LA FILOSOFÍA SEGÚN SAVATER

Por: PEDRO POSADA GOMEZ

UNIVERSIDAD DEL VALLEESCUELA DE FLOSOFIA

“Tuvo la filosofía – cuando lo quiso tener –más que de un querer saber de un saber

que no quería: que es un sabor de poesía...¡Oh sabia sabiduría! ¡Saborear el no ser!...”

José Bergamin

Abstract

This article searches to present some views of Fernando Savater about Philosophy. In the Savater’s Diccionario Filosófico, he does a campaign against the “academic orchestra” of Philosophy. Tring to explains the idea of Philosophy as a literary genre, Savater proposes a large notion about “truth”, and shows that it is ridiculous suppose a truth belongs Husserl but not Kafka, Gramsci, but nor Orson Wells, etc. Finally, Savater describes the Philosopher s a vagabond, a cynic, a cosmopolitan, because from the earliest Greeks philosophers, they were travelers, exiles, etc. As the Ionians who lived with Hellenics and Egyptians.

En su personalísimo Diccionario de Literatura (España 1941-1995, de la posguerra a la

posmodernidad)1 Francisco Umbral presenta a Fernando Savater como la gran revelación,

en el ensayo y el pensamiento, de la transición cultural española. Así como la generación

de preguerra tuvo a Ortega, la segunda mitad de siglo tendría a Savater como “el hombre

que cumple el trámite actual y urgente de filosofar desde la calle...”. Como su querido

Voltaire, Savater asume la tarea de ilustrar a la opinión pública. “Nuestro

Voltaire/Savataire, -continúa Umbral- al margen de amistades peligrosas, en lo político, y

de tratados hedonistas muy legítimos, sabe centrar las cuestiones claves de este país y este

momento, siempre es ecléctico y parcial al mismo tiempo, siempre tiene encanto y

1 Francisco Umbral: DICCIONARIO DE LITERATURA (España 1941-1995, de la posguerra a la posmodernidad), Edit. Planeta, Diccionarios de autor, Barcelona, 1995, p. 229 y sgtes.

seducción, y me parece que para el filósofo - Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger - es más

importante seducir que adoctrinar”. Tomemos nota de este encanto y seducción que en el

estilo de Savater serán una búsqueda del “placer del texto”. Según Umbral, a Savater le

pasa lo que le pasó a Ortega, escriben tan bien que ya casi no importa lo que digan.

Valga este proemio como nota de la feliz coincidencia de dos autores que me son muy

queridos2. Se tratará aquí de hacer un recorrido por las opiniones expresadas por Savater

entorno al quehacer de la filosofía. Partiré de la ubicación de la filosofía como un género

literario, para precisar enseguida sus ideas sobre el pensamiento negativo y radical, como

opuesto al pensamiento reconciliado y, especialmente, a la filosofía académica, y terminar

con algunas definiciones positivas de la tarea filosófica, siempre según Savater. Sin

pretender hacer más apología de la necesaria, creo que en estos fragmentos se percibe la

maduración del filósofo, desde el estudiante radical influenciado por los pensadores

franceses herederos del Mayo del 68, hasta el filósofo renombrado, que en un tono más

realista combina la crítica con la propuesta ético-política y el puro placer de la palabra.

1. La filosofía como género literario

“Mi forma de pensar es el fruto de mis reflexiones; proviene de mi existencia, de mi organización. No está en mi mano cambiarla; si lo estuviese, no lo haría. Esta forma de

pensar que censuráis es el único consuelo de mi vida; alivia todas mis penas en la prisión, compone todos mis placeres en el mundo y me importa más que mi vida. No es, no, mi

forma de pensar lo que constituye mi desdicha, sino la de los otros.”Sade

2 Savater y Umbral, así Savater no sea “El filósofo español de la posguerra”, ni Umbral “el mayor prosista en castellano del siglo”, según la contrasolapa del Diccionario mencionado.

2

En el prólogo a su Apología del sofista y otros sofismas3 Savater defiende su tesis de que

la filosofía es un género literario, aclarando que lo que desea subrayar “es la relación del

pensador con el texto en que se expresa (...) sujeto por las redes del lenguaje, como advirtió

Nietzsche, el filósofo también lo está por las de la composición estilística: Su obsesión, su

arma y su límite es la retórica”. Savater señala aquí esa “voluntad de estilo” que se expresa

como manifestación de sí mismo, tan cara a Nietzsche, pero también a Adorno y Ciorán,

otros mentores de Savater.

Para sustentar su idea de la filosofía como género literario, Savater propone una noción

bastante amplia de ‘verdad’. Plantea que es “francamente ridículo suponer que la verdad (o

la Verdad) pertenece a Husserll, pero no a Kafka, a Gramsci, más que a Orson Welles, a

Heisenberg, en lugar de a Borges, a Ortega en mayor medida que a Juan de Mairena, a

Althusser pero no a Groucho Marx, etc..."4. Con lo cual nos resulta un collage bastante

posmoderno5, muy acorde con una corriente francesa, que recusará las distinciones de

género, tras lo que serían nivelables o indistinguibles, por ejemplo, un tratado filosófico y

una novela, y la ciencia sería una variante del mito, un relato entre otros. El joven Savater

(a la sazón, 25 años) considera que la filosofía “es, ante todo, una forma de existencia” que

supone una “una toma de postura a favor de la palabra”.

