The Project Gutenberg EBook of Kant und Goethe by Georg SimmelThis eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost norestrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it underthe terms of the Project Gutenberg License included with this eBook oronline at http://www.gutenberg.org/licenseTitle: Kant und GoetheAuthor: Georg SimmelRelease Date: February 6, 2011 [Ebook #35192]Language: GermanCharacter set encoding: UTF8***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK KANT UND GOETHE*** [Illustration: Umschlagseite] [Illustration: Signet Die Kultur] SAMMLUNG ILLUSTRIERTER EINZELDARSTELLUNGEN HERAUSGEGEBEN VON CORNELIUS GURLITT ZEHNTER BAND [Illustration: Monogramm] [Illustration: _Giorgio Barbarelli_: DIE DREI MORGENLNDISCHE WEISEN _Wien: Kaiserliche Gemldegalerie_] [Illustration: Titelseite]DIE KULTURKANT UNDGOETHE VON GEORG SIMMEL_MIT EINER HELIOGRAVRE__UND ZWLF VOLLBILDERN__IN TONTZUNG_BARD MARQUARDT & CO. BERLINHERAUSGEGEBENvonCORNELIUS GURLITT [Illustration: Signet Die Kultur] Published November 15. 1906. Privilege of Copyright in the United States reserved under the act approved March 3. 1905 by Bard, Marquardt & Co. in Berlin _AUGUSTE RODIN_ _DEM BILDHAUER_ _ZUGEEIGNET_ [Illustration: Ornament]In die Zustnde der Halbkulturen, aber auch in die Kultur vor derHerrschaft des Christentums pflegen wir die Einheit von Lebenselementen zuverlegen, die die sptere Entwicklung auseinandergetrieben und zuGegenstzen ausgestaltet hat. So hart der Kampf um die physischenExistenzbedingungen, so unbarmherzig die Vergewaltigung des Individuumsdurch die gesellschaftlichen Forderungen gewesen sein mag zu dem Gefhleiner fundamentalen Spaltung innerhalb des Menschen und innerhalb derWelt, zwischen dem Menschen und der Welt, scheint es vor dem Verfall derklassischen Welt nur ganz vereinzelt gekommen zu sein. Das Christentumerst hat den Gegensatz zwischen dem Geist und dem Fleisch, zwischen demnatrlichen Sein und den Werten, zwischen dem eigenwilligen Ich und demGott, dem Eigenwille Snde ist, bis in das Letzte der Seele hineinempfunden. Aber da es eben Religion war, hat es mit derselben Hand, mitder es die Entzweiung stiftete, die Vershnung gereicht. Es mute erstseine bedingungslose Macht ber die Seelen verlieren, seine Lsung desProblems mute erst mit dem Beginn der Neuzeit zweifelhaft geworden sein,ehe das Problem selbst in seiner ganzen Weite auftrat. Da der Mensch vonGrund aus ein dualistisches Wesen ist, da Entzweiung und Gegensatz dieGrundform bildet, in die er die Inhalte seiner Welt aufnimmt, und diederen ganze Tragik, aber auch ihre ganze Entwicklung und Lebendigkeitbedingen das hat das Bewutsein erst nach der Renaissance als seinegide erfat. Mit diesem Herabreichen des Gegensatzes in die tiefste undbreiteste Schicht unser und unseres Bildes vom Dasein wird die Forderungseiner Vereinheitlichung umfassender und heftiger; indem sich das innereund uere Leben in sich bis zum Brechen spannt, sucht es nach einem um sokrftigeren, um so lckenloseren Bande, das ber den Fremdheiten derSeinselemente ihre trotz allem gefhlte Einheit wieder begreiflich mache.Zunchst ist es das Gegenber von Subjekt und Objekt, das die Neuzeit zuschrfstem Gegensatz herausarbeitet. Das denkende Ich fhlt sich souverngegenber der ganzen, von ihm vorgestellten Welt, das: ich denke, undalso bin ich wird seit Descartes zur einzigen Unbezweifelbarkeit desDaseins. Aber andrerseits hat diese objektive Welt doch eine unbarmherzigeTatschlichkeit, das Ich erscheint als ihr Produkt, zu der ihre Krftesich nicht anders als zu der Gestalt einer Pflanze oder einer Wolkeverwebt haben. Und so entzweit lebt nicht nur die Welt der Natur, sondernauch die der Gesellschaft. In ihr fordert der Einzelne das Recht derFreiheit und Besonderheit, whrend sie ihn nur als ein Element, das ihrenberpersnlichen Gesetzen untertan ist, anerkennen will. In beiden Fllendroht die Selbstherrlichkeit des Subjekts entweder von einer ihm fremdenObjektivitt verschlungen zu werden oder in anarchistische Willkr undIsolierung zu verfallen. Neben oder ber diesen Gegensatz stellt diemoderne Entwicklung den zwischen dem natrlichen Mechanismus und dem Sinnund Wert der Dinge. Die Naturwissenschaft deutet, seit Galilei undKopernikus, das Weltbild mit steigender Konsequenz als einen Mechanismusvon strenger, mathematisch ausdrckbarer Kausalitt. Mag dies nochunvollkommen durchgefhrt sein, mgen Druck und Sto, auf die allesWeltgeschehen schlielich reduzierbar schien, noch anderen Prinzipienneben sich Raum geben dieses Geschehen bleibt prinzipiell einnaturgesetzlich determiniertes Hin- und Herschieben von Stoffen undEnergien, ein abrollendes Uhrwerk, das aber nicht, wie das von Menschenkonstruierte, Ideen offenbart und Zwecken dient. Durch dasmechanistisch-naturwissenschaftliche Prinzip scheint die Wirklichkeit invlligem Gegensatz zu allem gestellt, was dieser Wirklichkeit bis dahinSinn zu geben schien: sie hat keinen Raum mehr fr Ideen, Werte, Zwecke,fr religise Bedeutung und sittliche Freiheit. Aber da der Geist, dasGemt, der metaphysische Trieb ihre Ansprche an das Dasein nichtaufgeben, so erwchst dem Denken, mindestens seit dem 18. Jahrhundert, diegroe Kulturaufgabe, die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist,Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivitt und dergefhlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer hheren Basiswiederzugewinnen.Von zwei prinzipiellen Gesinnungen, die in sehr mannigfaltigenAusgestaltungen die Kultur durchziehen, gehen die nchstliegendenVereinheitlichungen des Weltbildes aus; von der materialistischen und derspiritualistischen jene alles Geistige und Ideelle in seinerSonderexistenz leugnend und die Krperwelt mit ihrem ueren Mechanismusfr das allein Seiende und Absolute erklrend, diese umgekehrt allesuerlich-Anschauliche zu einem nichtigen Schein herabsetzend, und in demGeistigen mit seinen Werten und Ordnungen die ausschlieliche Substanz desDaseins erblickend.Neben beiden haben sich zwei Weltanschauungen gebildet, derenEinheitsgedanke jenem Dualismus unparteiischer gerecht wird: die Kantischeund die Goethesche. Es ist die ungeheure Tat Kants, da er denSubjektivismus der neueren Zeit, die Selbstherrlichkeit des Ich und seineUnzurckfhrbarkeit auf das Materielle zu ihrem Gipfel hob, ohne dabei dieFestigkeit und Bedeutsamkeit der objektiven Welt im geringstenpreiszugeben. Er zeigte, da zwar alle Gegenstnde des Erkennens fr unsin nichts anderem bestehen knnen, als in den erkennenden Vorstellungenselbst, und da alle Dinge fr uns nur als Vereinigungen sinnlicherEindrcke, also subjektiver, durch unsere Organe bestimmter Vorgngeexistieren. Aber er zeigte zugleich, da alle Zuverlssigkeit undObjektivitt des Seins gerade erst durch diese Voraussetzung begreiflichwrde. Denn nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kannunser Vorstellen, ber das wir niemals hinausknnen, uns ihrer sichermachen; nur so knnen wir unbedingt Notwendiges von ihnen aussagen,nmlich die Bedingungen des Vorstellens selbst, die nun von ihnen, weilsie eben unsere Vorstellungen sind, unbedingt gelten mssen. Mten wirdarauf warten, da die Dinge, uns wesensfremde Existenzen, in unsern Geistvon auen hineingeschttet wrden, wie in ein passiv aufnehmendes Gef,so knnte das Erkennen nie ber den Einzelfall hinausgehen. Indem nun aberdie vorstellende Ttigkeit des Ich die Welt bildet, sind die Gesetzeunseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst. Das Ich, die nichtweiter erklrliche Einheit des Bewutseins, bindet die sinnlichenEindrcke zu Gegenstnden der Erfahrung zusammen, die unsere objektiveWelt restlos ausmachen. Dahinter, jenseits aller Mglichkeit desErkennens, mgen wir uns die Dinge-an-sich denken, d. h. also die Dinge,die nicht mehr _fr uns_ da sind; und in ihnen mgen fr unsere Phantasiealle Trume der Vernunft, des Gemts, der Idealbildung verwirklicht sein,whrend sie in der Welt unserer Erfahrungen, die fr uns allein Objektsein kann, keine Stelle finden. [Illustration: IMMANUEL KANT _Nach dem Gemlde von Dbler_ _Knigsberg: Totenkopfloge_]Genauer angesehen, ist die Kantische Lsung des Hauptproblems, desDualismus von Subjekt und Objekt, Geistigkeit und Krperlichkeit, die: dadiesem Gegensatz die Tatsache des Bewutseins und Erkennens berhauptuntergebaut wird; die Welt wird durch die Tatsache bestimmt, da wir sie_wissen_. Denn die Bilder, in denen wir uns selbst erkennen und fr unsselbst existieren, sind ebenso wie die wirkliche Welt die Erscheinungeneines Etwas, das uns in seinem An-sich verborgen ist. Krper und Geistsind empirische Phnomene innerhalb eines allgemeinenBewutseinszusammenhangs aneinander gebunden durch das Faktum, da siebeide vorgestellt werden und den gleichen Bedingungen des Erkennensunterliegen. In der Erscheinungswelt selbst, innerhalb deren allein sieunsere Objekte sind, sind sie nicht aufeinander zurckfhrbar, weder derMaterialismus, der den Geist durch den Krper, noch der Spiritualismus,der den Krper durch den Geist erklren will, sind zulssig, jedes muvielmehr nach den ihm allein eigenen Gesetzen verstanden werden. Aberdennoch fallen sie nicht auseinander, sondern bilden _eine_Erfahrungswelt, weil sie von dem erkennenden Bewutsein berhaupt, dem sieerscheinen, und seiner Einheit zusammengehalten werden, und weil jenseitsbeider die zwar nie erkennbaren, aber doch immerhin denkbarenDinge-an-sich ruhen; und diese mgen so knnen wir _glauben_ in ihrerEinheit den Grund jener Erscheinungen bewahren, die nun, von unserenErkenntniskrften gespiegelt und zerlegt, in die Zweiheit von Geist undKrper, von empirischem Subjekt und empirischem Objekt auseinandergehen.Whrend also die uere Natur, als Objekt fr uns, keine Spur von Geistenthalten darf, so da die vollendete Wissenschaft von ihr nur Mechanikund Mathematik wre, und whrend der Geist seinerseits vllig anderen,immanenten Gesetzen folgt, binden die beiden Gedanken des bergreifenden,erkennenden Bewutseins und des Dinges-an-sich, in dem ideale Ahnungen dengemeinsamen Grund aller Erscheinungen finden, beide zu einer einheitlichenWeltanschauung zusammen. Damit ist diewissenschaftlich-intellektualistische Deutung des Weltbildes auf ihrenHhepunkt gekommen: nicht die Dinge, sondern das Wissen um die Dinge wirdfr Kant das Problem schlechthin. Die Vereinheitlichung der groenZweiheiten: Natur und