama y será poco leído. Tiempo después, yapasado el siglo XX, esta obra se ha convertidoen una referencia para conocer los complejos

procesos de ese siglo y de la transición al actual.Temas que los miembros del famoso Instituto deInvestigación Social de Francfort habían anali-zado desde los años veinte.?

Como es sabido, el argumento de la obra,es decir el testamento.intelectual del autor, no essino la rehabilitación del momento de la corpo-reidad. Y esta corporeidad encuentra su peculiarinserción en la obra de arte. En otras palabras,según Adorno la lógica propia e irreducible dela obra de arte es el lugar donde se superan lascadenas enajenantes de la racionalidad occiden-tal. Con ello continúa la reflexión iniciada en laobra que escribiera conjuntamente con su amigoMax Horkheimer, Dialéctica del iluminismo en1947, y que a diferencia de la Dialéctica negati-va, tuvo un éxito resonante y marcó a los intelec-tuales de izquierda de la época.

En realidad, esta obra, como toda la deAdorno, es una autorreflexión del sujeto des-garrado que se trata de comprender a sí mismocomo una condición dialéctica en un mundodominado por las fuerzas ciegas de la violencia.El autor pretendió ir más allá del positivismo, delidealismo, del existencialismo y del materialis-mo, las cuales, siendo categorías de la raciona-lidad filosófica, arrojaron a la humanidad en losbrazos del terror.

En Dialéctica del iluminismo los autoresconstatan la irrupción de una nueva barba-rie apoyada en los mecanismos culturales dedominación ideológica, la industria cultural, yla autodestrucción de la razón crítica en manosde su verdugo, la razón instrumental. El logosiluminador de la Ilustración no era sino Cronosque devoraba tanto a sus hijos como a sí mismo,y cuyas manifestaciones más modernas serían el

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fascismo y el nazismo. Esta reflexión les permiteconcluir con un rechazo de la racionalidad occi-dental, expresado en un aforismo que se ha vueltopopular: "el mito es ya la Razón y la razón seconvierte en mito".' A partir de estos postuladosAdorno inicia la reflexión de la Dialéctica nega-tiva. En cierto modo es su continuación, pero estambién una ruptura con la crítica radical quehabía propugnado anteriormente.

Este artículo revisa el lugar -o falta delugar- que le atribuye Adorno a la teología y ala experiencia religiosa en su obra Dialécticanegativa. Para tener una idea más precisa secomenzará por revisar las categorías antropoló-gicas básicas, lo cual permite ubicar al sujeto ya la conciencia crítica y enajenada; luego se revi-sarán las categorías de absoluto y de enajena-ción; posteriormente se verá con mayor detallela concepción religiosa. Para Adorno, la expe-riencia religiosas y su reflexión, la teología, noson sino productos de la conciencia enajenada yde la dialéctica de la ilustración. Son productosde la dominación.

Horno sapiens y horno demens¿Cuál es el mito de la razón? Para Adorno

la razón constituye un objetivismo ontológicoque lo abarca todo con su poder dominador. Larazón técnica e instrumental, considerada en tér-minos generales como positivización del mundode la vida y de la historia, es la negación de laconciencia crítica y de la libertad. Ciencia, arte,cultura, tecnología, metafísica, política, y, porsupuesto, religión y teología, son todos cómplicesde la dominación y de la violencia." La necesidadse opone a toda restauración tanto en la teoría(metafísica) como en la acción (política). Conello Adorno no hace sino reiterar uno de losleitmotivs de su pensamiento, la ya mencionadacrítica a la racionalidad occidental, que ejempli-ficado en el mito de Odiseo, alcanza su cenit enla Ilustración europeas. Una crítica que supone,ciertamente según este pensador, una raciona-lidad unida indefectiblemente a la negación, esdecir, a la violencia." La justificación ideológicaque opera en la esfera de la conciencia constituyela industria cultural, entendida como proceso

de autoperpetuación ideológica de la existenciaautoritaria. En consecuencia, el subjetivismo noes sino la condición vacía del ser, algo así comola falsa conciencia del joven Marx, pero aún másradical. Pues para Adorno cualquier pretendidareferencia a la subjetividad o a la existencia per-sonal es un ente despojado de determinación. Alrespeto afirma de forma lapidaria: "El conceptode subjetividad es tan ciempiés como el del sery, por lo tanto, se le puede acomodar según sequiera. Su ambigüedad le permite equiparar eldasein a un modus essendi y eliminar a fuerza delanálisis la diferencia ontológica,"? Precisamente,el paso a la ipseidad elimina cualquier prioridadontológica del sujeto.

Sin embargo, a diferencia de la exageracióncrítica de la Dialéctica del iluminismo queborra toda posibilidad de reconstrucción, enDialéctica negativa, se presenta un viraje másconstructivo, pues ahora el autor ofrece una sali-da, la ya mencionada rehabilitación de la estéti-ca desde la corporeidad.f Es decir, el rescate dela fuerza de la experiencia. Y a partir de esteprincipio filosófico, se permite la construcciónde una nueva ontología historizada en la obra dearte. Pero nada más.

