Seccin: Filosofa

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Immanuel Kant : Antropologa

E n sentido pragmtico

Versin espaola de Jos Gaos

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E l Libro de Bolsillo Alianza Editorial

Madrid

'tulo original: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Prlogo

Revista de Occidente, Madrid, 1935 Alianza Editorial, 'S. A., Madrid, 1991 Calle Miln, 38, 28043 Madrid; telf. 200 00 45 ISBN: 84-206-0526-3 Depsito legal: M . 24.223-1991 Papel fabricado por Sniacc, S. A. Compuesto e impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Catalina Surez, 19. 28007 Madrid Printed in Spain

/ D/los los progresos de la cultura a travs de los cuales se educa el hombre tienen el fin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en el mundo; pero el ob/iio ms importante del mundo a que el hombre puede a/d/carlos es el hombre mismo, porque l es su propio fin ultimo. El conocerle, pues, como un ser terrenal dotado de la-yon por su esencia especfica, merece llamarse particularmente un conocimiento del m u n d o , aun cuando el hombre slo constituya una parte de las criaturas terrenales.

I hia ciencia del conocimiento del hombre sistemticamente desarrollada (Antropologa), puede hacerse en sentido fisiol-gico o en sentido p r a g m t i c o . E l conocimiento fisiolgico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del hombre; el pragmtico, lo que l mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de s mismo. -Quien cavile sobre las causas naturales en que pueda descansar, por ejemplo, la facultad de recordar, discurrir acaso (al modo de ( 'artesio) sobre las huellas dejadas en el cerebro por las

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8 Prlogo l ' i logo 9

impresiones que producen las sensaciones experimentadas, pero tendr que confesar que en este juego de sus representaciones es un mero espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no conoce las fibras ni los nervios enceflicos, ni sabe manejarlos para su propsito, o sea, que todo discurrir terico sobre este asunto es pura prdida.Vero si utiliza las observa-ciones hechas sobre lo que resulta perjudicial o favorable a la memoria, para ensancharla o hacerla ms flexible, y a este fin se sirve del conocimiento del hombre, esto constituir una parte de la Antropologa en sentido pragmtico, y sta es precisamente aquella con que aqu nos ocupamos.

Una Antropologa semejante, considerada como un conoci-miento del m u n d o que debe completar los conocimientos de la escuela, no se llama todava propiamente pragmtica, cuando encierra extensos conocimientos sobre las cosas del mundo, por ejemplo, sobre los animales, las plantas y los minerales de los diversos pases y climas, sino cuando encierra un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo.- De aqu que no se cuente ni siquiera el conocimiento de las ra^as humanas, como productos que entran en eljuego de las fuerzas de la naturaleza, entre los conocimientos pertenecientes al conoci-miento pragmtico del mundo, sino slo al terico.

Hay ms. has expresiones: conocer el m u n d o y tener m u n d o difieren bastante en su significacin, pues el que conoce el mundo se limita a comprender el juego que ha presenciado, mientras que el que tiene mundo ha entrado en juego en l . U n cuanto al llamado gran mundo, la clase de las perso-nas distinguidas, encuntrase el antroplogo, para jungarlo, en una posicin muy desfavorable, porque dichas personas se encuentran demasiado cerca entre s, pero demasiado lejos de los dems.

A los medios para ensanchar el volumen de la Antropologa pertenece el viajar, aun cuando slo consista en la lectura de libros de viajes. Vero es menester haber adquirido un conocimien-to del hombre antes, en la propia casa, mediante el trato con los

conciudadanos o paisanos (a), si se quiere saber qu es lo que se debe buscar fuera para ensanchar el volumen de la Antropologa. Sin un plan semejante (que supone ya un conocimiento del hombre), siempre resultar muy limitada la Antropologa del ciudadano del mundo.

Los conocimientos generales preceden aqu siempre a los conocimientos locales, si esta Antropologa ha de ser ordenada y dirigida por la Filosofa, sin la cual todos los conocimientos adquiridos no pueden dar nada ms que un fragmentario tantear y no una ciencia.

Vero a todos los ensayos que se hagan para llegar con fundamento slido a una ciencia semejante se oponen considerables dificultades, dimanantes de la propia naturaleza humana.

1. La persona que nota que se le trata de observar y estudiar, se a%ora (o se molesta), y entonces no puede mostrarse como es; o finge, y entonces no quiere que se la conozca como es.