Geist, Krper und Seele gelingt ihm um den Preis,nur die wissenschaftlichen Erkenntnisbilder ihrer vereinen zu wollen; diewissenschaftliche Erfahrung mit der Allgleichheit ihrer Gesetze ist derRahmen, der alle Inhalte des Daseins in _eine_ Form: die derverstandesmigen Begreifbarkeit, zusammenfat.Nach einer ganz anderen Norm mischt Goethe die Elemente, um aus ihnen einegleich beruhigende Einheit zu gewinnen. ber Goethes Philosophie kann mannicht von der trivialen Formel aus sprechen, da er zwar eine vollstndigePhilosophie besessen, dieselbe aber nicht in systematisch-fachmigerGestalt niedergelegt habe. Nicht nur das System und die Schultechnikfehlten ihm, sondern die ganze Absicht der Philosophie als Wissenschaft:unser Gefhl vom Wert und Zusammenhang des Weltganzen in die Sphreabstrakter Begriffe zu erheben; unser unmittelbares Verhltnis zur Welt,das innere Anklingen und Mitfhlen ihrer Krfte und ihres Sinnes spiegeltsich, wenn wir wissenschaftlich philosophieren, in dem ihm gleichsamgegenberstehenden Denken; dieses drckt in der ihm eigenen Sprache jenenSachverhalt aus, mit dem es direkt gar nicht verbunden ist. Wenn ich aberGoethe recht verstehe, handelt es sich bei ihm immer nur um eine_unmittelbare_ uerung seines Weltgefhles; er fngt es nicht erst in demMedium des abstrakten Denkens auf, um es darin zu objektivieren und ineine ganz neue Existenzart zu formen, sondern sein unvergleichlich starkesEmpfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhangesnach Ideen treibt seine philosophischen uerungen hervor wie die Wurzeldie Blte. Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleichtden Lauten, die die Lust- und Schmerzgefhle uns unmittelbar entlocken,whrend die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denenman jene Gefhle sprachlich-begrifflich _bezeichnet_. Da er nun aberzuerst und zuletzt _Knstler_ ist, so wird jenes natrliche Sich-Geben vonselbst zu einem Kunstwerk. Er durfte singen, wie der Vogel singt, ohneda seine uerung ein unfrmig zudringlicher Naturalismus wurde, weil dieKunstform sie a priori gleich an ihrer Quelle gestaltete gerade wie daswissenschaftliche Erkennen von vornherein durch bestimmteVerstandeskategorien geformt wird, die in der sachlich vorliegendenErkenntnis als deren Formen aufzeigbar sind. Es ist deshalb in Hinsichtauf die letzte und entscheidende Gesinnung vollkommen richtig, was,uerlich genommen, ganz unbegreiflich scheint, wenn er sagt: Von derPhilosophie habe ich mich immer frei erhalten. Darum wird eineDarstellung der Philosophie Goethes bis zu einem gewissen Grad ganzunvermeidlich eine Philosophie _ber_ Goethe sein. Nicht umSystematisierung seines Denkens handelt es sich das wre ihm gegenberein sehr minderwertiges Unternehmen sondern darum, die unmittelbareFortsetzung und uerung des Gefhls fr Natur, Welt und Leben bei ihm indie mittelbare, abgespiegelte, einer ganz anderen Region und Dimensionangehrige Form der abstrakten Begrifflichkeit berzufhren.Der entscheidende und ihn von Kant absolut scheidende Grundzug seinerWeltanschauung ist der, da er die Einheit des subjektiven und desobjektiven Prinzips, der Natur und des Geistes _innerhalb ihrerErscheinung selbst_ sucht. Die Natur selbst, wie sie uns anschaulich vorAugen steht, ist ihm das unmittelbare Produkt und Zeugnis geistigerMchte, formender Ideen. Sein ganzes inneres Verhltnis zur Welt ruht,theoretisch ausgedrckt, auf der Geistigkeit der Natur und derNatrlichkeit des Geistes. Der Knstler lebt in der Erscheinung der Dingeals in seinem Element; die Geistigkeit, das Mehr-als-Materie und-Mechanismus, das seinem Hinnehmen und Behandeln der Welt allerdings ersteinen Sinn gibt, mu er in der greifbaren Wirklichkeit selbst suchen, wennes fr ihn berhaupt bestehen soll. Dies bestimmt seine besondereBedeutung fr die Kulturlage der Gegenwart. Die Reaktion auf denabstrakten Idealismus der Weltanschauung vom Beginn des 19. Jahrhundertswar der Materialismus der 50er und 60er Jahre. Das Verlangen nach einerSynthese, die beide in ihrem Gegensatz berwand, rief in den 70er Jahrenden Ruf: zurck zu Kant! hervor. Aber die _wissenschaftliche_ Lsung, diedieser allein geben konnte, scheint nun als Ergnzung ihrer Einseitigkeitdie sthetische zu fordern; die so lebhaft wiedererwachten sthetischenInteressen bieten eine besondere Form, den Geist wiederum in die Realittaufzunehmen, und verdichten sich deshalb in den Ruf: zurck zu Goethe! Frihn sind die beiden Wege verschlossen, auf denen Kant jenen fundamentalenDualismus berwindet: er steigt nicht unter die Erscheinungen hinab, umsie, als bloe Vorstellungen, durch das erkenntnistheoretische Ichumschlieen zu lassen, noch kann er sich, ber sie hinweg, mit der Ideeder Dinge an sich und ihrer unanschaulichen, absoluten Einheit begngen.An dem ersteren hindert ihn die Unmittelbarkeit seines geistigen Wesens,die ihn alles Theoretisieren ber das Erkennen perhorreszieren lt. Wie hast du's denn so weit gebracht? Sie sagen, du habest es gut vollbracht. Mein Kind, ich habe es klug gemacht: Ich habe nie ber das Denken gedacht.Und: Ja, das ist das rechte Gleis, Da man nicht wei, was man denkt, Wenn man denkt: Alles ist als wie geschenkt. [Illustration: J. W. VON GOETHE 1817. _Zeichnung von F. Jagemann_ _Weimar: Grossh. Kunstsammlung_]Seiner im hchsten Sinne praktischen Natur war die Beschftigung mit denVorbedingungen des Denkens widrig, weil diese das Denken selbst, seinenInhalten und Resultaten nach, nicht frderten. Das Schlimme ist, sagt erzu Eckermann, da alles Denken zum Denken nichts hilft; man mu von Naturrichtig sein, so da die guten Einflle immer wie freie Kinder Gottes voruns dastehen, und uns zurufen: da sind wir. Die Abneigung gegenErkenntnistheorie, die aus solchen Grnden der psychologischen Praxishervorging, entfernte ihn vllig von dem Kantischen Weg, in denBedingungen des Erkennens, in dem Bewutseinszusammenhang, der dieempirische Welt trgt, die Vershnung ihrer Diskrepanzen zu suchen. DasAbsolute aber, in dem diese gefunden wird, aus der Erscheinung heraus indie Dinge-an-sich zu verlegen, wrde fr ihn die Welt sinnlos machen.Vom Absoluten im theoretischen Sinne wag' ich nicht zu reden; behauptenaber darf ich: da, wer es _in der Erscheinung_ anerkannt und immer imAuge behalten hat, sehr groen Gewinn davon erfahren wird. Und einandermal: Ich glaube einen Gott. Das ist ein schnes und lbliches Wort;aber Gott anerkennen, wie und wo er sich _offenbare_, das ist eigentlichdie Seligkeit auf Erden. Nicht auerhalb der Erscheinungen, sondern _in_ihnen fallen Natur und Geist, das Lebensprinzip des Ich und das desObjekts zusammen. Dieser anschauende Glaube, ohne den es berhaupt keinKnstlertum gbe, hat in ihm sein uerstes, das ganze Weltfhlendurchdringende Bewutsein erlangt, da er, als die hchste Artistennatur,die wir kennen, gerade in eine Zeit traf, in der jener Gegensatz diemaximale Spannung und damit das maximale Vershnungsbedrfnis erreichthatte. Goethe, der Augenmensch, war seiner Natur nach zu sehr Realist,um die Wirklichkeit zu ertragen, wenn sie nicht in ihrer ganzenErscheinung Darstellung der Idee wre; Kant war zu sehr Idealist, um dieWelt ertragen zu knnen, wenn die Idee (im weitesten, nicht in demspezifischen Sinn der philosophischen Terminologie) nicht die Wirklichkeitausgemacht htte.Der tiefe Gegensatz der beiden Weltanschauungen, die doch dem gleichenProblem gegenberstehen, tritt in dem Verhltnis hervor, das sie beide zudem berhmten Satz Hallers haben, da kein erschaffener Geist ins Innereder Natur dringt. Beide bekmpfen ihn mit frmlicher Entrstung, weil erjenen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt verewigen mchte, den es geradeauszufllen galt. Aber auf wie verschiedene Motive hin! Fr Kant ist derganze Ausspruch von vornherein unsinnig, weil er die Unerkennbarkeit einesObjekts beklagt, das es gar nicht gibt. Denn da die Natur berhaupt nurErscheinung, d. h. Vorstellung in einem vorstellenden Subjekt ist, so hatsie berhaupt kein Inneres. Wenn man von einem Inneren ihrer Erscheinungsprechen wollte, so sei es dasjenige, in das Beobachtung und Zergliederungder Erscheinungen wirklich dringen. Wenn die Klage sich aber auf dasjenigebezieht, was hinter aller Natur liegt, also nicht mehr Natur, weder ihrueres noch ihr Inneres ist so ist sie nicht weniger tricht, weil sieetwas zu erkennen verlangt, was seinem Begriff nach sich den Bedingungendes Erkennens entzieht. Das Absolute hinter der Natur ist eine bloe Idee,die niemals angeschaut, also auch nicht erkannt werden kann. Goethehingegen, solcher erkenntnistheoretischen berlegung ganz fern, verwirftjenen Spruch aus dem unmittelbaren Mitfhlen mit dem Wesen der Naturheraus: Natur hat weder Kern Noch Schale, Alles ist sie mit einem Male.Und: Denn das ist der Natur Gestalt, Da innen gilt, was auen galt.Und: Msset im Naturbetrachten Immer eins wie alles achten, Nichts ist drinnen, nichts ist drauen, Denn was innen, das ist auen.Da das Tiefste, Innerste und Bedeutsamste, nach dem man sich sehnen kann,nicht auch in der Wirklichkeit ergreifbar sein sollte, ist ihm schlechthinunertrglich. Der ganze Sinn seiner knstlerischen Existenz wre ihmdadurch erschttert. Wenn er deshalb jenem Spruch entgegenhlt: Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen so ist dies nur scheinbar der Kantischen Ansicht gleich, die die Natur undihre Gesetze in das menschliche Erkenntnisvermgen, als dessen Produkte,hineinverlegt. Denn Goethe will sagen: das Lebensprinzip der Natur istzugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, beides sindgleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins,die die Gleichheit des schpferischen Prinzips in die Mannigfaltigkeit derGestaltungen entwickelt; so da der Mensch in seinem eigenen Herzen dasganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lsung zu findenvermag. Der ganze knstlerische Rausch der Einheit von Innen und Auen,von Gott und Welt, bricht in ihm, aus ihm hervor. Solcher Behauptungenber die Dinge selbst enthlt sich Kant. Er sagt nur das ber sie aus, wassich aus den Bedingungen ihres Vorgestelltwerdens ergibt. Nicht weil Naturund Menschenseele ihrem Wesen, ihrer Substanz nach einheitlich sind, kannman das eine aus dem andern ablesen, sondern weil die Natur eineVorstellung in der Menschenseele ist, so da die Form und Bewegung dieserallerdings die allgemeinsten Gesetze jener bedeuten mu. Man kann