San podarktike noi

PAGE 17

SAN PODARKTIKE NOIUvod u ontologiju Odibva

Tim Ingold (2000)

Uvod: o stvarima i bia ivotinje kao osobe Dedovi drugaiji od ljudskih ive stvari i biti iv Znaenje iskustva Snevanje i metamorfoze Zvuk govora Naturalizam i animizam ZakljuakPuck: Sometimes a horse Ill be, sometimes a hound,

A hog, a headless bear, sometimes a fire;

And neigh, and bark, and grunt, and roar, and burn,

Like horse, hound, bear, fire, at every turn.

William Shakespeare, A Midsummer Nights Dream (15901596), III: 1, 97100.

Uvod: o stvarima i biima

Navikli smo da o ivotinjama i biljkama govorimo kao o ivim stvarima. Ali, sebe zovemo ljudskim biima. Poimo od toga da su biljke i ivotinje, ljudska i neljudska bia, organizmi. Postavlja se pitanje: da li je neki organizam stvar ili bie? To sigurno nije pitanje puke semantike, zato to od odgovora na njega zavisi nae shvatanje samog ivota. Ako je ivot svojstvo stvari, onda bi morao biti svodiv na neki unutranji princip, na osnovu ijeg posedovanja moemo napraviti razliku izmeu klase objekata koje zovemo organizmima i klase drugaijih vrsta, i koji s pozicije koju zauzima unutar organizma upravlja njegovim razvojem i njegovim interakcijama sa okruenjem. Ali, ako je ivot isto to i bie, onda u organizmu moramo gledati ne toliko ivu stvar koliko materijalno otelotvorenje odreenog naina da se bude iv. Drugim reima, o organizmu ne bi trebalo da razmiljamo kao o neemu to sadri ivot ili to ga izraava ve kao o neemu to nastaje u okvirima samog ivotnog procesa.Prirodne nauke, ukljuujui i evolutivnu biologiju, na Zapadu su se razvile u prouavanje objektivnih svojstava stvari. Zato primenljivost evolutivne biologije na ljude zavisi od nae spremnosti da prihvatimo da su i oni, u odreenom smislu, stvari. Ipak, oni su mi, i ako smo samo stvari, kako uopte moemo da prepoznamo sebe kao ono to jesmo? Paradoksalno, ako su organizmi stvari, onda, da bismo sebe videli kao organizme, moramo biti neto vie od organizama. Upravo je taj eksces ono na osnovu ega smo skloni da merimo raspon nae zajednike ljudskosti. Dok je neka ivotinja, kao to je medved ili impanza, u celini organizam, za ljudsko bie se kae da je organizam plus (Collins 1985) Njegova organska priroda navodno je krunisana nekim dodatnim faktorom nazovimo to umom ili samosveu koji se ne moe otkriti spoljanjim posmatranjem ve samo na osnovu spoznaje koju imamo o sebi, kao neemu to poseduje odreeni identitet, oseanja, seanja i namere. Tu lei ta udna, stepenasta predstava o ljudskom postojanju, tako karakteristina za modernu misao i nauku. Naravno, kao to naunici insistiraju, ljudi su deo prirode. Oni su bioloki organizmi, sastavljeni od iste materije, koji su se razvijali u skladu sa istim principima, kao i organizmi bilo koje druge vrste. Kao i druga stvorenja, raaju se, stare i umiru, moraju da jedu da bi ivela, da se zatite da bi preivela i da se sparuju da bi se razmnoavala. Ali, kada bi to bilo sve, kako bi uopte moglo biti nauke? Kao da je sama mogunost naunog prikaza oveanstva vrste kao prirodne vrste otvorena samo za stvorenje kod kojeg je bie isto to i znanje, i koje svoju svest moe toliko udaljiti od prometa svojih telesnih interakcija sa okruenjem da ovo drugo moe posmatrati kao predmet svog ispitivanja. Biti ljudsko stvorenje, u tom smislu postojati kao svesni subjekt znai biti osoba, kako to obino kaemo. Prema tome, da li je naunik pre osoba nego organizam? Kako moemo postojati i unutar prirodnog sveta i izvan njega, kao organizmi i kao osobe, sve u isto vreme?Meni se ini da postoji samo jedan izlaz iz paradoksa i kontradikcija utkanih u stav moderne nauke prema oveanstvu. Treba poi od premise da svi organizmi, ukljuujui i ljudske, nisu stvari ve bia. Kao bia, osobe jesu organizmi, a poto su organizmi, one ili radije mi nisu nepristrasni posmatrai prirode ve unutar nje uestvuju u kontinuitetu organskog ivota. Da bih ilustrovao mogunost prikazivanja ivog sveta na osnovu te premise i ukazao na neke njene implikacije, u ovom poglavlju u se osvrnuti na jednu naroitu antropoloku studiju o tome kako ljudi iz jednog nezapadnog drutva opaaju sebe i svet oko njih. To je izvetaj Alfreda Irvinga Halovela (Alfred Irwing Hallowell) o tome ta znai biti osoba meu severnim Odibvama (Ojibwa ili Ojibway), uroenikim lovcima i traperima iz uma istono od jezera Vinipeg i severno of Gornjeg jezera u Kanadi.

Halovelov lanak, Ontologija, ponaanje i pogled na svet Odibva (Ojibwa ontology, behavior and world view; u daljem tekstu OO), prvi put objavljen 1960, po mom sudu, jedan je od velikih klasika severne podarktike etnografije. Mnogo puta sam se vraao na njega, u potrazi za nadahnuem, i svako itanje mi je donosilo neki novi uvid. Meutim, moram da naglasim da ono to sledi nije napisano kao prilog etnografiji Odibva. Nisam se bavio terenskim istraivanjem u toj oblasti, niti imam dovoljno dubok uvid u literaturu o tom narodu, da bih mogao obaviti taj zadatak. Umesto toga, nudim neka razmiljanja, koja su, iako podstaknuta itanjem Halovelovog dela, prevashodno motivisana gore navedenim ciljem naime, vraanjem ljudskih bia u organski ivi svet, na nain koji ih pri tom ne svodi na puke prirodne objekte. Ipak, ta razmiljanja nisu potpuno liena etnografske supstance, zato to odraavaju teme koje se sa zadivljujuom uestalou pojavljuju u literaturi o severnim podarktikim drutvima, kao i moje sopstvene stavove, nesumnjivo oblikovane iskustvom steenim u terenskim istraivanjima u tom regionu.

ivotinje kao osobe

Na Zapadu se uobiajeno pretpostavlja da priati o osobama znai priati o mislima, namerama i postupcima ljudskih bia. Osoba i ljudsko bie su praktino sinonimi, do te mere da pitanje da li i neljudske ivotinje mogu biti osobe izgleda skoro perverzno. Meutim, ljudi iz zapadnih drutava esto se ophode prema ivotinjama ili im se obraaju kao ljudskim biima. Mnogi ljudi koji smatraju da ivotinje, po pravilu, ne mogu biti osobe, skloni su da hitro kao izuzetak navedu svoje kune ljubimce. Ali, ako ih upitate zato su kuni ljubimci osobe ili makar kao osobe, dok ostale ivotinje to nisu, verovatno e vam rei kako su zbog toga to su odgajane u ljudskim domainstvima, skoro kao lanovi porodice, te posebne ivotinje i same postale skoro ljudske. Pripisuju im se ljudska oseanja i reakcije, njima se obraa i od njih se oekuje da to razumeju, daju im se imena, prolaze kroz obrede odrastanja i ponekad se ak oblae. Daleko od toga da ublai ili zaseni granicu izmeu ljudskosti i animalnosti, taj posebni tretman kunih ljubimaca predstavlja izuzetak koji potvruje pravilo; a ono, na Zapadu, glasi: biti osoba znai biti ljudsko bie. ivotinje mogu biti osobe u meru u kojoj su se, da tako kaemo, oealeo ljudskost, kroz blizak kontakt s ljudskim lanovima domainstva. I kao to ivotinje nikada ne mogu postati potpuno ljudske, tako se i njihova linost moe razviti samo delimino. Zato se kuni ljubimci esto tretiraju kao da su nekako zaostali, ogranieni na veito detinjstvo. Ma koliko da su stari, nikada im se ne doputa da odrastu, ve se pre tretiraju kao da su ometeni u razvoju.Drugi primer zapadnjake sklonosti za povezivanje ivotinja s linou su bajke, naroito one za decu. Nae prianke su pune pria o ljudskim likovima koji postaju ili se sami pretvaraju u vukove, medvede, mieve, abe, ptice, ribe i mnoga druga stvorenja. Neke od tih pria su veoma stare. Ali, ta god da su znaile ljudima iz daleke prolosti, za savremenu publiku i itaoce nema govora o tome da bi one mogle biti neto drugo osim pria. ivotinjski likovi, esto opisani u izrazito ljudskom obliku, slue kao metafore onih ljudskih i ilustruju specifino ljudske sklonosti i mane lukavi lisac, nevini jelen, uobraena aba, plemeniti lav i tako dalje. Ukratko, ivotinjski likovi se koriste da bi se izneli komentari o prirodi ljudskog drutva. ta vie, nijedno dete odraslo u savremenom zapadnom drutvu nee pobrkati prie o ivotinjama sa prirodnjakim knjigama i onda pretpostaviti da je Princeza i aba izvetaj posmatraa o ponaanju amfibija ili da je Crvenkapa izvetaj o navikama vuka. Deca se od malih ue da prave razliku izmeu pripovedanja pria i iznoenja injenica.Oba primera, dranje kunih ljubimaca i bajke, ilustruju sklonost, tehniki poznatu kao antropomorfizam, ka dodeljivanju ljudskih kvaliteta neljudskim biima. U jednom sluaju, to dodeljivanje je metonimijsko (ivotinja je produetak ljudskog), a u drugom metaforiko (ivotinje slue kao zamena za ljude). U oba sluaja, sve dok se drimo pretpostavke da samo ljudi mogu biti prave osobe, pripisivanje linosti ivotinjama nuno je antropomorfino. Odibve, meutim, ne polaze od te pretpostavke. U svetu Odibva, osobe mogu da poprime veliki broj razliitih oblika, meu kojima je onaj ljudski samo jedna od mogunosti. One mogu poprimiti oblije raznih ivotinja, meteorolokih pojava, kao to su grom ili vetrovi, nebeskih tela, kao to je sunce, a ak i nekih opipljivih predmeta, kao to je kamenje, koje bismo mi bez oklevanja opisali kao neive. Nijedan od tih raznolikih oblika nije nita temeljniji ili doslovniji od drugih. ta vie, videemo da se osobe mogu sresti ne samo u budnom stanju ve, jednako opipljivo, i u snovima i pripovedanju mitova. to je najvanije, one mogu da promene oblik. Upravo ta sposobnost za metamorfozu za Odibve predstavlja jedan od kljunih aspekata linosti, kao i kritini pokazatelj moi: to je neka osoba monija, utoliko lake e menjati svoj oblik.Iako se osobe mogu pojaviti u ivotinjskom obliju, nisu sve ivotinje osobe. Da je neka ivotinja osoba obino se moe rei kada njeno ponaanje odstupa od uobiajenog. Ali, neke ivotinje su uvek neobine. Jedna od njih je i medved. Lovac koji naie na medveda ophodie se prema njemu kao prema osobi koja moe da razume ono to je reeno i koja e na to reagovati u skladu sa sopstvenom voljom. (OO, str. 36) U tome nema nikakvog antropomorfizma. Lovac ne gleda na medveda kao na ljudsko bie. Naprotiv, on se nedvosmisleno opaa kao medved. Za razliku od kunih ljubimaca iz zapadnog drutva, linost medveda ne zavisi od njegovog prethodnog kontakta sa ljudima u stvari, njemu takav kontakt uopte nije potreban. Iz istog razloga, medved je prava osoba, u istoj meri kao i ljudski lovac. Odibve se osobama u obliku ivotinja obraaju kao odraslima, a ne kao deci. I dok se antropomorfizovane ivotinjske linosti na Zapadu tretiraju kao bia koja njihovi ljudski staratelji moraju da paze ili kontroliu, za ivotinjske osobe iz okruenja Odibva smatra se da se nalaze na istom nivou kao i ljudska bia ili da su ak monija od njih.Slino tome, ivotinje koje se u tradicionalnom usmenom predanju Odibva pojavljuju kao osobe nisu antropomorfni likovi. Njihove prie, kao i nae, obiluju dogaajima u kojima su se ljudi pretvorili u ivotinje, venali sa ivotinjama, rodili ivotinje i obrnuto. Ali, to nisu bajke, niti imaju nameru da iznesu alegorijski komentar o ljudskom stanju. To su prie o dogaajima koji su se zaista desili, u istorijama stvarnih osoba i u istom svetu o kojem ljudi stiu iskustvo u redovnom odvijanju svojih svakodnevnih ivota. Ono o emu Odibve priaju poiva na detaljnom, preciznom posmatranju pejzaa, vremenskih uslova i ponaanja ivotinja. Na primer, mitoloka figura Gromovnika, moe se pojaviti u obliku grmljavine ili neke vrste jastreba. Postoji zapanjujua podudarnost izmeu normalne sezonske pojave oluja s grmljavinom i perioda u kojem se ptice selice, koje zimu provode na jugu, pojavljuju u zemlji Odibva. U jednom mitu, ovek koji eni pticu Gromovnicu i odlazi da ivi sa svojom tazbinom (s mitskim gospodarima raznih vrsta jastrebova), zatie sebe kako jede ono to je za njih dabrovina, a to su za njega abe i zmije koje su zaista tipina hrana kobca (sparrowhawk, Accipiter nisus). A gnezda Gromovnika mogu se prepoznati u pejzau kao hrpe kamenja na visokim, nepristupanim mestima. (OO, str. 323)Ukratko, ono po emu se Gromovnik razlikuje od obinog jastreba uopte nije ono na osnovu ega mi pravimo razliku izmeu Vuka iz Crvenkape i vuka iz ume. Nije re o razlici izmeu ivotinja iz fantazije i onih injeninih ve o razlici izmeu ivotinja koje su osobe i onih koje to nisu. ivotinjske osobe nisu nita fantastinije od ljudskih. Odibve, meutim, prave razliku izmeu kazivanja o prolim iskustvima te dve vrste osoba. Halovel ih naziva mitovima, odnosno priama. (OO, str. 267) Prie govore o dogaajima iz ivota ljudskih bia, anegdotskim i legendarnim. Za razliku od njih, mitovi govore o ivotima neljudskih osoba ili, preciznije, mitovi jesu te osobe, koje pripovedanjem nisu samo komemorisane ve oivljene i prizvane. Zato je pripovedanje mita ujedno i obred, a postoje i neka ogranienja, o tome ko moe da ga pria i kada se moe priati. Ali, uprkos tim formalnostima, mitovi nisu nita manje istiniti ili, opet, fantastiniji od pria. Razlika je prosto u tome to su protagonisti mitova osobe iz klase drugaije od ljudske, koje su inae poznate i kojima se obraa inkluzivnim srodnikim izrazom, dedovi.Dedovi drugaiji od ljudskih