2. Aun cuando slo quiera estudiarse a s misma, se encontrar en una situacin crtica, principalmente por lo que se refiere a sus estados afectivos, que no admiten, por lo comn, fingimiento; pues cuando estn en accin los resortes impulsi-

(a) Una gran ciudad, que es el centro de un reino en el que se encuentran los cuerpos territoriales del gobierno de ste, que tiene una Universidad (para el cultivo de las ciencias) y una situacin propicia a la navegacin, que favorece por medio de los ros las relaciones con el interior del pas tanto como con alejados pases colindantes de diversas lenguas y costumbres; una ciudad semejante, como es Koenigsberg, a orillas del Pregel, puede considerarse como un lugar adecuado para ensanchar tanto el conocimiento del hombre como tambin el conoci-miento del mundo, donde ste puede adquirirse incluso sin viajar 1 .

3 Las notas indicadas simplemente con una letra son las de Kant a su texto; las indicadas con un nmero y al final una inicial son notas de Klpe a su edicin de la Antropologa, que forma parte de la edicin de las obras completas de Kant publicada por la Academia de Prusia y es seguida por la edicin de la Antropologa publicada por Vorlnder en la Biblioteca Filosfica de Meiner, sobre la cual est hecha esta traduccin, o son notas deVorlnder a su edicin o notas del traduc-tor. (T.)

10 Prlogo

vos, la persona no se observa, y cuando se observa, los resortes descansan.

3. El lugar y las circunstancias de tiempo engendran, cuando son persistentes, hbitos que constituyen una segunda naturaleza, como suele decirse, y dificultan a la persona el formarse un juicio sobre s misma, sobre aquello por lo que deba tenerse, pero acaso ms sobre el concepto que deba hacerse del prjimo con quien se encuentra en relacin; pues la diferencia de situaciones en que el hombre resulta colocado por su destino, o en que se coloca l mismo cuando tiene un humor aventurero, dificultan en grande a la Antropologa el elevarse hasta el rango de una ciencia formalmente tal.

Finalmente, son, si no fuentes, al menos medios auxiliares de la Antropologa, las historias, las biografas y hasta las obras de teatro y las novelas. Pues si bien la base de estos dos ltimos gneros no es propiamente la experiencia y la verdad, sino slo la invencin potica, y est permitido en ellos exagerar los caracte-res y las situaciones en que se encuentren colocadas las personas, exactamente igual que en los sueos, de suerte que no parecen ensear nada aprovechable para el conocimiento del hombre, lo cierto es que caracteres como los pintados por un Richardson o un Molire han de estar tomados en sus rasgos fundamentales a la observacin de lo que los hombres hacen y dejan de hacer realmente; porque exagerados; sin duda, en cuanto al grado, tienen en cuanto a la cualidad que ser concordantes con la naturaleza humana.

Una Antropologa sistemticamente organizada y, sin em-bargo, popularmente desarrollada en sentido pragmtico (hacien-do referencia a ejemplos que todo lector pueda comprobar por s mismo), lleva consigo la ventaja para el pblico lector de que gracias a la multitud de los ttulos bajo los cuales puede colocarse esta o aquella cualidad humana observada e influyente en la prctica, se le dan a este pblico numerosas ocasiones y se le incita numerosas veces a hacer de cada cualidad en particular un tema propio, para colocarla en el departamento que le corre spon-

Prlogo 11

da; con lo cual el trabajar en esta Antropologa se dividir por s mismo entre los amantes de su estudio y se reunir posterior-mente en un todo, por obra de la unidad del plan, con lo cual, a su vez, s e favorecer y acelerar el crecimiento de una ciencia til al comn (a).

(a) Entre mis trabajos de filosofa pura, emprendidos en un princi-pio libremente, obligatorios ms tarde para mi como un deber profesional, he dado durante unos treinta aos dos cursos referentes al conocimiento del mundo: Antropologa (en el semestre de invierno) y Geografa fsica (en el de verano), a los cuales, como lecciones populares, encontraron oportuno asistir tambin otras clases de pbli-co. Del primero procede el presente manual; publicar del segunto otro igual, sacndolo del manuscrito usado por mi como texto, e ilegible para cualquier otro que yo, apenas me ser posible, dada mi edad.

P R I M E R A P A R T E

D E L A

A N T R O P O L O G A

D I D A C T I C A A N T R O P O L O G I C A

De la manera de conocer el interior as como el

exterior del hombre

L i b r o Pr imero D E L A F A C U L T A D D E C O N O C E R

D E L A C O N C I E N C I A D E SI M I S M O

1 .

E l hecho de que el hombre pueda tener una represen-tacin de su yo le realza inf ini tamente por encima de todos los dems seres que v i v e n sobre la t ierra. Gracias a ello es el hombre una persona, y p o r v i r t u d de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios que pueden afectarle es una y la misma persona, esto es, u n ser totalmente dis t into , por su rango y d i g n i d a d , de las cosas, como son los animales irracionales, con los que se puede hacer y deshacer a capricho. Y es as, incluso cuando no es capaz todava de expresar el yo , porque , sin embargo, lo piensa; como tienen que pensarlo, en efecto, todas las lenguas, cuando hablan en la pr imera persona, aunque no expresen este yo por medio de una

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16 Immanuel Kant \ tu i i >|)ologia 17

palabra especial. Pues esta facultad (es, a saber, la de pensar) es el entendimiento.

