JIABSJournal of the International Association of Buddhist StudiesVolume 32 Number 1-2 2009 (2010)

ObituariesHu Hayan VON HmuBER In memoriam, ~~** Ii Xianlin (6. August 1911 -11. Iuli 2009) ............................

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ArticlesJames A. BENN The silent sa1!Lgha: Some observations on mute sheep monks. .. Vincent ELTSCHINGER Ignorance, epistemology and soteriology - Part I Frances GARRETT Eating letters in the Tibetan treasure tradition .11

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Sarah H. JACOBY "This inferior female body:" Reflections on life as a Tibetan visionary through the autobiographical eyes of Se ra mkha' 'gro (bde ba'i rdo rje, 1892-1940). . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Andrew MCGARRITY Aryadeva's gradual stages: Their transmission from India to Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Jan-Ulrich SOBISCH Interpreting the tantras: A Tibetan debate on the numbers of adepts admissible to tantric consecration. . . . . . . . . . . . . 213

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Contents

Tibetan scholasticism in the 11th and 12th centuriesContributions to a panel at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Atlanta, 23-28 June 2008

Guest editors: Pascale Rugon and Kevin Vose

Pascale RUGON and Kevin VOSE Introduction - Unearthing the foundations of Tibetan Buddhist philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Kazuo KANO rJiTog BIo ldan ses rab's position on the Buddha-nature doctrine and its influence on the early gSmi phu tradition. . . 249 Kevin VOSE Making and remaking the ultimate in early Tibetan readings of Santideva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Pascale RUGON The origin of the theory of definition and its place in Phya pa Chos kyi sen ge's philosophical system . . . . . . . . . . . . . . 319 Jonathan STOLTZ Phywa pa's argumentative analogy between factive assessment (yid dpyod) and conceptual thought (rtog pa). . . . . . . . 369~

Georges DREYFUS and Drongbu TSERING Pa tshab and the origin of Prasangika . . . . . . . . . . . . . 387 Thomas DOCTOR In pursuit of transparent means of knowledge - The Madhyamaka project ofrMa bya Byan chub brtson 'grus . . . . . . . . 419 Chizuko YOSHIMIZU Zan Than sag pa on theses (dam bca', pratijfia) in Madhyamaka thought. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

Contents

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Heidi KOPPL Ron zom Chos bzan on Mahiiyoga and Madhyamaka . . . . . . 469

Notes on the contributors

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In memoriam

*iJt# Ji Xianlin(6. August 1911 - 11. Juli 2009)

Haiyan Hu-von Hiniiber

Ji Xianlin ist am 11. Juli 2009 kurz vor seinem 98. Geburtstag in Peking gestorben. Ais einer der ftihrenden Indologen, Tocharologen und Buddhismusforscher hinterHisst er der wissenschaftlichen Welt ein reiches Erbe. Ji Xianlin wurde im Dezember 2002 anlaBlich der 13. Konferenz der lABS in Bangkok zum Ehrenmitglied gewiihlt. Ais Ji Xianlin am 06. August 1911 in der nordchinesischen Provinz Shandong (Llf~:) geboren wurde, fand gerade eine Wende in der chinesischen Geschichte statt, im Zuge derer das Kaisertum durch die Xinhai-Revolution (*~1.iI:r) gesttirzt wurde. In den darauf folgenden Jahrzehnten befand sich China in einem Umbruch wie selten zuvor. Ais Zeitzeuge hat Ji Xianlin die Entwicklungen des Landes beinahe ein Jahrhundert miterlebt und mitgestaltet. In seinem Lebenslauf spiegelte sich diese bedeutende Epoche der geisteswissenschaftlichen und gesellschaftlichen Wandlung Chinas vom 19. bis ins 21. Jahrhundert wider. Der aus einer armen Bauernfamilie stammende Ji Xianlin wuchs bei seinem Onkel in der Provinzhauptstadt Jinan (~Jj) auf, der ihm eine solide Schulbildung ermoglichte. Sein Weg zur Indologie und Buddhismusforschung ftihrte tiber das Germanistik-Studium. 1930 begann er an der Eliteuniversitat Qinghua em) in einem englischsprachigen Programm das Fach "Europaische Literatur" mit Schwerpunkt "Deutsche Philologie" zu studieren, das er 1934 mit der Bakkalaureus-Arbeit "The Early Poems of HOlderlin" abschloss. Durch die Lehrveranstaltung "Ubersetzungsliteratur buddhistischer Texte" (f~~tl~)(), die Prof. Chen Yinke C~~'11Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 32 Number 1-2 2009 (2010) pp. 5-9

