James Clifford, Introduction: Partial Thruts, U: J. Clifford and G. E. Marcus, eds. Writing

Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, 1986,

1-26.

Džejms Kliford

Uvod: Delimične istine

Interdisciplinarni rad, o kojem se danas toliko raspravlja, ne sastoji se u

sučeljavanju već postojećih disciplina (zapravo, nijedna od njih nije voljna da

nestane). Da bi se nešto radilo na interdisciplinaran način nije dovoljno izabrati

„predmet“ (temu) i okupiti oko nje dve ili tri nauke. Interdisciplinarnost se sastoji

u tome da se stvori novi predmet koji ne pripada nijednoj.

Rolan Bart, „Jeunes Chercheurs“

Trebaće vam više tabela nego što mislite.

Elinor Smit Boven, savet terenskim istraživačima u Return to Laughter

Naslovna strana prikazuju Stivena Tajlera, jednog od autora u našem zborniku, na

radu u Indiji 1963. Etnograf se posvetio pisanju – diktata, interpretacije? Beleženju nekog

važnog zapažanja ili pesme? Poguren od vrućine drži mokru krpu iza naočara. Izraz

njegovog lica je nejasan. Sagovornik gleda preko njegovog ramena – s dosadom,

strpljenjem ili zabavaljajući se? Na ovoj slici etnograf lebdi na samom rubu okvira –

bezlična, skoro vanzemaljska ruka koja piše. To nije uobičajena slika antropološkog

terenskog rada. Više smo navikli na slike Margaret Mid kako se igra sa decom na Manuu

ili ispituje seljane na Baliju. Učesničko posmatranje, klasična formula etnografskog rada,

ostavlja malo prostora za tekstove. Pa ipak, negde u svom izveštaju o terenskom radu

među pigmejima Mbuti Kolin Ternbal pominje da je nosio sa sobom mašinu za kucanje

dok je trčao šumskim stazama, bdio noću uz pesmu i spavao u pretrpanoj kolibi od lišća..

U Argonautima zapadnog Pacifika Bronislava Malinovskog, gde je u prvom

planu izložena fotografija etnografovog šatora između kuća na Kirivini, nije prikazana

1

unutrašnjost šatora. Ali na drugoj slici, na kojoj brižljivo pozira, Malinovski je snimio

samog sebe kako sedi za stolom i piše. (Krila šatora su povučena u stranu, on sedi iz

profila, dok neki Trobrijanđani stoje napolju i posmatraju taj neobičan ritual. ) Ova

značajna slika je objavljena tek pre dve godine – kao znak našeg doba, ne njegovog.1 Mi

započinjemo, ne učesničkim posmatranjem ili kulturnim tekstovima (podesnim za

tumačenje), već pisanjem, stvaranjem tekstova. Ne više marginalna niti skrivena

dimenzija, pisanje se javlja kao središnje u onome što antropolozi rade i na terenu i posle

njega. Činjenica da nije opisivano niti ozbiljno razmatrano sve do nedavno odražava

uporno održavanje ideologije koja zahteva transparentnost reprezentacije i neposrednost

iskustva. Pisanje se svodilo na metod: vođenje dobrih beleški na terenu, crtanje preciznih

mapa, „upisivanje“ rezultata.

Eseji koji su sabrani u ovom zborniku potvrđuju da se ta ideologija raspada. Oni

kulturu vide kao sačinjenu od prilično spornih kodova i reprezentacija; oni uviđaju da su

poetičko i političko neodvojivi, da je nauka u istorijskim i lingvističkim procesima, a ne

iznad njih. Oni shvataju da se akademski i književni žanrovi prožimaju i da je pisanje

kulturnih opisa eksperimentalno i etičko. Njihov fokus na stvaranju teksta i retorici služi

tome da osvetli konstruisanu, artificijelnu prirodu kulturnih izveštaja. On podriva

preterano transparentne oblike autoriteta i usmerava pažnju na istorijsku situaciju

etnografije, činjenicu da je ona uvek povezana sa invencijom, ne reprezentacijom, kultura

(Wagner 1975). Kao što će ubrzo postati očigledno, raspon postavljenih pitanja nije

književni ni u kakvom tradicionalnom smislu. Iako se većina eseja fokusira na tekstualne

prakse, oni idu dalje od tekstova i dosežu kontekste moći, otpora, institucionalnih

ograničenja i inovacije.

Tradicija etnografije je ona Herodota i Monteskjeovog Persijanca. Ona posmatra

indirektno sva kolektivna uređenja, daleko ili blizu. Ona čini da blisko postane strano,

ezotično svakidašnje, obično. Etnografija neguje bistrinu poput one koju je istakla

Virdžinija Vulf: „Nemojmo nikad prestati da se pitamo – šta je ova ’civilizacija’ u kojoj

se nalazimo? Šta su ove ceremonije i zašto treba da u njima učestvujemo? Šta su ova

zanimanja i zašto bi trebalo da od njih zarađujemo novac? Gde nas, ukratko, vodi, ta

procesija sinova obrazovanih ljudi?“ (1936: 62-63). Etnografija se aktivno nalazi između

1 Malinowski 1961: 17. Fotografiju unutrašnjosti šatora objavio je 1983. Džordž Stoking u History of Anthropology 1: 101. Ova knjiga sadrži i druge rečite scene entnografskog pisanja.

2

moćnih sistema značenja. Ona postavlja svoja pitanja na granicama civilizacija, kultura,

klasa, rasa i rodova. Etnografija dekodira i ponovo kodira, izlaže osnove kolektivnog

poretka i različitosti, inkluzije i ekskluzije. Ona opisuje procese inovacije i strukturacije, i

sama je deo ovih procesa.

Etnografija je emergentan interdisciplinarni fenomen. Njen autoritet i retorika su

se proširili u mnoga područja u kojima je „kultura“ novi problematičan predmet

opisivanja i kritike. Ova knjiga, iako započinje s terenskim radom i njegovim tekstovima,

otvara se za širu praksu pisanja o, protiv i u kulturama. Ovaj zamućeni vidokrug

uključuje, da navedemo samo neke perspektive koje se razvijaju, istorijsku etnografiju

(Imanuel Leroj Laduri, Natali Dejvis, Karlo Ginzburg), kulturnu poetiku (Stiven

Grinblat), kulturnu kritiku (Hejden Vajt, Edvard Said, Fredrik Džejmson), analizu

implicitnog znanja i svakodnevne prakse (Pjer Burdije, Mišel De Serto), kritiku

hegemonističkih struktura osećanja (Rejmond Vilijems), proučavanje naučnih zajednica

(koje sledi Tomasa Kuna), semiotiku egzotičnih svetova i fantastičnih prostora (Cvetan

Todorov, Luj Marin) i sva ona proučavanja koja se usredsređuju na sisteme značenja,

osporavane tradicije ili kulturne artefakte.

Ova složena interdisciplinarna oblast, kojoj se ovde pristupa s polazišta o krizi u

antropologiji, promenljiva je i raznolika. Zbog toga ne želim da nametnem lažno

jedinstvo eksplanatornim esejima koji slede. Iako im je zajednička opšta simpatija prema

pristupima koji kombinuju poetiku, politiku i istoriju, oni se često ne slažu. Mnogi radovi

spajaju književnu teoriju i etnografiju. Neki ispituju granice takvih pristupa i naglašavaju

opasnosti estetizacije i granice institucionalne moći. Drugi sa entuzijazmom zagovaraju

eksperimentalne forme pisanja. Ali svi oni, na svoje različite načine, analiziraju prošle i

sadašnje prakse s obzirom na izglede u budućnosti. Oni vide etnografsko pisanje kao

promenljivo, inventivno: „Istorija“, po rečima Karlosa Vilijemsa, „treba da nam bude

leva ruka, kao kod violiniste.“

***

„Književni“ pristupi u novije vreme uživaju izvesnu popularnost u humanističkim

naukama. U antropologiji su uticajni pisci kao što su Kliford Gerc, Viktor Tarner, Meri

Daglas, Levi-Stros, Žan Divinjo i Edmund Lič, da pomenemo samo neke, pokazali

3

interes za književnu teoriju i praksu. Oni su na potpuno različite načine zamaglili granicu

koja odvaja umetnost od nauke. Njihova sklonost nije nova atrakcija. Autorske

identifikacije Malinovskog (Frejzer, Konrad) su dobro poznate. Margaret Mid, Edvard

Sapir i Rut Benedikt videli su sebe kao antropologe i književne umetnike. U Parizu su

nadrealizam i profesionalna etnografija redovno razmenjivali ideje i ljude. Ali sve do

nedavno književni uticaji su držani po strani u odnosu na „rigorozno“ jezgro discipline.

Sapir i Benedikt su, uostalom, morali da kriju svoju poeziju od naučnog pogleda Franca

Boasa. I mada se etnografi često označavaju kao neostvareni pisci (osobito oni koji pišu

malo previše dobro), zamisao da književni postupci prožimaju, sačinjavaju svaki rad na

kulturnoj reprezentaciji predstavlja noviju ideju u disciplini. Za sve veći broj, međutim,

„literarnost“ antropologije i, naročito, etnografije predstavlja mnogo više od dobrog

pisanja ili posebnog stila.2 Književni procesi – metafora, figuracija, narativ – utiču na

načine na koje se kulturni fenomeni registruju, počev od prvih zabeleženih „opservacija“

preko završene knjige, do načina na koji ove konfiguracije „dobijaju smisao“ u

određenim činovima čitanja.3

Odavno je prihvaćeno da je naučna antropologija takođe i „umetnost“, da

etnografije poseduju literarna svojstva. Često možemo čuti da neki autor piše sa stilom ,

da su neki opisi živi ili uverljivi (zar ne bi trebalo da svaka tačna deskripcija bude

uverljiva?). Delo se, pored toga što je faktualističko (činjenično), smatra evokativnim ili

umetnički komponovanim; ekspresivne, retoričke funkcije shvataju se kao dekorativne ili

naprosto kao način da se objektivna analiza ili deskripcija delotvornije prezentuje. Na taj

način se materijalne činjenice mogu držati odvojeno, bar u načelu, od sredstva njihove

komunikacije. Ali se književne ili retoričke dimenzije etnografije više ne mogu tako

olako razvrstavati u posebne odeljke. One su aktivne na svim nivoima kulturne nauke.

Sama ideja „književnog“ pristupa disciplini, „antropologiji“ ozbiljno zavodi na krivi trag.