En su Diccionario filosófico, Savater retoma su idea sobre el estilo literario que usa la

filosofía como expresión privilegiada: “...no olvidemos que la filosofía, desde hace ya

muchos siglos, es un género literario... si es que alguna vez fue realmente otra cosa”.

3 Apología del sofista y otros sofismas, Taurus, 1973, p.94 Idem, p.105 Y que se adelanta a la polémica de Habermas contra los que sostienen que ya no existen argumentos para distinguir a la filosofía de la literatura. Véase: J. Habermas: “¿Filosofía y ciencia como literatura?”, en su libro Pensamiento Postmetafisico, Taurus, 1990

3

Comentando a Bataille (“escribir del mismo modo que uno ríe”) Savater agrega: “el

filósofo, sobre todo el filósofo moderno, actual, creo yo que debería escribir poseído por

una perdición y hasta un escándalo semejante a los de la risa. De manera contagiosa,

también con fruición, descaro y ligereza (¡Voltaire!). Para tranquilidad de probos

funcionarios (¿por qué edición cita usted?) y partidarios de la actitud edificante (...) muy

pocos o ninguno de los filósofos profesionales que figuran en nómina escriben de este

modo improbable y arriesgado”.6

Savater encuentra en T. W. Adorno un ejemplo de esa voluntad de estilo, que haya en éste

la forma del ensayo, como reivindicación de la subjetividad, y cuya actitud crítica le

impide quedarse en el mero subjetivismo. Un par de citas de la Terminología filosófica de

Adorno nos ilustran: “La filosofía de hoy día, si es que todavía tiene su existencia una

justificación y si no se ha transformado de hecho en una ocupación trivial que prosigue

solo porque empezó en otra época, sólo y exclusivamente puede justificarse allí donde hace

estallar las representaciones de lo académico,” y “la filosofía, por cuanto expone

efectivamente la resistencia espiritual organizada, es una resistencia contra las

convenciones y clichés acuñados por la sociedad. No puede acercarse auténticamente a la

filosofía el hombre que nunca ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y

todos dicen, ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción, injusticia

y mentira que subyacen a las evidencias”7. Con lo cual va quedando claro que, para Adorno

y Savater, no basta el esfuerzo retórico del estilo si no va animado por un afán critico que

naciendo de la subjetividad se remonta por el lenguaje contra las coacciones y mentiras

6 Diccionario Filosófico, Edit. Planeta, Diccionarios de autor, Barcelona, 1995, p.p. 22-237 T. W. Adorno: Terminología Filosófica, Taurus, 1976

4

colectivas. La crítica es, pues, el aguijón del estilo y su primera víctima será, para Savater,

la filosofía académica.

2. Pensamiento negativo y filosofía radical V.S. Pensamiento reconciliado y filosofía

académica.

En su homenaje a T. W. Adorno8, Savater presenta al filósofo-académico en una posición

embarazosa y ridícula: “Convicto de ligereza, de vaciedad, de ineficacia, el filósofo apenas

se atreve ya a arriesgar una palabra propia sin añadir, de inmediato, todo un libro a

continuación para excusarse por haberla pronunciado. En un mundo en donde todos saben

de qué hablan, o al menos tal se supone, y actúan con envidiable eficacia técnica o política,

sólo el filósofo parece vocacionalmente destinado a la ignorancia: es el único que no sabe

lo que dice, el obligado objeto de irrisión.”9

Comentando la caracterización kantiana de la Facultad de Filosofía (en El conflicto de la

facultades) dice Savater: “La Facultad de Filosofía intenta ostentar, al menos en teoría, el

papel de “critico de izquierdas” de las restantes facultades, o, por decirlo con palabras de

Kant, sólo se ocupará “de doctrinas que no son aceptadas como normas por orden de un

superior””. Y agrega Savater: “Podemos advertir que, desde temprana fecha, se reconoce

que lo propio de la filosofía es provocar la agitación en la Universidad, entendiendo por

agitación la crítica de aquellas normas que se imponían en las restantes facultades por puro

interés del Estado o por mera utilidad técnica...”10 La crítica adorniana a la

“instrumentalización de la cultura” (“se exige del espíritu un certificado de competencia

administrativa, para que no rebase la líneas límites culturalmente confirmadas de la

8 En “T. W. Adorno: Esplendor y miseria de la filosofía universitaria” En Apología Del Sofista, op. cit.9 Idem, p. 43.10 Idem, p.45 (subrayado mío, P. P.)