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Haiyan Hu-von Hintiber

1890-1969), der erste im Westen ausgebildete Buddhologe Chinas, dort abhielt, kam der junge Ji Xianlin zum ersten Mal mit Sanskrit und Buddhismus in Beruhrung. 1m Spatherbst 1935 traf Ji Xianlin, dank eines Austauschprogramms mit Deutschland, in G6ttingen ein, wo er im Frtihjahr 1936, als Ernst Waldschmidt (1897-1985) gerade an die GeorgAugust-Universitat berufen worden war, Indologie als Hauptfach wahlte. Da sein Doktorvater E. Waldschmidt zu Beginn des Zweiten Weltkrieges eingezogen wurde, ubernahm sein bereits emeritierter Vorganger, Emil Sieg (1866-1951), die Betreuung des einzigen Doktoranden der Indologie und las mit ihm ~gveda, paJ:.linis A~tadhyayI, Patafijalis Mahabha~ya, Dandins Dasakumaracarita usw. Daruber hinaus hielt es E. Sieg fur wichtig, dass der werdende Indologe aus China Tocharisch erlernte, und brachte Ji Xianlin daher sowohl das Ost- als auch das Westtocharische bei. 1941 wurde Ji Xianlin mit der Dissertation "Die Konjugation des finiten Verbums in den Gathas des Mahavastu" promoviert. Kriegsbedingt musste er die Zeit bis zur Heimkehr mit einem Lektorat im sinologischen Seminar uberbrucken, das er bereits 1937 angetreten hatte. Der zehnjahrige Aufenthalt in Deutschland bildete die Grundlage fUr Ji Xianlins Leben als Orientalist. 1m Spatherbst 1945 verlieB er Deutschland und kehrte 1946 nach elf Jahren uber die Schweiz, Frankreich, Vietnam und Hongkong nach China zuruck, wo er von der Peking-Universitat als ordentlicher Professor mit dem Auftrag berufen wurde, eine Fakultat fUr Orientalistik aufzubauen, deren Grundungsdekan er war; er fuhrte das Dekanat bis 1983 selbst. 1956 wurde Ji Xianlin zum ordentlichen Mitglied der Chinesischen Akademie gewahlt. Seine wissenschaftliche Tatigkeit, die in G6ttingen begonnen hatte, dauerte fast 70 Jahre. Seine Forschungsarbeit in China entwickelte sich in zwei Abschnitten: (a) von 1946 bis zur "Kulturrevolution" im Jahr 1966, und (b) vom Jahr 1977, dem Jahr, in dem Reform und Eroffnung Chinas begannen, bis zu seinem Tod im Jahr 2009. Die durch die zehnjahrige Kulturrevolution verursachte Lucke lasst sich aus seiner Bibliographie deutlich erkennen. In den 80er und 90er Jahren hingegen, bis ins hohe Alter hinein, hat Ji Xianlin auBergew6hnlich viele wissenschaftliche Arbeiten ver6ffentlicht.

~~* Ii Xianlin (6. August 1911 - 11. Juli 2009)