Ovde prezentovani eseji ne reprezentuju tendenciju niti perspektivu u okviru

koherentne „antropologije“ (pace Wolf 1980). Definicija discipline kao „četiri područja“,

2 Delimična lista radova koji istražuju ovo sve šire polje „literanog“ u antropologiji obuhvata (ne pominjući autore u ovom zborniku): Boon 1972, 1977, 1982; Geertz 1973, 1983; Turner 1974, 1975; Diamond 1974; Duvignaud 1970, 1973; Favret-Suada and Contreras 1981; Dumont 1978; Tedlock 1983; Jamin 1979, 1980, 1985; Webster 1982; Thornton 1983, 1984.3 Vidi rad Hayden White (1973, 1978) za tropološku teoriju „prefigurisanih“ stvarnosti; takođe Latour and Woolgar (1979) radi uvida u naučnu aktivnost kao „inskripciju“.

4

čiji je možda poslednji virtuoz bio Boas, je obuhvatala fizičku (ili biološku)

antropologiju, arheologiju, kulturnu (ili socijalnu) antropologiju i lingvistiku. Malo je

onih koji danas mogu ozbiljno da tvrde da ova područja imaju neki jedinstven pristup ili

predmet, iako ovaj san opstaje, umnogome zahvaljujući institucionalnom poretku. Eseji u

ovom zborniku zauzimaju novi prostor koji se otvorio dezintegracijom „Čoveka“ kao

telosa celokupne discipline i oslanjaju se na novije pomake u oblastima kritike teksta,

kulturne istorije, semiotike, hermeneutičke filozofije i psihoanalize. Pre nekoliko godina,

u prodornom eseju Rodni Nidem je prikazao teorijsku nekoherentnost, zamršene korene,

nemoguće društvo i diveregentne specijalizacije koje su izgleda vodile intelektualnoj

dezintegraciji akademske antropologije. Sugerisao je s ironičnom smirenošću da bi ovo

polje uskoro moglo biti podeljeno između susednih disciplina. Antropologija u svom

današnjem obliku će proći kroz „duginu metamorfozu“ (1970: 46). Ovi eseji su deo te

metamorfoze.

Ali ako su postantropološki, oni su i postknjiževni. Mišel Fuko (1973), Mišel De

Serto (1983) i Teri Iglton (1983) su nedavno istakli da je sama „književnost“ prelazna i

prolazna kategorija. Od 17. v., sugerišu oni, zapadna nauka je iz svog legitimnog

repertoara isključila izvesne ekspresivne oblike: retoriku (u ime „ravnog“ /jednostavnog,

značenja), fikciju (u ime činjenice) i subjektivnost (u ime objektivnosti). Svojstva koja su

odstranjena iz nauke bila su smeštena u kategoriju „književnost“. Literarni tekstovi su

smatrani za metaforične i alegorijske, da se sastoje više od invencija nego od uočenih

činjenica; dopuštala im se veća sloboda u pogledu emocija, spekulacija i subjektivnog

„genija“ njihovih autora. De Serto primećuje da su fikcije književnog jezika bile naučno

osuđene (i estetički cenjene) zbog nepostojanja „jednoznačnosti“, u odnosu na

nedvosmisleni sadržaj prirodne nauke i profesionalne istorije. Po ovoj shemi, diskurs

književnosti i fikcije je inherentno nestabilan; on „je usmeren na slojevitost značenja;

pripoveda jedno da bi rekao nešto sasvim drugo; prikazuje se u jeziku odakle neprestano

izvodi značenjske efekte koji se ne mogu ograničiti niti proveriti“ (1983: 128). Ovaj

diskurs, iznova proterivan iz nauke, ali sa promenljivim uspehom, nepopravljivo je

figurativan i polisemičan. (Kad god su njegovi efekti previše očigledni, naučni tekst će

5

izgledati kao „književni“, kao da se previše služi metaforama, oslanja na stil, evokaciju

itd.)4

Do19. v. književnost se pojavila kao buržoaska institucija blisko povezana s

„kulturom“ i „umetnošću“. Rejmond Vilijams (1966) pokazuje kako je ovaj specifičan,

rafiniran senzibilitet funkcionisao kao vrsta sudnice odgovarajući na uočene

dislociranosti i vulgarnost industrijskog, klasnog društva. Književnost i umetnost su,

zaista, bile ograničene zone u kojima su se čuvale neutilitarne, „više“ vrednosti. U isto

vreme, one su bile područja u kojima su se odvijali eksperimentalni, avangardni prestupi.

Posmatrane u ovom svetlu, ideološke formacije umetnosti i kulture nemaju esencijalan

niti večan status. One su promenljive i sporne, poput specifične retorike „književnosti“.

Eseji koji slede zapravo ne apeluju na neku književnu praksu označenu u estetičkom,

kreativnom ili humanizujućem domenu. Oni protestuju, na različite načine, protiv

usvojenih definicija umetnosti, književnosti, nauke i istorije. I ako katkad sugerišu da je

etnografija „umetnost“, oni ovoj reči vraćaju starije značenje (upotrebu) – pre nego što se

počela povezivati s višim ili pobunjeničkim senzibilitetom – iz 18. v., na koje Vilijams

podseća: umetnost kao veština oblikovanja korisnih artefakata. Stvaranje etnografije je

veština, povezana sa svetovnim, zemaljskim radom pisanja.

Etnografsko pisanje je određeno bar na šest načina: (1) kontekstualno (ono polazi

od i stvara, gradi značenjsku društvenu sredinu); (2) retorički (ono koristi konvencije u

ekspresiji i služi im); (3) institucionalno (piše se u okviru i protiv određenih tradicija,

disciplina, publika); (4) generički (etnografija se obično može razlikovati od romana ili

putopisa); (5) politički (autoritet da se reprezentuju kulturne stvarnosti je neravnomerno

zastupljen i povremeno se osporava, dovodi se u pitanje); (6) istorijski (sve gornje

konvencije i pravila su promenljivi). Ova određenja rukovode inskripcijom koherentnih

etnografskih fikcija.

Nazivanje etnografija fikcijama može da izazove empirističke raskole. Ali je ova

reč koja se normalno koristi u novijoj teoriji teksta izgubila konotaciju izmišljotine,

nečega što je naprosto suprotno istini. Ona upućuje na parcijalnost kulturnih i istorijskih

istina, načine na koje su one sistematske i isključive. Etnografsko pisanje se može s 4 „Može se prigovoriti da figurativni stil nije jedini stil niti isključivo poetski stil, i da retorika takođe poznaje ono što se naziva jednostavnim stilom. Ali zapravo ovo je samo manje ukrašen stil ili jednostavnije ukrašen, i on, takođe, kao i lirski i epski, poseduje svoje sopstvene figure. Stil u kojem figura potpuno izostaje, ne postoji“, piše Žerar Žene (1982: 47).

6

pravom nazvati fikcijom u značenju „nečeg što je napravljeno ili oblikovano“, jezgro

latinskog korena reči, fingere. Ali je važno sačuvati značenje ne naprosto napravljenog,

načinjenog, već i izumljenog, kreiranja stvari koje nisu stvarne. (Fingere je u nekim

upotrebama uključivalo izvestan stepen izmišljotine.) Interpretativni društveni naučnici

su u novije vreme počeli posmatrati dobre etnografije kao „istinite fikcije“, ali obično na

račun slabljenja oksimorona, koji se svodi na banalnu tvrdnju da su sve istine

konstruisane. Eseji sabrani ovde čuvaju oštrinu oksimorona. Na primer, Vinsent

Krapancano opisuje etnografe kao varalice, koji se, poput Hermesa, zaklinju da neće

lagati, ali nikada ne govore celu istinu. Njihova retorika opunomoćuje (ovlašćuje) i

potkopava njihovu poruku. Drugi eseji pojačavaju ovu tezu naglašavajući da se kulturne

fikcije zasnivaju na sistematskim i spornim isključivanjima. To se može postići

utišavanjem inkongruentnih glasova („Dvojica Vrana to poriču!“) ili konzistentom

primenom običaja citiranja, „govorenja u ime“, prevođenja stvarnosti drugih. Irelevantne

personalne ili istorijske okolnosti se takođe mogu isključiti (ne može se sve reći). Uz to,

tvorac (ali zašto samo jedan?) etnografskih tekstova ne može da izbegne selektovanje i

nametanje značenja ekspresivnim tropima, figurama i alegorijama koje prevodi. U tom

pogledu, više ničeanske nego realističke ili hermeneutičke, sve konstruisane istine su

moguće zahvaljujući moćnim „lažima“ isključivanja i retorike. Čak su i najbolji

etnografski tekstovi – ozbiljne, istinite fikcije – sistemi ili ekonomije istine. Moć i istorija

se probijaju u njih, na načine koje njihovi autori ne mogu u potpunosti da kontrolišu.

Etnografske istine su otuda inherentno parcijalne – kompromitovane i nepotpune.

Ova teza se sada široko prihvata – i odbija na strateškim tačkama od onih koji strahuju od

raspada jasnih standarda verifikacije. Ali kad se jednom prihvati i ugradi u etnografsku

umetnost, rigorozna svest o parcijalnosti može biti izvor reprezentacijskog takta.

Skorašnji rad Ričarda Prajsa, First-Time: The Historical Vision of an Afro-American

People (1983), predstavlja dobar primer samosvesne, ozbiljne parcijalnosti. Prajs iznosi

specifične uslove svog terenskog rada među Saramaka, društvu Marun u Surinamu.

Upoznajemo se sa spoljašnjim i unutrašnjim (samonametnutim) ograničenjima

istraživanja, pojedinim informantima i izgradnjom finalnog pisanog proizvoda. (Knjiga

izbegava zabašurujuću, monološku formu, pokazuje se kao doslovno sastavljena iz

delova, puna praznina.) First-Time je potvrda činjenice da akutna politička i

7

epistemološka samosvest ne mora da vodi etnografskoj zaokupljenosti samim sobom niti

zaključku da se ništa pouzdano ne može saznati o drugim ljudima. Naprotiv, ona vodi

realnoj svesti o tome zašto priča Saramaka, koju Prajs uobličava, podučava da „znanje

jeste moć i da nikada ne treba otkriti sve što se zna“ (1983: 14).