5

cultura”, Adorno en El ensayo como forma) surge en un momento en el que la lógica

formal y la concepción científica, neopositivista, de la verdad, se presentaban como la

alternativa a las “abstracciones idealistas” de la filosofía tradicional (sin mencionar, por

ahora la ‘alternativa’ “marxista-leninista”). Aristóteles, Spinoza, Hegel, Leibniz son

acusados de abuso del lenguaje, de falta de rigor, de cometer extrapolaciones arbitrarias y

de ser pseudopoetas; como respuesta, los lógicos y filósofos de la ciencia “... se convierten

en fabricantes de vagos proemios a los libros de ciencia, que los científicos se saltan con

muy buen criterio al comenzar a estudiarlos; se analizan los métodos de la ciencia con la

tozuda admiración del niño que ante cada juego de manos quiere saber cómo se hace y los

filósofos, ‘hombres de letras’ a fin de cuentas, se maravillan ante los científicos, esos

teóricos que saben hacer algo, y que alcanzan por esta productividad el respeto y el apoyo

del poder”11.

Frente a la lógica de dominio del sistema, Adorno propone la liberación por el estilo, y para

Savater “El estilo libera la fuerza de lo subjetivo reprimido en el campo mismo en que se

expresa su mutilación, en el texto; el sujeto, borrado del discurso positivo como pura

impersonalidad transparente a través de la cual fluye la palabra objetivamente válida,

aparece, no en aquella fórmula ni en ésta, sino en el tejido más íntimo, en la densidad

misma de lo escrito, como tensión y brío juntamente (...) Adorno adopta como estilo lo

fragmentario, lo incoativo, lo virtual, lo que no ha cristalizado ya de una vez por todas en

la rígida y manejable esclerosis de la formalización: el ensayo”12

11 Idem, p. 4712 Idem, p.51. Sobre el ensayo véase el artículo: “El más humano de los géneros” de Jaime Alberto Vélez, en la revista El Malpensante, Nº 8, p.p.57-69.

6

Esta reivindicación de uno de los padres de la teoría crítica francfurtiana, la elabora Savater

en el contexto de su disputa con la filosofía académica española que reorganiza sus frentes

después del largo paréntesis del franquismo que había llevado al exilio a las principales

figuras del mundo intelectual español. Fenecida o dispersada la heterogénea “generación

del 98”, aparecen (o reaparecen) Gaos, Marías, Tierno Galván, Ferrater Mora, y en la

siguiente generación: Agustín García Calvo, Trias, Savater, J. Llovet, Rubert de Ventós,

entre otros.

En su ensayo “El asalto a la metafísica con forma de reacción”13, Savater caracteriza los

dos polos de la contienda: de un lado la “filosofía establecida”, esto es, “la forma oficial de

pensamiento según los valores del nuevo Estado creado por los triunfadores en la contienda

civil, impartida desde las cátedras universitarias, exigida a los alumnos para pasar los

exámenes y a los opositores candidatos a docentes para ganar sus oposiciones (concursos);

apegado a lo tradicional, muy recortada en cuanto a autores y tendencias (¡ Descartes

estaba en el index librorum prohibitorum y Spinoza también y, además, era judío!),

confesionalmente católica, de tendencia escolástica, absolutamente horra de incidencia

crítica sobre la vida cotidiana o abiertamente apologista del orden establecido, etc...” Del

otro lado la “filosofía radical” (progresista o contestataria), esto es, un pensamiento que

pone en cuestión la validez de la filosofía establecida desde algunos presupuestos

pluralistas: frente al monopolio reinante, proponen la crítica; frente al dogmatismo de lo

establecido, la ilustración y el pensamiento liberal; frente al tradicionalismo, la atención a

las corrientes intelectuales europeas del siglo XX; y además una actitud laica, de signo más

izquierdista que el conservatismo vigente. En este ensayo Savater defenderá tres tesis :

13 En APOLOGÍA DEL SOFISTA, op.cit. p.p.60-71

7

“ a) La lucha de la filosofía radical contra la filosofía establecida puede ser descrita como

un asalto a la metafísica (...)

b) “Dada la extensión e imprecisión del término “metafísica”, se observa que este engloba

no sólo las características de la filosofía establecida, sino también las más radicales de la

radical, esto es, aquellas características que harían que la filosofía radical jamás pudiera

establecerse.

c) “... El asalto a la metafísica acaba degenerando en una restauración de la pedagogía, es

decir, reimplantando una filosofía establecida tal como la que se partió a combatir, pero

más adecuada a las actuales necesidades del Estado al que sirve”14.

Pero ¿acaso no es esta la misma historia en toda parte, donde la “filosofía progresista” ha

pasado a ocupar el lugar de la antigua escolástica cristiana, reemplazándola por una nueva

escolástica “marxista”, o “positivista” ?. El asalto a la metafísica se realiza principalmente

desde dos campos: la filosofía positivista y la teoría marxista . Ante esto Savater se esfuerza

por buscar una tercera vía, en el espacio pluralista de la filosofía radical, puesto que no

acepta las versiones oficiales de las protestas analíticas y marxistas de la época. Este

cuestionamiento del orden filosófico académico, termina con la pregunta “¿qué puede

hacer el filósofo en la universidad?”. Dejando de lado el asunto de que es un funcionario

estatal (el profesor universitario que “vive de la filosofía”), Savater ironiza con la

institución universitaria y contra el filósofo-profesor “No vaya a suponerse que mi opinión

personal es que seria aconsejable abandonar la universidad: nada más contrario a lo que

realmente pienso. La universidad es un sitio donde personas desocupadas se reúnen a

hablar de cosas extrañas, bajo la vigilancia de la policía: no encontramos un lugar mejor

para pasear nuestra desazón y nuestras preguntas. Sólo en el caso de la filosofía la