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Nach der Berufung an die Peking-Universitat stellte Ji Xianlin bald fest, dass dort die Grundvoraussetzungen nicht vorhanden waren,. urn philologische Forschungen, wie er diese aus Gottingen kannte, fortzufiihren. Deswegen musste er sich auch anderen Forschungsgebieten zuwenden. Dieser Wechsel der Forschungsrichtung hat im Laufe der Zeit zu einer stetigen Ausweitung seiner Arbeitsgebiete geftihrt. Bereits 1998/99 erschien sein damaliges Gesamtwerk in 24 Banden. 1 An dieser Stelle seien nur einige Schwerpunkte aus Ji Xianlins indologischer und buddhologischer Forschung in Erinnerung gerufen: (1) Altindische Philologie bzw. Sprache des frtihen Buddhismus; (2). Tocharisch, bes. Maitreyasamitinataka; (3) Chinesische Ubersetzungen aus der Sanskrit-Literatur; (4) Bearbeitung von Sanskrit-Handschriften aus China; 2 (5) Geschichte des Buddhismus in Indien, China und Zentralasien; (6) Geschichte Indiens; (7) Kulturhistorische Beziehung zwischen China und Indien. 31 Beginnend mit 2009 veroffentlicht der Verlag Waiyu Jiaoxue yu Yanjiu (:7r;g.~*~1iJfntJ!t&H) in Peking das Gesamtwerk von Ji Xianlin in 30 Banden *ll**~~U 30 ~. Diesen Hinweis habe ich Prof. Seishi Karashima (ili,(wf~ii!;;), ebenfalls einem personlichen Schiller von Ii Xianlin, zu verdanken. 2 Zu Ii Xianlins Publikationen in dies en vier Bereichen vgL Hu-v. Hiniiber, *ll** IiXianlin (1906-2009), in: Tochanan and Indo-European Studies, vol. 12, Kopenhagen 2010 (in Druck). Seine Publikationen von 1929 bis 1991 wurde von Li Zheng (*~) zusammengetragen in Papers in Honour of Prof Dr. Ii Xianlin on the Occasion of His 80th Birthday, ed. by Zh. Li & Zh. Jiang et aI., 2 vols., Nanchang 1991, S. 1-35; vgl. ferner *ll***ifl~1tjg:~U Ii Xianlin Xueshu Lunzhu Zixuan Ii [Von Ji Xianlin selbst ausgesuchte wissenschaftliche Abhandlungen], Beijing 1991, S. 670-675. 3 In die folgenden Sammelbande wurden die wichtigsten Publikationen von Ji Xianlin, die er seIber fiir nennenswert hielt, aufgenommen: *~ ** (Ii Xianlin), J:j:l~p)c1t~m1*~M!i)c~ Zhongyin Wenhua Guanxishi Lunwenji [Abhandlungen zur Geschichte der kulturellen Beziehung zwischen China und Indien], Beijing 1982; *~** (Ii Xianlin), ~P~ t11~;g.M!i)C~ Yindu Gudai Yuyan Lunwenji, Ausgewiihlte kleine Schriften zur altindischen Philologie / Selected Papers on the Languages of ancient India, Beijing 1982; *~** (Ji Xianlin), 1*~l15t~iJlffir,,~

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Haiyan Hu-von Hiniiber

Trotz seiner vielfaltigen Verpflichtungen betrachtete sich Ji Xianlin in erster Linie als Hochschullehrer. Daher hat er bis zum 85. Lebensjahr seine Lehrtatigkeit ausgetibt. In der von ihm beinahe 40 Jahre lang geleiteten Fakultat fUr Orientalistik, die als Chinas groBte Institution fUr das Fachgebiet gilt, werden heute wie damals Sanskrit, Hindi, Urdu, Bengali, Tamil, Persisch, Arabisch, Japanisch, Koreanisch, Birmanisch u.a. unterrichtet. Mehr als 6.000 Fachkriifte wurden hier ausgebildet, darunter etwa 30 chinesische Botschafter fUr den diplomatischen Dienst. Ji Xianlin ktimmerte sich besonders intensiv urn die Heranbildung talentierter Nachwuchskrafte und scheute keine Mtihe, den von ihm betreuten Studierenden Fortbildungsmoglichkeiten im Ausland zu eroffnen. Er setzte sich ebenso fUr seine Mitarbeiter in der Fakultat wie fUr seine Studenten ein. Seine Zielstrebigkeit in der Forschung und seine personliche Bescheidenheit machten ihn beliebt und bertihmt. 1953 wurde Ji Xianlin Mitglied des ersten Volkskongresses der Stadt Peking (:ltJ?:-mlSll:t5b). 1956 wurde er in die kommunistische Partei Chinas aufgenommen. Er war Mitglied des Nationalkomitees der zweiten (1954), der dritten (1959), der vierten (1964) und der ftinften (1978) Politischen Beratenden Konferenz Chinas (:i:~ lSlI:t5b), eines der hOchsten politis chen Gremien in China. 1983 stieg er zum Mitglied des Stiindigen Ausschusses des Nationalen Volkskongresses Chinas CA:A:1t~fn auf. Ji Xianlins Zivi1courage und sein wissenschaftspolitisches Engagement zeigten sich auch darin, dass er seine Meinungen sehr offen auBerte, ohne sich jemals von offiziellen Vorgaben der Zentralregierung beeinflussen zu lassen. Ais Botschafter von Kultur und Wissenschaft bereiste Ji Xianlin zahlreiche Lander Asiens und Europas wie Indien, Nepal, Japan, Korea, Thailand, Syrien, .A.gypten, Irak, Burma und Deutschland,@ Yuan~hi Fojiao de Yuyan Wenti [Zur Frage der Sprache des friihen Buddhismus], Beijing 1985; ~~***#JJJHj::~~ Ii Xianlin Xueshu Lunzhu Zixuan Ii [Von Ji Xina1in se1bst ausgesuchte wissenschaftliche Abhandlungen], Beijing 1991; ~~**1Jt~*#J~JlijJt~ Ii Xianlin Fojiao Xueshu Lunwenji [Kleine Schriften zum Buddhismus von Ji Xianlin], Taibei (Series of the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies 4) 1995.