Složena tehnika objavljivanja i tajnovitosti upravlja predajom (ponovnim

otkrivanjem) znanja o „prvom vremenu“, predanja o ključnim borbama ovog društva za

opstanak u 18. v. Koristeći tehnike svesne frustracije, digresije i nepotpunosti, stariji ljudi

prenose svoje istorijsko znanje mladim rođacima u vreme kukurikanja petlova, jedan sat

pre svitanja. Ove strategije elipse, zatajivanja i delimičnog saopštavanja determinišu

etnografske odnose, koliko i prenošenje priča s jedne generacije na drugu. Prajs mora da

prihvati paradoksalnu činjenicu da „svaki narativ Saramaka (uključujući i one koji se

pričaju u vreme oglašavanja petlova tobože sa namerom da se prenese znanje) isključuje

većinu onoga što pripovedač zna o događaju o kojem je reč. Smatra se da znanje

pojedinca sporo narasta, u fragmentima, i u svim aspektima života ljudima se govori

samo malo više od onog što pripovedač misli da oni već znaju“ (10).

Ubrzo postaje očigledno da ne postoji „celovit“ korpus znanja o „prvom

vremenu“, da niko – ponajmanje etnograf posetilac – ne može da sazna ovo predanje

osim kroz otvoreno-zatvoreni niz slučajnih susreta ispunjenih moći. „Prihvaćeno je da će

razni istoričari Saramaka imati različite verzije i na slušaocu je da sam sklopi verziju

nekog događaja koju će neko vreme prihvatati“ (28). Mada je Prajs, skrupulozni terenski

istraživač i istoričar, naoružan pisanjem, napisao tekst koji po obimu prevazilazi ono što

pojedinci znaju ili kažu, on „i dalje predstavlja samo vrh ledenog brega koji Saramaka

kolektivno čuvaju o Prvom vremenu“ (25).

Značajna su etička pitanja koja pokreće stvaranje pisanog arhiva tajnog folkornog

predanja i Prajs se otvoreno rve sa njima. Delimično rešenje je bilo da ugrozi celovitost

sopstvenog izveštaja (ali ne njegovu ozbiljnost) objavljivanjem knjige sačinjene od niza

fragmenata. Cilj se ne sastoji u tome da se ukaže na nesrećne praznine koje ostaju u

našem znanju o životu Saramaka iz 18. v., već pre da se prikaže inherentno nesavršen

oblik saznanja koje stvara praznine tako što ih popunjava. Iako se Prajs nije oslobodio

želje da piše celovitu etnografiju ili istoriju, da opiše „celokupan način života“ (24),

poruka o fragmentarnosti odzvanja kroz celu First-Time.

8

Etnografi su sve više nalik lovcu Kri koji je (prema priči) došao u Montreal da bi

svedočio na sudu povodom sudbine njegovih lovišta u novoj hidroelektričkoj shemi

Džejms Bej. Trebalo je da opiše svoj način života. Ali oklevao je polažući zakletvu:

„Nisam siguran da mogu da kažem istinu... Mogu da kažem samo ono što znam.“

***

Korisno je podsetiti da je svedok govorio dovitljivo, u utvrđenom kontekstu moći.

Od ranog eseja Mišela Lerisa iz 1950, „L’Ethnographe devant le colonialisme“ (ali zašto

tako kasno?) antropologija je morala da računa sa istorijskom determinacijom i

političkim konfliktom u njoj samoj. Brza decenija od 1950. do 1960, bila je svedok da

kraj imperije postaje široko prihvaćen projekat, ako ne i gotova činjenica. „Situation

coloniale“ Žorža Balandijea je odjednom postala vidljiva (1955). Imperijalni odnosi,

formalni i neformalni, više nisu bili prihvaćeno pravilo igre – koje se moglo malo-pomalo

popravljati, odnosno od kojeg se moglo ironično distancirati na razne načine. Trajne

nejednakosti u pogledu moći snažno su ograničavale etnografsku praksu. Ta situacija se

najranije osetila u Francuskoj, umnogome zbog vijetnamskog i alžirskog konflikta i kroz

pisanje etnografski osvešćene grupe crnih intelektualaca i pesnika, pokreta negritude Em

Sezara, Leopolda Sengora, Renea Menila i Liona Dama. Stranice Présence Africaine u

ranim pedesetim predstavljale su neuobičajen forum za saradnju ovih pisaca i društvenih

naučnika kao što su Balandije, Leris, Marsel Griol, Edmund Ortiges (Ortigues) i Pol

Rive. U drugim zemljama crise de conscience je nastupila kasnije. Pri tom se misli na

uticajni esej Žaka Makea (Maquet) „Objectivity in Anthropology“ (1964), Reinventing

Anthropology Del Hajmza (1973), rad Stenlija Dajmonda (1974), Boba Šoltea (1971,

1972, 1978), Žerara Leklera (1972) i posebno zbornik radova Talala Asada Anthropology

and the Colonial Encounter (1973), koji je podstakao debatu (Firth et al 1977).

Popularna predstava o etnografu se promenila, od empatičnog, autoritativnog

posmatrača (čija je najbolja inkarnacija verovatno Margaret Mid) u nelaskavu figuru koju

opisuje Vajn (Vine) Deloria u Custer Died for Your Sins (1969). Ova negativna slika se

katkad zaista pretvara u karikaturu – ambiciozni društveni naučnik koji beži sa

plemenskim folklorom i ne daje ništa za uzvrat, koji nameće grube opise finim ljudima ili

9

(najnovije) služi kao lakoverna osoba veštim informantima. Ovakvi portreti su realistični

koliko i ranije herojske verzije učesničkog posmatranja. Etnografski rad je zaista bio

uhvaćen u mrežu trajnih i promenljivih nejednakosti u svetu i nastavlja da se upliće i

dalje. On odražava (enacts ozakonjuje ?) odnose moći. Ali je njegova uloga unutar tih

odnosa složena, često ambivalentna, potencijalno antihegemonistička.

Drugačija pravila igre za etnografiju sada se javljaju u mnogim delovima sveta.

Autsajder koji proučava nativne američke kulture može očekivati zahtev, možda kao

uslov za nastavak istraživanja, da svedoči u parnici čiji su predmet zemljišna prava.

Domaće vlade sada na nacionalnom i lokalnom nivou postavljaju mnoga formalna

ograničenja radu na terenu. To na nove načine određuje šta se može i, osobito, šta se ne

može (ne sme) reći o tim narodima. Na scenu je stupila nova figura, „domaći etnograf“

(Fahim, ed. 1982; Ohnuki-Tierney 1984). Insajderi koji proučavaju sopstvene kulture

nude nove uglove posmatranja i dubinu u razumevanju. Njihovi izveštaji su punovažni i

ograničeni na jedinstven način. Raznolika postkolonijalna i neokolonijalna pravila u

etnografskoj praksi ne moraju nužno da podstaknu stvaranje „boljih“ kulturnih izveštaja

(opisa). Kriterijumi za procenjivanje dobrog izveštaja nikada nisu ustanovljeni i menjaju

se. Ali ono što je nastalo iz svih ovih ideoloških pomaka, promena pravila i novih

kompromisa je činjenica da se niz istorijskih pritisaka nameće antropologiji u pogledu

„predmeta“ njenog proučavanja. Antropologija više ne govori s automatskim autoritetom

o drugima (i za druge), koji su bili definisani kao oni koji ne mogu da govore o sebi i za

sebe („primitivni“, „predpismeni“, „bez istorije“). Druge grupe se sve manje mogu držati

na distanci u posebnom, skoro uvek prošlom vremenu ili vremenu koje prolazi, i

predstavljati kao da ne učestvuju u savremenim svetskim sistemima koji uključuju

etnografa zajedno s ljudima koje on proučava. „Kulture“ više ne podržavaju opise, ne

stoje iza njih. Pokušaji da se one na taj način predstave uvek povlače za sobom

simplifikaciju i isključivanje, izbor temporalnog fokusa, konstrukciju nekog određenog

self-drugi odnosa i nametanje ili pregovaranje odnosima moći.

Kritika kolonijalizma u posleratnom periodu – podrivanje sposobnosti (moći)

„Zapada“ da reprezentuje druga društva – je osnažena značajnim procesom teorizacije o

granicama same reprezentacije. Ne postoji adekvatan način da se prikaže ta mnogostruka

kritika onog što je Viko nazvao „ozbiljnom pesmom“ kulturne istorije. Stanovišta

10

proliferiraju: „hermeneutika“, „strukturalizam“, „istorija mentaliteta“, „neomarksizam“,

„genealogija“, „poststrukturalizam“, „postmodernizam“, „pragmatizam“; takođe i

poplava “alternativnih epistemologija“ – feminističke, etničke i nezapadne. U pitanju je,

mada se to često ne priznaje, tekuća kritika najpouzdanijih, karakterističnih diskursa

Zapada. Razne filozofije implicitno sadrže ovaj kritički uvid. Na primer, zajedničko

Deridinom odgonetanju logocentrizma od Grka do Frojda i potpuno drugačijoj dijagnozi

Valtera J. Onga posledica pismenosti, jeste odbacivanje institucionalnih načina pomoću

kojih je jedna velika grupa konstruisala ljudski svet hiljadama godina. Zajedničko novim

istorijskim proučavanjim hegemonističkih obrazaca mišljenja (marksisti, analisti,

fukoovci) i skorijim stilovima kritike tekstova (semiotička, reader-response,

poststrukturalna) jeste uverenje da je ono što se „realno“ javlja u istoriji, društvenim

naukama, umetnosti, pa i u zdravom razumu dostupno analizi samo kao restriktivan i

ekspresivan skup društvenih kodova i konvencija. Razni stilovi hermeneutičke filozofije,

od Vilhelma Diltaja i Pola Rikera do Hajdegera, podsećaju nas da su najjednostavniji

kulturni opisi intencionalne tvorevine, da interpretatori neprestano konstruišu sebe

posredstvom drugih koje proučavaju. Dvadesetovekovna nauka o „jeziku“, od Ferdinanda

De Sosira i Romana Jakobsona do Bendžamina Li Vorfa, Sapira i Vitgenštajna

ustanovila je neizbežne sistematske i situacione verbalne strukture koje upravljaju

(determinišu) svim reprezentacijama stvarnosti. Napokon, povratak retorike na važno

mesto u mnogim oblastima proučavanjima (hiljadama godina bila je u samom središtu

zapadnog obrazovanja) omogućio je podrobnu anatomiju konvencionalnih oblika

ekspresije. Udružena sa semiotikom i analizom diskursa, nova retorika se bavi onim što

je Kenet Berk nazvao „strategijama zaokruživanja situacija“ (1969: 3). Nije reč o tome

kako dobro govoriti, već kako uopšte govoriti i delovati smisleno u svetu javnih kulturnih

simbola.