denGegensatz, um den es sich handelt, im Hinblick auf jenen HallerschenSpruch zu einer kurzen Formel zuspitzen; fragt man nach dem eigenen Wesender Natur, so antwortet Kant: sie ist nur ueres, da sie ausschlielichaus rumlich-mechanischen Beziehungen besteht; und Goethe: sie ist nurInneres, da die Idee, das geistige Schpfungsprinzip, auch ihr ganzesLeben ausmacht. Fragt man aber nach ihrem Verhltnis zum Menschengeist, soantwortet Kant: sie ist nur Inneres, weil sie eine Vorstellung in uns ist;und Goethe: sie ist nur ueres, weil die Anschaulichkeit der Dinge, aufder alle Kunst beruht, eine unbedingte Realitt haben mu. Goethe meintnicht, wie Kant, da das geistige Innere das Zentrum der Natur sei;sondern da dieses, wie berall so auch im Menschengeist zu finden sei.Beides sind gleichsam parallele Darstellungen des gttlichen Seins, dassich in der Natur, dem ueren, mit derselben Realitt entwickelt, wie inder Seele, dem Inneren; so da die Natur ihre unbedingte uere,anschauliche Wirklichkeit behlt, ohne ihre Wesenseinheit mit demMenschenherzen aufzugeben, und dazu nicht erst, wie von Kant, in eineVorstellung in diesem verwandelt zu werden braucht. Beide stellen sichgleichmig jenseits des Gegensatzes von Materialismus und Spiritualismus.Kant, weil sein Prinzip die Materie und den Geist, die beide bloeVorstellungen sind, gleichmig und gegensatzlos unter sich begreift,Goethe, weil beide, die er als absolute Wesen hinnimmt, doch unmittelbareines bildeten; er meint zu Schiller, die materialistischen Philosophenkmen nicht zum Geiste, die idealistischen aber nicht zu den Krpern, undda man also immer wohltut, in dem philosophischen Naturstande zu bleibenund von seiner ungetrennten Existenz den besten, mglichen Gebrauch zumachen.Soll aber eine _objektive_, d. h. hier, ber dem Bewutsein gelegeneEinheit des Seins gesucht werden, so knnte sie fr Kant nur in Gottliegen, den er ja auch ausdrcklich heranzieht, wo es sich um dieVereinigung der divergentesten Lebenselemente, der Sittlichkeit und derGlckseligkeit handelt: ein transszendenter Gott, ein Ding-an-sich,jenseits aller Anschaulichkeit des Seins. Fr Goethe aber kommt allesdarauf an, da die Einheit der Dinge nicht jenseits der Dinge selbstliegt; er verwirft nicht nur den Gott, der nur von auen stiee daswrde auch Kant tun; sondern, indem er das Bedrngtsein des gttlichenPrinzips in der Erscheinung anerkennt, betont er doch, wie sehr wir unsverkrzen, wenn wir es in eine vor unserem uern und innern Sinneverschwindende Einheit zurckdrngen. Er kann sich die Einheit der Weltnur retten, wenn sie nicht in die Einheit eines Wesens projiziert wird,das, indem es der ihm gegenberstehenden Welt die Einheit erst verliehe,sie in Wirklichkeit aus ihr heraussaugen wrde.Bei allen scheinbaren Analogien zwischen Goetheschen und KantischenAnschauungen darf diese Grundverschiedenheit nie bersehen werden, daGoethe die Gleichung zwischen Subjekt und Objekt von der Seite des Objektsher lst, Kant aber von der Seite des Subjekts, wenngleich nicht deszuflligen und personal-differenzierten, sondern des Subjekts, das derberindividuelle Trger der objektiven Erkenntnis ist.Wenn Goethe also sagt: Wr' nicht das Auge sonnenhaft, Wie knnt' die Sonne es erblicken? Wr' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie knnt' uns Gttliches entzcken?so erscheint dies nur als eine Paraphrase der Kantischen Idee, da wir dieDinge der Welt nur erkennen, weil und insofern ihre Formen a priori in unsruhen. Tatschlich aber ist es etwas ganz anderes. Goethe greift unter denGegensatz von Subjekt und Objekt hinunter und grndet dieErkenntnisbeziehung zwischen ihnen auf eine Wesensgleichheit zwischenihnen, wie es in primitiver Form schon Empedokles getan hatte, als erlehrte: dadurch, da die Elemente aller Dinge in uns selbst sind, knnenwir die Dinge erkennen: das Wasser durch das Wasser, das Feuer durch dasFeuer in uns, den Streit in der Natur durch den Streit in uns, die Liebedurch die Liebe. Nicht das Auge bildet die Sonne, und kann sie deshalberkennen wie man jenen Vers Kantisch interpretieren mte sondern Augeund Sonne sind gleichen objektiven Wesens, gleichberechtigte Kindergttlicher Natur, und dadurch befhigt, sich miteinander zu verstndigen,sich ineinander aufzunehmen. Die Kantische und die Goethesche Lsung desWeltproblems, die erkenntnistheoretische und die metaphysische wobeiGoethe sozusagen keine Metaphysik _hat_, sondern Metaphysik _ist_ verhalten sich wie zweierlei Beziehungen von Menschen, die uerlichangesehen den gleichen Inhalt und Bedeutung darbieten, von denen die eineaber durch die suggestive Aktivitt der einen Partei so da sie dieandere gleichsam nach ihrem Bilde und ihrem Ideal des Verhltnisses formt aufrecht erhalten wird, die andere aber durch die wurzelhafte Einheitund natrliche Harmonie beider Parteien. [Illustration: _LEONARDO DA VINCI._ _SELBSTBILDNIS_ _TURIN: PALAZZO REALE._]An diesem Punkt tritt die persnliche Wesensrichtung Goethes ganzbesonders deutlich als Trger seiner Weltanschauung hervor. Als dieglcklichste Beanlagung des Menschen in seinem Verhltnis zur Natur kannes wohl gelten, wenn die eigenste, nur den Bedrfnissen und Tendenzen desIch folgende Entwicklung zu einem reinen Aufnehmen und Bilde der Naturfhrt, als ob die Krfte beider sich wie in einer prstabilierten Harmonieuerten, die einen den Index fr die anderen bildeten. DieseKonstellation traf bei Goethe auf das vollendetste zu. In allem, was eruerte und wirkte, entwickelte er nur seine Persnlichkeit; den ganzenUmkreis seiner Betrachtung und Deutung des Daseins erfllte er, weil ersich selbst auslebte, und man hat den Eindruck, als ob ihm sein Bild derNatur, das, bei allen sachlichen Einwnden, immerhin eines vonunvergleichlicher Geschlossenheit, Beobachtungstreue und Hoheit derAuffassung ist entstanden wre, indem er nur die eigene Richtung seinermitgebrachten Denk- und Gefhlsenergien entfaltet htte. _Deshalb_ darf ervom Knstler fordern was nachher noch nher zu deuten ist da erhchst selbstschtig verfahre. Er schildert sich selbst, wenn er einmalvon Winkelmann sagt: Findet sich in besonders begabten Menschen jenesgemeinsame Bedrfnis, eifrig zu allem, was die Natur in sie gelegt hat,noch in der uern Welt die antwortenden Gegenbilder zu suchen und dadurch(!) das Innere vllig zum Ganzen und Gewissen zu steigern, so kann manversichert sein, da ein fr Welt und Nachwelt hchst erfreuliches Daseinsich ausbreiten werde. Diese glckliche, zur objektiven Natur harmonischeRichtung seines subjektiven Wesens rechtfertigt es, da er, obwohl diesesletztere mit vlliger Freiheit entfaltend, berall die Natur zum Spiegelder eigenen Vergeistigung machend, doch immer behaupten kann: er gbe sichder Natur mit der grten Selbstlosigkeit und Treue hin, er sprche nuraus, was sie ihm diktiert, er vermeide jede subjektive Zutat, die dieUnmittelbarkeit ihres Bildes trbte. Wir wissen von vielen der grtenbildenden Knstler, und zwar solcher, die die strengste Stilisierung, diesouvernste Umformung des Gegebenen bten, da sie sich fr Naturalistenhielten, ausschlielich das, was sie sahen, abzuschreiben meinten.Tatschlich _sehen_ sie von vornherein so, da es zu dem Gegensatzinnerhalb des unknstlerischen Lebens: zwischen der inneren Anschauung unddem ueren Objekt bei ihnen nicht kommt. Vermittelst dergeheimnisvollen Verbindung des Genies mit dem tiefsten Wesen alles Daseinsist sein ganz individuelles, eigengesetzliches Sehen fr ihn und, imMae seiner Genialitt, auch fr andere zugleich die Ausschpfung desobjektiven Gehaltes der Dinge. In Goethe war es tatschlich ein ganzeinheitlicher Proze, der sich von der einen Seite als Entwicklung seinereigenen Geistesrichtung, von der anderen als Aufnehmen und Erkennen derNatur darstellte. Darum mu ihm die Kantische Vorstellung, da unserVerstand der Natur ihre allgemeinen Gesetze vorschreibt (weil Natur erstdadurch fr uns entstehe, da der Verstand die Sinneseindrcke in den ihmeigenen Formen ausgestaltet) innerlich vllig fremd, ja eigentlichwidrig sein. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt mu ihm damit unsglichbertrieben erscheinen: jenes viel zu selbstndig, statt demtigaufnehmender Hingabe an die Natur ein vergewaltigendes Vorgreifen in sie;dieses, mit der letzten Absolutheit seines Wesens dennoch nicht in dasSubjekt aufgehend, der ungeheuren Anstrengung des Subjekts, es in sicheinzuziehen, spottend. Ihm, der sein Ich von vornherein gleichsam inParallelitt mit der Natur fhlte, mute es scheinen, als ob die KantischeLsung dem Subjekt einerseits zuviel, anderseits zuwenig zusprche, undals ob sie dem Objekte einerseits Gewalt antte, statt sich ihm in Treuehinzugeben, whrend es ihr andrerseits doch als ein Unerfabares einDing _an sich_ aus den Hnden glitte. [Illustration: DER DELPHISCHE WAGENLENKER.]In dieser Konsequenz zeigen die beiden Weltanschauungen auch in bezug aufdie Grenzen des Erkennens die gleiche Entgegengesetztheit bei scheinbarerVerwandtschaft. Wie Kant fortwhrend die Unerkennbarkeit dessen betont,was die Welt jenseits unsrer Erfahrung von ihr sei, so Goethe, da hinterallem Erforschlichen noch ein Unerforschliches liege, da wir nur ruhigverehren knnten, ein Letztes, Unsagbares, an dem unsre Weisheit ein Endehabe. Fr Kant bedeutet dies nur die absolute, durch die Natur unsresErkennens selbst gesetzte Grenze desselben; fr Goethe bedeutet es nurjene Schranke, die aus der Tiefe und dem geheimnisvollen Dunkel desletzten Weltgrundes hervorgeht wie auch der Fromme sich bescheidet, Gotthienieden nicht schauen zu knnen, aber nicht eigentlich, weil er sichprinzipiell dem Schauen entzge, sondern weil unser Schauen dazu ersteiner im Jenseits gewhrten Steigerung, Krftigung, Vertiefung bedrfte.Darum sagt er: Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig, Unverstanden, doch nicht unverstndlich.Von den letzten Mysterien der Natur trennt uns freilich eine unendlicheEntfernung, aber sie liegen doch gleichsam in derselben Ebene mit dererkennbaren Natur, weil es ja nichts als Natur gibt, die zugleich Geist,Idee, das Gttliche ist. Fr Kant aber liegt das Ding an sich in einervllig anderen Dimension als die Natur, als das Erkennbare, und man mag indieser Region bis ans Ende fortschreiten, so wird man nie auf jenetreffen. Goethe schreibt einmal an Schiller: Die Natur ist deswegenunergrndlich, weil sie nicht _ein_ Mensch begreifen