~~** Ii Xianlin (6. August 1911-11. Iuli 2009)

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auch die ehemalige DDR, die ehemalige Sowjetunion und Taiwan. JiXianlin legte besonders groBen Wert auf die freundschaftliche Beziehung zwischen Indien und China als zwei Lander mit graBen Kulturen, die sich immer gegenseitig bereichert hatten. Er besuchte Indien mehrmals (1951, 1955, 1978 und 1985), manchmal fur langere Zeit, und traf mit mehreren Prasidenten der indischen Republik zusammen. Er war auch ein gesuchter Gesprachspartner fur indische Medien und Chinaforscher. Uber zwei Jahrzehnte war Ii Xianlin Schirmherr der "Stiftung fUr Indisch-Chinesische Freundschaft", die von der britischen Schriftstellerin Han Suyin ins Leben gerufen wurde. Wissenschaftliche Kontakte pfiegte Ii Xianlin hauptsachlich mit Europa und Japan. Eine enge Freundschaft verb and ihn ferner mit der thailandischen Prinzessin Maha Chakri Sirindhorn, die an der Peking-Universitat studiert hatte. In China selber wurde Ji Xianlin mit Forschungspreisen fUr seine oder von ihm geleitete Projekte uberhauft. Hinzu traten zahlreichen Ehrungen aus dem Ausland. 1m November 1992 verlieh ihm die Sanskrit-University Varanasi den hOchsten Lobpreis. 1998 erhielt er von der Universitat Teheran die Ehrendoktorwurde fur seine Beitrage zur Zentralasienforschung. Am 5. Juli 1999 uberbrachten ihm der Prasident der Sahitya Academi und der indischen Botschafter in China die Ehrenurkunde eines "Honorary Fellow of India's National Academy of Letters". 2000 uberreichte ihm die deutsche Botschaft in Peking die goldene Medaille seiner alma mater, der Universitat G6ttingen. 1m Dezember 2002 wurde er anlasslich der 13. Konferenz der lABS zum Ehrenmitglied gewahlt. Besonders hervorzuheben ist, dass die indische Regierung am indischen Nationalfeiertag 2008 Ji Xianlin bisher als dem einzigen Chines en den Orden Padma Bhushan verlieh. Am 12. Mai desselben Jahres ernannte die Japanische Akademie Ji Xianlin als ersten Chinesen aus der Volksrepublik China und als dritten Nichtjapaner nach Sylvain Levi und Louis Renou zum Ehrenmitglied. Als eine Leitfigur fur die wissenschaftliche Welt Chinas reicht Ji Xianlins Einfluss weit uber seine Leistung als Fachgelehrter hinaus. Die Erinnerung an ihn wird weiterleben als an einen neuzeitlichen Bodhisattva, der die Weisheit des Ostens mit der Wissenschaft des Westens zu verbinden wusste.

The silent saTflgha: Some observations on mute sheep monks*James A. Benn

Introduction

The question of how to define a Buddhist monk or Buddhist community is one that is not only of interest to scholars of monasticism; it also occupied the subjects of our studies. This article takes as its starting point the ways in which the monastic community (sarrtgha, sengqie {~{tJa) was classified in canonical and non-canonical Buddhist texts that circulated in medieval China (from roughly the fourth to the tenth century CE). When we look at some authoritative scholastic texts that Chinese Buddhists translated we may be surprised by their characterisation of the types of monks that were included in the sarrtgha. These materials may challenge some of our commonly-held notions about Buddhist monks and the Buddhist monastic ideal. In particular, so-called "mute sheep monks" who are ignorant of scripture, unable to distinguish right from wrong, or even ugly from beautiful, are said to form part of the normative sarrtgha. When some Medieval Chinese practitioners This article is based on a paper I gave at the conference on Buddhist monasticism held at the University of British Columbia in 2003. It was organised by Professor Chen Jinhua, and sponsored by the Tzu Chi Foundation, Canada. A number of other papers given at the conference have now been gathered together published in revised form as Benn, Meeks and Robson, eds. 2010. I thank Chen Jinhua for inviting me to participate and for his many useful comments on an earlier draft of this article. Shayne Clarke provided valuable advice as I first started to wrestle with the problem of mute sheep monks. I should also like to thank Robert Sharf for his helpful suggestions as I revised the paper for publication.Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 32' Number 1-2 2009 (2010) pp. 11-38