Uticaj ovih kritika počinje da se primećuje u svesti etnografije o njenom

sopstvenom razvoju. Postaju uobičajene istorije koje ne veličaju i ne slave. Nove istorije

nastoje da izbegnu kartiranje izuma neke mudrosti (poreklo kulturnog koncepta itd.) i

sumnjičave su prema uzdizanju i omalovažavanju intelektualnih prethodnika da bi se

potvrdila neka određena paradigma. (Za drugi pristup vidi Harris 1968 i Evans-Pritchard

1981). Nove istorije tretiraju antropološke ideje kao upletene u lokalne prakse i

11

institucionalne granice, kao kontigentna i često „politička“ rešenja kulturnih problema.

One konstruišu nauku kao društveni proces. Naglašavaju istorijske diskontinuitete

(prekide), kao i kontinuitet između prošlih i sadašnjih običaja... Autoritet naučne

discipline će, prema ovoj vrsti istorije, uvek biti posredovan zahtevima retorike i moći.5

Drugi bitan uticaj akumulativne političko/teorijske kritike antropologije može se

sažeti kao odbacivanje „vizualizma“. Ong (1967, 1977) je, između ostalih, proučavao

hijerarhijski poredak čula u raznim kulturama i različitim epohama. On tvrdi da je istina

zasnovana na gledanju (vizuelnom opažanju) u zapadnim, pismenim kulturama

dominirala nad drugim podacima dobijenim slušanjem i razgovorom, dodirom, preko

mirisa i ukusa. (Meri Prat uočava da reference koje se odnose na mirise, veoma prisutne u

putopisnoj literaturi, praktično ne postoje u etnografijama.)6 Preovlađujuće metafore u

antropološkom istraživanju su bile učesničko posmatranje, sakupljanje podataka i

kulturni opis, a sve pretpostavljaju spoljašnju tačku gledišta – posmatranje,

objektivizaciju, ili, nešto bliže, „čitanje“ date stvarnosti. Ongov rad je aktuelizovao kao

kritiku etnografije Johanes (Johannes) Fabian (1983), koji istražuje posledice

pozicioniranja kulturnih činjenica kao stvari koje se vide umesto kao, na primer, onih

koje se čuju slušanjem, otkrivaju kroz dijalog ili prevođenjem. Sledeći Fransisa Jejtsa

(Yates) (1966), on smatra da je taksonomijska mašta na zapadu po svojoj prirodi vizuelna

i da konstituiše kulture kao da su one teatri uspomena ili prostorni rasporedi.

U sličnoj polemici protiv „Orijentalizma“ Edvard Said (1978) otkriva uporne

trope pomoću kojih su Evropljani i Amerikanci vizualizovali istočne i arapske kulture.

Orijent funkcioniše kao teatar, kao scena na kojoj se predstava ponavlja da bi se mogla

videti iz privilegovane tačke gledišta. (Bart [1977] locira sličnu „perspektivu“ u

nastajućoj buržoaskoj estetici Didroa.) Prema Saidu, Orijent je „tekstualizovan“; njegove

mnogostruke, divergentne priče i egzistencijalne kategorije koherentno se tkaju kao

5 Iz ove kategorije isključujem razne istorije „antropoloških“ ideja... Uključujem čvrst istorizam Džordža Stokinga, koji je često uticao na preispitivanje disciplinarnih generalogija (npr. 1968: 69-90). Rad Teri Klarka o institucionalizaciji nauke (1973) i Fukoov o društveno-političkom obrazovanju „diskurzivnih formacija“ (1973) je usmeren u pravcu na koji ukazujem. Vidi takođe: Hartog (1980), Duchet (1971), više radova De Certeau (npr. 1980), Boon (1982), Rupp-Eisenreich (1984) i godišnje izdanje History of Anthropology, koje je uredio Stocking, čiji pristup prevazilazi istoriju ideja ili teoriju. Sličan pristup javlja se u novijim socijalnim studijama naučnog istraživanja: npr. Knorr-Cetina (1981), Latour (1984), Knorr-Cetina and Mulkay (1983). 6 Zapažanje Prat na seminaru u Santa Feu. Relativno zanemarivanje zvuka počinje da se koriguje u novom etnografskom pisanju (npr. Feld 1982). Za primere rada neuobičajeno receptivnog prema čulnom, vidi Stoller (1984a, b).

12

korpus znakova prijemčiv za virtuozno čitanje. Taj Orijent, mističan, skriven i krhak,

iznosi se sa ljubavlju na videlo, spašava se u delu stranog učenjaka. Efekat dominacije u

takvim prostorno-vremenskim prestrojavanjima (koja se, naravno, ne ograničavaju na

orijentalizam u užem smislu) je u tome da se na drugog prenese poseban identitet, kao i

da se poznatom posmatraču ponudi tačka gledišta iz koje može da posmatra a da ne bude

viđen, da čita bez prekidanja.

Kada se kulture više ne predočavaju vizuelno – kao objekti, pozorišta, tekstovi –

postaje moguća zamisao o kulturnoj poetici kao uzajamnoj igri glasova, pozicioniranih

govora. U diskurzivnoj paradigmi, za razliku od vizuelne, dominantne metafore za

etnografiju pomeraju se sa oka koje posmatra ka ekspresivnom govoru (i gestu). Piščev

„glas“prožima i situira analizu, dok se odbacuje objektivna retorika koja uspostavlja

distancu. Renato Rozaldo je nedavno argumentovao i primerima potkrepio ove tačke

(1984, 1985). Na druge promene tekstualnog ukazuje Stiven Tajler u ovom zborniku.

(Vidi i Tedlock 1983.) Legitimizuju se evokativni, performativni elementi etnografije. A

glavni poetički problem za diskurzivnu etnografiju postaje kako „pisanim sredstvima

postići ono što govor čini, a se da pri tom ne imitira govor“ (Tyler 1984c: 25). Iz drugog

ugla primećujemo koliko je rečeno, u kritici i pohvalama, o etnografskom oku. Ali šta je

sa etnografskim uhom? To otkriva Natanijel Tarn u intervjuu, govoreći o svom

trostrukom kulturnom iskustvu Francuza i Engleza koji postaje Amerikanac.

Možda etnograf ili antropolog ima otvorenije uši za ono što smatra egzotičnim u odnosu

na poznato, ali i dalje sam svestan da skoro svakog dana ovde otkrivam nešto novo u jeziku. (...)

nove izraze, kao da jezik raste odasvud... (1975: 9).

***

Interes za diskurzivne aspekte kulturne reprezentacije usmerava pažnju ne na

tumačenje kulturnih „tekstova“ već njihovih relacija sa proizvodnjom. Različiti stilovi

pisanja se, sa različitim stepenom uspeha, ozbiljno hvataju u koštac sa ovim novim

poretcima složenosti – različitim pravilima i mogućnostima u okviru horizonta istorijskog

pokreta. Glavni eksperimentalni trendovi su detaljno prikazani u drugim radovima

(Marcus and Cushman 1982; Clifford 1983a). Ovde je dovoljno pomenuti opšti trend ka

13

specifikaciji diskursa u etnografiji: ko govori, ko piše, gde i kada, s kim ili kome, pod

kojim institucionalnim i istorijskim uslovima, ograničenjima?

Od vremena Malinovskog, „metod“ posmatranja sa učestvovanjem je odredio

delikatnu ravnotežu subjektivnosti i objektivnosti. Etnografova lična iskustva, osobito

ona učestvovanja i empatije, shvataju se kao središnja u procesu istraživanja, ali su strogo

ograničena impersonalnim normama posmatranja i „objektivne“ distance. U klasičnim

etnografijama glas autora se uvek očitovao, ali su konvencije tekstualne prezentacije i

tumačenja (čitanja) zabranjivale preterano blisku vezu između autorskog stila i

predstavljene stvarnosti. Premda odmah prepoznajemo karakterističan ton Margaret Mid,

Rejmonda Firta ili Pola Redina, ipak ne možemo tako slobodno govoriti o kulturi

Samoanaca ili Tikopija kao „midovskoj“, odnosno „firtovskoj“, kao što govorimo o

dikensovskom ili floberovskom svetu. Subjektivnost autora odvaja se od objektivnog

referenta teksta. U najboljem slučaju, lični glas autora se vidi kao stil u labavijem smislu:

kao ton ili ukras činjenicama. Uz to, stvarno terensko iskustvo etnografa prikazano je na

veoma stilizovan način (npr. „priče o dolasku“ koje razmatra Meri Prat). Stanja ozbiljne

pometenosti, agresivna osećanja ili postupci, cenzura, krupniji neuspesi, promene kursa i

ekscesivna zadovoljstva izostavljaju se iz objavljenog izveštaja.

U šezdesetim ovaj niz ekspozitornih konvencija se raspao. Etnografi su počeli da

pišu o svojim terenskim iskustvima na načine koji su poljuljali preovlađujuću ravnotežu

između subjektivnog i objektivnog. Bilo je i ranije takvih uznemirenja, ali su smatrana

marginalnim: Lerisova aberantna L’Afrique fantôme (1934); Tristes Tropiques (čiji je

najsnažniji uticaj izvan Francuske usledio tek posle 1960) i značajno delo Elinor Smit

Boven Return to Laughter (Povratak smehu 1954). U ranim šezdesetim Laura Bohanan

se morala skrivati pod pseudonimom Boven, a njen narativ o terenskom radu u formi

„romana“ je simptomatičan. No, stvari su se ubrzano menjale i drugi su uskoro pisali

„stvarno“ pod svojim pravim imenima: Žorž Balandije (L’Afrique ambiguë 1957), Dejvid

Mejberi-Luis (The Savage and the Innocent/ Divlji i nevini 1965), Džin Brigs (Never in

Anger/ Nikad u besu 1970), Žan Pol Dimon (The Headmen and I, Poglavica i ja 1978) i

Pol Rabinov (Reflections on Fieldwork in Morocco 1977). Objavljivanje Malinovskijevih

dnevnika sa Mailu i Trobrijanda (1967) javno je osujetilo planove. Od tada je svaki

previše uveren i konzistentan etnografski glas bio pod implicitnim znakom pitanja. Kakve

14

želje i zbunjenosti su se krile iza njega? Kako je njegova „objektivnost“ tekstualno

konstruisana?7

Pojavio se podžanr (podvrsta) etnografskog pisanja, autorefleksivni „terenski

izveštaj“. Raznoliki, rafinirani i naivni, konfesionalni i analitički, ovi izveštaji nude

forum za raspravu o širokom skupu pitanja, epistemoloških, egzistencijalnih i političkih.