Quizás el grito desesperado contra la des-humanización del hombre y contra su pretendidacosificación, no sea sino una nostalgia de la res-tauración de un mundo desparecido mucho tiempoatrás. Por ello no es extraño que Adorno tomaracomo punto de referencia en su crítica tanto dela subjetividad como de la experiencia religiosael pensamiento y la figura de Kierkegaard. Seríaalgo así como la antípoda de su propia concepciónantropológica.? En efecto, la rehabilitación kierke-gaardiana de la subjetividad y el retorno de lo esté-tico hacen pensar que la cosificación y el controlcolectivo podrían esconder otra forma subjetiva,quizás no diferente a la de otras épocas, que segúnAdorno, sería la máscara del burgués'!', En estecaso es el teocentrismo crítico kierkegaardiano",el que asume la máscara de la diferencia. Pero, enAdorno es una crítica de la cosificación de la con-ciencia, entendida como la denuncia de una reifica-ción de la conciencia sojuzgada por la racionalidadde la dominación. Estas paradojas de lo estéticoque Adorno desmenuza, son, según su criterio "elsacrifico paradójico del espíritu puro".12

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La ruptura de la contradicción con el pen-samiento implica doblegar a éste al momento dela corporeidad. La lógica de la obra de arte abreel momento de lo nuevo de la experiencia, lo quesupera lo intelectual. De ahí surge la dialécticanegativa como el proceso que elimina la elimina-ción, es decir, la violencia y la nada. Para Adornosu meta u objetivo era excluir la identidad enaje-nada de la subjetividad subsumida en el mundodel control político de la historia; en realidad,las representaciones mentales y las formas delpensamiento, incluida la desgastada metafísica ymás que ninguna otra, la conciencia religiosa, nosería sino otro intento fallido de crítica social yde evasión utópica.

Este pensador, ajeno al postulado de la clari-dad y de la distinción que propugnaba Descartes,se inclina por una realidad que no es diáfana,ni siquiera unívoca. Porque, en la estructurametafísica de la realidad, contenida la historia,la complejidad implica la integración de la racio-nalidad con la irracionalidad. De tal manera quela esencia no sería sino otra de las máscaras queencubre el vacío del ser. De ahí que pueda deci rlo siguiente:

La esencia no puede seguir siendo sustantiva comopura esencia espiritual, sino que se convierte en looculto en la fachada de lo inmediato, los Jacta bruta,según se cree haciendo de ellos lo que son. (... ) Una talesencia es ante todo una monstruosidad, la organiza-ción del mundo que rebaja a los hombres a medios desu propia conservación individual mutilando y amena-zando su vida, a la vez que la reproduce y simula serasí para satisfacer una necesidad de ellos; lo único quepretende es conservarse a sí misma. (... ) La esenciasólo se deja conocer en la contradicción del ente con loque afirma el ser.\3

De ahí que el ideal platónico de las-ideaspuras y todo idealismo, subjetivismo o existen-cialismo, sólo sean una añoranza suspendida enun totalmente otro que nunca se manifiesta.!"Un arquetipo elusivo, aunque inevitable. Porquea lo largo del paso del tiempo, de la historia y dela constitución de la sociedad, se constata que elhomo sapiens es también, y quizás con mayorevidencia, un hamo demens.

Sin embargo, se puede afirmar que en estepunto la respuesta de Adorno es ingenua. Pues, si

ni la filosofía ni la religión pueden cumplir estafunción redentora, es difícil percibir qué papel lecorresponde a una pretendida apelación al arte.Más bien es una ilusión estética que, en el juegode la subjetividad, impone una nueva forma desojuzgamiento, la de la evasión hacia otra formade reificación ideológica. El arte en sí mismono es ninguna crítica social. Es más bien en suspalabras, "sustancia social concentrada". En elarte se produce la reasunción de los contenidosparadójicos. Es decir, una creación mediatizada.La imaginación dialéctica se vuelve contra ellamisma como una denuncia de la restauración ilu-soria de una ontología existencia!. En realidad esuna "lógica del desrnoronamiento't.P

Verdaderamente, en su crítica a la episte-mología fenomenológica, Adorno ya había insis-tido en la imposibilidad de tal proyecto, puessiguiendo a Hegel, se identificó con el postuladometacrítico de que todo lo que permite pensar loinmediato es también un pensar dialéctico. En lamedida en que se instaura un punto de origen,este mismo se convierte en un presupuesto nece-sariamente superado para el conocimiento.l" Laexperiencia individual no sería sino, la experien-cia de lo social. Y la conformación de lo socialsólo sería la extensión ideológica de la subjetivi-dad. Por ello se sostiene en el Hegel dialéctico dela Fenomenología del espíritu que se contraponeal Hegel sistemático de la Enciclopedia de lasciencias filosóficas o de la Filosofía del dere-cho. El primero como razón crítica, el segundocomo razón instrumental. Porque, al atardecerde la razón, cuando aún humean los hornos deAuschwitz, se percibe que "no todo lo real esracional ni todo lo racional es real".'?