kann, obgleich dieganze Menschheit sie wohl begreifen knnte. Weil aber die liebe Menschheitniemals beisammen ist, so hat die Natur gut Spiel, sich vor unsern Augenzu verstecken. Nach den Kantischen Voraussetzungen aber ist dasjenigeallerdings vorhanden, was Goethe hier als das Beisammensein der Menschheitvermit. Jene Formen und Normen, deren Anwendung Erkennen bedeutet, weildurch sie eben erst das Vorstellungsobjekt fr uns geschaffen wird, sindnichts Persnliches, sondern sie sind das allgemein Menschliche in jedemIndividuum; in ihnen liegt das Verhltnis restlos beschlossen, das dieMenschheit berhaupt zu ihren Erkenntnisobjekten hat. Der Natur imallgemeinen gegenber bestehen also nicht jene individuellenUnzulnglichkeiten, die Goethe erst durch das Beisammensein allerauszugleichen glaubt. Deshalb ist fr Kant die Natur prinzipiell vlligdurchsichtig und nur die Empirie ber sie ist unvollstndig. Da fr Goethedie Natur selbst von der Idee, vom Absoluten durchdrungen ist, so kommt inder Natur selbst der Punkt, in dem die Intensitt und Tiefe der Vorgngeuns weiteres Eindringen versagt; fr Kant, der das bersinnliche vlligaus der Natur hinausverlegt, liegt die Grenze des Erkennens nicht mehrinnerhalb ihrer, sondern erst dort, wo sie Natur zu sein aufhrt. FrGoethe ist es deshalb nur sozusagen eine quantitative, keine prinzipielleInkonsequenz, wenn er gelegentlich zu Schiller uert, die Natur habe keinGeheimnis, das sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vordie Augen stellte, und ein andermal meint: Isis zeigt sich ohne Schleier nur der Mensch, er hat den Star , whrend Kant absolut inkonsequentwird, wenn er uns doch einen Blick in das Reich des Intelligiblenverstattet; wovon wir brigens hier nicht untersuchen, ob es ihm mit Rechtoder Unrecht insinuiert wird. [Illustration: MICHELANGELO. SKLAVE VON DER DECKE DER SIXTINISCHEN KAPELLE IN ROM.]Wenn man den Rhythmus der inneren Bewegungen dieser beiden Geister nachihrem Endziel bezeichnen darf obgleich solche letzten Ziele nur derAusdruck der Wesenskrfte und ihrer inneren Gesetze sind, nicht aber dasselbstndig gesetzte Ziel, das von sich aus jenen die Richtung gbe soist die Formel des Kantischen Wesens: Grenzsetzung, die des Goetheschen:Einheit. Fr Kant kam alles darauf an, und so lt sich seine gesamteLeistung zusammenfassen, die Kompetenzen der inneren Mchte, die dasErkennen und das Handeln bestimmen, gegeneinander abzugrenzen: derSinnlichkeit ihre Grenze gegen den Verstand, dem Verstand die seinigegegen die Vernunft, der Vernunft die ihrige gegen denGlckseligkeitstrieb, der Individualitt die ihre gegen dasAllgemeingltige zu setzen; damit sind zugleich in der Objektivitt vonWelt und Leben die Grenzstriche fr die Krfte, Ansprche undBedeutsamkeiten der Dinge selbst gezogen; es gilt fr ihn, das praktische,wie das theoretische Leben vor den bergriffen, Ungerechtigkeiten undVerschwommenheiten zu schtzen, die aus dem Mangel genauer Grenzenzwischen den subjektiven ebenso wie zwischen den objektiven Faktorenhervorgehen. Als so grundlegend er die Bedeutung der Synthese anerkennt,so ist sie ihm doch sozusagen nur die natrliche Tatsache, die ervorfindet, und an der nun erst seine Aufgabe, die Analyse und Grenzsetzungzwischen den Elementen des Seins beginnt. Zu jener groen Aufgabe, dasSubjekt mit dem Objekt in ein einheitliches Verhltnis zu setzen, brachteer, als Werkzeuge seiner Detailarbeit daran, von Natur gleichsam dieInstrumente des Markscheiders mit. Ersichtlich verhlt sich der Knstlerden Erscheinungen gegenber umgekehrt. So sehr er auch zunchst dasverwirrende Ineinander der Qualitten, Bettigungen und Bedeutungen derDinge auseinanderlegen mu, so macht doch seine innere Bewegung erst ander wiedergewonnenen Einheit Halt, der gegenber alle GrenzsetzungenInteressen zweiten Ranges sind. Gewi ist die schlieliche Einheit derElemente und damit der Weltanschauung auch fr Kant das Definitivum. Aberdie persnliche Note, mit der er gleichsam die Tonart der dahin mndendenBewegungen bestimmt, ist doch das Interesse an der Grenzsetzung; dies istdie groe Geste, die seine Arbeit charakterisiert, wie die innerenBewegungen Goethes in der Vereinheitlichung der Elemente ihren letztenAusdruck finden: Trennen und Zhlen, bekennt Goethe, lag nicht inmeiner Natur; und ausdrcklich sagt er: Dich im Unendlichen zu finden,mut unterscheiden und dann verbinden, whrend Kant die Verbindungvorfindet, und ihre Scheidung fr sein dringlichstes Problem hlt.Wie in Kant das Prinzip der Grenzsetzung, so setzt sich bei Goethe das derEinheit aus der allgemeinen Anschauung der Natur in die Einzelheiten fort.Indem die Einheit der Natur sich in diesen dokumentiert, mu sich unterihnen eine durchgehende Verwandtschaft zeigen, die hchstens einerAbstufung des Entwicklungsmaes, aber keiner prinzipiellen Verschiedenheitmehr Raum gibt. Ich will nur ein paar uerungen hervorheben, die zugleichdas plumpe Miverstndnis: Goethes angebliche, hochmtig-aristokratischeWeltanschauung zurckweisen. Er betont einmal, da zwischen demgewhnlichen Menschen und dem Genie doch eigentlich nur ein sehr geringerUnterschied gegenber dem, was ihnen gemeinsam wre, bestnde. Daspoetische Talent, sagt er ein anderes Mal, ist dem Bauer so gut gegebenwie dem Ritter, es kommt nur darauf an, da jeder seinen Zustand ergreife,und ihn nach Wrden behandle. Wollen die Menschen Bestien sein, So bringt nur Tiere zur Stube herein, Das Widerwrtige wird sich mindern, _Wir sind eben alle von Adams Kindern_. [Illustration: _ALBRECHT DRER_ _HIERONIMUS_ _RADIERUNG._]Und endlich ganz umfassend: Auch das Unnatrlichste ist Natur. Auch dieplumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalbensieht, sieht sie nirgendwo recht. Die Einheit der Natur ergreift fr ihnalso auch das, was nach der Skala der Werte aufs uerste einanderentgegengesetzt scheint. Weil ueres und Inneres des gleichen Wesenssind, und zwischen ihren letzten Grnden keine Grenzsetzung mglich ist,so kann die Verschiedenheit des Maes, in dem sie sich zu den einzelnenErscheinungen mischen, keine wesentliche Verschiedenheit dieser begrnden.Und wie zwischen den Menschen, so innerhalb des einzelnen Menschen. Eruert den Unmut, den ihm die Lehre von den unteren und oberenSeelenkrften erregt habe. In dem menschlichen Geist, sowie im Universum,ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einemgemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch dasVerhltnis aller Teile zu ihm manifestiert. Alle Streitigkeiten derlteren und neueren bis zur neuesten Zeit entspringen aus der Trennungdessen, was Gott in seiner Natur vereint hervorgebracht. Wer nichtberzeugt ist, da er alle Manifestationen des menschlichen Wesens,Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand zu einerentschiedenen Einheit ausbilden msse, der wird sich in einerunerfreulichen Beschrnkung immerfort abqulen. Alles dieses wrde Kantwohl prinzipiell auch zugeben; allein gerade in dieser Tatsache hebt sichdie Divergenz der Denkrichtungen am deutlichsten ab. Fr Goethe kommt esauf die Einheit an, die trotz der Grenzen der Seelenvermgen besteht; frKant auf die Grenzen der Seelenvermgen, die trotz ihrer Einheit bestehen.Die Grenzsetzung ist fr ihn das unmittelbare Korrelat der Einheit; ersagt einmal, nachdem er zwischen nahe benachbarten Wissensgebieten einescharfe Grenze gezogen hat: Diese _Absonderung_ hat noch einen besonderenReiz, den die _Einheit_ der Erkenntnis bei sich fhrt, wenn man verhtet,da die Grenzen der Wissenschaft nicht ineinanderlaufen, sondern ihregehrig abgeteilten Felder einnehmen. Wenn es das Ziel jederWeltanschauung ist, das erste regellose Ineinander und Auseinander derWeltelemente zu einer Harmonie und gegenseitig befriedigtem Sinn allerberzufhren, so haben Kant und Goethe dieses gemeinsame Ziel, der einedurch die Gerechtigkeit der Grenzsetzung zwischen ihnen, der andere durchdie Einheit ihres Sichdurchdringens erreicht und gerade darum auchbefriedigend erreichen knnen, weil jeder von ihnen die Tatsache desentgegengesetzten Prinzips anerkennt. [Illustration: _A. FEUERBACH_ _KONZERT_ _BERLIN: NATIONALGALERIE._]Fr beide wird diese Anerkennung freilich von seiten des letzten Motivsher begrenzt, aus dem berhaupt ihre Anschauungsweise quillt und das beidem einen ein wissenschaftliches, bei dem andern ein knstlerisches ist.Die Wissenschaft befindet sich immer auf dem Wege zu der absoluten Einheitdes Weltbegriffes, kann sie aber niemals erreichen; auf welchem Punkte sieauch stehe, es bedarf von ihr aus immer eines Sprunges in eine andreDenkweise: religiser, metaphysischer, moralischer, sthetischer Art umdas unvermeidlich Fragmentarische ihrer Ergebnisse zu einer vlligenEinheit zu ergnzen und zusammenzuschlieen. Das hat Kant sehr gut gewut,und er bestimmt deshalb mit groer Entschiedenheit die Schranken nicht nur_innerhalb_ seines Weltbildes sondern auch dieses Weltbildes selbst,soweit er es als wissenschaftlich anerkennt, gegenber dem Ideal derunbedingten Einheit der Dinge. Fr Goethe andrerseits wird die Grenze, biszu der die Analyse gehen darf, durch ein nicht weniger bestimmtesKriterium gegeben; sie ist ihm von dem Punkt an unzulssig, wo sie die_Schnheit_ der Dinge zerstrt. Schnheit, so knnte man in Goethes Sinnesagen, ist die Form, in der Stoff und Idee, oder Materie und Geist sichgegenseitig innewohnen. Da Schnheit da ist, da wir sie empfinden, dasswir sie selbst bilden knnen, ist die Gewhr dafr, da jene Einheit derWeltelemente besteht, nach der die Ideenbewegung der Zeit suchte, ist dieGewhr dafr, da das geistige Subjekt und die objektive Natur sichbegegnet sind; und sie knnen sich nur begegnen so darf man ihn weiterausdeuten wenn und weil sie von vornherein identisch sind. Wir mssenvielleicht auf die geheimnisvolle Gestalt Lionardo da Vincis zurckgehen,um einen Zweiten zu finden, der die Welt so restlos sthetisch genossen,so jede Wirklichkeit zugleich als Schnheit empfunden hat. Weil Schnheitdie Verkrperung ideellen Gehalts im realen Sein ist, so bedeutet dieDurchgngigkeit _ihrer_ Herrschaft die Auflsung jenes fundamentalenGegensatzes zwischen dem geistigen und dem natrlichen, dem subjektivenund dem objektiven Prinzip des Seins, bedeutet die Erkenntnis seinerNichtigkeit. Darum findet er in der Schnheit das niemals trgendeKriterium fr die Richtigkeit der Erkenntnis: in dem Augenblick, wo die uere oder intellektuelle Zergliederung