Diskurs analitičara kulture više ne može biti biti diskurs „iskusnog“ posmatrača koji

opisuje i tumači neki običaj. Pokazuje se da su etnografsko iskustvo i ideal posmatranja s

učestvovanjem problematični. Iskušavaju se različite tekstualne strategije. Na primer,

koristi se prvo lice jednine (nikad proterano iz etnografija, koje su uvek bile lične na

stilizovane načine) u skladu sa novim konvencijama. S „terenskim izveštajem“ retorika

doživljene objektivnosti ustupa mesto autobiografskoj retorici i ironičnom

samoprikazivanju. (Vidi Beaujour 1980, Lejeune 1975.) Etnograf, lik u fikciji, je u

središtu. On ili ona može da govori o stvarima koje su ranije bile irelevantne: nasilju i

želji, zbunjenosti, konfliktima i ekonomskim transakcijama sa informantima. Ove teme (o

kojima se dugo neformalno raspravljalo u disciplini) pomerile su se sa margina

etnografije, da bi postale konstitutivne i neizbežne (Honigman 1976).

Neki refleksivni izveštaji su radili na tome da približe diskurs informanata, kao i

etnografa, stupnjevanjem dijaloga ili uz pomoć narativa o interpersonalnim suočavanjima

(Lacoste-Dujardin 1977, Crapanzano 1980, Dwyer 1982, Shostak 1981, Mernissi 1984).

Efekat ovih dijaloških fikcija jeste da se „kulturni“ tekst (ritual, ustanova, biografija ili

bilo koja jedinica tipičnog ponašanja koju treba opisati i interpretirati) pretvara u govorni

subjekt koji posmatra i posmatran je, koji manipuliše, svađa se, istražuje. U ovom

gledanju na etnografiju pravi referent izveštaja nije reprezentovani „svet“: sada su to

određeni oblici diskursa. No, načelo dijaloške tekstualne proizvodnje nadilazi više ili

manje vešte opise „stvarnih“ susreta. Ono smešta kulturne interpretacije u raznovrsne

recipročne kontekste i primorava pisce da otkriju različite načine prikazivanja stvarnosti s

kojima se pregovara kao multisubjektivnih, ispunjenih odnosima moći i inkongruetnih.

Sa ovog gledišta, „kultura“ je uvek relaciona, inskripcija procesa komunikacije koji

postoje, istorijski, među subjektima u odnosima moći (Dwyer 1977, Tedlock 1979).

7 Istražio sam odnos lične subjektivnosti i merodavnih kulturnih izveštaja, viđenih kao fikcije koje se uzajamno dopunjuju, u eseju o Malinovskom i Konradu (Clifford 1985a).

15

Dijaloški oblici nisu, u načelu, autobiografski; oni ne moraju da vode hiper

samosvesti ili samozaokupljenosti. Kao što je Bahtin (1981) pokazao, dijaloški procesi se

umnožavaju u svakom složeno reprezentovanom diskurzivnom polju (onom etnografije,

ili, u njegovom slučaju, realističkog romana). Mnogo je glasova koji zahtevaju da se

izraze. U tradicionalnim etnografijama polivokalnost (višeglasje) je bila ograničena i

orkestrirana davanjem autorske funkcije jednom glasu, a drugima – uloge izvora,

„informanata“, koji se citiraju ili parafraziraju. Kada se dijalogizam i polifonija prihvate

kao oblici tekstualne proizvodnje, dovodi se u pitanje autoritet monofonije, koja je bila

karakteristika nauke koja je tvrdila da reprezentuje kulture. Tendencija da se specifikuju

diskursi – istorijski i intersubjektivno – preobražava taj autoritet i u tom procesu

preinačuje pitanja koja postavljamo kulturnim opisima. Dva novija primera će biti

dovoljna. Prvi obuhvata glasove i shvatanja nativnih Amerikanaca, a drugi žena.

Džejms Voker je šire poznat po svojoj klasičnoj monografiji Sun Dance and

Other Ceremonies of the Oglala Division of the Teton Sioux (Ples Sunca i druge

svečanosti grupe Oglala tetonskih Sijuksa 1917). To je delo brižljive opservacije i

dokumentovanog tumačenja. Ali naše čitanje sada mora biti dopunjeno i izmenjeno

neuobičajenim uvidom u njegovo „stvaranje“. Sada su se pojavila tri naslova u

četvorotomnom izdanju svedočanstava (četiri sveske) koje je on sakupio radeći kao lekar

i etnograf u sijuškom rezervatu Pajn Ridž između 1896. i 1914. Prvi (Walker, Lakota

Belief and Ritual 1982a, ur. Raymond DeMallie i Elaine Jahner) je kolaž beleški,

intervjua, tekstova i fragmenata eseja koje su napisali, odnosno kazivali Voker i

mnogobrojni saradnici Oglala. U ovoj svesci se navodi više od trideset „izvora“ i gde god

je to bilo moguće, uz priloge stoje imena kazivača, pisaca ili zapisivača. Ti pojedinci nisu

etnografski „informanti“. Lakota Belief je kolektivno dokumentarno delo, priređeno na

način koji daje podjednaku retoričku težinu različitim prikazima tradicije. Vokerove

deskripcije i tumačenja su samo fragmenti među drugim fragmentima.

Etnograf je blisko sarađivao sa tumačima Čarlsom i Ričardom Ninesom i sa

Tomasom Tajonom (Tyon) i Džordžom Svordom, od kojih su poslednja dvojica sastavili

poduže eseje na starom lakota jeziku. Ti eseji su sada prvi put prevedeni i objavljeni. U

dužem odeljku Lakota Belief Tajon izlaže objašnjenja koja je dobio od jednog broja

šamana iz Pajn Ridža: pravo je otkriće videti da se pitanja o veri (npr. ključno i

16

neuhvatljivo svojstvo „wakan“) tumače na različite, idiosinkratične načine. Rezultat je

verzija kulture u procesu koja se opire svakom konačnom sumiranju.U Lakota Belief

priređivači daju biografske podatke o Vokeru, zajedno s podacima o individualnim

izvorima rukopisa u njegovoj zbirci, koje su sabrali Istorijsko društvo u Koloradu,

Američki muzej prirodne istorije i Američko filozofsko društvo.

Druga sveska, Lakota Society (1982b), obuhvata dokumenta koja se približno

odnose na aspekte društvene organizacije, kao i na pojmove vremena i istorije.

Uključivanje opširnih Zimskih izveštaja (anali Lakota) i ličnih sećanja na istorijske

događaje potvrđuje novije tendencije propitivanja previše jasnih distinkcija između

naroda „sa“ i naroda „bez“ istorije (Rosaldo 1980; Price 1983). Treća sveska je Lakota

Myth (1983). A poslednja će sadržati prevedene napise Džordža Svorda. Svord je bio

ratnik Oglala, kasnije sudija u Sudu za indijanske prestupe u Pajn Ridžu. Na Vokerov

podsticaj, napisao je na maternjem jeziku podroban opis običajnog života, koji obuhvata

mit, ritual, rat i igre, dopunjen autobiografijom.

Uzeta zajedno, ova dela nude izuzetan, mnogostruko artikulisan opis života

Lakota u krucijalnom trenutku njihove istorije – trodelnu antologiju ad hoc interepretacija

i transkripcija mnoštva pojedinaca koji, u odnosu na „tradiciju“ zauzimaju širok spektar

pozicija, uz dodatak brižljivog pregleda svega toga koji je sastavio dobro pozicionirani

pisac Oglala. Postaje moguća kritička procena sinteze koju je Voker sačinio od ovako

raznovrsnog materijala. Kada budu završeni, tih pet tomova (uključujući Ples Sunca) će

sačinjavati obiman (razasut, ne celovit) tekst koji reprezentuje određeni trenutak

etnografskog stvaranja (ne „kulturu Lakota“). Taj prošireni tekst, a ne Vokerova

monografija, je ono što sada moramo naučiti da čitamo.

Takav spoj otvara nova značenja i želje u tekućoj kulturnoj poesis. Odluka o

objavljivanju ovih tekstova bila je podstaknuta zahtevima koje su članovi zajednice u

Pajn Ridžu uputili Istorijskom društvu Kolorada, tražeći kopije za potrebe nastave iz

istorije Oglala. Drugim čitaocima „Vokerova zbirka“ nudi različite pouke, dajući, između

ostalog, prototip etnopoetike s istorijom (i pojedincima) u njoj. Teško je tim zapisima (od

kojih su mnogi izvanredni) pridati bezvremeni, impersonalni identitet, poput recimo

„sijuški mit“. Uz to, pitanje ko piše (izvodi, zapisuje, prevodi, uređuje) kulturne iskaze je

neizbežno u proširenom tekstu ove vrste. Ovde etnograf više ne pridržava neupitna prava

17

spasavanja: autoritet (ovlašćenje) dugo vremena povezivan sa iznošenjem neuhvatljivog,

„umirućeg“ usmenog folklora u čitljivom tekstualnom obliku. Nejasno je da li Džems

Voker (ili bilo ko drugi) može figurirati kao autor ovih tekstova. Takav nedostatak

jasnoće je znak vremena.

Zapadni tekstovi su konvencionalno povezani sa autorima. Zbog toga je

verovatno neizbežno da Lakota Belief, Lakota Society i Lakota Myth budu objavljeni pod

Vokerovim imenom.Ali kako je složena, pluralna poesis etnografije sve očitija – i

politički opterećena – konvencije polako nestaju. Vokerov rad je možda neuobičajen

primer tekstualne saradnje. Ali nam omogućava da vidimo šta se krije iza scene. Kada se

„informanti“ počnu smatrati „koautorima“, a etnograf zapisivačem i arhivistom, kao i

posmatračem koji interpretira, moći ćemo da postavljamo nova, kritička pitanja o svim

etnografijama. Koliko god bile monološke, dijaloške ili polifone po svom obliku, one su

hijerarhijski aranžmani diskursa.