Sve osobe, ljudske i neljudske, imaju zajedniku temeljnu strukturu. Ta struktura se, prema Halovelovim reima, sastoji od unutranjeg, vitalnog dela, koji je postojan, i spoljanjeg oblika, koji se moe menjati. (OO, str. 42) Unutranja sutina, ili dua, obdarena je svojstvima oseajnosti, volje, seanja i govora. Svako bie koje poseduje te atribute jeste osoba, nezavisno od sutinski nepostojanog oblika u kojem se pojavljuje. I dok su ljudske osobe i dedovi-drugaiji-od-ljudskih u tom pogledu isti, tako da se izmeu njih ne moe ustanoviti apsolutna razlika, oni se ipak razlikuju u stepenu to jest, u moi koju neka osoba poseduje i, shodno tome, u sposobnosti za metamorfozu. Dedovi su moniji od ljudskih bia. Najmoniji su Sunce, etiri vetra i Gromovnici, kao i gospodari raznih ivotinjskih vrsta. Ta bia su besmrtna, ali mogu relativno lako da menjaju oblik, ukazujui se as kao ljudi, as kao ivotinje, ak kao neka meteoroloka pojava kao to smo videli u sluaju Gromovnika. U miru, ta Ptica moe da se pojavi kao mukarac ili ena, u snovima kao jastreb, dok na javi ukazuje na svoje prisustvo kao prasak groma. Za razliku od njih, najmonija ljudska bia, kao to su arobnjaci i amani, mogu da preu u neki neljudski oblik i opet se vrate u ljudski ali, samo po cenu opasnosti i uz neke tekoe. arobnjaci, na primer, mogu da se pretvore u medvede, da bi bolje izvodili svoje opake aktivnosti.Ipak, za veinu ljudi metamorfoza znai smrt: jedina promena oblika kroz koju svi ljudi prolaze jeste ona koja dolazi sa smru. Kao i kod bilo koje druge metamorfoze, smrt podrazumeva promenu oigledne pojavnosti, dok vitalna sutina osobe nastavlja svoje postojanje u nekom drugom obliku. Zato su duhovi mrtvih jo moniji i mogu se pojaviti bilo kao sablasti (koje se mogu uti ili videti), bilo kao ivotinje, esto ptice. Ali, dok se mo ljudskih bia uvek uveava kada umru, za njih postoji samo jedan nain da za ivota uveaju svoju mo, a to je kroz zatitu ili starateljstvo jednog ili vie dedova. Pomo dedova je naroito vana za mukarce, u njihovom rvanju sa ivotnim obrtima. Nekada je svaki deak, po ulasku u pubertet, prolazio kroz dui period gladovanja. Sam u umi, nadao se da e usniti svog budueg zatitnika, od koga e dobiti blagoslov i koji e bdeti nad njim dok bude prolazio kroz sve vrste nedaa kasnije u ivotu sve bude ispunjavao odreene obaveze prema dedovima o kojima je re. Na primer, u jednom kazivanju, deak u snu sree neku ovekoliku figuru, koja se zatim pretvara u zlatnog orla. Ta osoba je gospodar orlova. U snu se i deak pretvara u orla i onda, s krilima i pokriven perjem, leti na jug sa svojim novim zatitnikom, pre nego to se vrati na mesto s kojeg je poao. (Hallowell, Culture and Experience, u daljem tekstu CE, 1955, str. 178) Ideja da se ljudsko bie moe pretvoriti u medveda koji tumara umom ili u orla koji krui nebesima, jednostavno je nepojmljiva u normalnom kanonu zapadne misli. Svako bie roeno od ljudskih roditelja smatra se ogranienim na svoj ljudski telesni okvir, bez obzira na to u kakvim bi se sve okruenjima moglo nai u ivotu. Ta telesna specifikacija jeste ono to je utvreno i postojano, dok su naini razmiljanja, oseanja, govora i ponaanja uz sve ono to se uobiajeno naziva kulturom ono promenljivo, ak i u okviru ivotne istorije pojedinca. To je, po svemu sudei, precizna inverzija modela osobe kod Odibva, po kojima je promenljivo telo to koje obavija postojanu duhovnu sutinu, koja se sastoji od moi samosvesti, svrhovitosti, oseajnosti i govora. U susretu sa Evroamerikancima, Odibve je oigledno uznemiravala neuskladivost tih razliitih ontologija linog postojanja. Don Taner (John Tanner), belac koji je poetkom XIX veka odrastao meu Odibvama i kasnije zabeleio svoja iskustva, tvrdio je kako je medved-arobnjak, koji je nou tumarao okolo, u stvari bio mukarac zaogrnut u medveu kou. (CE, str. 1977) Tu tvrdnju, kao i sline izjave uroenikih i neuroenikih sagovornika, prema Halovelu, treba shvatiti kao racionalizacije pojedinca koji pokuavaju da pomire verovanja Odibva i nevericu na koju nailaze u svojim odnosima s belcima. (OO, str. 37)Svoenje metamorfoze na neku vrstu presvlaenja svakako je jedan od naina da se ona objasni ili pre odbaci u pojmovima koje bi zapadnjaci mogli da shvate. Telesni oblik osobe se u stvari ne menja; on se samo sakriva ispod spoljanjeg ogrtaa ili plata. Ipak, kao to je primetio Viveiros de Kastro (Viveiros de Castro 1998: 482), opis metamorfoze kao oblaenja due, daleko od toga bude neki udnovat odgovor na ontoloki jaz, sree se veoma esto u etnografiji amerikih uroenikih naroda. Ono to je strano jeste ideja da je svrha oblaenja da neto prerui ili sakrije. U kosmologiji amerikih Indijanaca, odea ne pokriva telo, ona jeste telo. (Ibid.) Drugim reima, ona ne slui tome da neto sakrije ve da obezbedi, dopuni posebnu opremu koja ukljuuje kako umea i sklonosti tako i anatomski pribor s kojom neka osoba moe da u ovom svetu ivi na odreeni nain. Viveiros de Kastro (Ibid.) poredi preuzimanje naroitog telesnog oblija sa roniocem koji navlai mokro ronilako delo, ne zato da bi se preruio u ribu, ve da bi mogao da pliva kao ona. Prema tome, metamorfoza nije sakrivanje, ve otvaranje osobe prema svetu. Osoba koja je u stanju da poprimi brojna oblija moe se nai u svakakvim situacijama, as u jednom obliju, as u drugom, od kojih svako prua drugaiju perspektivu. to je sposobnost neke osobe za metamorfozu vea, utoliko je iri raspon njenih praktinih mogunosti postojanja; samim tim, njeno iskustvo i pojavno prisustvo imaju iri zamah i domet.Ideju da uzastopnim oblaenjem telesnih oblika ivotinja njihov nosilac moe proi niz iskuenja koja zahtevaju razliitu snagu i sposobnosti, lepo ilustruje jedna pria Odibva, koju je tokom devedesetih godina XIX veka zabeleio Homer Hantington Kider (Homer Huntington Kidder). Pripoveda je ak LePik (Jacques LePique), osoba meovitog porekla, koja je teno govorila engleski i kanadski francuski, kao i jezike naroda Odibva i Kri (Cree). Pria govori o oveku zvanom Tvorac Gvoa, koji zajedno sa jedanaest saputnika tone na dno jezera, poto se njihov amac prevrnuo. Posle susreta na dnu jezera sa jednim starcem staricom i zmijom, Tvorac Gvoa zatie sebe kako grabi vazduh poto je izronio na povrinu vode.Pomislio je na dabra, da bi mu onda jedan dabar priao i dao mu svoje telo. Zaplivao je ka obali, ali pre nego to je stigao do nje, osetio je kako gubi mo da zadri oblik dabra. Pomislio je na vidru. Onda mu je vidra dala svoje telo i u tom obliku je stigao do kopna.Onda se Tvorac Gvoa naao nag u svom telu. Vreme je bilo ledeno Umro bi od hladnoe, da nije bilo etiri ivotinje, koje su mu, jedna za drugom, davale svoja tela da bi stigao do kue: prvo medved, u ijem je obliku preao dobar deo puta, zatim ris, rakun i na kraju bizon. Kada Tvorca Gvoa vie nije mogao da zadri oblik bizona, ve je bio nadomak svoje kolibe. Potrao je nag ka svojoj kui i sruio se preko praga napola mrtav od hladnoe. (Bourgeois 1994: 69)

Kao i Puk (avolak) iz ekspirovog Sna letnje noi ijim reima poinje ovo poglavlje i koji preti kako e uzimati oblija, redom, konja, psa, krmka, bezglavog medveda i vatre Tvorac Gvoa se vraa kui s dna jezera prvo kao dabar, a zatim kao vidra, medved, ris, rakun i bizon.