El absoluto y la enajenación

Esencia y fenómeno, son pues dos tergi-versaciones de la historia; las cuales se handesprendido del árbol de la metafísica, y sonahora cómplices de la cosificación que provocala alienación, la destrucción del ser humano.Por esta razón la esencia, convertida en mons-truo espiritual, se presenta en la absolutizaciónde la conciencia enajenada. Pues no existe unespíritu universal que transfigure la historia y la


procedimental. Por este motivo el absoluto se hadifuminado y el sujeto se ha enajenado. Al haberrecorrido el caos de la historia, la concienciadesdichada y la imposibilidad de la esperanza,Adorno impide todo consuelo: ni el ser ni la nadavienen al rescate de la aniquilación de la concien-cia. Por ello no sorprende que el libro terminecon la siguiente expresión, que más que una con-clusión, es un nuevo comienzo interminable de lareflexión negativa:


condición individual, sino un espíritu de grupoy de dominación que enajena la experiencia dela libertad espiritual.l" Toda afirmación del serpasa, necesariamente, por la negación de la esen-cia tergiversada y del fenómeno manifestado, loscuales, como en un oscuro reflejo, sólo proyectanla luz de su propia destrucción. Y, por lo mismo,carecen de esperanza.

En este punto es importante constatar quepara Adorno no es, en modo alguno, la teolo-gía que proclama Horkheimer como el anheloo nostalgia, "de que el verdugo no va triunfarsobre la vfctima".'? Tampoco es la afirmacióndel Noch-nicht-sein. Pues, en el fondo lo enun-ciado es la afirmación del presente; es decir,una reificación de la totalidad dominadora. Poreso también Adorno rechaza cualquier funciónredentora de la filosofía o de la religión, pues,todas, sin excepción, se terminan convirtiendo enideologías cómplices de la dominación. Y, en lacaso de la religión, puede compartir el principioveterotestamentario de Horkheimer: "representarpositivamente lo Absoluto, sería, sin embargo, yen un sentido último, una especie de idolatría."2o

Sin embargo, no es este el Absoluto deAdorno. Porque para Adorno el Absoluto queHegel ha proclamado no constituye una actuali-zación de la divinidad sino, más bien, la secula-rización de la misma. El Absoluto es un extrañoa la conciencia, pero no porque no surja de lamisma, sino porque adquiere una fuerza propiaque retorna como una imposición exterior. Enesta dialéctica de lo subjetivo y de lo objetivo,la crítica de todo lo particular se proyecta en elAbsoluto como movimiento incompatible con lavida. No es más que una proyección antropológi-ea. Y, como dice, ese "Absoluto sigue encadenadoa su modelo finitamente humano.r "

Por otra parte, el individuo se diluye en lahistoria, y ésta en los conceptos vacíos de la esen-cia y del fenómeno. Los cuales, ahora carentes desustancia, se han convertido en un eslogan de lareificación comercial; o, igualmente deplorable,en la consecuencia de la miseria de millonesde seres humanos condenados a la marginaciónabsoluta a lo largo de todo el planeta. Ya no esel mundo intelligibilis, que proclamó la teologíamedieval y que Kant, con cierta resignación,asumió como un ente compuesto de autonomía

Los rasgos más mínimos de este mundo serían rele-vantes para el Absoluto, puesto que la mirada micro-lógica tritura las cáscaras de lo que, según el criteriogenérico que lo subsume, está desamparadamente par-ticularizado, y hace resaltar su identidad, ese engañoque lo presenta como mero ejemplar. Un pensamientodetal índole es solidario con la metafísica en el mismomomento en que esta se viene abajo.22

La negación de la esperanza

El desencantamiento del mundo, de cual noshabla Max Weber no es sino un reencantamientode lo imposible de la historia, como condenadentro del mundo de la violencia. Los medios deinformación masiva y las instituciones colectivas,ciertamente, . son parte de los mecanismos dedominación y de control ideológico, es decir, dela construcción de representaciones sojuzgadoras.De ahí que la razón instrumental, es decir, la quepermite el hacer efectivo, eficaz y eficiente, nosea sino una forma solapada de la antigua iden-tidad primitiva ante lo efectivo y lo mágico. Esmágico porque es efectivo y viceversa; sólo queaquí es ideológico porque es efectivo, y es efecti-vo por su condición ideológica.