des Objekts die Schnheitseiner Erscheinung nicht mehr bestehen liee, wre die Unwahrheit ihrerErgebnisse bewiesen. Jenes Auseinanderreien der Natur mit Hebeln und mitSchrauben ist ihm sozusagen theoretisch falsch, weil es sthetisch falschist. Die Anerkennung der Geognosie ringt er sich nur schwer ab, da siedoch den Eindruck einer schnen Erdoberflche vor dem Anschauen desGeistes zerstckelt. Daher auch sein Ha gegen die Zerstckelung Homers;er will ihn als Ganzes denken, weil er nur so seine Schnheit bewahre.Von analytischen Geistern, die die dichterisch-synthetische Auffassung derDinge zerstren, meint er: Was wir Dichter ins Enge bringen, Wird von ihnen ins Weite geklaubt. Das Wahre klren sie an den Dingen, Bis niemand mehr dran glaubt.In sehr tiefgreifender Weise bezeichnet dies das kleine Gedicht: DieFreude. Er entzckt sich an den Farben einer Libelle, will sie in derNhe sehen, verfolgt und fat sie und sieht ein traurig, dunkles Blau.So geht es dir, Zergliederer deiner Freuden! Mit der zuweit getriebenenZergliederung, die den sthetischen Genu zerstrt, entschwindet alsonicht etwa eine Illusion, sondern das ganz reale Bild des Gegenstandes.Ja, seine Abneigung gegen Brillen ist schlielich doch auch nur die gegendas scharfe Zerfasern der Erscheinungen, gegen das Zerstren des natrlichschnen Verhltnisses zwischen den Objekten und dem aufnehmenden Organ.Gewi mit Recht meint Helmholtz, das letzte Motiv fr seine unseligePolemik gegen Newtons Farbenlehre verrieten die Stellen, wo er ber diedurch viele enge Spalten und Glser hindurchgequlten Spektra spottet, unddie Versuche im Sonnenschein unter blauem Himmel nicht nur als besondersergtzlich, sondern auch als besonders beweisend preist. Die Zerstrungdes sthetischen Bildes ist ihm zugleich die Zerstrung der Wahrheit. Dierechnerische Vorstellung der Dinge, wie die mathematischeNaturwissenschaft sie durch Zerlegung in ihre, womglich qualittslosen,Elemente gewinnt, mu ihm wegen ihres Mankos an sthetisch-anschaulichemWerte ein ebenso groer Frevel und Irrweg sein, wie umgekehrt fr Kantdieses sthetische Kriterium ein solcher gegenber den Gegenstnden desNaturerkennens wre. [Illustration: Ornament]Der groen Zweiheit der Weltelemente, durch deren mannigfaltigeVershnungen hin sich die Weltanschauung der neueren Zeit entwickelt,steht eine andere zur Seite, die sich viel frher als jene aufarbeitet, inihrem Bildungsschicksal aber mit ihr verwandt ist: der praktischeDualismus zwischen dem Ich und der gesellschaftlichen Gesamtheit, aus demman die Probleme der Sittlichkeit entspringen zu lassen pflegt. Auch hierbeginnt die Entwicklung mit einem Indifferenzzustand: die Interessen desEinzelnen und der Gesamtheit haben in primitiven Kulturen berhaupt nochkeine nennenswerte oder bewute Entgegengesetztheit: der naive Egoismushat zwar gelegentlich, aber noch nicht prinzipiell einen anderen Inhaltals der Gruppenegoismus. Sehr bald freilich bildet sich mit der anhebendenIndividualisierung der Persnlichkeiten ein Gegensatz zwischen beidenheraus, und damit die Forderung an den Einzelnen, sein persnlichesInteresse dem der Allgemeinheit unterzuordnen: dem Wollen tritt ein Sollengegenber, der natrlichen Subjektivitt ein objektives Moralgebot. Undabermals erhebt sich die Einheitsforderung: diesen Dualismus durchUnterdrckung der einen Seite oder durch gleichmige Befriedigung beideraufzuheben; wobei es sich hier ersichtlich um eine Lsung handelt, die denWert des Lebens berhaupt auf sein Maximum bringe.Die Antwort vollzieht sich bei Kant und Goethe in fast genauemParallelismus mit dem Verhltnis ihrer theoretischen Weltanschauungen. BeiKant durch ein objektives Moralgebot, das jenseits jeglichen besonderenInteresses steht, aber in der Vernunft des Subjekts wurzelt; bei Goethedurch eine unmittelbare innere Einheit der sittlich-praktischenLebenselemente, durch eine die Gegenstze einschlieende Natur desMenschen und der Dinge. Kants zentraler Gedanke beruht hier auf dervlligen Scheidung zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft; einen Werterhielte das Handeln erst dadurch, da es unter absoluterRcksichtslosigkeit gegen die erstere ausschlielich der letzterengehorchte. Diese aber enthlt zwei Momente: einmal die Selbstndigkeit desMenschen, die verneint ist, sobald sinnliche Motive uns bestimmen, derenAnregung und Befriedigung von auen, von der Gegenwart bestimmter Objekteabhngig ist; zweitens die vllige Objektivitt des Sittengesetzes, dasmit allen individuellen Reserven, Besonderheiten und Velleittenschonungslos aufrumt und den ganzen Wert des Menschen ausschlielichdarauf grndet, da er seine Pflicht erfllt, und zwar nicht nur uerlicherfllt, sondern auch um der Pflicht willen; sobald sich irgend einanderes Motiv als dieses in die Handlung mischt, hat sie keinen Wert mehr.Ist diese Bedingung aber erfllt, so ist der Mensch in eine hhere,ber-empirische Ordnung eingestellt, und gewinnt so durch sein Handelneinen Wert, eine absolute Bedeutung, hinter der all sein bloes Denken undErkennen, das sich nur auf Empirisches und Relatives bezieht, weitzurcksteht. [Illustration: PUVIS DE CHAVANNES. MITTELGRUPPE AUS DEM WANDGEMLDE IN DER SORBONNE ZU PARIS.]An diesem letzteren, uerst charakteristischen Punkte der KantischenLehre, dem Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen istGoethe mit ihm vllig einverstanden. Unaufhrlich betont er, wie Handelnim sittlichen Sinne unser erstes Interesse zu bilden habe. Wie er es alsder Weisheit letzten Schlu erklrt, da man sich das Leben tglichpraktisch erobre, wie er den Begriff des Menschen mit dem des Kmpfersidentifiziert, so erklrt er, da er berhaupt nur _handelnd_ denkenknne, und da ihm alle bloe Belehrung direkt verhat wre, wenn sienicht zugleich seine Ttigkeit belebte. Der Primat dersittlich-praktischen Tchtigkeit vor aller bloen Intellektualitt undTheorie steht ihm ebenso fest wie Kant.Fr ihre ethische Anschauung bedeutet dies die gleiche bereinstimmung wiefr ihre allgemeine Weltanschauung die berwindung des oberflchlichenDualismus der inneren und der ueren Natur. Aber sogleich trennen sich,hier wie dort, die Wege oberhalb oder unterhalb dieser gleichsam nurpunktuellen Gemeinsamkeit. Wie fr Kant das Unerkennbare des Daseins einabsolutes Jenseits ist, von allem Gegebenen brckenlos geschieden, frGoethe aber nur die in das Mystische sich verlierende Tiefe derAnschauungswelt, in die der Weg von dieser, wenn auch unbeendbar, so dochohne Sprung fhrt so liegt fr Kant der sittliche Wert in einer demWesen nach anderen Welt, als alles andere Dasein und seine Bedeutungen,von diesen aus nur durch eine radikale Wendung und Revolution zuerreichen. In der Goetheschen Anschauung aber ist der sittliche Wert mitden brigen Lebensinhalten in einer einheitlichen, kontinuierlichaufsteigenden Reihe verbunden, und sein auch fr ihn unbezweifelbarerPrimat ist jenen gegenber der Rang des primus inter pares. Jenerfundamentale und unvershnliche _Wertunterschied_ zwischen der sinnlichenund der vernnftigen Seite unseres Wesens, auf dem die ganze KantischeEthik steht, mu Goethe ein Horror sein wie berhaupt sein eigentlicherTodfeind der christliche Dualismus ist, der die Sichtbarkeit der Welt undihren Wert auseinanderreit. Die metaphysische Einheit der Lebenselementemu sich fr ihn unmittelbar in eine Werteinheit derselben umsetzen. Daer, wie wir sahen, das Innere und das uere nicht trennen kann, da erstatt der oberen und unteren Seelenkrfte einen gemeinsamen Mittelpunktdes psychischen Daseins fordert das entstammt doch wohl der in dieletzten Tiefen seiner Persnlichkeit hineinreichenden und allem Beweisenund Widerlegen unzugnglichen Empfindung einer Gleichheit und Harmoniealler unserer Wesensseiten in bezug auf den Wert, den jede besitzt. Wiefr ihn in der anschaulichen Welt nichts so klein, flchtig oderabseitliegend ist, da sich nicht seine ganze Aufmerksamkeit daraufrichten knnte, und da es ihm nicht zum Spiegel ewiger Gesetze, zumReprsentanten der Gesamtheit des Alls wrde, so lt es in dersubjektiven Welt die gewaltige Einheit seines Lebensgefhles nicht zueinem prinzipiellen Wertunterschiede seiner einzelnen Energien kommen.Goethes Existenz wird durch das glcklichste Gleichgewicht der dreiRichtungen unserer Krfte charakterisiert, deren mannigfaltigeProportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, derverarbeitenden, der sich uernden. In diesem dreifachen Verhltnis stehtder Mensch zur Welt: zentripetale Strmungen, das uere dem Innerenvermittelnd, fhren die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentraleBewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen dasuere zu einem Ich und seinem Besitz werden, zentrifugale Ttigkeitenentladen die Krfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein.Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbarephysiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seinerharmonischen Erfllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraftauf diese drei Wege ihrer Bettigung. Beachtet man nun, wie sehr dasbergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebensirritiert, so mchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in GoethesNatur als den physisch-psychischen Ausdruck fr deren Schnheit und Kraftansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondernseine geistige Ttigkeit war fortwhrend von der rezeptiven Hinwendung zurWirklichkeit und allem, was sie bot, genhrt; seine inneren Bewegungenhaben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fhigkeit,sich nach auen hin handelnd und redend auszudrcken, verschaffte jederdie Entladung, in der sie sich vllig ausleben konnte: in diesem Sinne hater es so dankbar hervorgehoben, da ihm ein Gott gegeben hat, zu _sagen_,was er leidet. So knnte man in seiner Denkrichtung sagen, da, wennirgend eine Lebensenergie prinzipiell einer anderen untergeordnet ist, sosei sie eben dadurch, da sie diese ihr zukommende Stelle ausfllt, geradeso wertvoll wie die hhere, die auch nichts kann, als ihre Funktionausben, und das eben erst im Zusammenwirken mit der ersten kann; so dajene antiaristokratische Meinung ber die annhernde Gleichwertigkeit derMenschen vor der er brigens selbstverstndlich im Empirischen und nachdem einmal rezipierten Mastab den Unterschied zwischen der blden Mengeund den groen Menschen nie bersieht ihre Analogie innerhalb deseinzelnen Menschen, in