Es notable, empero, que el nio que ya sabe hablar bastante bien, pero que slo empieza bastante despus (quiz u n ao ms tarde) a decir yo, hable de s tanto t iempo en la tercera persona (Carlos quiere comer, andar, etc.), y que parezca como haberse encendido para l una luz cuando empieza a expresarse diciendo yo: pues desde ese da ya no vuelve nunca a hablar de aquella otra manera.Antes se ^// meramente a s mismo, ahora se piensa a s m i s m o . L a explicacin de este fenmeno podra resultarle bastante difcil al antroplogo.

La observacin de que el nio no da seales de l lanto n i de risa antes del cuarto mes de su v ida , parece descansar igualmente en el desarrollo de ciertas represen-taciones del agravio o beneficio que se le hace, las cuales anuncian ya la r a z n . E l hecho de que en este espacio de t iempo empiece a seguir con los ojos los objetos brillantes que se le ponen delante es el tosco inicio del progreso que va desde las percepciones (aprehensin de la pura representacin sensorial) hasta el conocimiento de los objetos sentidos, esto es, la experiencia.

E l hecho, adems, de que en cuanto intenta hablar, su chapurrear las palabras tan gracioso para las madres y nodrizas y haga a stas tan inclinadas a abrazarle y besarle constantemente, e incluso a convert ir le en u n pequeo t irano por dar satisfaccin a todas las manifes-taciones de su deseo y v o l u n t a d , esta gracia de la criatura en el espacio de t iempo en que se desarrolla hasta llegar a la plena humanidad, debe ponerse a cuenta de su inocencia y de la franqueza de todas sus todava defec-tuosas expresiones, en que an no hay d is imulo n i nada de malicia, por u n lado; mas, por o t r o lado, debe ponerse a cuenta de la natural propensin de las nodrizas a hacer bien a una criatura que se abandona total y

11 mmovedoramente al a rb i t r io del prj imo; concedin-dosele as toda una edad del juego, en la cual el rducador , hacindose l mismo como u n nio, goza una ve/ ms de este placer.

I'ero este recuerdo de los propios aos infantiles no llega, n i remotamente, hasta esa edad; porque no fue la edad de las experiencias, sino de las meras percepciones dispersas o todava no reunidas bajo el concepto del i >bjeto.

D E L E G O I S M O

2 .

Desde el da en que el hombre empieza a expresarse diciendo yo, saca a relucir su quer ido yo all donde puede, y el egosmo progresa incesantemente; si no de un m o d o patente (pues entonces le hace frente el egosmo de los dems), al menos encubierto bajo una aparente negacin de s p r o p i o y una pretendida modes-tia, para hacerse valer de preferencia con tanto mayor seguridad en el ju ic io ajeno.

E l egosmo puede encerrar tres clases de arrogancias: las del entendimiento, las del gusto y las del inters prctico, esto es, puede ser lgico, esttico o prctico.

E l egosta lgico tiene por innecesario contrastar el p r o p i o juic io apelando al entendimiento de los dems, exactamente como si no necesitase para nada de esta piedra de toque [criterium veritatis externum). Pero es tan cierto que no podemos prescindir de este medio para asegurarnos de la verdad de nuestros juicios, que acaso es sta la razn ms importante por la que el pblico docto clama tan insistentemente por la libertad de impren-ta; porque cuando se rehusa sta, se nos sustrae al par u n

18 Immanuel Kant \ IH topologia 19

gran medio de constrastar la rect i tud de nuestros p r o -pios juicios y quedamos entregados al error . N o se diga que al menos la Matemtica tiene el p r i v i l e g i o de decidir por su propia autoridad soberana; pues si no hubiese ido por delante la universal concordancia percibida entre los juicios del matemtico con el juic io de todos los dems que se han dedicado con talento y sol ic i tud a esta disciplina, no se habra sustrado sta a la inquie tud de i n c u r r i r en algn p u n t o de error. Hay incluso casos en que no confiamos en el juic io aislado de nuestros propios sentidos, p o r e jemplo, cuando dudamos si un t int ineo existe meramente en nuestros odos o es la audicin de campanas tocadas en realidad, sino que encontramos necesario preguntar, adems, a otras perso-nas si no les parece tambin asi. Y si bien al filosofar no debemos precisamente apelar al juic io de los dems en confirmacin del p r o p i o , como hacen los juristas con los juicios de los expertos en Derecho, todo escritor que no encontrase partidarios y se quedase solo con su opinin pblicamente declarada (siempre de importancia) , ven-dra a ser sospechoso de error por este mero hecho.