Drugi primer specifikacije diskursa odnosi se na rod (gender). Prvo ću dotaći

načine na koje on može da oteža čitanje etnografskih tekstova, a potom istražiti kako

izostanak feminističih perspektiva iz ove knjige ograničava i fokusira njeno diskurzivno

stanovište. Moj prvi primer, između mnogih, je Divinity and Experience: The Religion of

the Dinka (1961) Godfrija Linharta, sigurno jedna od najbolje argumentovanih

etnografija u novijoj antropološkoj literaturi. Njegovo fenomenološko tumačenje

poimanje sebe, vremena, prostora i „Moći“kod Dinka je neuporedivo. Zbog toga usledi

šok kada se uvidi da Linhartovi opisi govore, skoro isključivo, o iskustvu muškaraca

Dinka. Kada govori o „Dinkama“ on možda podrazumeva i žene, a možda i ne. Često to

ne možemo da znamo na osnovu objavljenog teksta. U svakom slučaju, primeri koje

odabire uglavnom se fokusiraju na muškarce. Brz pregled uvodnog poglavlja knjige o

Dinkama i njihovoj stoci potvrđuje ovo gledište. Žensko gledište se pominje samo

jednom i to kao potvrda odnosa muškaraca prema kravama, ne govoreći ništa o tome

kako žene doživljavaju stoku. To zapažanje unosi dvosmislenost u odeljcima kao što su

„Dinka često tumače nezgode ili koincidencije kao dela Božanstva, praveći razliku

između istine i laži na osnovu znakova koji se javljaju ljudima“ (u originalu „men“, s. 47

– prim. G. G.). Intencionalni smisao reči je sigurno generički, pa ipak, budući da je

okružena isključivo primerima muškog iskustva, klizi ka rodnom značenju. (Da li se

18

znaci javljaju i ženama? I da li na bitno drugačiji način?) Izraz „Dinka“ (oznaka za narod

i pojedinačnog pripadnika), koji se koristi u celoj knjizi je podjednako dvosmislen.

Cilj nije da se Linhart optuži za dvoličnost; njegova knjiga specifikuje rod u

neuobičajenoj meri. Ono što se pojavljuje, umesto toga, su istorija i politika koje

intervenišu u naše čitanje. Britanski učenjaci određene društvene kaste i doba češće nego

druge grupe kažu „muškarci“ kada misle „ljudi“, a taj kulturni i istorijski kontekst je

danas vidljiviji nego što je nekad bio. Parcijalnost roda koja je ovde u pitanju nije bila

sporna u vreme kada je knjiga objavljena 1961. Da je bila, Linhart bi se neposredno

obratio problemu, kao što noviji etnografi sada osećaju da moraju (npr. Meigs 1984: xix).

„Religija Dinka“ se tada nije čitala onako kako se danas mora čitati, kao religija

muškaraca Dinka i tek možda žena Dinka. Naš je zadatak da, dok čitamo, razmišljamo

istorijski o Linhartovom tekstu i njegovim mogućim čitanjima.

Sistematske sumnje o rodu u kulturnim reprezentacijama raširile su se tek

otprilike u poslednjoj deceniji, u određenoj sredini i pod pritiskom feminizma. Za veoma

veliki broj opisa „kulturnih“ istina sada se pokazuje da odražavaju muške domene

iskustva. (Ima, naravno, i obrnutih primera, mada su ređi: na primer, rad Mid koje se

često fokusira na ženske domene i na toj osnovi generalizuje o celokupnoj kulturi.) Pri

uočavanju takvih biasa dobro je podsetiti se da će i naše „potpune“ verzije neminovno

izgledati fragmentarne; ako mnogi kulturni opisi danas izgledaju ograničeniji nego pre, to

je pokazatelj kontigentnosti i istorijskog kretanja svih čitanja. Niko ne čita iz neutralne ili

konačne pozicije. Ova prilično očigledna opomena se često zloupotrebljava u novim

izveštajima koji nastoje da kažu tačno kako je bilo ili da popune „pukotinu“ u našem

znanju.

Kada i ko uočava pukotinu u znanju? Odakle dolaze problemi?8 Posredi je očito

nešto od više pukog otkrivanja greške, biasa ili propusta. Odabrao sam primere (Voker i

Linhart) koji podvlače ulogu političkih i istorijskih faktora u otkrivanju diskurzivne

parcijalnosti. To povlači za sobom da se epistemologija ne može izmiriti sa idejom

kumulativnog naučnog progresa, a parcijalnost koja se dovodi u pitanje je jača od

uobičajenih naučnih diktata da treba da proučavamo probleme postupno, da ne smemo

previše da generalizujemo, da se najbolja slika gradi na osnovu stroge evidencije. Kulture

8 „Nije ih donela roda!“ (Dejvid Šnajder, u razgovoru). Fuko je opisao svoj pristup kao „istoriju problematike“ (1984).

19

nisu „naučni“ objekti (pod pretpostavkom da takve stvari uopšte postoje, čak i u

prirodnim naukama). Kultura i naše gledanje na „nju“ su istorijski proizvedeni i sporni.

Ne postoji celovita slika koja bi se mogla „popuniti“, pošto uviđanje praznine i njeno

popunjavanje vodi svesti o drugim pukotinama. Ako je žensko iskustvo u značajnoj meri

bilo isključeno (izostalo) iz etnografskih izveštaja, uočavanje tog nedostatka i njegovo

korigovanje u mnogim novim studijama sada osvetljava činjenicu da je i muško iskustvo

(kao rodnih subjekata, ne kulturnih tipova – „Dinka“ ili „Trobrijanđana“) umnogome

neistraženo. Kada se kanonske teme kakvo je „srodstvo“ pomno kritički preispituju,

(Needham 1974; Schneider 1972, 1984), postaju vidljivi novi problemi u vezi sa

„seksualnošću“. I tako dalje u beskraj. Očigledno je da mi znamo više o Trobrijanđanima

nego što se znalo 1900. Ali to „mi“ zahteva istorijsku identifikaciju. (Talal Asad tvrdi u

ovoj knjizi da činjenica da je ovo znanje rutinski „upisano“ u nekim „moćnim“ jezicima

nije naučno neutralna.) Ako „kultura“ nije predmet koji treba opisati, onda nije ni

jedinstven korpus simbola i značenja koji se mogu konačno interpretirati. Kultura je

sporna, temporalna i emergentna. Reprezentacija i objašnjenje – od strane insajdera i

autsajdera – su umešane u ovo nastajanje. Specifikovanje diskursa koje sam ocrtao je

otuda više od pitanja stvaranja pažljivo ograničenih tvrdnji. Ono je potpuno istorijsko i

autorefleksivno.

U tom duhu, dopustite mi da se vratim ovoj knjizi. Svako će moći da se doseti

osoba ili perspektiva koje je trebalo uključiti. Fokus ovog izdanja ograničen je na načine

koji su zasad očiti samo autorima i urednicima. Čitaoci će možda zapaziti da njegov

antropološki bias zanemaruje fotografiju, film, teoriju izvođenja, dokumentarnu

umetnost, roman, „novi žurnalizam“, usmenu istoriju i mnoge oblike sociologije. Knjiga

posvećuje relativno malo pažnje novim etnografskim mogućnostima koje proizilaze iz

nezapadnjačkog iskustva i feminističke teorije i politike. Dopustite mi da se pozabavim

ovim poslednjim, jer se tiče izuzetno snažnog intelektualnog i moralnog uticaja u

univerzitetskoj sredini u kojoj su ponikli i ovi eseji. (...) Feministička teorizacija je očito

od velike važnosti za ponovno promišljanje etnografskog pisanja. Ona razmatra

istorijsku, političku konstrukciju identiteta i odnosa self/drugi, te ispituje rodne pozicije

koje sve izveštaje o drugim ljudima, odnosno koje su oni napisali, neminovno čini

20

neobjektivnim (parcijalnim).9 Zašto onda u ovoj knjizi nema eseja koji su pisani

prvenstveno s feminističkih stanovišta?

Zbornik radova je bio planiran kao publikacija sa seminara koji je iz materijalnih

razloga bio ograničen na deset učesnika. Insitucionalno je bio definisan kao „napredan

seminar“ i Džordž Markus i ja kao njegovi organizatori prihvatili smo ovaj format bez

ozbiljnog prigovora. Odlučili smo da na seminar pozovemo ljude koji se bave

„naprednim“ radom na našoj temi, misleći pod time na one koji su već značajno doprineli

analizi etnografske tekstualne forme. U cilju koherentnosti, situirali smo seminar u

okvirima discipline, antropologije, i na njenim granicama. Pozvali smo učesnike koji su

poznati po svojim novim doprinosima u otvaranju mogućnosti etnografskog pisanja ili

one koji su upoznati s istraživanjem koje je relevantno za naš fokus. Seminar je bio mali

a njegov sastav ad hoc, odražavajući naše specifične lične i intelektualne mreže, naše

ograničeno poznavanje rada koji je u toku. (Neću ulaziti u lične osobine, prijateljstva,

itd., iako su naravno relevantni.)

Planirajući ovaj seminar, suočili smo se sa onim što nam je izgledalo kao

očigledna – značajna i žalosna – činjenica. Feminizam nije mnogo doprineo teorijskoj

analizi etnografija kao tekstova. Gde god su žene učinile tekstualne inovacije (Bowen

1954, Briggs 1970, Favret-Suada 1980, 1981), to nije bilo na feminističkim osnovama.

Nekolicina novijih radova (Shostak 1981, Cesara 1982, Mernissi 1984) je na svoj način

promišljala feministička tumačenja subjektivnosti, relacionalnosti i ženskog iskustva, ali

iste tekstualne forme su svojstvene i drugim, nefeminističkim, eksperimentalnim delima.

Štaviše, izgleda da njihovi autori nisu bili upoznati s retoričkom i tekstualnom teorijom

koju smo želeli da primenimo na etnografiju. Naš fokus je na tekstualnoj teoriji, kao i na

tekstualnoj formi: odbranjiv, produktivan fokus.