Beziehung auf seine Wesenselemente findet. Wenn ichvorhin die Einheit des Inneren und des ueren, des Subjektiven und desObjektiven, des Ideellen und des Realen als die Voraussetzung derknstlerischen Weltanschauung hervorhob, so kommen wir hier vielleicht aufdie noch tiefere Fundamentierung dieses Fundaments; jenes In- undMiteinander der Weltelemente ist doch vielleicht nur der Ausdruck, manknnte sagen: die metaphysische Rechtfertigung ihrer _Wert_gleichheit, dieer empfindet. Das mag auch der Grund sein, weshalb das antikeUnverhlltsein seiner sinnlichen Derbheiten immer knstlerisch wirkt, weiles jene Gleichberechtigung der Wesensseiten aufs schrfste verdeutlicht,die, zu einer allgemeinen Weltanschauung geformt, die Metaphysik allerKunst ausmacht.Indem ihm so das auf das eigene und sinnliche Glck gerichtete Ideal mitdem Vernunftideal eine Einheit bildet, erhebt er sich ganz ber denGegensatz zwischen eudmonistischer und rationalistischer Moral, auf demdie Kantische Ethik ruht. Vielen Miverstndnissen gegenber mu durchausbetont werden, da seine Fremdheit gegen die logische Strenge derVernunftethik absolut nicht bedeutet, er habe das Leben einem sinnlichenund Genuideal untertan machen wollen. Ja, um seinen Abstand hiervon zubegreifen: er kann es direkt aussprechen (1818), es sei Kantsunsterbliches Verdienst, da er die Moral dem schwankenden Kalkul einerbloen Glckseligkeitstheorie entgegengestellt und sie in ihrer hchstenbersinnlichen Bedeutung erfat habe. Das widerstreitet gar nicht demAusruf in den Lehrjahren: O der unntigen Strenge der Moral, da die Naturuns auf ihre liebliche Weise zu allem bildet, was wir sein sollen. Denndie bersinnlichkeit, die er dort meint, ist eben nicht die Kantische, dieeinerseits eine exklusive Vernunftherrschaft, andrerseits unsereEinstellung in eine transszendente Ordnung der Dinge bedeutet. Goethesbersinnliches will hier nur die allumfassende Natur besagen, die freilichebensowenig einseitige Sinnlichkeit ist wie einseitige Vernnftigkeit. Dasspricht er ganz unzweideutig einige Jahre spter in einem Briefe anCarlyle aus: Einige haben den Eigennutz als Triebfeder aller sittlichenHandlungen angenommen; andere wollten den Trieb nach Wohlbehagen, nachGlckseligkeit als einzig wirksam finden; _wieder andere setzten dasapodiktische Pflichtgebot obenan_: und keine dieser Voraussetzungen konnteallgemein anerkannt werden, man mute es zuletzt am geratensten finden,aus dem ganzen Komplex der gesunden menschlichen Natur das Sittliche sowiedas Schne zu entwickeln. Die eigentliche Groartigkeit des KantischenMoralismus, die immer wieder ber seine Verengerung und Vereinseitigungder Wertsphren triumphiert, hat Goethe freilich niemals erfat. Dassittliche Sollen ist fr Kant die eine Karte, auf die der ganze Wert desLebens gesetzt ist; und daran mute Goethe vor allem die ungeheureVergewaltigung aller anderen Lebensgebiete fhlen. Alles Sollen istdespotisch, sagt er, und ihm, dem aus der tiefen Einheitlichkeit desSeins die gleichberechtigte Freiheit all seiner Elemente quoll, erschiendies unertrglich, weil er nicht in die Tiefe der Kantischen Lehre drang,in der dieses Sollen sich als die uerste und unbedingte Freiheit des Ichoffenbarte. Denn den Despotismus jenes Sollens kann nach der KantischenDeutung weder ein Gott noch ein Staat, weder ein Mensch noch eine Sitteuns auferlegen, sondern allein wir selbst. Die ganze Peripherie des Lebenserscheint Kant von Mchten mindestens mitbestimmt, die auerhalb destiefsten Ich liegen, und nur an dem Punkte der sittlichen Freiheit, d. h.an dem Gesetze, das wir uns selbst auferlegen, bricht dieses hervor inunvershnlichem Gegensatz freilich zu dem Knstler, dem alles scheinbaruerliche der Ort fr die Bewhrung seiner tiefsten Persnlichkeitskrfteist.Wenn unsere Natur einheitlich ist, weil die Natur berhaupt es ist, sozeigt sich damit der ethisch-praktische Konflikt nicht nur in uns, sondernauch auerhalb unser als nichtig. Sie mu das Ich und seine Interessen mitder sozialen Gesamtheit ebenso vershnen, wie die Sinnlichkeit mit derVernunft. Daraus erklrt sich, da Goethe den eigentlich sozialenProblemen auch in ihren allgemeinsten Formen ganz fremd gegenbersteht.Denn immer handelt es sich in diesen darum, das unzulngliche oderverschobene Gleichgewicht zwischen dem Individuum und seinem sozialenKreise herzustellen. Goethe steht hier ganz auf dem Boden seiner Zeit, dievon dem Einzelnen als Sozialwesen nur zu fordern pflegte, da er seinepersnliche Kraft und Einzelinteresse ganz individuell bewhre. Vllig imTone des landlufigen Liberalismus bemerkt er gegen die Saint-Simonisten,da jeder bei sich anfangen und zunchst sein eigenes Glck machen msse,woraus denn zuletzt das Glck des Ganzen unfehlbar entstehen werde. Diesmag fr ihn auch sthetisch begrndet sein. Er verlangt einmal vomKnstler, er solle hchst selbstschtig verfahren, nur das tun, was ihmFreude und Wert ist. Fr die Kunst ist dieser Liberalismus auch vlligangebracht, weil hier tatschlich ein Maximum von Gesamtwert entsteht,wenn jeder Knstler _seinem_ individuellen Ideale nachgeht; und weil dasobjektiv Wertvolle der Kunst, das jenseits des Gegensatzes von Ich und Dusteht, sich dem Knstler allerdings in der Form eines persnlichleidenschaftlichen Begehrens darstellt. Fr geringwertige sthetischangelegte Naturen droht hiermit freilich die Gefahr eines Libertinismus,der die sthetischen Werte ausschlielich ihrer subjektiven Genuseitewegen kultiviert, unter dem Selbstbetrug, da sie, als sthetische, ansich selbst etwas berindividuelles, objektiv Wertvolles seien. SolcheTendenz auf den Genu als das Letztentscheidende lag Goethe vllig fern,wenn er das egoistische Prinzip betonte. Er war sich bewut, nur seineeinheitliche Persnlichkeit zu entwickeln und dasselbe von andern zuverlangen die freilich eine subjektive und eine objektive Seite hatte;wobei es denn sozusagen nur eine technische Frage war, welche von beidengelegentlich die Fhrung bernahm. Der knstlerische, der Produktionobjektiver Werte sich bewute Egoismus verhlt sich deshalb durchaus khlden Aufgaben gegenber, die aus der Spaltung der Individuen hervorgehenund deren Vershnung nun gerade durch den Verzicht auf allen Egoismusgewinnen wollen. Statt der Versuche, jenem sozialen Antagonismus derMenschen eine bestimmte Form zu geben oder ihn zu berwinden, interessiertGoethe vielmehr das Allgemein-Menschliche als der unmittelbare Ausdruck,sozusagen als die menschliche Form der metaphysischen Einheit der Natur;die menschliche Natur ist ebensowenig eigentlich zu korrigieren, sondernnur zu entwickeln, wie unsere Theorie sie sich nicht durch knstliche, ihrWesen alterierende Experimente, sondern nur durch ruhige Beobachtung ihrerfreiwilligen Entfaltung nahe zu bringen habe. In jedem Besonderen, sohofft er, wird man durch Nationalitt und Persnlichkeit hindurch jenesAllgemeine immer mehr durchleuchten sehen. In hnlicher Gesinnung hatjetzt Nietzsche, trotz oder wegen des leidenschaftlichen Interesses frden Menschen und die Gesamtentwicklung der Menschheit, eine absoluteGleichgltigkeit gegen alle sozialen Fragen an den Tag gelegt. Dagegen istfr den Sozialforscher oder -politiker _der Mensch_ berhaupt keinProblem, sondern nur _die Menschen_. Kants Moralgesetz ist, wieSchleiermacher sagte, nur ein politisches: es gibt die przise underschpfende Formel fr den Menschen, der seinen sozialen Pflichtengleichsam von Natur feindlich gegenbersteht und ein Verhalten sucht, mitdem dennoch ein Zusammenleben aller mglich ist. Der uere wie der innereDualismus des Menschen bleibt fr Kant, im Praktischen nicht weniger alsim Theoretischen, im Vordergrund des Bewutseins, und seine Lsung istgleichsam nur eine labile, die mit dem Weiterbestand des Konfliktsrechnet. Wenn Goethe aber es als sein Ideal bezeichnet, eine gewissesittlich-freisinnige _bereinstimmung durch die Welt_ zu verbreiten, soist die Voraussetzung davon die Negation eben jener Scheidung undEntgegengesetztheit zwischen Individuum und Gruppe und zwischen Gruppenuntereinander, aus der die sozialen Probleme entspringen. Daskosmopolitische Ideal Goethes ist Ausdruck und Gegenbild der einheitlichenMenschennatur, deren Wesensseiten sich gleichberechtigt durchdringen undso sehr der Ausdruck _eines_ metaphysischen Sinnes sind, wie die Elementeder menschlichen Gesellschaft und der Welt berhaupt. [Illustration: JAMES MC. N. WHISTLER _Glasgow: Gallery. Photographie Hanfstngel._ THOMAS CARLYLE.]Da nun aber die Moral in dem landlufigen Sinne des Wortes sich auf jenervon Kant akzeptierten Spaltung _innerhalb_ des Menschen und _zwischen_ denMenschen erhebt, so kann die Goethesche Weltanschauung in diesem Sinnekeine moralische heien; selbstverstndlich ist sie darum keineunmoralische, sondern steht jenseits dieses Gegensatzes. Da die Natur ansich schon Ort und Darstellung der Idee ist, so ist das Hchste, wozuMenschen gelangen, der Inhalt der hchsten Forderung an sie, da sie das,was die Natur in sie gelegt hat, aufs vollstndigste und reinsteausbilden. Das Moralische im engeren Sinne ist wohl auch eine Seite davon,aber weil es eben nur eine _Seite_ ist, kann sie gelegentlich hinter eineranders gerichteten zurcktreten mssen, wenn dadurch eine vollstndigereEntwicklung der Natur oder der Idee der Person erreicht wird. VonKlopstock sagt er einmal, er wre, von der sinnlichen wie von dersittlichen Seite betrachtet, ein reiner Jngling gewesen. Da er so diesinnliche Reinheit noch von der sittlichen unterscheidet, zeigt einenSittlichkeitsbegriff, der ber die Moral im engeren Sinne weit hinausgeht:er deutet damit an, da die sinnliche Reinheit noch lange keine sittlichevielleicht sogar, da die sittliche noch keine sinnliche zu sein braucht.So sind auch seine Vorstellungen ber das Verhltnis der Geschlechter oderber die Taten Napoleons oder ber die Verbindung des Einzelnen mit seinerNation sicher den gewhnlichen ethischen Idealen keineswegs adquat; siewerden eben ganz von dem darber gelegenen Ideal der Natur beherrscht: dader Mensch so knnte man in Goethes Sinne sagen seine Triebe undAnlagen in der Art und mit der Auswahl zu entwickeln habe, da ein Maximumvon Gesamtentwicklung herauskommt. Da das Sein und der Wert nichtsGetrenntes sind am Sein erhalte dich beglckt! so ist die hchsteSteigerung des Seins auch die des Wertes. Ihren tiefsten Ausdruck scheintmir diese bermoralische Moral in dem