14 Idem, p.61-62.

8

burocracia pedagógica trabaja en el vacío; se imparten clases, se realizan exámenes, se

sellan títulos, pero falta el contenido; difícil hacer creer a quien reflexione detenidamente

sobre ello que la filosofía es una especialidad como cualquiera otra; se imitan los gestos, se

intenta echarle convicción al asunto, se compran las pólizas debidas, pero todo es inútil;

somos especialistas en el Ser y la Nada, como ironizaba Sacristán, lo que equivale a decir

que no somos especialistas en absoluto, es decir, que burocráticamente no somos y se

acabó”. Según resumió P. Klossowski la tarea de Deleuze en la universidad, se trata de

“enseñar lo inenseñable”, lema que repite Savater en varios escritos. Lo que no obsta para

que asuma la cátedra de ética en la Universidad del país Vasco15.

En un artículo de 1976: “El pensamiento negativo; del vacío a los mitos”16 Savater amplia,

intencional y extensionalmente, su categoría de “filosofía establecida”, entendiéndola ahora

como “pensamiento reconciliado” y oponiéndolo al “pensamiento negativo” (concepto de

resonancias adornianas) que ocupa ahora el lugar del pensamiento radical. Veamos sus

definiciones: “Al hablar de “pensamiento negativo” aludo a cierto discurso atareado en

dudar de la absoluta necesidad del texto establecido del mundo, en desacreditar las

apologías de lo existente, en hallar fallos en el tejido de la realidad, en llevar las

contradicciones de la llamada sabiduría hasta su punto más alto, en desaprender lo que se

considera mejor aprendido y en otras tareas subsidiarias de idéntica corte”. El

15 Por lo que a nuestro medio respecta se han realizado esfuerzos porque la universidad no sea un sitio de desocupados, aunque aún seguimos hablando “cosas extrañas”, es decir, que la universidad en poco, o nada, contribuye a hacer opinión pública (me refiero a la universidad pública, porque la privada bien puede seguir avalando encuestas sobre detergentes). Ahora bien, que la filosofía no sea “una especialización como cualquiera otra”, no significa que ella no sea una especialización (académica o temática; para bien y para mal de ella y de su relación con el entorno cultural).

16 En el DICCIONARIO DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA, Quintanilla presenta el concepto de “nihilismo” como “una posición retórica, sofística “más bien que filosófica, vinculada a la actual recuperación de Nietzsche y a posiciones políticas relacionadas con el anarquismo” y remite al artículo que aquí reseñamos de F. Savater sobre “El pensamiento negativo”.

9

“pensamiento negativo” es un momento fundamental de la filosofía misma, sino su

“función primordial y especifica”.

Por cuanto al “pensamiento reconciliado”, según Savater, “en la época madura de la

filosofía en que vivimos, cuando ya puede hablarse sin la hipérbole de un cierto

acabamiento de la filosofía - no “muerte” por favor - tras la lógica hegeliana (...) cabría

hablar de una reconciliación del pensamiento con sus propias exigencias y designios. El

pensamiento plenamente reconciliado es el sistema...” Se trata de un discurso especulativo

sistemático, que valida la realidad, “el definitivo referendo de la necesidad y la

razonabilidad de lo que hay...” Según se pierda la “tensión especulativa” se forman niveles

de reconciliación, entre los que Savater cita cuatro: el académico, el religioso, el científico

y el “sociológico o revolucionario”. En el nivel académico el pensamiento se reconcilia “en

la transmisibilidad de los conocimientos, en su carácter de “datos positivos”, de “respuestas

a problemas”; en este nivel, la coherencia, conseguida al precio de cualquier simplificación

necesaria, se considera como un signo de estabilidad imprescindible para una enseñanza

savia”. Y agrega Savater que el pensamiento reconciliado en este nivel académico “tiene

irrefrenable tendencia a convertir las condiciones mismas de transmisibilidad del

pensamiento en objeto exclusivo o preferente del propio pensamiento; si esto era cierto en

la escolástica medieval, lo es mucho más en las formas escolásticas, centradas en el estudio

de la lógica formal y de la epistemología que, a diferencia de aquellas, se prohiben

cualquier excursión por contenidos de cierta trascendencia especulativa y tienen su parodia

en las grotescas minucias de la llamada “filosofía analítica”, que es por ahora el exponente

inferior a que la academia se ha degradado”. En el nivel religioso, el pensamiento

reconciliado se expresa en el monoteísmo y sus ideas de la salvación y la inmortalidad del

10

alma, todo bajo el dogma de la bondad infinita de Dios. En el nivel de la ciencia, el

pensamiento reconciliado se expresa como “el conjunto de conocimiento empírico -

matemáticos, orientado a corto o largo plazo a finalidades técnicas”, en la medida en que

“científico“, “verdadero” y “útil” se vuelven intercambiables en el lenguaje común. (Esto

recuerda la polémica de la Escuela de Francfort contra el cientifismo positiviata, y la

función ideológica de la ciencia y la técnica).