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James A. Benn

combined these visions of what the salJ1gha was, or what it could be, with other, sometimes unrelated, doctrines, the result was an idealistic conception of a separate assembly of mute sheep monks that was in many ways quite the opposite of that described in scripture. These mute sheep monks were presented as being diligent in keeping the precepts and in performing austerities, self-effacing but not afraid to discipline their peers. Unlike some mute sheep monks described in scripture, who were unable to resolve disputes in the larger Buddhist community, these mute sheep were supposed to act as the leaders of the salJ1gha. How, and why, did some medieval practitioners arrive at this somewhat unexpected ideal of the mute sheep monk?

The mute sheep salJ1gha in the Great Perfection of Wisdom TreatiseThe Dazhidu lun *~Il~ (Great Perfection of Wisdom Treatise) attributed to Nagarjuna, is a text that defies easy categorization, but no one would question its importance for scholars who seek to reconstruct the background to the worldview of many early medieval Chinese Buddhists.! The Treatise contains the following pas! Lamotte 1944-1981. While commonly referred to by that title, the Dazhidu lun was known by a variety of names in medieval China. Among the Dunhuang manuscript versions and in citations by medieval authors we find such titles as Dazhi lun *~~ (Great Wisdom Treatise), Dazhi shilun *~~~ (Great Wisdom Explanatory Treatise), Dazhidu jing lun *~ m'i\!~ (Treatise on the Great Perfection of Wisdom Scripture), Moheyan shilun ~~iiJ1>J~~~ (Explanatory Treatise on the Mahayana), Mohe boruo boluomiduo jing shilun ~~iiJB~:;fi5~~!fl~i\!~~~ (Explanatory Treatise on the Mahaprajiiaparamita scripture). The last form is also attested in abbreviated form in the catalogue Kaiyuan shijiao lu mr:TC~l~~)R (Record of Siikyamuni's teachings compiled during the Kaiyuan reign-period) 4, T no. 2154, 55:513a, and appears at the head of Sengrui's preface to the Taish6 canon version (no. 1509). Dazhi shilun *~~~~, which is found in an earlier catalogue Chu sanzang jiji tf:\=~~2.~ (Collected records on the translation of the Tripitaka) 10, T no. 2145, 55:74c, appears to be another abbreviated variant. Mohe boruo boluomiduo jing shilun is probably the oldest title, and corresponds to the Sanskrit Mahiiprajriapiiramitopadeasiistra. The term upadea also appears in the biographies of Nagarjuna, see T 2047, 50.l84c.l8

The silent sal1lgha

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sage, which, when I first read it, seemed to me to be rather remarkable. In response to the question, "what is the meaning of the term 'sa1'[lgha'?" (yun he ming sengjia ~fiif~{~{jJo) the Dazhidu lun supplies us with the following answer: sa1'[lgha in Chinese means "assembly" (zhong m.); several bhik~us (biqiu ~ci:) in one place are called a sa1'[lgha, in the same way that the term "forest" indicates a collection of large trees in one place. Considered separately, the trees are not a forest, but if one takes them away one by one the forest ceases to exist; just so, an individual bhik~u is not the sa1'[lgha, but the sa1'[lgha no longer exists if the bhik~us are all removed. Having defined the term, the Dazhidu lun goes on to expound on four types of sa1'[lgha, here using the abbreviated term seng {~. Given that this single glyph has also been used in China since early medieval times to designate an individual monk (and this remains the conventional meaning of the character today) there is inevitably a certain amount of slippage in this passage and throughout our discussion between the corporate sa1'[lgha and the monks who make up that sa1'[lgha, and hence between the concepts of "mute sheep monk" and "mute sheep sa1'[lgha."~1'1WiZ:911 ~~1'1W ~~1'1W0 0 0 0 0 0 0