Pero no es este.el camino que sigue Adornoen esta obra. Pues en el pensamiento adorniano yase ha consumado la crítica sociopolítica, tambiénla crítica de la cultura y de la industria cultural.Tampoco es la vía adecuada para encontrar unpunto de partida para el pensar filosófico. Sinembargo, aún quedan varios frentes que atacar. Másbien, corresponde ahora realizar la filosofía desdeeste supuesto "sin ilusiones"; es decir desde la dialé-ctica interior-exterior, como crítica y como negaciónde la negación desde una dialéctica negativa.


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Sobre esta base procura comprender el alcan-ce de la crítica a la conciencia religiosa; es decir,la negación de la subjetividad. Negación queimplica la desaparición de la conciencia de sí y,en consecuencia, del valor de toda experienciareligiosa. Porque, al igual que su crítica a la esen-cia, niega toda sustantividad propia a la concien-cia como pura esencia espiritual. Esta concienciase impone como un ente externo dominador quedestruye la vida humana, pero, que la reproduce.De ahí que la conciencia sólo puede ser compren-dida como una contradicción.con el ser. 23

Con relación la teología y la religión, de formainvariable y más precisa, Adorno llega a firmarque, "La conciencia de la vanidad de la fe en elmás acá es lo que da a la teología su superioridadnegativa sobre esa fe".24 Es decir, que la negaciónde un valor sobre la historia presente realiza, comoinversión conceptual, la afirmación de una atrofiaespiritual. Por tanto, la teología en sí misma carecede valor porque no es capaz de otorgar un sentidoa la vida del ser humano. La religión y la teologíason en el fondo, como él dice, sólo "la negaciónde la esperanza". Esta afirmación radical exclu-ye cualquier pretendido salto a la trascendencia.Únicamente tiene sentido lo inmanente, propio dela experiencia estética. De esta forma, se pone enperspectiva la dinámica del quehacer cotidianoe institucional frente a lo no historizable. Es elámbito donde la mirada de lo Absoluto no sólodeslegitima, sino que tritura lo particularizado.

Anteriormente, en un escrito de 1957, Adornohabía insistido en que la teología no podría sos-tenerse sino a condición de una impugnación dela razón crítica. En efecto: "Nada en la teología-afirmaba- quedará sin modificaciones; todosdeberían soportar la prueba de entrar en lo secular,en lo profano, y de morar allí".25 Este morar en lasecularidad implica, como es evidente, la destruc-ción de la función trascendente de la teología lacual ha perdido su función liberadora pues se haconvertido en una mera abstracción que legitimael orden socio-político. Ante la conciencia delcreyente, la religión opera como un rechazo delnominalismo al afirmar la verdad de las ideassubsistentes por sí mismas; es la objetivización dela subjetividad crítica. En consecuencia implica lamuerte de la inteligencia, que desde Pascal hastaKierkegaard, deviene en infelicidad. La dialéctica

de la Ilustración ha convertido la teología y lavivencia religiosa en absoluta, cuando en realidades sólo un oscuro sucedáneo de la libertad, que"no ha de contribuir, aislado a un nivel superior,a ese mismo entenebrecimiento del mundo quedesearía conjurar."26 Pues, incluso, las religionesfundadas en la revelación proponen atadurasque desplazan el pensamiento autónomo por unaheteronomía precaria pero eficiente y mantienenal individuo en una minoría de edad'?

Pero, por otro lado, se devela una confron-tación con la ilegitimidad de lo particular, ya nodel sujeto frente al objeto, sino del sujeto frente así mismo. Es la autoconciencia la que deviene enuna doble presencia, la de la trasgresión y supera-ción de sí misma. A pesar de todo, esta confronta-ción interior está marcada desde su origen por lahuella de la objetividad externa en una dialécticahegeliana del amo y del esclavo." En esta situa-ción la conciencia ya no es la dueña de sí misma,sino que ha sido desplazada desde su condiciónde señorío a la condición de servidumbre.

El desarraigo trascendental del individuo,se ha volcado falsamente hacia un colectivismoinstitucional. La fetichización de lo existentedeviene también en una nueva atadura de laindignidad humana. Es el triunfo del mundo deHobbes, pero en una disposición desmesurada dedejar el cosmos por una positividad inherente ala misma realidad caótica. Los contenidos de lareligión, plenos de simbolismo, precisamente porello, se diluyen en símbolos que son símbolos desímbolos, es decir, carentes de esencia. Esta cade-na simbólica genera una experiencia, la religiosa,pero es una experiencia sin objeto; es la ontologi-zación alienada de la propia simbolización.

Tampoco la apelación a la racionalidad de lateología es una vía aceptable para Adorno porquela misma forma parte de la irracionalidad de laparadoja de la razón. "Para que yo pudiera admi-tir la fe revelada -afirma-, debería tribuirle unaautoridad frente a mi razón, una autoridad quepresupondría ya que he admitido la fe: un círculovicioso'V? En consecuencia, ninguna formulaciónmetafísica, mucho menos la fe o la teología, seránlas que otorguen una satisfacción a la conciencia,ni un consuelo ante la muerte.é?