9 Mnoge teme koje sam prethodno istakao podržane su u novom feminističkom radu. Neki teoretičari su problematizovali sve totalizujuće, arhimedovske perspektive (Jehlen 1981). Mnogi su ozbiljno ponovo promislili društvenu konstrukciju odnosa i razlike (Chodorow 1978, Rich 1976, Keller 1983). Veći deo feminističke prakse ispituje strogo odvajanje subjektivnog i objektivnog, naglašavajući procesualne oblike znanja, povezujući lične, političke i reprezentacijske procese. Drugi pravci produbljuju kritiku vizuelno zasnovanih oblika nadzora i opisivanja, povezujući ih sa dominacijom i muškom željom (Mulvey 1975, Kuhn 1982). Narativni oblici reprezentacije se analiziraju s obzirom na rodne pozicije koje oni ponovo upostavljaju (ozakonjuju) (de Laurentis 1984). Izvesno feminističko pisanje radi na tome da politizuje i podrije sve prirodne suštine i identitete, uključujući „ženskost“ i „žena“ (Wittig 1973, Irigaray 1977, Russ 1975, Haraway 1985). „Antropološke“ kategorije kao što su priroda i kultura, javno i privatno, pol i rod su dovedene u pitanje (Ortner 1974, MacCormack i Strathern 1980, Rosaldo i Lamphere 1974, Rosaldo 1980, Rubin 1975).

21

Unutar tog fokusa ne možemo se pozivati ni na jednu od tekućih rasprava o

tekstualnoj praksi koju je podstakao feminizam. Objavljeno je svega nekoliko početnih

nagoveštaja (npr. Atkinson 1982; Roberts, ed. 1981). Situacija se od tada nije bitno

promenila. Feminizam je očigledno doprineo antropološkoj teoriji. I mnoge žene

etnografi, kao Anet Viner (1976), aktivno rade na ispravljanju muškog kanona pisanja.

No, feministička etnografija se usredsredila na tačno izveštavanje o ženama ili na reviziju

antropoloških kategorija (npr. opoziciju priroda/kultura). To nije proizvelo neke

nekonvencionalne oblike pisanja niti razvilo mišljenje o etnografskoj tekstualnosti kao

takvoj.

Uzroke ove opšte situacije treba temeljno istražiti, ali ovo nije mesto za to.10 U

slučaju našeg seminara i ove knjige, mi smo naglašavajući tekstualnu formu i dajući

prednost tekstualnoj teoriji, fokusirali predmet tako da isključuje izvesne oblike

etnografske inovacije. Ova činjenica se pokazala u diskusijama na seminaru, tokom kojih

je postalo jasno da se ne mogu izbeći konkretne institucionalne sile (uslovi) – načini

postavljanja (dodela zvanja), propisi, uticaj disciplinarnih autoriteta, globalne

nejednakosti u raspodeli moći. Iz te perspektive neposredno se ukazuje relevantnost

pitanja sadržaja u etnografiji (isključivanje i uključivanje različitih iskustava u

antropološki arhiv, ponovno pisanje/prerada ustaljenih tradicija). Baš tu su feminističko i

nezapadno pisanje imali najveći uticaj.11 Naše oštro odvajanje forme od sadržaja – i naše

fetišiziranje forme – je bilo i još uvek je sporno. To je iskrivljenje koje može biti

implicitno u modernističkom „tekstualizmu“. (Većina na seminaru, osim Stivena Tajlera,

još nije bila sasvim „postmoderna“.)

Sada kada je posao okončan i knjiga završena, vidimo, naravno, ove stvari bolje.

Ali čak i na samom početku, u Santa Feu, pokrenute su intenzivne rasprave na temu

isključivanja nekoliko važnih perspektiva i šta da se učini povodom toga. Kao urednici

10 Neobjavljeni rukopis Merilin Stretern, „Dislodging a World View“ (1984), o kojem ovde raspravlja Pol Rabinov, započinje ispitivanje. Potpuniju analizu sprovodi Debra Gordon u disertaciji na programu Istorija svesti, Univerziteta Kalifornije u Santa Kruzu. 11 Možda je generalno tačno da grupe koje su dugo bile isključene sa pozicija institucionalne moći, kao što su to žene ili ljudi druge boje kože, imaju manje slobode da se upuste u tekstualna eksperimentisanja. Da bi se pisalo na neortodoksan način, sugeriše Rabinov, prvo se mora imati zvanje, posao. U specifičnim kontekstima zaokupljenost autorefleksivnošću i stilom može biti pokazatelj privilegovanog estetizma. Jer ako ne mora da brine o isključivanju ili tačnoj reprezentaciji nečijeg iskustva, čovek je slobodniji da prekrši norme saopštavanja, da se fokusira na formu umesto na sadržaj. No, ja nisam uveren u opšti stav da je privilegovani diskurs posvećen estetskim ili epistemološkim delikatnostima, dok marginalni diskurs govori „onako kako jeste.“ Često je baš obrnuto. (Vidi esej Majkla Fišera ovde.)

22

odlučili smo da ne dopunjavamo „zbornik“ novim esejima. To nam je izgledalo kao

simboličan izlaz i izraz težnje za lažnom potpunošću. Naš odgovor na problem

izostavljanja stanovišta je bio da ih ostavimo vidljivim. Ova knjiga je ograničena

intervencija, bez namere da bude sveobuhvatna ili da pokrije celo područje. Ona baca

jako, ali delimično svetlo.

***

Glavna posledica istorijskog i teorijskog pokreta koji je ocrtan u ovom Uvodu

bilo je uklanjanje osnove sa koje pojedinci i grupe pouzdano predstavljaju druge.

Dogodio se konceptualni pomak, „tektonski“ po svojim implikacijama. Mi sada

temeljimo stvari na tlu koje se pomiče. Više ne postoji čvrsta tačka posmatranja

(planinski vrh) sa koje se može sprovoditi mapiranje načina života, nikakva

arhimedovska tačka iz koje se može predstavljati svet. Planine su u neprestanom kretanju.

Tako je i sa ostrvima: ne može se više nastanjivati ograničeni kulturni svet iz kojeg se

putuje da bi se analizirale druge kulture. Načini života sve više utiču, dominiraju,

parodiraju, prevode i podrivaju jedni druge. Kulturna analiza je uvek upletena u globalna

kretanja razlika i moći. Kako god ga definisali, „svetski sistem“, fraza koja se ovde

slobodno koristi, povezuje društva na planeti u zajedničkom istorijskom procesu.12

Eseji koji slede hvataju se u koštac s ovom tvrdnjom. Njihovi naglasci variraju.

Na koji način etnografija – kod kuće i u inostranstvu – pita se Džordž Markus, definiše

svoj predmet proučavanja da bi omogućila podrobnu, lokalnu, kontekstualnu analizu i

istovremeno opis globalnih sila koje su upletene? Prihvaćene tekstualne strategije

definisanja kulturnih područja, razdvajanje mikro i makro nivoa više nisu adekvatne

ovom izazovu. On istražuje nove mogućnosti pisanja koje zamagljuju distinkciju između

antropologije i sociologije, i podrivaju neproduktivnu podelu rada. Talal Asad se takođe

suprotstavlja sistematskoj povezanosti društava na planeti. Ali on otkriva trajne, hladne

nejednakosti koje nameću preterano koherentne oblike različitostima sveta i čvrsto

pozicioniraju etnografsku praksu. Kulturna „prevođenja“, koliko god bila suptilna ili

inventivna u tekstualnoj formi, sprovode se unutar granica „slabih“ i „jakih“ jezika koji

12 Izraz je, naravno, Valerštajnov (Wallerstein 1976). Smatram, međutim, da je njegova teza o jedinstvenom pravcu globalnog istorijskog procesa problematična i slažem se sa ograđivanjem Ortner (1984: 142-43).

23

upravljaju međunarodnim tokovima znanja. Etnografija je još uvek umnogome

jednosmerna ulica. Esej Majkla Fišera sugeriše da ideje o globalnoj hegemoniji možda ne

uviđaju refleksivne, inventivne dimenzije etniciteta i kulturnog dodira. (Na sličan način,

moj prilog tretira sve narative o izgubljenoj autentičnosti i različitosti koja iščezava kao

alegorije samopotvrđivanja, dok se drugačije ne dokaže.) Fišer smešta etnografsko

pisanje u sinkretičan svet etniciteta umesto u svet posebnih kultura i tradicija. U njegovoj

analizi, postmodernizam je više od književnog, filozofskog ili umetničkog trenda. On je

opšti uslov multikulturnog života koji od refleksivne etnografije zahteva nove oblike

inventivnosti i suptilnosti.

Etnografija u službi antropologije je nekad posmatrala jasno definisane druge,

definisane kao primitive, tribalne, nezapadne, bez pisma i istorije ... Danas je susret s

drugim u etnografiji susret sa sobom, pri čemu se sopstvo posmatra kao drugi. Tako se

„etnografska“ perspektiva primenjuje u drugačijim i novim okolnostima. Renato Rozaldo

ispituje na koji način se njena retorika prilagođavala društvenoj istoriji, što iznosi na

videlo neke uznemirujuće pretpostavke koje su davale punomoć terenskom radu.

Osobena, intimna istraživačka perspektiva etnografa iskrsava u istoriji, književnosti,

reklami i mnogim drugim neuobičajenim mestima. Nauka o egzotičnom doživljava

„repatrijaciju“ (Fischer i Marcus 1986).

Tradicionalno zanimanje etnografije za kulturnu kritiku (Montenjev „O

kanibalima“, Monteskjeova Persijska pisma) pojavilo se ponovo s novom neposrednošću

i snagom. Antropolozi terenski radnici sada svoj rad mogu da povežu sa pionirima, kao

što je bio Henri Mejhju (Mayhew) u 19. v. i, u novije vreme, čikaška škola urbane

sociologije (Lojd Vorner, Vilijem F. Vajt (Whyte), Robert Park). Sociološki opis

svakodnevne prakse od nedavno je zakomplikovala etnometodologija (Leiter 1980): rad

Harolda Garfinkela, Harvi Saksa i Arona Sikurela (takođe zanemaren u ovoj knjizi)

odražava krizu u sociologiji sličnu onoj u antropologiji. U međuvremenu dogodilo se

drugačije približavanje (pomirenje) antropološke i sociološke etnografije pod uticajem

marksističke teorije kulture u birmingemskom Centru za savremena kulturna proučavanja

(Stjuart Hol, Pol Vilis). U Americi terenski istraživači usmeravaju pažnju na

laboratorijske biologe i fizičare (Latour i Woolgar 1979, Traweek 1982), američko

„srodstvo“ (Schneider 1980), dinastije bogatih (Marcus 1983), vozače kamiona (Agar

24

1985), psihijatrijske klijente (Estroff 1985), nove urbane zajednice (Krieger 1983),

problematične tradicionalne identitete (Blu 1980). Ovo je samo početak rastuće liste.