Sve to nas dovodi pred sledei problem. Moemo da prihvatimo da neka osoba menja oblije po volji, sve dok znamo da je re o liku koji, kao i ekspirov avolak, postoji samo kao dramatis persona, iz neke maskarade ili komada, koga u stvari igra obian ovek, glumac. Ako bih, krajnje ozbiljno, rekao kako sam u stvarnom ivotu sreo lika kao to je avolak ili Tvorac Gvoa, sumnjam da bi mi neko poverovao. Ljudi bi rekli da sam, ako ve nisam laov, rtva obmane, koja me spreava da razdvojim injenice od fantazije ili stvarnost od snova. Ali Odibve priaju upravo takve stvari. Da li to znai da su laovi ili rtve obmane?Optube obe vrste su dovoljno esto upuivane Odibvama i drugima koji misle kao oni, osnaujui stereotip o primitivnom Indijancu koji ne ume da razmilja logino i kome se ne moe verovati. Antropolozi su, po temperamentu i obuci, skloni da sa vie naklonosti gledaju na kazivanja uroenika. Ipak, u celini gledano, oni usvajaju strategiju objanjavanja, slinu onoj nekog ljubitelja pozorita koji odlazi na predstavu ekspirovog Sna, to se svodi na svesno potiskivanje neverice. To im omoguava da pristupe radu na razumevanju onoga to nam ti ljudi govore, ne pitajui se da li u stvarnosti ima osnova za to to imaju da kau. (Videti prvo poglavlje, str. 14) I Halovel radi upravo to, kada kae da atributi linosti za Odibve predstavljaju deo sveobuhvatnog pogleda svet, projektovanog na stvarnost kakvu poznajemo. On eli da shvati pogled na svet, a ne temeljnu prirodu stvarnosti. Ipak, on naglaava da same Odibve ne personifikuju prirodne objekte. (OO, str. 29) Na primer, sunce se opaa kao osoba iz klase drugaije od ljudske; ono se ne opaa prvo kao prirodni objekt, na koji se onda projektuju atributi osobe. Drugim reima, ono nije pretvoreno u osobu; ono jeste osoba. I taka.Tu se sreemo s neim to nije samo nagovetaj mogue zabune. Bilo bi pogreno, kae Halovel, pretpostaviti da Odibve personifikuju objekte; a opet, s njegovog stanovita, kao antropolokog posmatraa, oni kao da rade upravo to. Halovel oigledno uzima za posebnu kulturnu konstrukciju spoljanje stvarnosti ono to je u oima Odibvi jedina stvarnost za koju znaju. Sunce je za Odibve osoba zato to se tako doivljava; za Halovela sunce nije zaista osoba ve je konstruisano kao takvo u mislima Odibvi. A ako nije prava osoba, onda ono ne moe da zaista prolazi kroz metamorfoze. Tako posmatrano, ini se da metafizika Odibva ne predstavlja nikakav izazov za nae ontoloke izvesnosti. Okrenuvi se od onoga to nam govore Odibve, mi nastavljamo da insistiramo kako prava stvarnost postoji nezavisno od ljudskog iskustva i da je razumevanje njene prirode problem kojim treba da se bavi nauka. Da li nam onda ostaje da zakljuimo kako nam antropoloko istraivanje uroenikog poimanja, ma kakav bio njegov sutinski interes, ne moe rei nita o svetu kakav zaista jeste i da zato nema nikakvog znaaja za nauno istraivanje prirode?

ive stvari i biti iv To pitanje nas vraa na paradoks koji sam postavio u uvodu. Ideja da se osobe, kao bia u svetu, mogu pojaviti i u ljudskom i neljudskom obliju moda zvui udno, ali ni upola tako udno kao ideja da postati osoba biti u stanju da se priroda postojanja shvati i promilja znai izvesti sebe iz sveta. Izazov pred kojim se sada nalazimo sastoji se u tome da osobu, da tako kaemo, vratimo na zemlju, da obnovimo primarni kontekst njene ukljuenosti u okruenje. Ako taj uslov ukljuenosti uzmemo za polaznu taku, da li moemo pronai neki smisao u tome kako Odibve poimaju takve stvari kao to je metamorfoza? Drugim reima, da li za to poimanje moemo pronai osnov u stvarnom iskustvu osoba u ivom svetu, umesto da ga vidimo kao imaginarnu rekonstrukciju, u okviru neke sveobuhvatne kosmoloke eme? Da bismo prili tom izazovu, potrebno je da se vratimo na pitanje jo temeljnije od onog ta ini osobu. Naime, ta je to to neto ini ivim, to ga oivljava?Halovel iznosi fascinantnu anegdotu koja govori o prirodi kamenja:Jednom sam upitao starca: da li je svaki kamen koje vidimo oko sebe iv? Dugo je razmiljao i onda odgovorio: Ne! Ali, neki jesu. Taj promiljeni odgovor je na mene ostavio trajan utisak. (OO, str. 24)

Halovel je onda bio naveden da to pitanje postavi imajui u vidu posebnost gramatike strukture jezika Odibva. Kao i u drugim jezicima iz porodice Algonkin (ili Algonkvin; Algonquin), u tom jeziku navodno postoji formalna razlika izmeu ivih i neivih imenica. Kamenje je gramatiki neivo i Halovel je poeleo da sazna zato. Meutim, odgovor koji je dobio bio je zagonetan iz dva razloga. Prvo, postavlja se opte pitanje kako neto naizgled nepokretno, kao to je kamen, moe biti ivo. Ali, drugo, zato bi neko kamenje bilo ivo, a drugo ne? Kao to je uvideo Halovel (OO, str. 23), kategorika razlika izmeu ivog i neivog nije neto to artikuliu same Odibve, ve je, po svemu sudei, neto to su nametnuli zapadni lingvisti, koji su sa sobom doneli vlastito, uvreeno shvatanje ta bi ti pojmovi trebalo da znae. Prema tome, pre nego to pokuamo da reimo zagonetku kamenja, moramo zastati da bismo razmotrili znaenje ivog, kao kategorije zapadne misli.Jo od Platona i Aristotela, na Zapadu je bio uobiajeno da se svet prirode smatra sainjenim od mnotva zasebnih objekata, stvari, od kojih svaka ima vlastiti integritet i sutinska svojstva. Te stvari se mogu grupisati u klase razliitog stepena inkluzivnosti, na osnovu izabranih svojstava, za koja se smatra da su im zajednika. Jedna velika klasa, poznata kao ivo, sastoji se od svih stvari za koje se kae da poseduju svojstvo ivota. Sve ostale stvari, koje nemaju to svojstvo, spadaju u neivo. Bilo je nogo rasprava o tome ta je to to neto ini ivim: vitalisti su govorili o postojanju neke tajanstvene ivotne sile, za koju su smatrali da struji kroz sve organizme; mehanicisti su odbacivali tu ideju kao nenauni hokus-pokus, ali su u svom entuzijazmu da organizme svedu na satni mehanizam praktino utopili ivo u kategoriju neivog. Problem je, u skladu sa aktuelnom modom, bio reen otkriem molekula DNA, popularno nazvanog tajna ivota, za koji se inilo da prua osnovu za razlikovanje ivih stvari, koja je zadovoljavala objektivne kanone prirodnih nauka. Ipak, tokom cele te debate, jedna temeljna ideja je ostala nerazmotrena, naime, to da je ivot glavni atribut objekata. Tragamo za njim u svetu koji se ve sastoji od stvari po sebi, ija se sutinska priroda smatra za neto dato, nezavisno od njihovog mesta i ukljuenosti u ira polja odnosa.Tu su sada razne stvari kamenje, drvee, ptice i tako dalje koje se oznaavaju reima iz klase koju gramatiari nazivaju imenicama. Svrstati re Odibva za kamen u gramatiku kategoriju ivih imenica znai pretpostaviti da, makar s jezikog stanovita, svo kamenje spada u stvari obdarene sutinskim atributom ivota. Isto bi vailo za drvee, sunce i mesec, grom i predmete kao to su kotlii i lule, za koje se takoe koriste rei iz klase ivog. (OO, str. 23) Sudei po njegovom promiljenom odgovoru, to je neto to je ak i starcu koga je Halovel pitao o tome bilo teko da prihvati. Poto je razmiljao o njegovom odgovoru, Halovel zakljuuje da Odibve ne opaaju kamenje, u celini gledano, kao ivo, nita vie nego mi. Kljuna provera je iskustvo. Da li se moe pronai neko lino svedoenje? (OO, str. 25) I zaista, takva svedoenja se mogu navesti: Halovel je uo za jedan sluaj u kojem je, za vreme nekog obreda, jedan kamen poeo da se kotrlja za voom obreda, dok je ovaj iao oko atora, zatim za sluaj kada je jedan kamen sa arom slinom ustima zaista otvorio svoja usta, kada ga je njegov vlasnik potapao noem, kao i za sluaj u kojem je neki ovek pitao odreeni kamen da li ga moe smatrati svojim i od njega dobio negativan odgovor!Kritina crta u svim tim sluajevima jeste to to se kamenje pokazuje ivim u kontekstu tesne povezanosti sa odreenim osobama, pri tom, relativno monim. Drugim reima, ivot nije svojstvo kamena kao takvog ve njegovog mesta unutar polja odnosa, koje kao nosioce moi podrazumeva osobe. Ili, izraeno na drugi nain, mo skoncentrisana u osobama oivljava ono to dospeva u sferu njihovog uticaja. Zato ivi kamen nije toliko neka iva stvar koliko nain da se bude iv. To odmah daje smisao starevom zapaanju, zato to to da li je neki kamen iv ili nije zavisi od konteksta u koji dospeva i u kojem se doivljava. To objanjava i zato se ivot pripisuje artefaktima (kao to su kotlii i lule) tesno povezanim sa ivotima osoba. Ali, isto tako, potpuno je besmisleno praviti kategoriku razliku izmeu ivih i neivih stvari. To jednostavno nije sluaj, kao to odluno kae Skot Atran; nije tano da ljudi univerzalno dele prirodne objekte na dve klase, tako da svaki objekt mora biti ili iv ili neiv. (Scott Atran 1990: 56) Nije stvar u tome da Odibve prave razliku du neke druge linije ve u tome to u njihovoj ontologiji ivot uopte nije svojstvo stvari ve uslov postojanja.Strogo uzevi, u svetu Odibva zaista nema prirodnih objekata koji bi se mogli klasifikovati. Kao to je u svojoj analizi Halovelove etnografije pokazala Meri Blek (Mary Black), nije u prirodi Odibva da objekte iz svog svakodnevnog iskustva identifikuju kao da su zasebno obdareni utvrenim kombinacijama karakteristinih crta. Umesto toga, objekti se poimaju u okvirima karakteristika koje ih definiu kao nestabilne, promenljive i nestalne. Priroda stvari koje se sreu, njihova sutina, nije data unapred ve se otkriva naknadno, a ponekad tek posle mnogo vremena, u svetlu kasnijeg iskustva koje se, naravno, moe razlikovati od osobe do osobe. Nain na koji se Odibve bave percepcijom je, kako to kae Blekova, sutinski antitaksonomski, takav da unapred poraava svaki pokuaj premetanja u granice nekog precizno ureenog sistema klasifikacionih podela. (Black 1977a: 1014) Blekova je na osnovu sopstvenih terenskih istraivanja meu Odibvama, tokom ezdesetih godina prolog veka, pruila podrku takvim zakljucima. Ono oko ega su se svi njeni sagovornici slagali bilo je odbacivanje strogih klasifikacija formalne lingvistike analize. Klase kao to su ivo i neivo oni nisu videli kao uzajamno iskljuive, dok su predmeti mogli da se slobodno premetaju iz klase u klasu, u zavisnosti od konteksta. (Black 1977b: 143)Ono to je za nas ovde najvanije, jeste to to Blekova takoe primeuje da se pojam Odibva bema.diziwa.d, najblii naem izrazu za ive stvari, doslovno prevodi kao oni koji nastavljaju da budu ivi. Ipak, ona ukazuje da bi se taj pojam preciznije mogao prevesti kao oni koji imaju mo. Halovel nam, opet, kae da re Odibva za ivot, u najtpotpunijem smislu, to ukljuuje zdravlje, dugovenost i sreu, glasi pimdzivim. To je neto to svaka osoba pokuava da dostigne. (OO, str. 45) Ali, ivot, u tom smislu, nije neto dato, unapred pripremljeno, kao neki atribut bia, koji se moe manifestovati na ovaj ili onaj nain. To je pre projekat na kojem se mora stalno raditi. ivot je zadatak. Kao stalni proces obnavljanja, on nije samo izraz naina na koji stvari postoje, ve samo stvaranje bia. A mo je, u sutini, potencijal ivotnog procesa da stvori bia najrazliitijih oblika. Tako shvaena, mo nije svojstvo izolovanih pojedinaca ve ukupnog polja odnosa u kojem se nalaze. Samo unutar tog polja neka osoba moe teiti pimdzivim. (OO, str. 48)Da se za trenutak vratim na sluaj kamena koji se kotrljao za svojim gospodarom oko obrednog atora. Na osnovu ega se on smatrao ivim? Jasno je da je kritini kriterijum bio to to je bio vien kako se kree. Nije se kretao po svojoj volji, poto se nalazio pod kontrolom gospodara; ipak, kamen je delovao, nije se delovalo na njega na primer, tako to bi ga neko gurao ili vukao. Ali, jo jednom, u pokuaju da shvatimo tu pojavu, moramo biti svesni karakteristino zapadnjake pretpostavke da je svet pun stvari koje se mogu ili ne mogu kretati po sopstvenom nahoenju, u zavisnosti do toga da li spadaju u klasu ivog ili neivog. Kao to smo videli, za Odibve to ne bi imalo nita vie smisla od pretpostavke da neki kamen postoji kao iva stvar kao da je svojstvo ivota neki aspekt njegove sutinske prirode, onoga to ga ini stvarnim, neto odvojeno od njegovog kretanja u svetu. Kretanje nije neki spoljanji izraz ivota ve sam proces ivljenja kamena. Isto bi se moglo rei i za drvee, koje je ukljueno u Halovelov spisak stvari koje gramatika Odibva klasifikuje kao ive. (OO, str. 23) Zapadni biolozi bi sigurno bili skloniji da za ivu stvar pre smatraju drvee nego kamenje, na osnovu nekih aspekata njihove sutinske prirode, kao to su DNA ili sposobnost fotosinteze. Za lovca iz ume, meutim, ono to drvo ini ivim je njegovo naroito kretanje, kako ga opaa u svom iskustvu: njihanje njegovih kronji na vetru, ujno utanje lia, okretanje grana ka suncu. Prisetimo se da su za Odibve vetrovi i sunce osobe i da mogu da pokreu drvee, kao to mona ljudska bia mogu da pokreu kamenje.Razliita bia, bez obzira da li ispunjavaju uslove da budu osobe, imaju karakteristine obrasce kretanja naine da budu ive koji ih otkrivaju kao ono to zaista jesu. Sunce, na primer, ima svoj pravilni obrazac izlaenja i zalaenja, pravilnost koja je, prema Halovelovim reima, istog reda kao i uobiajene aktivnosti ljudskih bia. (OO, str. 29) Ako bismo sunce posmatrali apstrahovano (odvojeno) od njegovog opaenog kretanja po nebu, onda bi nam ono zaista izgledalo kao puko fiziko telo, a njegovo kretanje kao mehaniko pomeranje. Ali, to nije nain na koji nam se ono ukazuje u neposrednom iskustvu. Njegovo kretanje je deo naina na koji sunce jeste, kao to su i moji uobiajeni pokreti deo naina na koji ja jesam. A to kretanje, sunca ne nebesima, drvea na vetru, ivotinja i ljudi dok obavljaju svoje svakodnevne aktivnosti, ne odvija se na pozadini od prirode koja je fiksna, sa svim njenim mestima i udaljenostima zadatim unapred. Sve to su sastavni delovi ukupnog ivotnog procesa, kontinuirane prirode, kroz koji sam svet neprekidno nastaje. Ukratko, iva bia se ne kreu po svetu ve zajedno s njim. Vratiu se na tu temu u jedanaestom poglavlju.Znaenje iskustvaSada bih hteo da se vratim na Halovelovo zapaanje, povodom vitalnosti kamenja, da je kljuna provera iskustvo. (OO, str. 25) ta bi trebalo da podrazumevamo pod tom kljunom reju, iskustvo? I ta je tano provereno? Tim pitanjima bi se moglo prii i na sledei nain. S jedne strane, postoji stvarni svet, tamo negde, koji se obino naziva prirodom, iji su oblici i sastav dati potpuno nezavisno od ljudskog prisustva; s druge strane, postoji svet ideja ili mentalnih predstava, koji samo delimino odgovara toj spoljanjoj stvarnosti. Neke stvari iz sveta nisu predstavljene u duhu, ali i neke slike duha nemaju pandan u stvarnom svetu. Iskustvo je to koje posreduje izmeu dva sveta, pruajui, u isti mah, sirovinu u obliku ulnih podataka od koje se formiraju ideje, i prilike za njihovu proveru na osnovu empirijskog posmatranja. Tako, na prvi pogled, moemo stei utisak da se odreeni kamen zaista pomerio; to se onda moe proveriti daljim ispitivanjem, koje bi ili potvrdilo ili pobilo poetnu hipotezu.Meutim, za Odibve znanje ne poiva u akumuliranju mentalnog sadraja. Oni svet ne spoznaju na osnovu predstavljanja u duhu ve tako to se kreu u svom okruenju, bilo u snovima, bilo u budnom ivotu, i gledaju, sluaju i oseaju, aktivno traei znake kojima svet otkriva sebe. Iskustvo tu postoji kao neka vrsta ulne participacije, kao spoj kretanja vlastite svesti i kretanja aspekata sveta. A znanje koje se tako stie nije propoziciono ono nema oblik hipotetikih stavova ili verovanja o prirodi stvarnosti ve lino, sainjeno od intimne osetljivosti na druge naine postojanja, naroita na razna kretanja, navike i temperamente, koji se otkrivaju kao ono to jesu. Takvo znanje, koje u velikoj meri odgovara onom koje veti zanatlija ima o svom materijalu, ne moe se lako formulisati u obliku pretpostavki i moglo bi se obezvrediti samim pokuajem da se to izvede da se iupa iz svoje osnove u kontekstu linog bavljenja osobe onim to joj je znano. To je verovatno razlog zato je mladiu, koji je na osnovu snevanog susreta stekao blagoslov dedova drugaijih od ljudskih, zabranjeno da u normalnim okolnostima pria o bilo kom detalju svog iskustva. (OO, str. 46) To je neto to zadravate za sebe iako drugi, na osnovu vaih potonjih stavova i ponaanja, mogu rei da ste stekli novog ivotnog zatitnika.Koncept prirodnog, govori nam Halovel, ne postoji u misli Odibva. (OO, str. 28) Prema tome, iskustvo ne posreduje izmeu uma i prirode, budui na oni nisu ni razdvojeni. Ono je pre deo neprekidnog procesa ivljenja u svetu, potpunog ulnog prisustva osobe u svom okruenju. ta onda znai iskustvena provera? Pokuau da na to pitanje odgovorim pomou drugog primera. Vizuelna opaanja Gromovnika u njegovom obliku jastreba izuzetno su retka, ali svedoenje jednog deaka o takvom vienju u poetku doekanog s podozrenjem bilo je prihvaeno tek kada se pokazalo da njegov opis precizno odgovara onom koji je dao drugi ovek, koji se sa istom pticom sreo u snu. (OO, str. 32, videti i Callicott 1982: 305) Ljudi mogu da lau o svojim susretima sa osobama drugaijim od ljudskih, ponekad s tekim posledicama, ali u ovom sluaju deak je morao da govori istinu. Kako bi inae mogao da opie pticu tako precizno? Meutim, uslovi istinitosti, u ovom sluaju, ne lee u korespondenciji izmeu spoljanje stvarnosti i njene idejne predstave ve u autentinosti samog iskustva. Umesto da potvrdi stvarno postojanje Gromovnika, kao prirodne injenice nezavisne od iskustva, deakova vizija je bila dokaz njegove izuzetne moi opaanja. Te moi su ono to iskustvo stalno stavlja na probu.