En este caso, podría ser una representaciónhermenéutica de la confrontación entre el sujeto



y la objetividad. Lo "absolutamente otro" quepostulaba su amigo Horkheimer, nunca podríaser una melancólica alternativa a esta "ilusoriapromesa de libertad". Sólo el arte, es decir, laexperiencia de lo corpóreo, permite una posiblesalida a la enajenación." En todo caso el arte, yla música que él tanto amaba, sólo serían propie-dades formales de una ilusión de la libertad, yno es, en modo alguno, una auténtica "promesade libertad". Pero no hay, a diferencia de Bloch,ningún Principio Esperanza.

¿Creer en la nada?

Cuando Zarathustra baja de la montaña, cier-tamente que proclama una nueva doctrina: no hayDios; sólo el hombre es un dios para sí mismo.Por eso, la alegría humana quiere "eternidad, pro-funda etemídad'v" La canción de la medianocheno es sino la canción del nuevo superhombre, elque cree en sí mismo y en nadie ni en nada más.El hombre es su propio Absoluto.

No es así en Adorno. Aún más radical queel descreimiento de Nietzsche, el filósofo deFranckfurt proclama también la caducidad de laalegría. En él ya nada quiere eternidad, no existenla profunda eternidad.

El nihilismo de Nietzsche refleja el espíritude una época que aspira a una vuelta al paganis-mo; Adorno tampoco abjura del espíritu de suépoca. Pero no es al paganismo hacia donde mira.Como es sabido, este rechazo de la posibilidadde la trascendencia era ya compartido por variosintelectuales de la época. Dentro de este contex-to cultural la reflexión de autores como Barth,Bonhoeffer, Tillich o Rahner son paradigmáticos,Pues, aunque a diferencia de Adorno estén situa-dos en el horizonte de la fe, proclaman la radica-lidad absoluta de la negación: la fe es la negaciónabsoluta de la positividad del ser.33

También debe recordarse a Benjamín y ErnstBloch34, quienes, reflexionando sobre la situaciónde la "conciencia desdichada" (Hegel), afirmanque la religión que proclama la conquista de laeternidad no es sino una evasión utópica y cóm-plice de la dominación. Ni el cristianismo, ni eljudaísmo ni el paganismo, ni ninguna otra formade la conciencia religiosa es una respuesta a esta

conciencia desdichada. Son, más bien los meca-nismos de la servidumbre."

En este punto Adorno se aleja de Hegel,pues a diferencia de éste, para Adorno la reli-gión histórica no es la manifestación de ningúnespíritu Absoluto, sino, más bien, la negación decualquier intento de emancipación. Si la lecturaque hace Hegel de la religión permite tanto unafilosofía, una psicología y una fenomenología dela religión, Adorno impide cualquier valoraciónracional del fenómeno religioso.é"

De esta forma, rechaza tanto la creencia enel ser como la creencia en la nada. "La fe en lanada sería de tan mal gusto como la fe en el ser,sedante del espíritu, que se basta orgullosamentecon el descubrimiento de la impostura." Es unaimpostura creer en el ser, en el absoluto, pero esaún peor creer en la nada. Por eso, "en la nadaculmina la abstracción y lo abstracto es lo des-echado,"?"

La religión es, entonces "un truco de laconciencia acorralada't'" Esta radical negaciónimplica la disolución de la creencia frente alsufrimiento real de los hombres. Es algo com-pletamente indeterminado que se desvanece enla misma religión. Al asumir estos presupuestos,puede afirmar lo siguiente:

De ahí que yo no vea otra posibilidad que una extremaascesis frente a cualquier fe revelada, y suma fidelidada la prohibición de imágenes, entendida esta en unsentido mucho más amplio que el que en su lugar ytiempo tuviera.'?

Ahora la dialéctica negativa se ha pasado dela autorreflexión dialéctica, en un movimientopendular, a la fuerza propositiva de la negación.Porque aún la afirmación de la estética de lacorporeidad no constituye la afirmación de lossentidos, sino la superación de la dialéctica dela racionalidad. Por ende, se han eliminado lasfalsas aspiraciones de la identidad, los ensueñosdel ser y el nihilismo absoluto de la nada. Laconciencia, de este vacío, se encuentra consigomisma frente a lo absolutamente otro. Ya no esel Absoluto construido por los datos de la vidahistórica o natural; el vacío está en medio puesse han roto las relaciones mediatas e inmediatascon el mundo de los sentidos, de la mente y de


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la misma conciencia. Es el reconocimiento deun hecho que, desprendido de la historia y de lavida misma, proclama la Absoluta libertad. Enesto Adorno va más allá que Ernst Bloch, paraquien, "Sólo un ateo puede ser cristiano, sólo uncristiano puede ser ateo.''40 Sin embargo, y comose consignó al principio, en Adorno no hay salidahacia la esperanza. Es preciso atravesar el mar;y como en la conocida parábola de Kierkegaard,arrojarse en el abismo con la plena confianza(jiducia) en el vacío de la corporeidad."