folgenden merkwrdigen Satz zugewinnen: Was die Menschen gesetzt haben (nmlich als Gesetze), das willnicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Gtter setzen,das ist immer am Platz, recht oder unrecht. ber den Gegensatz von Rechtund Unrecht, also ber den am Kriterium der Moral entstandenen, stellt erhier einen hheren Begriff: das Passen, d. h. die Fhigkeit derEinzelheit, sich in den letzten, hchsten Zusammenhang und Harmonie derDinge einzustellen. Hiermit ist aufs entschiedenste bezeichnet, wie weiter ber den Moralismus Kants hinausgeht. Kant sieht in dem sittlichenMenschen den Endzweck der Welt, den alleinigen, absoluten Wert. Dersittliche Mensch hat fr ihn etwas Unendliches, weil er die Lsung eineseigentlich unlsbaren Konflikts ist. Diesen fundamentalen Zwiespalt gibtes fr Goethe nicht. Darum kann auch die Moral nicht sein Absolutes undLetztes sein, sondern nur eines der Lebensprobleme und andern koordiniert whrend sie bei Kant die schlechthin einzige Stellung einnimmt: alleinaus der Welt des Lebens in die transszendente hinaufzureichen. Indem ermit Goethe in dem negativen Teile der Wertfrage bereinstimmt, und beidedie Glcksempfindung als definitiven Lebenswert weit von sich weisen,bleibt Kant an dem Gegenteil haften, whrend Goethe sich ber den ganzenGegensatz erhebt und die harmonische Einheit des Seins, in der Glck undUnglck, Sittlichkeit und Unsittlichkeit nur einzelne Momente sind, alsden letzten Sinn, das absolute Ma alles Lebens erkennt. Ich stehe nichtan, den angefhrten Satz fr eine der tiefsten und grten Deutungen vomSinn des Daseins zu halten; er lt uns einen fundamentalen Zusammenhang,eine gegenseitige Beziehung aller Dinge ahnen, in dem die Einheit derNatur besteht oder sich offenbart und dem gegenber es ein kleinlicherAnthropomorphismus ist, in dem zuflligen Ausschnitt, den wir als Moralbezeichnen, den Hhepunkt des Seins zu erblicken. Und hier kann auchdarauf hingedeutet werden, da Goethes Weltanschauung in letzter Instanznicht nur ber dem Moralismus, sondern auch ber dem sthetizismus stehendrfte. Gewi berragt das sthetische Motiv bei ihm an Wirksamkeit allein dem gleichen Niveau stehenden, und man kann es, wie wir es getan haben,berall zur Interpretation seines Standpunktes benutzen; alle Einzelheitenfhren darauf wie auf ihren Schnittpunkt hin. Allein dennoch liegtunterhalb seiner eine noch tiefere, sozusagen elementarere Beschaffenheit,sein eigentlichstes Sein, von dem auch das knstlerische Motiv nur dieErscheinung und Darstellung in empirischem Material ist. Wenn sich nmlichdas Goethesche Existenzbild so darbietet, da die Identitt von Natur undGeist, das pantheistische Eins in Allem, Alles in Einem als Konsequenzseiner sthetischen Grundtendenz auftritt, so kann sehr wohl im letztenFundamente der Zusammenhang der umgekehrte sein: die tiefste Schichtseiner Natur, jenes ganz Primre und Absolute, in dem alles eigentlichBenennbare des Wesens erst wurzelt, mag eben ein Gefhl von demelementaren und ihn selbst einschlieenden Zusammenhang alles Seinsgewesen sein. Mehr als irgend jemand, von dem wir wissen auch Spinozanicht ausgeschlossen scheint jene geheimnisvolle Einheit aller Existenz,an der die Philosophie von jeher herumgetastet hat, in ihm den Inhalt desLebensgefhls selbst ausgemacht zu haben. Gerade wie man von religisbegeisterten Menschen sagt, da der Gott in ihnen lebt, so war offenbar inseinem subjektiven Existenzgefhl dasjenige lebendig, was man, um irgendeinen Ausdruck dafr zu haben, nur die metaphysische Einheit der Dingenennen kann; ja, da sie so in ihm lebt, das machte ihn eben aus, das warer. Dieser Bestimmtheit seines Seins berhaupt gegenber, die sich imSelbstbewutsein erst _spiegelt_, erscheint seine knstlerische Anschauungund Bettigung doch nur als das Verhltnis, das eine so qualifizierteNatur zu der besonderen Richtung ihrer Talente, zu ihrer kulturell undhistorisch bestimmten Umgebung, zu ueren Anregungen undBettigungsmglichkeiten gewinnt, als ein _Ausdruck_ seines eigentlichenWesens, aber nicht als das Wesen selbst. Als Existenz berhaupt, gleichsamals Substanz, mit der er in die Formen und Bewegungen der Welt eintritt,steht er jenseits des sthetischen, das sich vielmehr erst imZusammenschlage jener mit diesen Formen und Bewegungen ergab und seinempirisches Bild gestaltete. Diese letztinstanzliche Bedeutsamkeit desLebens, auf die man schlielich nur von einer unberwindlichen Distanz herhindeuten, die man aber nie mit unzweideutigen Begriffen ergreifen kann,mu der merkwrdigen uerung zugrunde liegen, die er zu Eckermann tut,als von seiner Theaterleitung und den vielen fr sein knstlerischesSchaffen dadurch verlorenen Jahre die Rede ist. Im Grunde gereue ihndieser Verlust doch nicht, sagt er. Ich habe all mein Wirken und Leistenimmer nur symbolisch angesehen, und es ist mir im Grunde ziemlichgleichgltig gewesen, ob ich Tpfe machte oder Schsseln. So erscheintihm selbst also sein knstlerisches Tun als ein bloes Sich-Ausprgen,Sich-Umsetzen einer tiefer gelegenen Realitt, statt dieses Letzte,eigentlich Wirkliche und Wirksame selbst zu sein. Von hier aus verstehenwir nun noch grndlicher sein fortwhrendes Drngen auf praktischeBettigung, sein Fhlen und Werten seiner selbst als handelnden Wesens.Denn das Handeln ist die Form, durch die jener absolute Urgrund despersnlichen Seins in die sichtbare Wirklichkeit tritt und die deshalb imallerumfassendsten Sinn die Einheit des Subjektiven und Objektivenausmacht, das in der bloen Theorie getrennt, einander gegenbergestellterscheint. [Illustration: HANS HOLBEIN D.J. _Paris: Louvre_ ERASMUS VON ROTTERDAM.]Wenn fr ihn nach alledem die Aufgabe des Menschen nur ist, seine Krftebis zum vollen Ausschpfen aller Mglichkeiten zu entwickeln, damitgleichsam die Natur in ihm zu ihrem vollen Sinn komme, so zeigt doch jederBlick auf das empirische Leben, da es die Zeit und die Bedingungen zueiner so vollstndigen Entwicklung nur sehr wenigen, vielleicht niemandemgewhrt. In Wirklichkeit ist dies eine der frchterlichenMenschentragdien, da die menschlichen _Krfte_ sich in menschlichen_Verhltnissen_ nicht vollkommen ausleben und entfalten knnen. Was alsBegabung, als Spannkraft in uns lebt ganz abgesehen von Velleitten ,knnte nur durch den merkwrdigsten Zufall die Mglichkeit restloserBewhrung finden; es fehlt hier, sichtbarer als sonstwo, wie vorbestimmteHarmonie oder die nachbestimmende Anpassung. Und es handelt sich nicht nurdarum, da das vollendete Werk Befriedigung auf uns zurckstrahle, sondernum diejenige eigentlich unerlliche Genugtuung, die in der Lsung dergespannten Krfte, in der Funktion, die unser Knnen ganz zum Ausdruckbringt, gelegen ist. Wo diese Inkommensurabilitt zu vollem Bewutseingelangt, mu der Mensch untergehen. Das drckt Faust aus; bliebe er inseinen ursprnglichen empirischen Verhltnissen, so wrde er sichverzehren, die unentfalteten Krfte wrden ihn tten. Das Bndnis mitMephisto, die Herstellung seines Lebenswerkes durch dmonische Krfte istnur die positive Wendung davon: berempirische Verhltnisse mssenherbeigerufen werden, um die Entwicklung der Krfte zu ermglichen. Ausder Forderung an die Natur, da es bei diesem Widerspruch nicht seinBewenden haben knnte, entspringt die bekannte uerung zu Eckermann berdie Unsterblichkeit: Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist dieNatur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn diejetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag. Und eine sptereBemerkung betont nochmals den besonderen Sinn und Grund dieserUnsterblichkeit: wir seien zwar unsterblich, aber doch nicht alle aufgleiche Weise; vielmehr nur nach dem Mae der Kraft, die wir einzusetzenund auszuleben haben. [Illustration: REMBRANDT BRGERMEISTER SIX]Es ist nun sehr merkwrdig, wie auch an diesem Punkt Kantische Argumenteeine uere hnlichkeit mit den Goetheschen zeigen, bei vlliger Divergenzder grundlegenden Gesinnung. Kant stellte fest, da wir, als endliche undnatrliche Wesen, den Trieb nach Glckseligkeit als eine nicht zuleugnende und nicht zu beseitigende Tatsache in uns finden, gerade wie alsmoralische Wesen die Forderung des Sittengesetzes. ber diesen beidenTatsachen erhebt sich das Verlangen nach ihrer Harmonie: die Weltordnungwre nichts als eine groe Dissonanz, wenn nicht das Ma des genossenenGlcks dem Ma der sittlichen Vollendung entsprche. Tatschlich aber istdiese Proportion im irdischen Leben nicht vorhanden; zwischen Sittlichkeitund Glckseligkeit zeigt die Erfahrung keinerlei gerechtes undharmonisches Verhltnis. Da man aber an dieser Unertrglichkeitschlechthin nicht Halt machen und sie nicht der Ordnung der Dinge als einDefinitivum aufbrden kann, so postuliert Kant die Unsterblichkeit derSeele, weil sie nur in einem Jenseits und durch den Machtwillen einesGottes ihre Vollendung: die Harmonie ihres sittlichen und ihreseudmonistischen Seins finden kann. Es ist also sozusagen das gleicheSchema, in dem sich die Kantische und die Goethesche Unsterblichkeitslehrevollzieht; beide finden in der Wirklichkeit des menschlichen Wesensgewisse Forderungen unmittelbar angelegt, zu deren Erfllung dasselbeunter den empirischen Verhltnissen nicht gelangen kann; da sie aber beidiesem Widerspruch nicht stehen bleiben knnen, so fordern sie von derOrdnung der Dinge, das Versprechen, das sie mit der Organisation unseresWesens gegeben hat, wenigstens in einem Jenseits einzulsen. Nun aberzeigt sich sofort die tiefe Unterschiedenheit der Weltbilder: fr Goetheknnte die Natur nichts so Sinnloses tun, als uns Krfte zu verleihen,denen sie die Entwicklung abschneidet (so sehr fllt ihm objektiv dieWirklichkeit mit dem Geist zusammen, da er in bezug auf die subjektivenFormen beider behauptet, alles Falsche wre auch geistlos!); fr Kantknnte sie nichts so Unmoralisches tun, als der Sittlichkeit ihrquivalent vorzuenthalten. Kant fordert die Unsterblichkeit, weil dieempirische Entwicklung des Menschen einer Idee nicht gengt, Goethe, weilsie den wirklich vorhandenen Krften nicht gengt; Kant, weil die an sichgetrennten Elemente, Sittlichkeit und Glckseligkeit, doch eine Einheitgewinnen mten, Goethe, weil der ganze einheitliche Mensch doch das inWirklichkeit werden mte, was er der Mglichkeit nach von vornherein sei.Man erkennt auch hier, da Kant die Elemente des menschlichen Wesensauerordentlich weit auseinander treibt, so da sie nur in ganz fernen