El nivel “sociológico o revolucionario” que comprende “todo ese pensamiento destinado a

reflexionar sobre las condiciones actuales del estado, los mecanismos del poder, las

contradicciones del orden y los medios de conservar, conquistar o suprimir las cimas de la

jerarquía”. Alguna tensión especulativa se le reconoce al tratamiento de ciertos temas:

libertad, justicia, violencia, en los que se llega a expresar alguna “inquietud negativa”, pero

el pensamiento sociológico o revolucionario se vuelve reconciliado cuando expresa su fe en

una posible “ciencia de lo social”: “la determinación positiva de sus ideales comunitarios,

la reducción de todos los aspectos de la vida a determinado conflicto político-económico y

la misma convicción de su utilidad práctica” le hacen merecedora del calificativo de

“pensamiento reconciliado”.

Savater sitúa el nacimiento del pensamiento negativo en la figura que sintetiza la crisis

antihegeliana del siglo XIX: Nietzsche. Tal crisis se caracterizó por ser antisistemática,

antiracionalista, antiestatal y, en suma, antimonoteísta. Marx y Freud habían recusado el

concepto tradicional de racionalidad (en sus reflexiones sobre lo inconsciente, la

racionalización, la alienación y la ideología). Es, sin embargo, Nietzsche quien plantea

abiertamente una postura antihegeliana “como enfrentamiento con la concepción

monoteísta judeocristiana y rastrea los orígenes de esa oposición hasta los politeístas

11

presocráticos”17. Savater anota que mientras los dioses politeístas solo exigen piedad, él

dios judeocristiano exige la fe, se da así una transición cultural del mundo de la piedad al

ámbito de la fe, y la concepción de la verdad se modifica por la influencia del credo, se

hace “única, exclusiva y excluyente”. El cristianismo aporta a la religión la idea de la

verdad única, toda otra mitología será apenas “vislumbre, premonición o confirmación

histórica de la inapelable verdad revelada”. De esta fe nacen “la intolerancia, la inquisición,

las persecuciones ideológicas”, pero también “la orgullosa convicción de la Ilustración en

las luces de una razón científica, que brota de la experiencia y se expresa en la

formalización matemática”18 como único camino legitimo hacia la verdad. Este es el

periplo histórico del tránsito de la Piedad a la Fe (y de la Fe a la Razón).

Como ya se anotó, el pensamiento negativo es antidogmático y, por tanto, pluralista (como

los sofistas, el politeísmo, Nietzsche, muchos otros liberales, modernos y posmodernos en

lo sucesivo). Para Savater, la filosofía de Nietzsche “constituye la base y el compendio de

todo el pensamiento negativo posterior: A la teoría de la verdad única y absoluta, Nietzsche

opone su doctrina de la verdad como error irrefutable, útil para la vida en un momento

determinado del desarrollo de ésta, niega que haya una sola interpretación privilegiada del

universo y pone el arte de interpretar en el disfrute de la infinitud de interpretaciones...”

Mientras que el sistema monoteísta “se apoyaba como en su piedra angular en la

causalidad, que acertadamente Schopenhauer consideró la categoría fundamental de la

construcción racional del mundo; Nietzsche, en cambio, se abre al azar, que liquida todos

los referenciales y permite todas las interpretaciones, más allá de la teleología

pretendidamente “objetiva” que legislaba el cosmos natural”.19 Después de hacer un

17 Idem. P. 33718 Idem, p.33819 idem,p.339 Savater ha publicado unos tres libros sobre Nietzsche, además de varios artículos

12

recorrido por los avatares de la herencia nietzscheana en el siglo XX (Bataille y Deleuze y

Foucault, la Escuela de Francfort) Savater vuelve a la carga contra la filosofía académica:

“En el resurgimiento de los temas nietzscheanos ha intervenido, como factor decisivo, el

hastío por las filosofías reconciliadas que se impartían en las aulas universitarias y por sus

supuestas superaciones progresistas, tales como la aburrida charada analítica o el molino de

oraciones de los marxistas”.

Nos dirá más adelante que el pensamiento negativo opone a lo académico “la exigencia de

lo inenseñable, que no se aviene a respetar las normas de transmisibilidad y no quiere

limitarse a ocupar el espíritu, sino arriesgarlo; rechaza la enseñanza como adoctrinamiento

y aspira a convertirla en un experimento de seducción. Frente a la religión que predica la

salvación y la infinita bondad e Dios, se alza la rebelión de lo finito como inagotable y

absurdo misterio de perdición; la bondad se establece como incompatible con el supremo

poder y se vislumbra el rostro intolerable de ese Dios insuperablemente malo, que ya

previó Sade. Frente a la ciencia se insurge la protesta de lo valorativo, de lo cualitativo

recusando lo cuantitativo, de la dedicación a los temas inútiles que el pragmatismo técnico

menosprecia o ignora; surgen las visiones paralelas, mágicas, que rechazan la posesión

exclusiva de la verdad por el método científico. Por último, se enfrenta al objetivismo

sociológico el gran rechazo subjetivista, que niega tanto las formas establecidas del poder

como la oposición tradicional a éste y se rehusa a interiorizar la sumisión a la jerarquía

autoritaria aun como forma de disciplina de un partido revolucionario; frente al perpetuo

aplazamiento de las satisfacciones hasta el dia después de la revolución, la subjetividad

reclama el paraíso ahora”20

20 Idem, p.337 Savater resume aquí el ideario político de la izquierda radical de los años setenta.

13

Después de citar a otros pensadores de la negatividad como Cioran y Clement Roset,