Observaciones finales

¿Porqué leer a Adorno, el Oscuro?42 La obrade Adorno es un testimonio de una época; perotambién es un diario espiritual de la concienciadesgarrada y desarraigada; es, en fin, el testa-mento de un tiempo cuyo horizonte permanececomo una crítica a la racionalidad occidental.Una conciencia sin ser y sin nada, en equilibrioprecario en la estética de la corporeidad. El hom-bre, a la vez horno sapie.ns y horno demens, cons-tituye en sí mismo el rechazo de toda redención.Por este motivo, al afirmar la experiencia de lacorporeidad sobre cualquier categoría filosóficao teológica, ahora podría repeti r de nuevo, comoya lo había hecho treinta años atrás en su ataquea la conciencia religiosa:

La Esperanza que Kierkegaard pone frente a la "serie-dad de lo eterno" no es otra cosa, sin embargo, que laesperanza en la realidad corporal de la redención.P

La carencia de un sentido ontológico tantopara la experiencia religiosa como para la teo-logía coloca a Adorno en los umbrales de laFilosofía de la religión de Hegel. Por cuanto parael filósofo de Berlín, la religión tiene un lugarpropio, irreductible a cualquier otra experienciahumana, y por tanto, desempeña una papel sin-gular en la historia. Mientras que para Adorno, lareligión se diluye en la ideologización de la con-ciencia enajenada. La religión no se reconoce ensu propia conciencia porque es una espiritualidadcarente de representación. El símbolo religiosoevoca, ciertamente, pero lo evocado no es sino laparadoja de la contingencia, la cual, sin contenido

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sustancial, sólo acierta a manifestar la resigna-ción. Símbolo de símbolos vacíos de Absoluto.

La certidumbre de la interioridad, que habíacriticado en Kierkegaard como una abstracciónde la conciencia burguesa, le permite negar unsentido de la trascendencia. No es la religión-revelada o natural-, la que hunde sus raíces en laconstitución de una libertad trascendente; es, másbien, un subterfugio que impide la autoconcienciacrítica frente a la finitud. Es en la DialécticaNegativa, después de varias décadas de con-frontación con el caos de la historia que Adornodespacha explícitamente la experiencia estéticacomo lugar -el único-, de la libertad. Con ello,esta obra se convierte en el testimonio de unalma desgarrada, que en un estilo expresionista,pretende hacer universal su propia experiencia deldesarraigo de la historia y de su hogar intelectualdestruido por la violencia de la racionalidad occi-dental; pretendiendo ser una crítica radical dela cultura y del pensamiento, en realidad es unaafirmación del presente y de su reificación.

La crítica obsesiva de Adorno por la funciónde la racionalidad occidental y de la tradiciónilustrada (siglos XVII-XVIII pero con raíces muyantiguas), expresa el desencanto de numerososintelectuales europeos ante las consecuencias nodeseadas del proyecto ilustrado. Para Adorno, laresponsabilidad y la justicia sucumbieron anteun proyecto agotado definitivamente. El espaciode la administración del poder, antes objeto dela responsabilidad personal, se diluyó en unaestructura de administración deshumanizada ydeshumanizadora. Las reglas de la convivenciahumana, definidas por el intercambio responsabledel poder, dejaron el espacio a la conflictividad yla extinción.

Ante este escenario, las estructuras reli-giosas dejan de tener sentido; se han vaciadode contenido, pues sus símbolos sólo expresanla provisionalidad de lo simbólico carente dearraigo histórico. Para Adorno no existe ningúnhorno religiosus en el sentido clásico; la religión,carente de sentido, desempeña, como todas lasestructuras culturales, un preponderante papelen la dominación de la conciencia subyugada.La antropología adorniana repliega al sujeto enel mundo de lo contingente y provisional sinprotología y sin escatología. Adorno arroja al

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de Adorno, en Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Cap. 8: "Theodor Adorno: Finphilosophierender Intellektueller".

3. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica ddiluminismo.

4. De acuerdo con Habermas esta visión crítica estan exagerada que siempre identifica razón condominación, lo cual impide ver las contribucionesde la cultura moderna. 1. Habermas, El discursofilos6fico de la modernidad, Cap. 4.

5. También de Jürgen Haberrnas, Kultur und Kritik:6. Un estudio sobre la crítica social, el método de

Adorno y sus consecuencias para la epistemologíade las ciencias sociales en mi libro Sociología crí-tica. El problema de la totalidad en las cienciassociales. Véanse también mis artículos "Razóny totalidad en Horkheimer y Adorno", y "De laideología la Ciencia".