Posredi je nešto više od primene antropoloških metoda kod kuće ili proučavanja

novih grupa (Nader 1969). Etnografija stupa u područja koje su dugo zauzimali

sociologija, roman ili avangardna kulturna kritika (Clifford 1981), otkrivajući drugost i

razlike u okviru kultura Zapada. Postalo je jasno da je svaka verzija „drugog“, gde god da

se pronađe, takođe i konstrukcija „sebe“ (self; nas), a stvaranje etnografskih tekstova, kao

što pokazuju Majkl Fišer, Vinsent Krapancano i drugi u ovoj knjizi, uvek uključuje

proces „samooblikovanja“ (Greenblat 1980). Kulturna poesis – i politika – je neprestano

rekonstituisanje sebe (nas) i drugih putem specifičnih isključivanja, konvencija i

diskurzivnih praksi. Eseji koji slede nude sredstva za analizu ovih procesa, kod kuće i u

inostranstvu.

Ovi eseji ne propovedaju. Uzeti kao celina, oni opisuju istorijska ograničenja u

stvaranju etnografija, kao i područja tekstualnog eksperimentisanja i pojavljivanja novog.

Ton Talala Asada je ozbiljan, zaokupljen (kao i Pola Rabinova) institucionalnim

granicama interpretativne slobode. Džordž Markus i Majkl Fišer istražuju konkretne

primere alternativnog pisanja. Stiven Tajler evocira ono što još ne postoji (ne može da

postoji?), ali se mora zamisliti ili, bolje, uobličiti. Mnogi eseji (posebno oni Renata

Rozalda, Vinsenta Krapancana, Meri Prat i Talala Asada) zaokupljeni su time kako

kritički očistiti prostor, ukloniti kanone da bi se napravilo mesta za alternative. Rabinov

otkriva novi kanon, postmodernizam. Drugi eseji (Tajlerov o usmenom i performativnom

obliku, moje tretiranje alegorije) ponovo vraćaju staru retoriku i projekte za sadašnju

upotrebu. „Za sadašnju upotrebu!“ poetsko pravilo Čarlsa Olsona treba da upravlja

čitanjem ovih radova: oni su odgovori na tekuću, promenljivu situaciju, intervencije a ne

pozicije. Postaviti ovu knjigu u istorijsku situaciju, kao što sam pokušao ovde, znači

pokazati pokretno (klizavo) tle na kojem stoji i to bez pogodnosti velikog narativa o

istorijskom razvoju koji bi ponudio koherentan pravac, odnosno budućnost, etnografiji.13

13 Moja ideja istorizma mnogo duguje novijem radu Fredrika Džejmsona (Jameson 1980, 1981, 1984a, b). Nisam, međutim, uveren u veliki narativ (globalni sled načina proizvodnje) koji on navodi s vremena na vreme kao alternativu postmodernoj fragmentaciji (u smislu da se istorija sastoji od raznih lokalnih narativa). Parcijalnost koju sam istakao u ovom uvodu uvek pretpostavlja lokalnu istorijsku situaciju. Istorijska parcijalnost (neobjektivnost) nije nesituirana „parcijalnost i fluks“, koju Rabinov pripisuje donekle rigidno definisanom „postmodernizmu“.

25

Objavljivanje ovako kontroverznog zbornika radova prati izvesna uznemirenost i

nada da će biti ozbiljno shvaćen, a ne naprosto odbačen kao, na primer, još jedan napad

na nauku ili podsticaj relativizmu. Takva odbacivanja trebalo bi da razjasne zašto pobliža

analiza jedne od glavnih stvari koje etnografi rade – tj. pisanja – ne bi bila središnja u

vrednovanju rezultata naučnog istraživanja. Autori u ovoj knjizi ne tvrde da je svaki

kulturni izveštaj podjednako dobar kao i drugi. Da su prihvatili tako trivijalan i

samopobijajući relativizam, ne bi se mučili pišući detaljne, predane, kritičke studije.

Drugi, suptilniji prigovori su nedavno upućeni književnoj, teorijskoj refleksivnosti

koja je ovde predstavljena. Ponekad se misli da su tekstualna, epistemološka pitanja

parališuća, apstraktna, opasno solipsistička – ukratko, da su ona prepreka zadatku pisanja

„utemeljenih“ ili „jedinstvenih“ kulturnih i istorijskih studija. U praksi, međutim, takva

pitanja ne moraju nužno da spreče one koji ih razmatraju da stvore istinite, realistične

izveštaje. Svi eseji sabrani ovde teže novim, boljim načinima pisanja. Ne moramo se

složiti sa njihovim posebnim standardima da bismo uzeli za ozbiljno činjenicu da je u

etnografiji, kao i u književnim i istorijskim proučavanjima, ono što se smatra

„stvarnim“danas predmet i teorijske rasprave i praktičnog eksperimenta.

Pisanje i čitanje etnografije je predeterminisano silama koje se nalaze izvan

kontrole, bilo autora, bilo interpretativne zajednice. Sa ovim činiocima – jezikom,

retorikom, moći i istorijom – sada se mora otvoreno konfrontirati u procesu pisanja. Oni

se više ne mogu izbeći. Ali to suočavanje izaziva mučne probleme verifikacije: na koji

način se istine u kulturnim izveštajima vrednuju, procenjuju? Ko je ovlašćen da razlikuje

nauku od umetnosti, realizam od mašte, znanje od ideologije? Naravno, takve razlike će

nastaviti da se održavaju, ali njihove promenljive poetičke i političke osnove neće moći

da se zanemaruju. Bar u kulturnim proučavanjima, više ne možemo znati celu istinu niti

je možemo zahtevati. Za neke čitaoce, rigorozna parcijalnost koju sam ovde naglasio

može biti izvor pesimizma. Ali, zar to nije i oslobođenje, kada se prihvati da više niko ne

može da piše o drugima kao da su oni posebni predmeti ili tekstovi? Zar vizija složene,

problematične, parcijalne etnografije ne vodi, umesto odustajanju od nje, suptilnijim,

konkretnijim načinima pisanja i čitanja, novim konceptima kulture kao interaktivne i

istorijske? Većina eseja u ovoj knjizi je, uprkos prodornim kritikama, optimistična u

pogledu etnografskog pisanja. Problemi koje oni postavljaju su podsticaji a ne prepreke.

26

Ovi eseji će biti optuženi da su otišli predaleko: poezija će opet biti proterana iz

grada, a moć iz dvorane nauke. I ekstremna samosvest nosi sa sobom opasnosti – od

ironije, elitizma, solipsizma, stavljanja čitavog sveta pod znake navoda. Ali ja verujem da

će čitaoci koji vide ove opasnosti to učiniti (kao i neki eseji koji slede) tek pošto su se

suočili sa promenljivom istorijom, retorikom i politikom ustanovljenih oblika

reprezentacije. Po uzoru na semiotiku, poststrukturalizam, hermeneutiku i dekonstrukciju

bilo je mnogo priče o povratku jednostavnom govoru i realizmu. Ali da bi se neko vratio

realizmu mora prvo da ga napusti! Štaviše, uviđanje poetičkih dimenzija etnografije ne

zahteva da se odustane od činjenica i tačnih izveštaja radi tobožnje slobodne igre kao u

poeziji. „Poezija“ se ne ograničava na romantičarski ili modernistički subjektivizam: ona

može biti istorijska, tačna, objektivna. I, naravno, konvencionalno i institucionalno se

određuje kao „proza“. Etnografija je hibridna tekstualna delatnost: ona preseca žanrove i

discipline. Eseji u ovoj knjizi ne tvrde da je etnografija „samo književnost“. Oni

insistiraju na tome da je ona uvek pisanje.

Preuzeto sa http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/abcde/clifford_james.html

James Clifford    Over the past three decades, James Clifford has been one of the most original,

influential, and controversial scholars working in anthropology. His work has challenged

the conventions of anthropology by offering new ways to understand the forces and

interactions that shape cultures. Trained as an historian, Clifford received his M.A. from

Stanford University and B.A. from Haverford College in Pennsylvania. Clifford received

his PhD in history from Harvard University in 1977.

27

    Dr. Clifford is currently a professor of History of Consciousness at the University of

California in Santa Cruz and has been since 1978. Throughout his career he has also

acted as a visiting professor of anthropology at the London School of Economics and

Political Science and Yale University. Dr. Clifford also has spoken at approximately nine

invited lectures every year for the past decade or so at various universities, museums and

research center in the United States, Europe, Canada, and Latin America.

    Over the years Clifford has acquired many different honors and grants. Most recently,

he was named the Faculty Research Lecturer at UCSC for the 2000-2001 academic years.

Faculty Research Lecturers are nominated by the Academic Senate Committee on the

Faculty Research Lecture and are approved by members of the Santa Cruz Division of the

Academic Senate.

     In 1996, he was named the Pavis Lecturer at Open University in Milton Keynes,

England. In 1994, he was the Buckham Scholar at the University of Vermont. In 1990, he

was the Henry Luce Visiting Scholar at the Whitney Humanities Center at Yale

University. In 1989, he was granted the U.C. Presidential that awarded up to $25,000

which he declined, and in 1986 he was the Visiting Fellow of the Council of the

Humanities at Princeton University.

    Throughout his successful career, Dr. Clifford has also written five books and has done

over fifty articles and essays for various publications. The Predicament of Culture:

Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art, a book he wrote in 1988, has been

translated into seven different languages and is frequently cited in contemporary cultural

28

theory. This book is truly distinctive for its reference to literature and art as well as

anthropology.

    The general area of Dr. Clifford’s recent work concerns the response of local politics

to globalization. He is researching the effects of regional, national, and international

power on different cultures by studying museums, festivals, tourism, and ethnic

performance. Much of his work focuses the decolonization of the pacific region and its

impact on the culture of the indigenous people such as native Californians pacific

islanders.

Resources:

Former Link, http://humwww.ucsc.edu:16080/~james_clifford/pages/ivframe.html  (September 2006)

Former Link,  http://humwww.ucsc.edu:16080/~james_clifford/pages/cvframe.html  (September 2006)

http://humwww.ucsc.edu/histcon/HisCon.html

Written by: Cara Hendry, 2004

29