Pored toga, takva iskustva su formativna. Ona doprinose oblikovanju samosveti osobe, njenih stavova i orijentacije prema svetu. Ili, drugaije, iskustvo je svojstveno procesu stvaranja u kojem osobe kako ljudske tako i one drugaije od ljudskih stupaju u postojanje i slede ivotni cilj, svaka unutar polja svojih odnosa s drugima. I kao to Halovel ukazuje u svom klasinom lanku, Sopstvo i njegovo bihevioralno okruenje (CE, poglavlje 4, The self and its behavioral environment), taj proces je uzajaman. Formiranje sopstva je istovremeno i formiranje okruenja za to sopstvo, tako da oboje nastaju iz zajednikog procesa sazrevanja i linog iskustva. Kroz taj proces pojmljivo bihevioralno (iskustveno) okruenje se konstituie za pojedinca najtenje povezanog sa onom vrstom bia za koju je svestan da joj pripada, i to bihevioralno okruenje jeste ono u kojem je motivisan da deluje. (CE, str. 856) Sopstvo, prema tom vienju, nije omaijani subjekt iz standardnog zapadnog modela, zatvoren u granice svog tela, koji se bavi sopstvenim pretpostavkama o tome ta bi spoljanji svet mogao biti, na osnovu ogranienih informacija koje su mu dostupne. Naprotiv, za Halovela i zapravo za Odibve, koji su tako oigledno i duboko uticali na njegovu misao sopstvo postoji u svom neprekidnom bavljenju okruenjem: ono je otvoreno za svet, a ne zatvoreno u njega.Ipak, na prvi pogled, takvo vienje sopstva protivrei strukturi linosti koju Halovel pripisuje Odibvama. Podsetimo se da se ta struktura sastoji iz postojanog unutranjeg dela i pojavnosti podlone transformacijama. Zar to ne znai da je sopstvo zatvoreno unutar svog telesnog ogrtaa? Ve smo videli kako Odibve, slino mnogim drugim amerikim uroenikim narodima, povezuju telo sa odeom koju dua navlai na sebe. I zaista, ono se esto poredi sa posudom u obliku kutije. Ali, kao to odea ne znai nuno preruavanje ili sakrivanje, tako i biti unutar neega ne znai nuno ozidanost, zatoenost ili nepokretnost. Umesto kao posuda, telo se opaa se kao neka vrsta vozila, koje proiruje prostorno-vremenski domet kretanja osobe, njen uticaj i iskustvo. Zato ono to Halovel, u svojoj karakterizaciji osobe kod Odibva, naziva njenom unutranjom sutinom nije zatoeno unutar pojavne forme ve pre lei iza nje iza povrnog sveta pojavnosti. Prema tome, prodreti ispod povrine osobe ne znai ni ui u um, niti izai u spoljanji svet. Stvar je u tome da se rastvori sama granica koja razdvaja um od sveta i da se konano dospe do ravni u kojoj su oni jedno te isto. Najbolja ilustracija za to je razlika u nainu na koji Zapad i Odibve tumae snevanje.Snevanje i metamorfoze

Ljudi sa Zapada se podstiu da na snove gledaju kao na halucinacije, sainjene od struje nasuminih slika, koje postoje samo u unutranjosti nesvesnog uma, koji se u snu oslobaa telesnih okova iz stvarnog sveta. Tako svet snova smatramo za sutu suprotnost vrstom, fizikom spoljanjem svetu, kao to je iluzija suprotnost stvarnosti, a fantazija injenicama. Za Odibve, meutim, svet snova, kao i svet mita, jeste nastavak onog iz budnog ivota. Kao to se mitovi shvataju kao prola iskustva osoba drugaijih od ljudskih, tako i snovi spadaju u prola iskustva ljudskih sopstava. (CE, str. 181) U svojim snovima ljudi sreu dedove, protagoniste mitova, i izvode s njima aktivnosti u poznatom pejzau, iako vienom iz nepoznate perspektive, otkrivajui tako tajne okruenja, koje se ranije nisu mogle primetiti, ali ije se prisustvo uvek potvruje kasnijom proverom. To ne znai da Odibve brkaju iskustva iz snova sa onim iz budnog stanja. Razlika se sastoji u tome to je vitalnoj sutini osobe sopstvu u snovima omoguen stepen pokretljivosti, ne samo u prostoru ve i u vremenu, koji joj je u budnom stanju normalno nedostian. I dok telo snevaa ostaje sasvim vidljivo na nekom fiksnom mestu, njegovo sopstvo moe da luta daleko odatle. (OO, str. 41) Tako ste, na primer, mogli da vidite kako jedan arobnjak spava u svom atoru, ali on vas u svom snu sree dok ste lovili u umi. I naravno, poto ste nedavno bili u lovu, u umi ste imali napet susret s jednim medvedom. Taj medved je bio arobnjak, koji je tumarao u tom obliju. (OO, str. 36)