7. Dialéctica, pág. 129.8. En realidad, el pensamiento crítico de Adorno es,

como su propia dialéctica lo indica, una negaciónde la negación que termina siendo una afirmacióndel presente sin más. La dialéctica negativa, aleliminar el momento de la emancipación dejael campo despejado para la reificación conser-vadora. En consecuencia, la teoría crítica sóloes crítica en apariencia, más bien es cómplicede la política más reaccionaria. Esta crítica fuerealizada ya hace varias décadas, cf. G. Therborn,La Escuela de Francfort; también de A. W.Gouldner, Los dos marxismos; y de P. Vranicki,Historia del marxismo.

9. Tanto Kierkegaard como Heidegger serán objetode una radical crítica de la subjetividad. Y ésteúltimo, además, por su proclividad hacia el nazis-mo. Dialéctica, passim.

10. T. W. Adorno, Kierkegaard. Esta obra fue publi-cada en el año 1933 con el nombre Kierkegaard.Konstruction des Aesthetischen.

11. Cf. Soren Kierkegaard, Philosophische Brocken,Capitel 11:"Der Gott als Lehrer und Erloser",

12. Adorno, Kierkegaard, pág. 215.13. Dialéctica, págs. 169-170.14. Es en Horkheimer donde se realiza este concep-

to: "la añoranza de lo completamente otro". EnAdorno este otro no es añoranza, ni ilusión. Cf.M. Horkheimer et al, A la búsqueda del sentido.

15. La reflexión estética que realiza Adorno enDialéctica Negativa hoy en día parece ingenua;revela, más que nada, su propio malestar ante elarte que se ha vuelto comercial, es decir, objeti-vado por la industria cultural, y que distorsionasus propios presupuestos. En su obra póstuma e

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ser humano fuera del concepto, hacia el mundoirracional de la corporeidad donde la experienciaestética, vacía de cualquier contenido lo consumeen la extrema subjetividad. Esteticismo, irracio-nalidad, subjetividad, y parálisis ante la responsa-bilidad del poder, no son sino consecuencias de laexternalización de un sujeto enajenado de su pro-pia conciencia. Paradójicamente, y no dialéctica-mente, Adorno regresa al mismo punto de partidaque había criticado, a saber, la enajenación de laconciencia, y propugna por un sujeto incapaz deasumir su responsabilidad ante sí mismo y antela historia.

En realidad, lo que Adorno hace es poner enevidencia el final de su mundo, destruido por dosguerras mundiales y por el avance incontenible dela sociedad tecnológica; un mundo que constituíasu referente cultural y personal. Pero es sabidoque no se debe confundir el fin de un mundo conel fin del mundo, el fin de la cultura con el fin dela conciencia, el fin de una estructura religiosacon el fin de las grandes interrogantes humanas.El ser humano sigue siendo contingente, y necesi-tado de una interpretación simbólica de su tiempoy de su espacio; necesita una teodícea+'

El fin de un mundo y de sus estructuras reli-giosas, por más dramático que sea para un sujetoo para un grupo social, no implica el fin de lasinterrogantes radicales. Las décadas transcurri-das desde la publicación de esta obra han puestoen evidencia la inviabilidad del proyecto adornia-no. La reflexión sobre la experiencia religiosa deAdorno ciertamente que constituye un testimoniopersonal, pero, está muy lejos de ser una propues-ta responsable para nuestro tiempo.

Notas1. T. W. Adorno, Dialéctica negativa. Se citará en

adelante sólo como Dialéctica.2. No se hará referencia alguna a la historia de la

Escuela de Frankfurt, ni a la biografía de Adorno.Para lo primero, todavía es importante la obrade Martín Jay, La imaginacion dialéctica. Unahistoria de la escuela de Frankfurt. Los antece-dentes filosóficos en G. Friedman, La filosofíapolítica de la Escuela de Frankfurt. Para unabiografía de T. W. Adorno, véase la obra deMartin Jay, Adorno. Una interesante semblanza

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLII (105),101-110, ISSN: 0034-8252, Enero-Abril 2004

LA NEGACIÓN DE LA ESPERANZA

inacabada, publicada en 1970, Teoría estética,trata de precisar estas consideraciones, pues sepropone desentrañar la aporía del arte moderno,según la cual, "es evidente que nada en el artees evidente". Cf. Theodor W. Adorno, Teoríaestética. Es importante el estudio de MartinJay, Adorno, citado anteriormente, así como lacuidadosa aunque polémica exposición de MarcJirnénez, Theodor Adorno. Arte, ideología y teo-ría del arte.

16. Adorno realiza varias críticas a la epistemología.En la primera ataca la teoría del conocimiento dela fenomenología de Husserl. Cf. T. W. Adorno,Sobre la metacritica de la teoría del conocimien-to. La segunda se dirige en contra del positivismoy del hiperfactualismo. Está recogida parcialmen-te en la obra colectiva de la famosa "disputa de lasociología alemana", cf. T. W. Adorno et al, Ladisputa del positivismo en la sociología alemana.Cf. T. W. Adorno, Vorlesung zur Einleitung in dieErkenntnistheorie.