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There are four kinds of sarrzgha: the sarrzgha that knows shame (youxiu seng ~~1'1W, literally "sarrzgha that has shame"), the shameless sarrzgha (wuxiu seng ~~1'1W), the mute sheep sarrzgha (yayang seng ujl :::1'1W), and the true sarrzgha (shi seng 'lf1'1W). Why is the sarrzgha that knows shame so called? [The monks of this sarrzgha] keep the precepts and do not break them. They are pure in body and speech. They can distinguish between beautiful and ugly,

and T no. 2058, 50.318bI6. Since the Dazhidu [un is a discussion of doctrine in question and answer format, it would seem to belong to the genre upadesa. See Demieville 1973,470 n. 1; on the attribution of the text to Nagarjuna see pp. 475-476.

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James A. Benn but they have not yet attained awakening. Thus it is called the sa1'(tgha that knows shame. Why is the shameless sa1'(tgha so called? [The monks of this sa1'(tgha] break the precepts. They are impure in body and speech. They commit every kind of evil. Thus it is called the shameless sa1'(tgha. Why is the mute sheep sa1'(tgha so called? Although they do not break the precepts, [the monks of this sa1'(tgha] have dull faculties and lack wisdom. They cannot distinguish between beautiful and ugly. They do not know what is trivial and what is serious. They do not know what is considered a transgression and what is not. If there is some issue within the sa1'(tgha and two people are arguing, they cannot resolve it. They are silent and do not speak, like white sheep who cannot make a sound even when they are slaughtered. Thus it is called the mute sheep sa1'(tgha. Why is the true sa1'(tgha so called? [The monks of this sa1'(tgha] are whether they are those who abide in the four fruits (phala, guo saik/ia (xueren ~}J or asaik/ia (wuxue ren ~~)J - and those who cultivate the four accesses. 2 Thus it is called the true sa1'(tgha. 3

*) -

If we restate this definition in somewhat crude terms, the Dazhidu lun appears to claim that the only "true saJ?1-gha" consists of those

monks who are at the end of the path of practice (those who "abide in the four fruits"), or actively working towards that goal (those who "cultivate the four accesses"). But other (inferior?) saJ?1-ghas also exist: there is a saJ?1-gha composed of good monks who have a sense of shame, a saJ?1-gha of bad monks who are shameless, and finally a saJ?1-gha which consists of stupid monks who stand mute like sheep when confronted with disputes in the community. We may sum up the qualities of the mute sheep monk (or member of the mute sheep saJ?1-gha) in the Dazhidu lun as follows: they do not break the precepts but they have a low spiritual capacity. They are2 The four fruits are the attainment of the states of stream-enterer, oncereturner, non-returner, arhat. The four accesses refer to the accesses to those fruits. The term saik/ia applies to one who is still studying and has not attained the stage of arhat, while asaik~a refers to one whose path is complete: an arhat. 3 Dazhidu {un *~Jj'Rfi Tno. 1509, 25:80a. Cf. the translation of Lamotte 1944-1981: 202.

The silent sarp.gha

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incapable of distinguishing between right and wrong, and cannot resolve the disputes of others. Their silence on those occasions is like that of sheep about to be slaughtered, hence their name. The shameless monks, who will also be important to us at a later stage of this discussion, are simply those who break the precepts and are evil in every way. This passage was intriguing to me for a couple of reasons. First, this appears to be the only definition of the sGlpgha contained in the Dazhidu lun, and frankly it is a somewhat baffling one: why is such detailed attention paid to such seemingly redundant members of the Buddhist community as the mute sheep monks? What is their role or purpose? How should they be treated by other monks or by the laity? The text offers us no answers to these questions. Second, until encountering this passage I had only known of mute sheep monks in the later context of the Sanjie jiao -=.~~~ (The Teaching of the Three Levels), a somewhat unusual group of Chinese monks and nuns that flourished during the sixth to eighth centuries, and I had not expected to find them mentioned in an earlier scholastic treatise. 4 In search of clarification, I followed the reference in Etienne Lamotte's footnote to his translation of the text and consulted the entry on "ayi5 o::F" in the first fascicle of Hi5bi5girin .~# (Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme d'apres les sources chinoises et japonaises).5 There, the origin of the Chinese term yayang O::F is explained thus: "une interpretation fantaisiste du sk. et:ttX;, -i;)]~38, ~'[iWf~'tl /FJe,/F{'i!1~-tt!:N* i*J0 0

'tf, IfJfE=MJ*o~~;fU.,0

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