I Zapadnjaci i Odibve bi se mogli sloiti da snevanje, u odreenom smislu, oslobaa duh od njegovog telesnog boravita. Ali, dok po zapadnjakom shvatanju to znai naputanje stvarnosti, Odibvama to prua potpunu slobodu kretanja unutar zemaljskog i kosmikog prostora svakodnevnog ivota. (Callicott 1982: 304) Snevajui um, daleko do toga da preseca svoju ionako tanku i provizornu vezu sa stvarnim svetom, u stanju je da u taj svet prodre do take u kojoj se um i svet ne mogu razluiti jedan od drugog. Ta razlika u tumaenju ukorenjena je u temeljnim ontolokim polazitima. Uvreena zapadna filozofija polazi od premise da je um drugaiji od sveta; to je sredstvo kojim osoba, podrazumeva se ljudska, dovodi svet u red da bi on za nju imao smisla. Kada nije zauzet traenjem smisla u svetu, u svoje slobodno vreme, um spava. S druge strane, za Odibve, um ivi kroz samo bavljenje osobe svetom. Umesto da svetu prilazi s pozicije koja se nalazi negde spolja, osoba, u oima Odibva, moe da postoji samo kao bie u svetu, ukljuena u aktuelni skup odnosa sa ostalim komponentama ivljenog okruenja. A znaenja koja se otkrivaju u svetu, umesto da dolaze negde odozgo, od uma, izvlae se iz konteksta line ukljuenosti. U svojim nonim putovanjima, usnulo sopstvo, umesto da sebi priuti predah od rvanja sa stvarnou, kree u potragu za znaenjima koja e mu pomoi da svoja iskustva iz budnog ivota ispuni smislom.S tim zapaanjima na umu, vratimo se na problem metamorfoze. Kako odgovoriti na primedbe skeptika da se, ta god ljudi priali, ljudi ne mogu zaista pretvoriti u orlove ili medvede, kao ni grom u neku vrstu jastreba, i obrnuto? Iz perspektive Odibva, ta primedba nije toliko pogrena koliko bespredmetna. Metamorfoza se moda ne moe desiti u budnom ivotu, ali se svakako deava u snovima. I kao to Halovel uri da naglasi, nema nieg psiholoki nepojmljivog u ukljuivanju snova u kategoriju linih iskustava. (CE, str. 96) Svest o sebi je fenomenoloki stvarna i u snu i na javi, a ta snevana iskustva se ugrauju u sopstvo na osnovu procesa seanja, koji se ne razlikuje od onog koji obrauje iskustva iz budnog ivota. Vratimo se na sluaj deaka koji je, usred oluje, ugledao Gromovnika u obliju jastreba. ta ako je samo sanjao? ak i kada smo budni ponekad moemo da pustimo matu da luta i vidimo stvari koji nisu zaista tu. Ali, sa stanovita samog iskustva, nije vano da li je deak bio budan ili je sanjario ili zaista spavao. On je opet video pticu, bio zapanjen njenim prisustvom i upamtio taj susret za ceo ivot. Iskustva koja se stiu takoe su deo autobiografskog seanja, kao i iskustva iz budnog ivota. (OO, str. 42)Prema tome, ako prihvatimo da su susreti osobe, bilo u snu, bilo na javi, iskustva bia u svetu, onda se, kao to kae Halovel, metamorfoza moe doiveti lino. (CE, str. 180) Umesto da vrsto tlo doslovne stvarnosti pokrivaju slojevima iluzija, snovi prodiru ispod povrine sveta, da bi je uinili prozirnom, kako bi se svet mogao videti s jasnoom i otrinom, koji u obinom ivotu nisu mogui. Kod Odibva, svet se u snovima otvara za snevaa; on mu se otkriva. To je razlog zato pridaju tako veliku vanost snevanju kao izvoru znanja, budui da je znanje steeno kroz snove i izvor moi. To znanje je, naravno, drugaije od onog koje ljudi sa Zapada nazivaju naukom. Kao to sam napomenuo u uvodu za ovo poglavlje, sam projekat prirodnih nauka poiva na udaljavanju ljudskog subjekta od sveta, kao objekta njegovog ispitivanja. Odibve, polazei od suprotne premise da subjekt moe postojati samo kao bie u svetu dolaze do neeg potpuno drugaijeg: ne do nauke ve do poetike prebivanja. (O tom kontrastu, videti prvo poglavlje, str. 256) I ta poetika je kontekst u kojem treba shvatiti ideje Odibva o metamorfozama, o suncu, vetrovima i gromu kao osobama, o ivom kamenju, itd.Zvuk govoraU zakljuku ovog poglavlja vratiu se na pitanje odnosa izmeu poetike i nauke. Pre toga, hteo bih da dalje razvijem kontrast izmeu zapadnog i Odibva modela osobe, s posebnim osvrtom na kriterijum koji se, vie od bilo ega drugog, navodi kao opravdanje za polaganje prava na jedinstveni status ljudskosti: naime, na mo govora. Prema Halovelu, za sutinske moi osobe, pored govora, Odibve smatraju oseajnost, volju i seanje. Mi koji smo formirani u zapadnoj tradiciji misli, ne bismo imali nikakav poseban problem s tom idejom. Ali, imamo problem, kada te moi ponu da se pripisuju neljudskim ivotinjama, a jo vei problem kada se one pripisuju stvarima koje smatramo neivim. Da bih doarao taj problem, naveu jo jednu anegdotu iz Halovelove studije o Odibvama. Neki starac i njegova ena sede u atoru, dok napolju besni oluja. uju se gromovi, sevaju munje. Grmljavina se uje kao niz prasaka. Starac napregnuto oslukuje. Onda se okree ka svojoj eni i pita je, sasvim normalnim i pribranim glasom: Da li su ula ta je rekao? Ne, odgovara ona, promaklo mi je. (OO, str. 34) ta nam to govori?Naravno, sve dok ostajemo unutar zapadnog gledanja na prirodu osetljivosti, volje, seanja i govora, pria deluje neverovatno. Delotvorni jezik, koji smo navikli da koristimo, podrazumeva bie, inioca, obdarenog voljom i ciljem, ije su postojanje i identitet dati nezavisno od svake akcije koju on ili ona odlui da izvede. Tako mogu izabrati da govorim ili ne govorim, ili da kaem ovo ili ono, ali kao bie s namerama i ciljevima to jest, kao osoba ja nisam isto to i moj govor. Slino tome, mogu izabrati da lupim dlanom o dlan, ali, kao fiziki dogaaj u svetu, taj pljesak postoji odvojeno od mene od osobe koja pljeska. Uoimo slinost izmeu takvog shvatanja aktivnosti, kao sutinskog atributa osobe, odvojenog od njenog vidljivog ponaanja i, s druge strane, ideje o ivotu ugraene u zapadno shvatanje ivih stvari, koje, kao to smo videli, konstruie ivot kao sutinsko svojstvo objekata odvojeno od njihovog kretanja u svetu. Da li to onda znai da grom pljeska rukama, kao i ja? Iako bismo mogli rei kako je grom pljeska, savreno nam je jasno da govorimo figurativno, kao da postoji neko nebesko bie, s namerama i ciljevima slinim naim, koje pljeska rukama kao ljudska osoba, samo u mnogo impresivnijim razmerama. Sigurni smo da takva kosmika bia u stvari ne postoje. A da bismo izbegli pitanje kako neto moe da se desi bez inioca koji bi to proizveo, moemo upotrebiti alternativni oblik i rei, uo se pljesak groma. Stvar je u tome to grom ne postoji odvojeno od svog pljeska, u smislu u kojem ja navodno postojim odvojeno od svog. Naime, pljesak jeste grom; to je akustini oblik njegovog pojavnog prisustva u svetu. S tim pljeskom, grom ujno postoji za one koji ga uju. Da taj kontrast predstavim na drugi nain, ostajui za trenutak u okvirima zapadnog modela linog delovanja. Kada neto kaem, ili, kao ovde, kada pljesnem rukama, to je zato imam neku ideju. Pokuavam da tu ideju prenesem i to onda inim, pomou kodova ili signala koji se prenose zvukom. Informacija se prenosi konvertovanjem ideje iz uma u fizike impulse u svetu. Ali, grom ne prenosi poruku. On, naravno, utie na nas; uznemireni smo njegovim zvukom, moda i malo uplaeni. Ali, u tom zvuku ne traimo poruku, niti pitamo, kao starac iz Halovelove prie, Da li si ula ta je rekao?Kao to pokazuje taj primer, zapadna misao sistematino nastoji da razdvoji zvuke govora, zajedno s drugim gestovima koji proizvode zvuk, u nameri da stvore vidljivi izraz unutranjih ideja ili mentalnih stanja, od zvukova prirode, koji su prosto tu, ali koje niko nije proizveo. Moj pljesak i prasak groma dospevaju u te dve razdvojene kategorije. A ta podvojenost izmeu unutranjih mentalnih stanja i njihovog spoljanjeg fizikog ili bihevioralnog izraza, koja proima takvo shvatanje posebnosti govora, primenjuje se i na nain na koji smo skloni da razmiljamo o ostalim aspektima linosti oseajnosti, volji i seanju. Tako volja podrazumeva svrhovitost akcije, ali zapadna misao smatra da se svrhovitost ne nalazi u samom delovanju ve u misli ili planu koji um smilja pre akcije i koji bi zatim trebalo da ostvari. Slino tome, skloni smo da na seanje gledamo kao na skladite slika iz duha, umesto da seanje vidimo kao aktivnost koja se odvija u svetu. A oseajnost shvatamo u okvirima unutranjih stanja ili oseanja, umesto da se fokusiramo na ulnu aktivnost doivljavanja sveta oko nas. Ukratko, ini se da sopstvo, kao sredite ideja, planova, seanja i oseanja, postoji kao sutinski entitet potpuno nezavisno od toga gde se nalazi i ta radi.Iza svega toga stoji model linosti koji, kao to smo videli, poistoveuje sopstvo s nekom unutranjom inteligencijom, svesnim umom, zatvorenim u njegovoj fizikoj posudi, telu. Prema tom modelu, telo prikuplja ulne signale iz sveta oko sebe i prosleuje ih umu, koji ih obrauje da bi stvorio slike ili predstave. Kroz logiku manipulaciju tih predstava, um formulie plan za akciju, koji zatim prenosi kao uputstvo telu, koje ga sprovodi u svetu. Sam um se moe videti kao vieslojan, pri emu gornji slojevi svesti pokrivaju one dublje, podzemne nivoe nesvesnog. Nae misli, oseanja i seanja tu ostaju zakljuani, neposredno poznati samo nama, i mogu se osloboditi i otkriti drugima samo kroz njihovo telesno ispoljavanje, govorom ili gestom. Meutim, model linosti Odibva je potpuno drugaiji. Kao to je ematski prikazano na slici 6.1, taj model ne uspostavlja sopstvo pre ulaska osobe u svet; umesto toga, sopstvo se formira kao sredite aktivnosti i svesti u procesu svog aktivnog prisustva unutar okruenja. Oseanje, seanje, htenje i govor aspekti su tog prisustva, kroz koje sopstvo neprekidno nastaje.