Savater termina su ensayo reconociendo que: “tampoco la irracionalidad es garantía de

haber comenzado a entender, ni las flores nos devolverán los mitos a quienes viajamos en

automóvil” y que “Renunciar a la especulación, a la teología, a lo improductivo, a lo

políticamente inmanejable, a lo inenseñable en una universidad moderna que se precie, es

el camino que dicta la sumisión al sistema monoteísta”21.

En otro texto22 Savater retoma el ataque contra la filosofía académica de los años 70 (¿qué

tanto se diferencia de la actual, aquí y allá?). Hay dos escuelas fundamentalmente: Los

positivistas o analíticos y los marxistas o dialécticos, “ambas son científicas, progresistas y

racionalistas... son responsables, están dispuestas a realizar un “trabajo serio” en la

universidad... desechan de sí toda sospecha de rigidez ortodoxa y cargan los males que sus

críticos les reprochan a los especímenes dogmáticos, que nunca faltan “eso es un abuso

positivista”, “aquello es grosero mecanismo”... Tal como siempre supo hacer la iglesia

católica, amplían más y más los márgenes de permisibilidad teórica para que nadie “de

buena voluntad” se quede por fuera. Porque, naturalmente, extra ecclesiam, nulla salus”

Por un lado, los analíticos “tienen el vértigo de lo nimio: todo lo que tocan lo hacen

irrelevante. Lo superfluo de todo raciocinio que no compromete realmente a su sujeto pasa

a ser en ellos cláusula de estilo”, (son “animales domésticos especialmente aptos para el

plan de estudio”). Por otro lado, los marxistas “ven la cosa en plan más feroz, el

pensamiento sigue siendo para ellos la película de indios buenos y vaqueros malos cuyo

guión dejó escrito el Lukacs de El Asalto a la Razón (...) su incapacidad para entender los

problemas que se ignoran o soslayan en sus obras canónicas entronca con la tradición

21 Idem, p.34622 “Una alternativa para la alternativa como única alternativa”, en LA PIEDAD APASIONADA, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p.85 y sgts.

14

tomista más integrista”, ser “comisarios políticos de la producción teórica” ha sido el lema

de esos “fósiles metafísicos atrincherados en sus tribunales de oposición”23

En su Diccionario Filosófico Savater insiste en su campaña contra la orquestación

académica de la filosofía: “La filosofía se ha convertido en nuestras aulas en mera

filología: a ratos griega o latina, lo que es un mal menor, pero en muchos casos sólo en

filología alemana. Pensar directamente sobre algún tema (sin excluir, desde luego, lo ya

pensado, pero incluyéndolo en un movimiento intelectual propio) equivale a sentar plaza de

ingenuo, de irresponsable simplificador. La muerte, la libertad, nuestras tentaciones y

nuestros riesgos, son ya simples motivos sobre los que exponer guías bibliográficas o

realizar comentarios de texto”. Como en la ópera, la filosofía se ha limitado a la

interpretación de viejas tonadas, a lo más con alguna cadencia propia, “pero faltan los

nuevos compositores que incorporen al esquema clásico las armonías y disonancias de los

tiempos actuales; faltan los aventureros espontáneos que intenten cantar el aria consabida

aun sin acordarse bien de la letra, al calor del vino y la cordialidad de la boda; hasta faltan,

diría yo, cantantes callejeros y aficionados al buen rock y al country menos ecológico...”24

Savater recuerda una sentencia de Montaigne (“a quien la afición por las citas nunca le

obstaculizó su propio pensar”): “Tout fourmille de commentaires: d’auteurs ilen est gran

carestía” (Pululan por doquier los comentarios pero de autores hay gran carestía).25

3. Las características de las convicciones filosóficas.

23 Ídem, p. 8724 DICCIONARIO FILOSÓFICO. Óp. Cit. P. 2725 Creo que nadie negará que este es el cuadro actual de la filosofía en Colombia, donde sólo dos filósofos han tenido incidencia pública más o menos amplia en el siglo XX: Fernando González y Estanislao Zuleta, ambos marginales al mundo académico –más el primero que el segundo.