undneuen Dimensionen und Ordnungen sich wieder zusammenfinden knnen, whrenddiese Einheit fr Goethe in unserer unmittelbaren Wirklichkeit gegeben istund es sich sogar in der Unsterblichkeitsfrage nur um eine konsequenteWeiterentwicklung schon gegebener Richtungen handelt. Der bergang derSeele von dem irdischen in den transszendenten Zustand ist fr Kant derradikalste, fr den sein Denken Raum hat, fr Goethe ein Fortschreiten inungenderter Richtung, ein bloes Freiwerden vorhandener Energien. Auchdieser vorgeschobenste Posten der beiden Weltanschauungen spiegelt ebensoden Rhythmus des Kantischen Wesens, das die Momente des Seinsuntereinander und von ihrem Wert scheidet, um sie erst oberhalb oderunterhalb der Wirklichkeit wieder zu vershnen, wie den des Goetheschen,fr den das Sein in sich und mit seinem Wert von vornherein eineinheitliches ist. Hier wie berall ist das Schema ihrer Divergenzen dies,da Kant der Entwicklung eines analytischen Zustandes, Goethe der einessynthetischen nachgeht. Goethe steht mit dem gesteigertsten Bewutsein undder vertieftesten Begrndung auf dem Boden undifferenzirterEinheitlichkeit, die der Ausgangspunkt aller geistigen Bewegungen gewesenist. Kant akzentuiert die Zweiheit, in die diese auseinandergegangen ist;gegenber jenem sozusagen paradiesischen Zustand wenngleich es nur einparadise regained ist hat bei ihm das scientes bonum et malum dieuerste Schrfe erlangt, die Einheit, die er gewinnt, trgt die Spurender Entzweiung, die Nhte sind nicht vllig verwachsen.Aber eben jener Flug an ein uerstes Ziel des Betrachtens und Empfindensder Welt hat Goethe ber so manche Stationen sich hinwegsetzen lassen, diedas langsam geschichtliche Vorschreiten nicht bergehen kann; so mgen aufdem Zickzackweg der Geistesentwicklung Strecken kommen, die der Richtungdes Goetheschen Weges, selbst wenn diese die definitive und objektivrichtig wre, direkt entgegenlaufen. Und so steht es in der Wissenschaftder letzten hundert Jahre. Denn diese will oder wollte wenigstens wirklich der Natur ihre Geheimnisse mit Hebeln und mit Schraubenabzwingen; sie will wirklich das Wahrheitsinteresse davon ganz unabhngigmachen, ob es die Schnheit der Erscheinung zerstrt oder nicht; sie willwirklich nicht von einer Idee des Ganzen, sondern von mglichstatomisierten Elementen ihren Ausgang nehmen; sie sieht wirklich denseelenlosen Mechanismus zweckfremder Stoffe und Krfte als ihr einzigesKonstruktionsprinzip des Naturbildes an; ihr liegt aller Sinn, allebermechanische Bedeutung derselben _hinter_ der Erscheinung, in dem Reichdes Intelligiblen, das in das der Sichtbarkeit und Erfahrung nie undnirgends hineinreiche; sie hat weder im Theoretischen noch im Ethischenjenes Zutrauen zu dem unmittelbar harmonischen Verhltnis zwischen derNatur und unseren Idealen. In alledem ist dagegen Kant der Mitbegrnderund Genosse des modernen wissenschaftlichen Geistes; er, der einerseits inallem Wissen nur so viel wirkliche Wissenschaft sah, wie Mathematik darinist, und der andrerseits die Gltigkeit der Mathematik auf die Formmenschlicher Anschauung beschrnkte und allem absprach, was nichtunmittelbar erscheinen kann; er, der den Geist und Zweck in der Natur freine bloe subjektive Maxime ihrer Beurteilung erklrte, die ihr eigenesSein gar nicht berhrte; er, der das Auseinanderklaffen unserer tiefstenWesensbedrfnisse mit erbarmungsloser Schrfe erkannte, um dem Verlangennach ihrer Harmonie schlielich das Almosen eines transszendirenden_Glaubens_ zu gewhren. Wir knnen uns nicht verhehlen, da die Gleichungzwischen diesen beiden Weltanschauungen noch nicht gefunden ist, so sichererst mit ihr alles erfllt wre, was wir von unserem geistigen Verhltniszur Welt begehren. Denn nicht so etwa stehen sie sich gegenber, da dieeine uns die Wahrheit, die andere den Wert des Weltbildes zufhrte;vielmehr, wodurch wrde die Wahrheit als eine Partei in diesen Streiteintreten und unser Interesse fordern drfen, wenn sie nicht auch ein_Wert_ wre? so da die Frage im letzten Grund zwischen zweiWertgefhlen steht. Vielleicht aber ist sie berhaupt falsch gestellt,wenn sie nach einem stabilen Gleichgewicht beider sucht; vielleicht ist esder eigentliche Rhythmus und Formel des modernen Lebens, da dieGrenzlinie zwischen der mechanistischen und der idealistischen Auffassungder Welt in fortwhrendem Flieen bleibe, so da die Bewegung zwischenihnen, der Wechsel ihrer Ansprche auf das Einzelne, die Entwicklung ihrerGegenwirkungen ins Unendliche dem Leben den Reiz gewhrt, den wir von derunauffindbaren definitiven Entscheidung zwischen ihnen erhofften. Das istfreilich Epigonentum; aber es ist auch die uerste Ausgestaltung undAusntzung der Gunst, die die Natur der Dinge den Epigonen gewhrt: da,wenn ihnen die Gre der Einseitigkeit entgeht, sie dafr der_Einseitigkeit_ der Gre entgehen knnen. [Illustration: AUGUSTE RODIN. _Ny Carlsberg Glyptothek._ DER DENKER.] [Illustration: Ornament] DIE KULTURSammlung illustrierter EinzeldarstellungenHerausgegeben von CORNELIUS GURLITTBand Erschienen: 1. ARISCHE WELTANSCHAUUNG von HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN. 2. DER GESELLSCHAFTLICHE VERKEHR von OSCAR BIE. 3. DER ALTE FRITZ von WILHELM UHDE. 4. DIALOG VOM MARSYAS von HERMANN BAHR. 5. ULRICH VON HUTTEN von G. J. WOLF. 6. VON AMOUREUSEN FRAUEN von FRANZ BLEI. 7. ERZIEHUNG ZUR SCHNHEIT v. M. N. ZEPLER. 8. LANDSTREICHER von HANS OSTWALD. 9. FRAUENBRIEFE DER RENAISSANCE von LOTHAR SCHMIDT. 10. KANT UND GOETHE von GEORG SIMMEL. 11. DIE MODERNE MUSIK von OSCAR BIE. 12. SCHILLERS WELTANSCHAUUNG von A. VON GLEICHEN-RUSSWURM. 13. LEBEN MIT MENSCHEN v. ARTH. HOLITSCHER. _Weitere Bnde in Vorbereitung__Jeder Band in knstlerischer Ausstattung mit _M. 1.50_Kunstbeilagen, Faksimiles und Portrts,kartoniert__in Leder gebunden_ _M. 3._BARD, MARQUARDT & Co., BERLIN W. 50. DIE MUSIKSammlung illustrierter EinzeldarstellungenHerausgegeben von RICHARD STRAUSSBand _Bisher erschienen:__ 1. Beethoven_ von August Gllerich_ 2. Intime Musik_ von Oscar Bie_ 3. Wagner-Brevier_ herausgegeben von Hans von Wolzogen_ 4. Geschichte der franzsischen Musik_ von Alfred Bruneau_ 5. Bayreuth_ von Hans von Wolzogen_ 6. Tanzmusik_ von Oscar Bie_ 7. Geschichte der Programm-Musik_ von Wilhelm Klatte_ 8. Franz Liszt_ von August Gllerich_ 9. Die russische Musik_ von Alfred Bruneau_ 10. Hector Berlioz_ von Max Graf_ 11. Paris als Musikstadt_ von Romain Rolland_ 12. Die Musik im Zeitalter der Renaissance_ von Max Graf_13.14. J. B. Bach_ von Ph. Wolfrum_ 15. Schaffen und Bekennen_ von Ernst Decsey_16.17. Das deutsche Lied_ von Herm. Bischoff_ 18. Die Musik in Bhmen_ von Richard Batka_ 19. Rob. Schumann_ von Ernst Wolff_ 20. Georges__ Bizet_ von A. Weissmann _Weitere Bnde in Vorbereitung__Jeder Band, in knstlerischer Ausstattung mit _M. 1.50_Kunstbeilagen und Vollbildern in Tontzung kart.__ganz in Leder gebunden_ _M. 3._BARD, MARQUARDT & Co., BERLIN W. 50 DIE KUNSTSAMMLUNG ILLUSTRIERTER MONOGRAPHIENHerausgegeben von RICHARD MUTHERBand _Bisher erschienen:__ 1. Lucas Cranach_ von Richard Muther_ 2. Die Lutherstadt Wittenberg_ von Gurlitt_ 3. Burne-Jones_ von Malcolm Bell_ 4. Max Klinger_ von Franz Servaes_ 5. Aubrey Beardsley_ von Rudolf Klein_ 6. Venedig als Kunststtte_ von Albert Zacher_ 7. Manet und sein Kreis_ von Meier-Graefe_ 8. Die Renaissance der Antike_ von R. Muther_ 9. Leonardo da Vinci_ von Richard Muther_ 10. Auguste Rodin_ von Rainer Maria Rilke_ 11. Der mod. Impressionismus_ von Meier-Graefe_ 12. William Hogarth_ von Jarno Jessen_ 13. Der Japanische Farbenholzschnitt_ von Friedrich Perzyski_ 14. Praxiteles_ von Hermann Ubell_ 15. Die Maler_ von _Montmartre_ [Willette, Steinlen, T. Lautrec, Landre] von Erich Klossowski_ 16. Botticelli_ von Emil Schaeffer_ 17. Jean Franois Millet_ von Rich. Muther_ 18. Rom als Kunststtte_ von Albert Zacher_ 19. James Mc. N. Whistler_ von Hans W. Singer_ 20. Giorgione_ von Paul Landau_ 21. Giovanni Segantini_ von Max Martersteig_ 22. Die Wand und ihre knstlerische Behandlung_ von Oscar Bie_ 23. Velasquez_ von Richard Muther_ 24. Nrnberg_ von Hermann Uhde-Bernays_ 25. Constantin Meunier_ von Karl Scheffler_ 26. ber Baukunst_ von Cornelius Gurlitt_ 27. Hans Thoma_ von Otto Julius Birnbaum_ 28. Psychologie der Mode_ von W. Fred_ 29. Florenz und seine Kunst_ von G. Biermann_ 30. Francisco Goya_ von Richard Muther_ 31. Phidias_ von Hermann Ubell_ 32. Worpswede_ von Hans Bethge_ 33. Jean Honor Fragonard_ von W. Fred_ 34. Handzeichnungen alter Meister_ von O. Bie_ 35. Andrea del Sarto_ von Emil Schaeffer_ 36. Moderne Zeichenkunst_ von Oscar Bie_ 37. Paris_ von Wilhelm Uhde_ 38. Pompeji_ von Eduard von Mayer_ 39. Moritz von Schwind_ von Otto Grautoff_ 40. Michelagniolo_ von Hans Mackowsky_ 41. Dante Gabriel Rossetti_ von Hans W. Singer_ 42. Albrecht Drer_ von Franz Servaes_ 43. Der Tanz als Kunstwerk_ von Oscar Bie_ 44. Cellini_ von W. Fred_ 45. Prraffaelismus_ von Jarno Jessen_ 46. Donatello_ von W. Pastor_ 47. Flicien Rops_ von Franz Biel_ 48. Korin_ von Friedrich Perzyski _Weitere Bnde in Vorbereitung__Jeder Band, in knstlerischer Ausstattung mit _M. 1.50_Kunstbeilagen, in Heliogravre, Farbendruck etc.,kartoniert__ganz in Leder gebunden_ _M. 3._BARD, MARQUARDT & Co., BERLIN W. 50 DRUCK VON OSCAR BRANDSTETTER IN LEIPZIG BEMERKUNGEN ZUR TEXTGESTALTFolgende offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert: Seite 30: da gendert in das Seite 41: grossen gendert in groen Seite 70: transzendirenden gendert in transszendirenden Werbeseiten: Georgaes gendert in Georges, Perzynski in Perzyski***END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK KANT UND GOETHE*** CREDITSFebruary 6, 2011 Project Gutenberg TEI edition 1 Produced by Karl Eichwalder, Stefan Cramme, and the Online Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net A WORD FROM PROJECT GUTENBERGThis file should be named 351920.txt or 351920.zip.This and all associated files of various formats will be found in: http://www.gutenberg.org/dirs/3/5/1/9/35192/Updated editions will replace the previous one the old editions will berenamed.Creating the works from public domain print editions means that no oneowns a United States copyright in these works, so the Foundation (andyou!) can copy and distribute it in the United States without permissionand without paying copyright royalties. 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