Ukratko, sopstvo Odibva je relaciono. (Bird-David 1999: S778) Ako bismo pitali gde se ono nalazi, odgovor ne bi glasio, u glavi lovca, a ne tamo napolju, u svetu. Naime, sopstvo postoji, ili pre, postaje, upravo kroz razvijanje tih odnosa koji postoje zahvaljujui tome to se bie nalazi u svetu, to se protee u svoje okruenje i tako povezuje sa ostalim sopstvima du tih relacionih staza. Ako poemo od takvog vienja, kao to to ini Halovel, jasno je da se izmeu uma i sveta ne moe uspostaviti nikakva fizika barijera. Svaka podvojenost izmeu unutranjeg i spoljanjeg, kae Halovel, s ljudskom koom kao granicom, psiholoki je beznaajna. (CE, str. 88) Ali, kao to smo videli, to je upravo ona podvojenost na osnovu koje se pravi konvencionalna razlika izmeu govora i slinih ekspresivnih gestova, i zvukova prirode. Uzeti Halovela za re znai usvojiti potpuno drugaije vienje govora, ne kao spoljanjeg izraza unutranjih misli ve kao jednog od naina na koji sopstvo pokazuje svoje prisustvo u svetu. Kada neto kaem ili pljesnem rukama ja nisam odvojen od zvuka koji pravim od svog glasa ili od efekta udaraljki koji proizvodim kada udaram dlanom o dlan. Ti zvuci su deo naina na koji ja jesam, oni pripadaju mom biu onakvom kakvo stupa u svoje okruenje. Drugim reima, govor nije oblik prenoenja informacija ili mentalnog sadraja; to je nain da se bude iv.Ako sada preuzmemo takvo vienje govora, onda nije nimalo udno pretpostaviti, kao to to rade Odibve, da grom moe da govori i da drugi ljudi mogu da ga uju. Grmljavina groma je manifestacija njegovog prisustva u svetu, kao to je zvuk ljudskog govora, pevanja, pljeskanja rukama ili bubnjeva manifestacija naeg. Slino tome, u predstavama prizivanja (Hallowell 1942, 1976: 459), kada su se glasovi dedova drugaijih od ljudskih uli kako dopiru iz atora u obliku bureta, koji se neprekidno tresao od njihovog dejstva, svaki od prizvanih karaktera je postigao da se njegovo prisustvo oseti, a prisutni su ga prepoznavali, na osnovu posebnosti njegovog govora, ukljuujui crte glasa, renik i intonaciju. Tako je svet u kojem Odibve borave poliglotski, ispunjen biima s razliitim stilovima govora ili pevanja. Dok se ljudi kreu kroz umu u lovu ili dok sluaju recitovanje mitova ili sede napolju oko obrednih koliba, oni neprekidno oslukuju zvuke karakteristine za te raznolike oblike ivota i odgovaraju na njih zvukom svog govora. Neljudski zvuci, kao to su grom, zov ivotinja i glasovi osoba drugaijih od ljudskih, slini su govoru ljudskih bia ne samo po tome to imaju mo da pokrenu one koji ih uju ve i po tome to svoje znaenje izvlae iz konteksta u kojem se mogu uti. U tom pogledu, nema sutinske razlike izmeu zvukova prirode i zvuka ljudskog govora. Da li onda to to se grom uo, ali ne i video, ima neki znaaj? U istoriji zapadne misli postoji duga tradicija uspostavljanja razlike izmeu gledanja i sluanja, u smislu da je prvo udaljeno i objektivno, takvo da odseca posmatraa od stvari koje posmatra, dok je ono drugo intimno i subjektivno, koje razvija neku vrstu uzajamnog prodiranja ili sazvuja izmeu sluaoca i sveta. U Halovelovom izvetaju ima nekih nagovetaja da Odibve moda prave slinu razliku. Na jednom mestu on kae kako ni pod kakvim okolnostima unutranja sutina osobe, njena dua, ne sme biti predmet neposrednog vizuelnog opaanja. Ono to se moe vizuelno opaziti jeste samo onaj aspekt bia koji ima neki oblik ili strukturu Jedini ulni nain na koji se prisustvo dua moe opaziti jeste onaj sluni. (CE, str. 17980) To je razlog zato se osobe drugaije od ljudskih, za vreme obreda drmanja atora, mogu uti, ali se nikada ne mogu videti. to se sluateljstva tie, te osobe jesu njihovi glasovi, kao to i grom jeste njegov prasak. U oba sluaja zvuk je sutina bia, a ne njegov spoljanji izraz. Ipak, ima i nekih kontraindikacija, u smislu da Odibve ne moraju uvek da prave tako radikalnu razliku izmeu gledanja i sluanja.Jedna od tih indikacija je i to to se duhovi, spoljanji izraz dua mrtvih, mogu i uti i videti. Za njih se zna da mogu da zvide. (CE, str. 174) Ali, to je jo vanije, ideja da nas vizija uvodi u svet objektivnih formi poiva na pretpostavci koja odudara od relacionog modela linosti koji sam prethodno opisao. Prema toj pretpostavci, koja se podrazumeva u veini studija zapadnih psihologa o vizuelnoj percepciji, gledanje stvari podrazumeva formiranje slika u umu na osnovu ulnih podataka izvuenih iz igre svetlosti na mrenjai. U prethodnom izlaganju o znaenju iskustva kod Odibva, pokazao sam kako za bie koje je ivo za svoje okruenje, iskustvo ne posreduje izmeu stvari i iz sveta i predstava iz duha, ve je svojstveno ulnoj sprezi, u opaanju i akciji, izmeu svesti o sebi i kretanja crta okruenja izabranih za sredita panje. Takvo vienje iskustva poziva na potpuno drugaije shvatanje gledanja. Ono bi trebalo da poiva na ideji o posmatrau kao aktivnom uesniku okruenja, a ne kao pasivnom primaocu nadraaja, iji pogled prodire kroz svet umesto da slui samo kao njegovo ogledalo. Dejvid Smit (David Smith) je, piui o ipevianima (Chipewyan; Dene) iz severozapadnog kanadskog podarktika, ukazao na znaaj upravo takvog gledanja za njihov estarski senzibilitet. Dok se probijaju kroz umu ili estar, lovac i traper neprekidno osmatraju ono to se deava. Ipak, kao to Smit takoe pokazuje, gledanje se, u pogledu vrste dinamike i ulne rezonance, u naelu ne razlikuje od sluanja, a na nivou pragmatinog, neposrednog iskustva kretanja u okruenju, oni su za ljude toliko isprepleteni da se ne mogu razdvojiti. (Smith 1998: 41314; videti i etrnaesto poglavlje ove knjige, str. 27681) Mislim da to to vai za ipeviane vai i za Odibve, tako da izmeu gledanja i sluanja u njihovoj praksi nema otre razlike. Pre nego to napustimo temu sluanja i govora, ostaje nam da se pozabavimo jo jednim pitanjem. Ono izvire iz Halovelovog zapaanja, povodom starevog pitanja o gromu, upuenog eni, da je ovaj reagovao na taj zvuk na isti nain kao to bi reagovao na ljudsko bie, ije rei nije razumeo. (OO, str. 34) Videli smo da je ivotni svet Odibva poliglotski, naseljen raznolikim biima, od kojih svako ima sopstveni govorni obrazac. U iskuenju smo da te razliite obrasce uporedimo sa razliitim jezicima ljudskih zajednica, kao da je razumevanje zvuka groma, vetrova i raznih vrsta ivotinja stvar prevoenja, prenoenja znaenja izraenih na mnotvu stranih jezika u okvire naeg. Da li to znai da je starac traio od svoje ene da mu neto prevede? Da li su rei groma bile izgovorene toliko brzo da on, sa svojim nedovoljnim poznavanjem jezika, nije uspeo da shvati ono to je bilo reeno? Metafora prevoenja podrazumeva odreeno shvatanje jezika ili govora, kao sredstva za spoljanje izraavanje unutranjih ideja. Prevesti znai preneti neku ideju kodiranu u jednom izraajnom mediju u okvire drugog. Ipak, smatram da propisivanjem moi govora gromu Odibve ne pretpostavljaju da on pokuava da ljudima prenese neke ideje ve da njegovo prisustvo u svetu, kao i drugih bia, ljudskih i drugaijih od ljudskih, moe poprimiti zvuni oblik. Reagovanje na to prisustvo, sa osetljivou i razumevanjem, prema tome, nije stvar prevoenja. To je pre stvar empatije. Pogledajmo, na primer, odgovor majke na pla njene bebe. Zbog posebnog odnosa koji postoji izmeu njih, ona uje taj pla on je odmah razumljiv, na nain na koji to pla drugih beba nije. Da bi bio shvaen, pla ne mora da se prvo uini razumljivim prevoenjem na jezik koji ona i drugi mogu razumeti. Mislim da je starac iz Halovelove prie uo grmljavinu na isti nain. I on je morao biti u nekom posebnom odnosu sa Gromovnikom. I zaista, u jednom od poslednjih radova posveenih Odibvama, prvi put objavljenom 1966, Halovel dodaje kljunu kvalifikaciju svog ranijeg tumaenja prie o starcu, starici i gromu. U celini gledano, primeuje Halovel, Odibve ne podeavaju sebe tako da primaju poruke svaki put kada naie oluja. Prema tome, da bismo shvatili starevu reakciju, moramo imati u vidu da se on u snu ve susreo sa Gromovnikom, za vreme svog pubertetskog gladovanja. (Hallowell 1976: 459) To znai da je bio osetljiv na zvuk groma kao to to obine Odibve (ukljuujui i njegove ene) nisu. Mogao je da saosea s njim. Naravno, potpuna empatija je nemogua, kao i savren prevod. Ali, oni teku na potpuno razliite naine. Umesto pomeranja u drugi izraajni registar, empatija znai prebacivanje u drugi nain postojanja. Ukratko, puno razumevanje se ne postie prevoenjem ve metamorfozom. A to se, pre svega, deava u snovima.Naturalizam i animizam

Da li su Odibve animisti? U novijoj antropologiji o animizmu se pisalo prilino loe, na osnovu ranije slobodne upotrebe tog pojma za oznaavanje sistema verovanja, kao to je primitivno sujeverje, u kojem se atributi duha ili due pripisuju stvarima, ivim ili neivim, koje su za svaku racionalnu, misleu osobu oigledno samo prirodni objekti. (Pregled naina na koji se taj pojam koristio nalazi se u Bird-David 1999: S678) Filip Deskola, meutim, predlae razmatranje animizma koje u veoj meri uvaava uroeniku misao. Animizam je, po njemu, neka vrsta objektivizacije prirode (koje) prirodnim biima dodeljuje ne samo ljudske dispozicije, to im daje status osoba s ljudskim emocijama, a esto i mo govora, ve i drutvene atribute hijerarhiju poloaja, naine ponaanja zasnovane na srodstvu, uvaavanje odreenih normi ophoenja. (Philippe Descola 1992: 114) Iako je svoje etnografske ilustracije Deskola izvukao iz amazonskih drutava, ini se da se takva karakterizacija onoga to naziva animistikim sistemima moe lako primeniti i na sluaj Odibva, iz Halovelovog istraivanja. Najvaniji momenat je to to u takvim sistemima odnosi izmeu osoba to jest, drutveni odnosi mogu prevazii granice oveanstva kao vrste. Kao to izvetava Halovel, svet linih odnosa u kojem Odibve ive jeste svet u kojem vitalni drutveni odnosi prevazilaze one koji se odravaju s ljudskim biima. (OO, str. 43) Tome bi se moglo dodati da drutveni odnosi osoba ostvaruju u istom prostoru na koji se tako nadovezuju u kojem se uspostavljaju odnosi i sa ostalim sastavnim delovima njihovog okruenja, to jest, i sa onim koji nisu osobe. Prema tome, ne postoji radikalni prekid izmeu domena drutvenih i ekolokih odnosa.Ako pratimo Deskolu, mogli bismo napraviti sistematino poreenje animizma naroda kao to su Odibve i naturalizma zapadne misli i nauke. Dok animizam uzima relacioni karakter sveta kao ontoloki a prirori, naspram kojeg prirodnost bia materijalni oblici u kojima se pojavljuju izgleda nestabilna i problematina, naturalizam podrazumeva da priroda zaista postoji, kao ontoloki domen poretka i nunosti, u kojem su stvari to to jesu, po sebi. Naspram tog sveta prirode, status i oblici ljudske kulture su ono to izgleda problematino. (Descola 1996a: 88; videti i Viveiros de Castro 1998: 478) Ipak, za Deskolu, animizam i naturalizam (kao i totemizam, koji razmatram u sledeem poglavlju) mogu se posmatrati kao alternative eme prakse, drugim reima, kao mentalni modeli koji organizuju drutvenu objektivizaciju onoga to nije ljudsko. (1996a: 87) To je blisko jeziku mentalnih modela, ideji o uklapanju bia koji su realno neljudska u eme predstavljanja koje ih konstruiu kao drutvena i, samim tim, ljudska bia, to i dalje ostaje vrsto u granicama naturalistike ontologije, iz koje se onda izvlae i okviri za poreenje. Naime, ono to ti okviri postiu jeste odravanje mesta za realno prirodnu prirodu, na koju ne utiu razne konstrukcije koje na nju moe da projektuje ljudski um. Zato se poreenje naturalizma i animizma, u tim naturalistikim okvirima, teko moe prihvatiti kao pravedno i uravnoteeno. (Videti tree poglavlje, str. 412) Moja namera u ovom poglavlju je bila da popravim tu ravnoteu. Umesto da shvatanja Odibvi pokuavam da objasnim u komparativnom okviru koji ve pretpostavlja podvojenost izmeu uma i prirode, nastojao sam da shvatanje zapadne nauke smestim u kontekst primarnih egzistencijalnih uslova, kakvi se ukazuju u misli i praksi Odibva, u kontekst ivljenja u svetu. Pokuau da saeto prikaem ta dva pristupa. Prvi (zapadnjaki) polazi od spoljanjeg sveta punog objekata, ivih i neivih. ivotni proces ivih objekata, kao izraz njihove sutinske prirode (koja se danas shvata kao njihova genetska konstitucija), u datim uslovima okruenja, shvata se kao isto posledian, kao ishod. (Videti prvo poglavlje, str. 19) Odatle sledi dodatno naelo, da se pojam uma ili svesti odnosi na sposobnosti kao to su svrhovito delovanje i mo spoznaje, koje normalno pripisujemo osobama. Za te moi, u animistikom sistemu kao to je onaj Odibva, kae se da su projektovane na neljudske vrste. Sve dok sledimo Deskolu u pretpostavci da su one u stvarnosti rezervisane samo za ljudska bia, takva projekcija mora biti antropomorfina. Ako, drugim reima, samo ljudska bia stvarno imaju namere, onda predstavljanje neljudskih bia, kao to su medvedi, kao da je re o osobama s namerama, nuno znai predstavljati ih kao ljudska. (Kennedy 1992: 9) To je razlog zato Deskola ugrauje komponentu antropomorfizma u sopstvenu definiciju animizma, kao sistema koji prirodnim biima dodeljuje ljudske sposobnosti. Izgleda da samo tako obdarena bia mogu imati drutvene odnose.Polazei od naina na koji Odibve shvataju ivot, ne kao empirijsko svojstvo stvari ve kao egzistencijalni uslov postojanja, moja argumentacija je ila alternativnim tokom. To je znailo sagledavanje ivota iz ugla bia koje se nalazi unutar njega, kao ukupnog polja odnosa, ije se razvijanje podudara s procesom samog ivota. Svako bie se pojavljuje, sa svojim posebnim oblikom, dispozicijama i sposobnostima, kao sredite rasta ili, prema Odibvama, kao sredite moi unutar tog polja. Um, prema tome, nije dodat ivotu ve je sastavni deo svrhovitog perceptivnog i praktinog bavljenja bia ostalim elementima njihovog okruenja. Svet nije neto u ta gledam, niti neto na ta delujem, ve neto to tee, neprekidno stvaranje, koje se odvija zajedno sa mnom i svuda oko mene. Poto je ta primarna ukljuenost uslov postojanja, ona mora biti i uslov znanja, bez obzira da li e se to znanje smatrati naunim. Svo pravo nauno znanje poiva na posmatranju, ali nema posmatranja bez uestvovanja bez pokuaja posmatraa da uspostavi spregu izmeu kretanja svoje panje i tokova koji se odvijaju u okruenju. Zato pristup koji sam sledio nije alternativa nauci, kao to je to animizam u odnosu na naturalizam; taj pristup pre svega nastoji da obnovi naunu praksu u kontekstu ljudskog ivljenja u svetu. To je, naime, kontekst u kojem nastaje svo znanje.