15

Veamos ahora lo que Savater entiende como propio del pensar filosófico. En el

Diccionario filosófico, Savater describe al filósofo como vagabundo, cínico, cosmopolita,

ajeno al ‘espíritu de seriedad’; pues los primeros filósofos griegos fueron “viajeros,

exiliados, vagabundos, expedicionarios... o habitantes de ciudades fronterizas, como los

jonios, acostumbrados a convivir con persas, helenos y egipcios”. Y así como Pío Baroja

aseguró que el nacionalismo es una enfermedad que se cura viajando, Savater considera

que “la filosofía es una enfermedad que se contrae viajando o conociendo a viajeros”. De

allí lo insulso de hablar de “filosofías nacionales”. Los primeros filósofos fueron

“planetarios” (esto es “errabundos”), “extranjeros desconocidos” (como el sofista respetado

por Platón, Protágoras); el tipo de personaje que, por venir de fuera “no se siente obligado

mas que prudencialmente por las creencias tradicionales y la autoridad establecida;

tampoco pertenece a los clanes en litigio ni tiene negocios familiares que atender. Mira las

rutinas con ojo crítico, pues para él aun no lo son. Le interesa la política, pero

frecuentemente (¡Aristóteles!) ni siquiera tiene derecho de ciudadanía en la polis donde

habita. Trae noticias de fuera y compara las razones del lugar con otras que escuchó muy

lejos. Se da cuenta de que los hombres y las mujeres de todas partes se parecen

básicamente más entre sí de lo que las peculiaridades locales traslucen a primera vista: la

naturaleza humana es común, leyes y costumbres varían”26 Casos paradigmáticos serán

Demócrito y los sofistas, en cuyo apoyo Savater cita a François Revel (Historia de la

filosofía occidental): “mientras que, en la tesis que opone la Naturaleza a la Ley, los

sofistas habían visto sin duda la raíz de una fraternidad humana y de una racionalización de

la política, Platón, para desacreditarles, finge ver en la actitud de aquellos una justificación

26 Idem, p. p. 12-13

16

de la fuerza pura. Parecía así defender la Justicia, mientras que de hecho defendía la ciudad

tradicional, antiigualitaria, intolerante, belicosa y xenófoba.”

A modo de síntesis Savater expone las tres características que considera propias de las

convicciones filosóficas: “(a) Provienen de intuiciones explicables a partir de

razonamientos basados en la observación y la experiencia intersubjetiva, (b) no se

transmiten por simple impregnación cultural o a través de ritos colectivos, sino más bien de

persona a persona (es decir, por medio de un indeleble esfuerzo individual) y (c) tienden a

simplificar o contrarrestar la frondosidad mitológica...”

(a) Implica que la actividad filosófica es racional (entendiendo ‘razón’ en el sentido más

amplio posible), es decir que la fe en revelaciones sobrenaturales o en autoridades

tradicionales indiscutibles no puede ser el punto de partida de ningún planteamiento

filosófico, y que lo bueno o malo para los seres humanos parte de su existencia terrena

y no de cualquier proyecto vital ultramundano. Se rechaza el cientifismo, pues si para

Unamuno la filosofía “se acuesta más del lado de la poesía que de la ciencia”, para

Savater “tanto ciencia como poesía deben estar en el lecho filosófico y si la doncella no

quiere permanecer místicamente virgen debe dejarse fecundar alternativamente por

ambas”. Savater incluye en su concepto de ‘razón’ a lo subjetivo, lo simbólico, lo

emotivo, el instinto, etc. Para él toda filosofía es ilustrada, incluyendo a Nietzsche

quien advirtió que: “los escritores que, sirviéndose de la razón, escriban contra la razón,

vean de no causarse asco a sí mismos”.

(b) La segunda característica refiere a la transmisión de la filosofía: “El recuerdo de los

esfuerzos filosóficos es lo que hoy nos legitima para filosofar. Conservarlo, transmitirlo

y comentarlo es una tarea imprescindible”. Ya vimos la crítica a la forma académica de

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esta transmisión. “Ninguna ceremonia universitaria puede hacerle a uno filósofo, en el

supuesto de que se apetezca ser cosa tan fastuosa y ya casi inverosímil. La

recomendación kantiana de que no se debe enseñar filosofía pero sí a filosofar condensa

en lema la dificultad pero no la resuelve. Lo distintivo del filósofo no es arengar a las

masas ni siquiera adoctrinar a grupos de estudio, sino comunicar lo individualmente

pensado a un interlocutor también único e irrepetible” (“Yo siempre me dirijo al

individuo” dice el Sócrates de la Apología).

(c) La última característica remite a la vocación preventiva y terapéutica del empeño

filosófico. El filósofo se conmueve y alarma ante la abundancia interpretaciones,

explicaciones, dogmas, tradiciones e invocaciones a partir de lo invisible, que

originariamente revisten, pervierten o devalúan los datos que los sentidos nos ofrecen

sobre la realidad. De allí que la filosofía no comienza tanto con la humildad de la

búsqueda sino con “la audacia subversiva del rechazo rebelde”. Tal como expresó

María Zambrano: “La pregunta inicial de la filosofía: ‘¿qué son las cosas?’, suena

todavía en nuestros oídos con ese aire de brusquedad y de impaciencia, como si dijera:

‘basta de dioses y de historias, volvamos o empecemos a no saber’”. Esa función

terapéutica de la filosofía se expresa de dos modos: uno económico y defensivo, otro

especulativo e indagador: en el primer caso “los filósofos piensan en liberarse de

errores y temores: quieren cuanto antes sentirse dispensados del esfuerzo filosófico y

retornar sin trabas a la inmediatez de la realidad, la vida, la amistad o el arte. Los otros

filósofos piensan para disipar los embelecos comunes que obstruyen el razonamiento

libre y poder proseguir la tarea, científica y lúdica a la par, que les impone su afán de

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mayores refinamientos intelectuales...”27 Además de las ‘cosas que pasan’ al filósofo le

interesan las que no pasan, “la dureza de lo que dura”, de allí su carácter intempestivo.