17. G. W. F. Hegel, Fundamentos de la filosofíadel derecho, pág. 57. Es el famoso aforismo delPrólogo de esta obra que resume el optimismohegeliano de su última época. Una crítica en JoséM. Rodríguez Zarnora, "Derecho y enajenación.La teoría del derecho natural contractual y sucrítica en Hegel y Marx".

18. Dialéctica, pág. 305.19. Horkheirner, op. cit. pág. 106.20. M. Horkheimer, Teoría crítica.2l. Dialéctica, pág. 403.22. Dialéctica, pág. 405.23. Dialéctica, ibidem.24. Dialéctica, pág. 378 Y sigs.25. T. W. Adorno, "Razón y revelación", en T.

W. Adorno, Consignas. Otro texto importantees "Superstición de segunda mano", en T. W.Adorno, Filosofía y superstición.

26. Ibidem, pág. 2l.27. En este punto Adorno repite la conocida crítica

feuerbachiana de la religión, que acogida porFreud, se puso de moda en el siglo pasado. ¿Tienealgún fundamento de esta afirmación? Más bien,la investigación psicológica contemporánea se haencargado de desmentirla.

28. G. W. F. Hegel, Fenomenologia del espíritu, págs.117-l2l.

29. Adorno, Razón y revelación, pág. 23.30. Dialéctica, pág. 394.3l. La filosofía del arte, y en particular de la músi-

ca, preocupó a Adorno durante toda su vida.El mismo fue un compositor y un intérprete

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destacado. La creación espiritual de la estética, yacriticada a propósito de Kierkegaard, recobra unnuevo sentido de negación del optimismo oficialen su obra Teoría estética, ya mencionada.

32. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra,pág, 359.

33. En este caso la Revelación es la categoría esencialpara Barth, y ella constituye la abolición de todareligión. La conciencia religiosa queda relativi-zada, mejor dicho, superada por la revelación. Yesta categoría se instaura como el referente últimotanto del ser como de la nada. Lo mismo ocurrecon las categorías de llamamiento y de segui-miento de Bonhoeffer los cual supone un "Diosque lleva" más allá de cualquier determinacióndel sujeto o de la historia.

34. Para la famosa polémica que sostuvieron Adornoy Benjamín, véase Susan Buck-Morss, Origen dela dialéctica negativa. Teodoro W Adorno, WalterBenjamín y el Instituto de Frankfurt, Cap. 11: "Eldebate Adorno-Benjamin. Réquiem". De ErnstBloch, El ateísmo en el cristianismo. Una críticade Adorno a Bloch en T. W. Adorno, "Bloch's tra-ces: the philosophy of expressionism".

35. Como se ha señalado con frecuencia, la crítica dela racionalidad occidental propugnada por Adornotambién era compartida por Benjamín, Bloch,Scholern y, anteriormente, por Rosenzweig; todosinfluidos por Hegel. Sin embargo, no era difícilencontrar elementos religiosos en las obras deestos filósofos. Pero, a diferencia de ellos, enAdorno la religión es un lastre propio de la razóndominadora. Quizás el más comprehensivo hayasido Rosenzweig quien en su obra de 1920, Laestrella de la redención había afirmado quela redención comienza por la vida cotidianaconstituida fragmentariamente; la cual asumela historia en su dialéctica objetividad-subjetivi-dad, inmanencia y trascendencia, redención queproviene de Dios, el Uno y el Todo. Cf. FranzRosenzweig, La estrella de la redención. Peroeste punto de vista es, precisamente, un contrasteradical con el pensamiento de Adorno. Buck-Morss, op. cit., págs. 28-29.

36. G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofía de la reli-gión. Feuerbach, incluso, es más limitado, pues alproclamar que la religión es una proyección psi-cosocial del hombre, realiza una afirmación, porvía negativa, de la necesidad de la religión. PeroAdorno tampoco lo considera de esta forma.

37. Dialéctica, pág. 380.38. Razón y revelación, pág. 25.39. Ibidem, pág. 26.



40. Ernst B1och, op. cit., passim.41. Como el lector ha comprendido no se trata de la

llamada teología de la muerte de Dios que se desa-rrolló en los años sesenta y setenta del siglo pasadoy que ya hoy está justamente desacreditada.

42. Se recordará que el apelativo el oscuro, formaparte de la historia de la filosofía; así fueronllamados Heráclito, Plotino, Marx, entre otros. Elmismo Adorno llama oscuro a Hegel en su obraFilosofía y superstición.

43. Adorno, Kierkegaard, pág. 255.44. Cf. Lluís Duch, Antropología de la vida cotidia-

na. Simbolismo y salud, pág 103 y sigs.

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