Taj pristup ima jo dve implikacije koje bih hteo da ukratko razmotrim. Prva nas vraa na pitanje antropomorfizma, dok se druga odnosi na ono to u nazvati geneaolokim modelom. Prema fon Bertalanfiju (von Bertalanffy 1955: 2589), prirodne nauke prilaze svetu kroz progresivnu deantropomorfizaciju, to jest, kroz pokuaj da izbace iz njenog poimanja stvarnosti sve to bi se moglo pripisati ljudskom iskustvu. Tako proiena, priroda se udaljenom ljudskom umu ukazuje kao domen stvari po sebi. I za ontologiju Odibva bi se moglo rei kako sprovodi proces deantropomorfizacije, ali u potpuno suprotnom smeru. Umesto da preseca vezu izmeu stvarnosti i ljudskog iskustva, ontologija Odibva uvaava realnost iskustva o biima drugaijim od ljudskih. Svo iskustvo zavisi od zauzimanja pozicije u svetu, povezane sa odreenim oblikom ivota, ali, za Odibve, ljudski oblik ivota je samo jedan od mnogih. I to onda, naravno, podriva sredinju pretpostavku koju Deskola uvodi u svoju karakterizaciju animistikih sistema, kao sutinski antropomorfinih, naime, da iskustvo zavidi od moi svesti i svrhovitosti koje svoje nosioce oznaavaju kao jedinstveno ljudske.Geneaoloki model je nain razmiljanja o odnosima izmeu ivih bia utemeljen na ideji da je svako takvo bie odreeno, u svojoj sutinskoj prirodi, pre nego to unese svoj ivot u svet. Prema tom modelu, elementi tog odreenja se primaju kao neka vrsta zadubine, koja se prenosi nezavisno od interakcije bia s njegovim okruenjem. A prenoenje ili nasleivanje te zadubine, iz generacije u generaciju, jeste okvir u kojim se stvaraju odnosi. Taj model i njegove implikacije u opirnije razmotriti u osmom poglavlju. Ovde je dovoljno rei da taj model ima sredinji znaaj ne samo za nain na koji moderna biologija shvata vrste i njihove filogenetske veze ve i za konvencionalno antropoloko shvatanje srodstva. Tako jedna prosta linija iz dijagrama srodstva ukazuje da je neka komponenta sutine osobe primljena, prenoenjem, u taki zaea, pre nego to je osoba poela da se razvija u nekom okruenju. Prema geneaolokom modelu, lako je doi do sledeih propozicija: prvo, pripadnost ljudskoj (ili nekoj drugoj) vrsti data je roenjem; drugo, ivotinje najsrodnije ljudima su one (naime, veliki majmuni) s kojima dele najblie geneaoloke veze; i tree; ljudski srodniki odnosi ne mogu prolaziti kroz barijere izmeu vrsta.Iz perspektive Odibva, nijedna od tih propozicija ne vai. Videli smo da bia mogu da prelaze iz oblike jedne vrste u drugi, da su ivotinje najblie ljudima one poput medveda i orlova, koji se smatraju za saputnike u istom ivotu-svetu, i da jedna posebna kategorija srodnika naime, dedovi ukljuuje kako ljudske osobe tako i one drugaije od ljudskih. Ontologija Odibva se, meutim, ne moe uskladiti s geneaolokim modelom na jo temeljnijem nivou. Naime, ako oblici postojanja nisu izraeni ve generisani kroz ivotni proces, onda se ti oblici ne mogu preneti kao deo bilo kog odreenja nezavisnog od konteksta. Ne moe se, drugim reima, zadati oblik koji e neko bie preuzeti nezavisno od okolnosti svog ivljenja u svetu. Naroito u sluaju srodstva nije re o prenoenju elemenata specifikacije linosti, ve o nainima na koje druge osobe iz mog okruenja, svojim prisustvom, aktivnostima i negom koju pruaju, doprinose mom rastu i blagostanju. I poto te druge osobe mogu biti i neljudske, kao i ljudske, nema nieg udnog u proirivanju srodnikih odnosa preko granica vrsta; takoe, ne moramo ni da povlaimo granicu izmeu pravog i fiktivnog srodstva da bismo tako uklopili sluajeve ove vrste. Da bih dobio blagoslov od svojih dedova drugaijih od ljudskih nije neophodno da poem od pretpostavke kako potiem od njih u geneaolokom smislu.Zakljuak

Jo od Darvina, zapadna nauka je snano naginjala ideji da se ljudska bia razlikuju od ostalih ivotinja ne toliko u vrsti koliko u stepenu. Ipak, to stanovite je stvorilo vie problema nego to ih je reilo. Naime, ako se upitamo kako bi trebalo meriti te razlike u stepenu, ispostavlja se da bi ljudska bia nedvosmisleno trebalo postaviti iznad svih ostalih. Re je razmerama u kojima se kod njih razvio razum, koji je postepeno odneo pobedu nad okovima nagona. Ono u emu se Darvin razlikovao od mnogih (iako sigurno ne od svih) svojih prethodnika bilo je to to je priznavao mo razuma podljudskim vrstama, ali i to to je uvaio uticaj nagona ak i na ponaanje ljudskih bia. Kao to je pisao u Poreklu oveka (1971, poglavlja 3 i 4), poetak razuma moe se pronai jo pri dnu prirodne lestvice, ali tek s pojavom ljudske vrste on poinje da preuzima vostvo. Ukratko, za Darvina i mnoge njegove sledbenike, evolucija vrsti u prirodi bila je u isti mah i evolucija koja je progresivno oslobaala um od pritisaka unutranjih dispozicija. Povrh toga, time to je uspon nauke i civilizacije uveo u krug istog evolutivnog procesa koji je od majmuna napravio ljude, a majmune od jo niih stvorenja, Darvin je bio prisiljen da uspon razuma na Zapadu pripie uroenom nasleu, to je zakljuak koji se dana smatra krajnje neprihvatljivim. Moderna nauka je, uopte govorei, odgovorila razvezivanjem istorijskog procesa civilizacije od evolucije vrsta, i tako ugrozila tezu o kontinuitetu. Ljudska bia su uinjena razliitim u stepenu, a ne u vrsti, od svojih evolutivnih prethodnika, dodeljivanjem istorijskog kretanja procesu koji se u vrsti, a ne u stepenu, razlikuje od procesa evolucije! U ovom poglavlju sam tragao za nainom na koji bi se mogao shvatiti kontinuitet odnosa izmeu ljudskih bia i drugih stanovnika zemlje, koji ne bi patio od tekoa argumentacije o razlici u stepenu argumentacije koja je besramno antropocentrina zbog toga to ljudsku mo intelekta uzima za meru svih stvari, koja evoluciju vrsta u prirodi moe da shvati samo tako to e pretpostaviti evoluciju razuma koja iskljuuje sve ostale vrste, i koja je, dosledno primenjena, u suprotnosti sa svakom etikom posveenou zajednikom ljudskom potencijalu. Pokuao sam da pokaem kako ontologija jednog nezapadnog naroda, Odibva, otvara put ka reenju. To nikako ne znai da orijentacija Odibva ka ivotu u svetu nema svoje paradokse. Ne kaem ni da nudi prihvatljivu zamenu za nauku. Prethodno sam ukazao da ono do ega su Odibve doli nije alternativa prirodnim naukama ve poetika prebivanja. U prolosti je postojala tendencija da se takve poetike odbacuju kao izlivi primitivnog mentaliteta, prevazieni usponom modernog naunog pogleda na svet. Nasuprot tome, moj zakljuak glasi da je nauna aktivnost uvek i nuno ukorenjena u poetici prebivanja. Umesto da je gurnemo pod tepih, kao neprijatnost, verujem da je to neto to treba slaviti i da e nam to samo pomoi da doemo do bolje nauke.BIBLIOGRAFIJAAtran, S. 1990. Cognitive foundations of natural history: towards an anthropology of science. Cambridge: Cambridge University Press.

Bird-David, N. 1999. Animism revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current Anthropology 40 (Supplement): S67S91.

Black, M. B. 1977a. Ojibwa taxonomy and percept ambiguity. Ethos 5: 90118.

1977b. Ojibwa power belief system. In The anthropology of power: ethnographic studies from Asia,Oceania, and the New World, eds R. D. Fogelson and R. N. Adams. New York: Academic Press, str. 14151.

Bourgeois, A. P. (ed.) 1994. Ojibwa narratives of Charles and Charlotte Kawbawgam and Jacques LePique,18931895 (recorded with notes by H. H. Kidder). Detroit: Wayne State University Press.

Brightman, R. 1993. Grateful prey: Rock Cree human-animal relationships. Berkeley: University of California Press.

Callicott, J. B. 1982. Traditional American Indian and Western European attitudes toward nature: an overview. Environmental Ethics 4: 293318.

Collins, S. 1985. Categories, concepts or predicaments? Remarks on Mausss use of philosophical terminology. In The category of the person: anthropology, philosophy, history, eds M. Carruthers, S. Collins and S. Lukes, str. 4682. Cambridge: Cambridge University Press.

Descola, P. 1992. Societies of nature and the nature of society. In Conceptualizing society, ed. A. Kuper. London: Routledge, str. 10726.

1996a. Constructing natures: symbolic ecology and social practice. In Nature and society: anthropological perspectives, eds P. Descola and G. Palsson. London: Routledge, str. 82102.

1996b. The spears of twilight: life and death in the Amazon jungle, trans. J. Lloyd. London: Harper Collins.

Feit, H. 1994. Dreaming of animals: the Waswanipi Cree shaking tent ceremony in relation to environment, hunting and missionisation. In Circumpolar religion and ecology: an anthropology of the North, eds T. Irimoto and T. Yamada. Tokyo: University of Tokyo Press, pp. 289316.

Hallowell, A. I. 1942. The role of conjuring in Saulteaux society. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

1955. Culture and experience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

1960. Ojibwa ontology, behavior and world view. In Culture in history: essays in honor of Paul Radin, ed. Stanley. Diamond. New York: Columbia University Press, str. 1952.