A pesar de que ha surgido en un contexto cultural determinado (la cultura helénica de los

jonios del siglo VI antes de la era cristiana.), la filosofía posee un carácter transcultural:

“La filosofía me permite confirmar que no sólo pertenezco a lo concreto y limitado

(creencias de mi entorno, tradiciones solariegas, rituales de integración social,

explicaciones de los brujos de mi tribu...) sino que mi pertenencia, a partir de lo conocido y

en conflicto impío con ello, se extiende hasta lo desconocido, hacia el infinito”.

Savater distingue entre ‘civilización’ y ‘culturas’: “Las culturas son locales, realizan las

posibilidades humanas de un modo más o menos completo pero cerrado, distinguen entre

un ‘ellos’ y un ‘nosotros’ colectivo, se estructuran a partir de lo irrevocable y plenamente

significativo de las diferencias, establecen un código, distinguen entre quién puede

asumirlo y quién está excluido. La cultura, en una palabra, es una forma de establecer

límites y hacerlos fructificar”. Por su parte “la Civilización (en singular) no territorializa

sino que desterritorializa; no codifica sino que descodifica. Su pretensión es universalizar y

para ello reforzar la individualidad de destino de cada cual, que es precisamente lo que

todos compartimos, más allá de nuestras diferencias culturales: los afanes de la carne, la

capacidad de hablar y soñar, lo ilimitado del deseo, la conciencia de la muerte y el esfuerzo

desasosegado por acomodarse a ella”. De allí que, a contravía de los relativismos y

particularismos tan en boga en las ciencias sociales, Savater considere que “es tarea actual

y prioritaria del filósofo tomar intelectualmente partido por la civilización humana única,

frente a lo que en cada una de las diversas culturas se opone a ella”, la cual debe ser

27 Idem. P. 31

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recordado en una época en la que amenazan los fantasmas del nacionalismo, el racismo, la

intolerancia religiosa, el hambre, la miseria y los exterminios étnicos.

Como dijimos al comienzo, Savater hace efectivo su compromiso con la civilización

comprometiéndose con los eventos cotidianos. En su homenaje a Octavio Paz: “Perplejidad

y responsabilidad del intelectual”28, Savater enfatiza que lo propio del intelectual es

“convertir la opinión pública en razón pública”, es decir, convertir el antagonismo de las

opiniones y parcialidades en intercambio racional de argumentos. Tal ha sido el mayor

aporte de Savater como intelectual y como filósofo.

4. Adenda: La diferencia entre filosofía y ciencia.

En la introducción a su libro Las preguntas de la vida29, titulada: “El por qué de la

filosofía”, Savater define la tarea filosófica por contraste con la labor de la ciencia. A partir

de postular tres niveles de entendimiento: “a) la información, que nos presenta los hechos y

los mecanismos primarios de lo que sucede; b) el conocimiento, que reflexiona sobre la

información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales

para ordenarla; c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o

valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que

sabemos”; Savater conceptúa que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b), mientras que

la filosofía opera entre el b) y el c). Así, mientras que las ciencias pretenden explicar cómo

están hechas y cómo funcionan las cosas, la filosofía se centra en lo que significan para

nosotros, “cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay”. Mientras

que la ciencia “multiplica las perspectivas y las áreas del conocimiento” (fragmenta y

28 En la recopilación: INSTRUCCIONES PARA OLVIDAR EL QUIJOTE, Taurus. 1995, p.p. 267-277.29 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA, Ariel, Barcelona, 1999.

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especializa el saber); “la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás,

intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde

esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos”, “la filosofía rescata la realidad

humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia

concreta”. La filosofía suele preguntarle sobre asuntos que los científicos (y la gente

común) dan ya por supuestos o evidentes. En fin, mientras que las ciencias tratan de lograr

soluciones que tienden a anular y disolver las preguntas planteadas, la filosofía brinda

respuestas, que “no anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con

ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas

que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo,

nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo y la justicia ni descartaremos como ociosas

o “superadas” las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores”. Savater

justifica la idea kantiana de que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar, en el

sentido de que en filosofía “no se trata de trata de transmitir un saber ya concluido por

otros que cualquiera puede aprenderse, sino de un método, es decir un camino para el

pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.” Dado que en este texto Savater aborda

la problemática de la enseñanza de la filosofía, del filosofar, a fines del s. XX, concluye

esta introducción preguntándose: “¿hay otra dimensión más propiamente humana, más

necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la

educación prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y

antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?”.

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