1976. The role of dreams in Ojibwa culture (1966). In Contributions to anthropology: selected papers of A. Irving Hallowell, eds R. D. Fogelson, F. Eggan, M. E. Spiro, G. W. Stocking, A. F. C. Wallace and W. E. Washburn. Chicago: University of Chicago Press, str. 44974.Hultkrantz, A. 1982. Religion and experience of nature among North American hunting Indians. In The hunters: their culture and way of life, eds . Hultkrantz and . Vorren (Tromso Museum Skrifter, Vol. XVIII). Tromso, Oslo, Bergen: Universitetsforlaget, pp. 16386.Kennedy, J. S. 1992. The new anthropomorphism. Cambridge: Cambridge University Press.

Scott, C. 1989. Knowledge construction among Cree hunters: metaphors and literal understanding. Journal de la Societe des Americanistes 75: 193208.

Smith, D. M. 1998. An Athapaskan way of knowing: Chipewyan ontology. American Ethnologist 25: 41232.

Steinberg, J. H. 1981. Saulteaux of Lake Winnipeg. In Handbook of North American Indians, Vol. 6, Subarctic, ed. J. Helm, str. 24455. Washington, D.C.: Smithsonian Institution.Viveiros de Castro, E. 1998. Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 4: 46988.von Bertalanffy, L. 1955. An essay on the relativity of categories. Philosophy of Science 22: 24363.

Wub-e-ke-niew. 1995. We have the right to exist. New York City: Black Thistle Press.

Tim Ingold, A Circumpolar Nights Dream, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Routledge, London, 2000, poglavlje VI, str. 89110.

Preveo: Aleksa Golijanin, 2013.

aleksa.golijanin@gmail.com

http://anarhija-blok45.net1zen.com/

Vilijam ekspir, prevedeno kao Snovienje na no Ivanjsku i San letnje noi. Sledi doslovan prevod, zbog karakteristinog nabrajanja, na koje se Ingold kasnije osvre, a koje u postojeim prevodima izostaje. Trei in, prva scena, stihovi 97100: Puk (avolak): Ponekad konj biu, ponekad pas; Ponekad krmak, ponekad medved bezglavi, ponekad vatra; I njitau, lajau, groktau, urlikau i paliu; Kao konj, pas, krmak, medved, vatra, na svakom koraku. (Prim. prev.)

Living things, uobiajena fraza na engleskom. Kod nas je uobiajeno ljudska bia. (Prim. prev.)

Halovel rad potie iz perioda 193040, kada je boravio meu ljudima iz grupe iz Berner Rivera, koja je brojala oko devetsto osoba. Ti ljudi se esto nazivaju Solto (Saulteaux, od francuskog Saulteurs, imena koji su im dali francuski trgovci, to se moe prevesti kao narod s vodopada). U mnogim ranijim radovima, sam Halovel je takoe koristio taj naziv (Hallowell 1955); ta vie, i sami ti ljudi se esto poistoveuju s tim nazivom. Mnogi drugi autori o njima govore iskljuivo kao o Odibvama. Alternativni naziv, zvanino usvojen od strane Bureau of American Ethnology bio je ipeva (Chippewa; ibid.: 115). Meutim, Wub-e-ke-niew (1995: xviii), koji o svom narodu iz Red Lejka (Red Lake, Minesota) govori kao o Ahnishinahbetjibway (doslovno, narod Odibva), tvrdi da je ipeva potpuno vetaki naziv, koji je vlada SAD skovala da bi ih stopila s francuskim Metisima (Mtis), koji su se u tom regionu bavili trgovinom krznom. Stajnebrrg (Steinberg 1981) je napisao koristan pregled istorije, rasprostranjenosti, organizacije i nomenklature grupa Odibva/ Solto oko jezera Vinipeg. Radi jednostavnosti i doslednosti, u odnosu na Halovelovo kasnije korienje tog pojma, nastaviu da o njima govorim kao o Odibvama.

Sav etnografski materijal iz ovog poglavlja, osim tamo gde je drugaije naznaeno, potie ili iz tog lanka ili iz ranije zbirke Halovelovih eseja, Culture and Experience (1955). Paginacija e biti priloena samo za direktne citate iz tih izvora ili tamo gde citiram sasvim odreene delove. lanak Ojibwa ontology, behavior and world view e biti oznaen kao OO, a zbirka Culture and Experience kao CE.

Na osnovu svog (do sada) vrlo ogranienog i povrnog itanja etnografije uroenikih amazonskih drutava, bio sam zapanjen time to su se iste teme vrlo esto pojavljivale i tamo. Paralele su izuzetne i zasluuju dalje istraivanje. (Videti naroito Descola 1992, 1996, i Viveiros de Castro 1998.)

Tim Ingold je najvei deo svojih etnografskih istraivanja obavio u evropskom podarktiku, meu finskim Samima (Saami). (Prim. prev.)

To je pretpostavka Dona Kenedija (Kennedy 1992), koji kao antropomorfian oznaava svaki pokuaj da se ivotinjama dodele atributi kao to su mentalna stanja, motivacije, namere i oseanja. Prema Kenediju, svako takvo dodeljivanje je definitivno pogreno, naputanje naune misli ili, jo gore, povratak na primitivni animizam. (1992: 9, 32) Ali, u kritici onoga u emu vidi antropomorfinu predrasudu u prouavanju ivotinjskog ponaanja, on proputa da razmotri ili da uopte primeti, antropocentrinu predrasudu u sopstvenom razmiljanju, koja ljudsko stanje izjednaava sa sposobnou racionalne inteligencije, koja prevazilazi prirodna odreenja. Ta predrasuda nema nikakvo empirijsko opravdanje u nauci; ipak, ona je sutinski deo ideolokog opravdanja za nauku. O razlici izmeu antropomorfizma i antropocentrizma, videti Viveiros de Castro (1998: 4845, fn. 11).

To je lep primer za ono to Viveiros de Kastro (1998) naziva perspektivizmom, naime, za shvatanje po kojem svet naseljavaju razliite vrste subjekata ili osoba, ljudskih ili neljudskih, koje stvarnost poimaju s razliitih stanovita. (1998: 469) Ta stanovita nisu alternativni naini gledanja na isti svet, kao to to misli ortodoksni kulturni relativizam, ve posledica prenoenja istog stanovita u alternativnu realnost. Naime, biti osoba znai pretpostaviti odreenu poziciju subjekta, a svaka osoba, u svojoj sferi, opaae svet na isti nain kao to to osobe inae ine. Ali, ono to e videti bie drugaije, u zavisnosti od oblika ivota koji su poprimile. Ako je meso dabra hrana za ljudske osobe, onda je ono hrana i za neljudske osobe, kao to su to Gromovnik i gospodari jastrebova. Ali, ono to je za ptice dabar, iz perspektive ljudi su vodozemci i gmizavci.

Znaajno je to to duhovi mrtvih i dedovi imaju istu dvostruku strukturu, koja se sastoji od unutranje sutine i spoljanjeg oblika, ali da se samo prvi mogu ukazati kao sablasti, budui da ovi drugi nikada ne umiru. (CE, str. 17980)

Nurit Berd-David (Nurit Bird-David) iznosi skoro identino zapaanje u svojoj analizi pojma devaru meu Najakama (Nayaka) lovcima-sakupljaima iz june Indije. Odreeni kamen se moe odati kao devaru, ako prie nekoj osobi ili, kao u jednom svedoenju, ako joj skoi u krilo. Da li je to devaru ili samo obian kamen, zavisie od toga da li je umean u bilo kakav odnos s Najakama. Tako se devaru ne odnosi samo na odreene klase stvari. Re je o odreenim situacijama-stvarima, ma koje klase, ili, jo bolje, o odreenim situacijama. (Bird-David 1999: S745)

Narod Kri (Cree), susedi Odibva, koji govore bliskim algonkinskim jezikom, imaju doslovno istu re za ivot, pimaatisiiwin. Kolin Skot (Scott 1989: 195) izvetava da je jedan Kri mukarac tu re preveo kao stalno raanje (videti tree poglavlje, str. 51). Taj prevod se, po svemu sudei, savreno podudara sa shvatanjima Odibvi.

U razmatranju dodeljivanja atributa ivota kamenju, D. Berd Kalikot (J. Baird Callicott) ukazuje da je pretpostavka da sva telesna bia, ukljuujui ivotinje, biljke, ak i kamenje, imaju odgovarajuu svest razumna isto koliko i pretpostavka da tu svest nema niko (osim ljudske vrste). Prvu pretpostavku izjednaava sa indijanskim stavom, a drugu sa stavom Evropljana i Evroamerikanaca. Ali, pravei takav kontrast, Kalikot ostaje zatoen unutar zapadne pretpostavke da je biti iv, to jest, svestan, upoznat ili posednut duhom sutinsko svojstvo stvari kao takvih, umesto da na ivot gleda kao na stvaralako kretanje u kojem se one formiraju kroz razvijanje irih polja svojih odnosa. (Callicott 1982: 3012)

U poglavlju o jeziku, Wub-e-ke-niew objanjava da se na njegovom maternjem jeziku Ahnishinahbetjibway umesto delovanja na svet (kae kako) neko deluje u skladu s drugim biima s kojima deli Majku Zemlju Neka osoba skladno sree Jezero, umesto to ide da uzme vodu. (1995: 218)

Poto Odibve nemaju koncept prirodnog, tvrdi Halovel, oni nemaju ni koncept natprirodnog. Prema tome, bilo bi potpuno pogreno tumaiti ideje Odibva, recimo, o tome kako je neko kamenje ivo ili o moi osoba drugaijih od ljudskih, u okvirima podvojenosti na prirodno i natprirodno. (OO, str. 28) Ake Hultkranc se ne slae s tim. (ke Hultkrantz 1982) Razlika izmeu prirodne i natprirodne realnosti je, po njemu, univerzalni temelj ljudskog religioznog iskustva. To nije, pie on, razlika u filozofskom smislu, izmeu dva apsolutno razdvojena sveta, ve vie praktina razlika, izmeu svakodnevne realnosti i one drugaijeg reda, kojoj pripadaju duhovi i uda. (Hultkrantz 1982: 179) Ipak, Halovelova poenta, ako sam ga ispravno shvatio, jeste da je iskustvo o osobama drugaijim od ljudskih vieg reda, u pogledu snage, a ne da je re o realnosti superiornoj u odnosu na prirodu. Takvo iskustvo znai intenziviranje, a ne prevazilaenje svakodnevne realnosti. Smit iznosi slino zapaanje u jednom novijem eseju o ontologiji ipeviana. (Smith 1998: 424)

Kao to pokazuje taj primer, sama otvorenost sopstva Odibva prema svetu, naroito u snovima, ima i svoju lou stranu. Naime, ona ini sopstvo veoma osetljivim na potencijalno neprijateljske namere drugih osoba. To je uzrok hronine strepnje ljudi, to je Halovel veoma ivo dokumentovao (CE, str. 25090), koji misle da mogu postati rtve vradbina i drugih prikrivenih napada, do uzajamnog podozrenja koje vreba ispod naizgled spokojne povrine interpersonalnog ivota, i do onoga to posmatrau izgleda kao prenaglaena briga da se drugi ne uvrede. (OO, str. 40, 47)

Takozvani obred drmanja atora (shaking tent ceremony) zajedniki je Odibvama i njihovim susedima, narodu Kri. Za detaljan opis obreda kod ovih drugih, videti Feit (1994) i Brightman (1993: 1706). Viejezini karakter obreda se posebno jasno vidi u Brajtmanovom izvetaju: glaso duhova koji dolaze iz atora mogu da govore na jeziku Kri, zatim na engleskom, francuskom, Solto, ipevianskom ili na nekom nepoznatom jeziku duhova. Poto se lanovi publike razlikuju u poznavanju tih jezika, duhovi mogu biti razumljivi jednima, ali ne i drugima. ivotinje se prepoznaju po svojim intonacijama: medved govori dubokim i brundavim glasom, ris siktavim, dok ribe proizvode zvuk brborenja, kao ispod povrine vode. (Brightman 1993: 174)

Jo jedan klju za razumevanje uzajamne zamenljivosti sluanja i gledanja nalazi se u prevazi metafora o viziji i pogledu u odnosu na one o slunom doivljaju osoba drugaijih od ljudskih, tokom prizivanja u obredu drmanja atora. (Hallowell 1942: 910) ta vie, kod Krija, kao to primeuje Feit (1994: 292), naziv obreda, koaspskikan, ima lingvistiki koren za koji je utvreno da znai videti, vizija, pored toga to znai i pokuaj.

Drugim reima, ona odbacuje antropocentrinu pretpostavku koja automatski smatra antropomorfinim svako dodeljivanje atributa namera i oseanja neljudskim biima (videti napomenu 4).