Justamente por esto es un atrevimiento hacer en pblico una afirmacin que pugne con la opinin gene-ral , incluso de los inteligentes. Esta manifestacin del egosmo es lo que se llama la paradoja. N o es una audacia osar algo con pel igro de que no sea verdadero, sino slo con el de que pudiera encontrar acogida p o r parte de pocos .La predileccin p o r lo paradjico es la obstina-cin lgica de no querer ser imi tador de los dems, sino de aparecer como u n hombre extraordinario, aunque en lugar de esto slo se hace, con frecuencia, el extravagante. Mas porque cada cual ha de tener y sostener su propio parecer (si omnes paires sic, at ego non sic, Abelardo) , el reproche de paradoja, cuando no se funda en la vanidad de querer meramente diferenciarse, no es precisamente

de mala n o t a . A lo paradjico se opone lo vulgar, que nene a su lado la opinin general. Pero en lo vulgar hay km poca seguridad como en lo paradjico, si no todava inenos, porque lo vulgar adormece, mientras que lo paradjico despierta la mente y la hace atender e indagar, lo cual conduce frecuentemente a descubrir.

El egosta esttico es aquel al que le basta su p r o p i o gusto, por malos que los dems puedan encontrar o p o r mucho que puedan censurar o hasta r idicul izar sus versos, cuadros, msica, etc. Este egosta se pr iva a s mismo de progresar y mejorar, aislndose con su p r o p i o juic io , aplaudindose a s mismo y buscando slo en s la piedra de toque de lo bello en el arte.

Finalmente, el egosta moral es aquel que reduce todos los fines a s mismo, que no ve ms provecho que ci que hay en lo tjue le aprovecha, y que incluso como eudemonista pone meramente en el provecho y en la propia fel icidad, no en la idea del deber, el supremo fundamento determinante de su v o l u n t a d . Pues como cada hombre se hace un concepto dis t into de lo que considera como fel icidad, es justamente el egosmo quien llega a no tener una piedra de toque del verdadero concepto del deber, la cual ha de ser u n pr inc ip io de validez universal -Todos los eudemonistas son, p o r ende, egostas prcticos.

A l egosmo slo puede oponrsele el pluralismo, esto es, aquel m o d o de pensar que consiste en no considerarse n i conducirse como encerrando en el p r o p i o yo el m u n d o entero, sino como un simple ciudadano del m u n -d o . E s t o es lo que pertenece sobre este asunto a la Antropologa. Pues p o r lo que concierne a esta d is t in -cin desde el p u n t o de vista de los conceptos metafsi-cos, cae totalmente fuerea del campo de la ciencia a tratar aqu. Si la cuestin fuese meramente de si yo , como ser pensante, tengo mot ivos para admi t i r , adems

20 Immanuel Kant \iiimpulogia 21

de m i existencia, la existencia de un conjunto de seres distintos de m, pero que se hallan en relacin de comunidad conmigo (conjunto l lamado m u n d o ) , no se tratara de una cuestin antropolgica, sino puramente metafsica.

N o t a . Sobre las frmulas del lenguaje egosta.El lenguaje en que el jefe del Estado se dirige al pueblo, es en nuestros t iempos, habitualmente pluralista (Nos , N . , por la gracia de Dios , etc.). Cabe preguntar si el sentido no es, empero, ms bien egosta, esto es, si no denuncia la propia autoridad soberana y no significa exactamente lo mismo que el rey de Espaa dice con su lo, el Rej1. Parece, sin embargo, que aquella frmula de expresin de la autoridad suprema indicaba originariamente una condescendencia (Nos, el Rey y su Consejo, o los Estamen-tos) .Pero cmo ha sucedido que el tratamiento m u -tuo que en las antiguas lenguas clsicas se expresaba por medio del t, o sea, de u n m o d o unitarista, haya llegado a hacerse en diversos pueblos, principalmente germnicos, de un m o d o pluralista, p o r medio del vos? Sobre lo cual han inventado los alemanes otras dos expresiones que indican una mayor distincin de la persona con quien se habla, a saber, las del Er y el Sie [l y ellos, empleados en el sentido de u s t e d ] 2 , exactamente como si no se estuviese dando u n tratamiento, sino refirindose a ausentes y stos fuesen ya uno , ya varios; y encima ha venido a emplearse, finalmente, y para co lmo de los absurdos con que se expresa la pretendida humillacin ante la persona a quien se habla y su exaltacin por encima de s p r o p i o , el abstracto de la cualidad de la clase de la persona a quien se habla (Vuestra Gracia,

1 En espaol y as en el original. (T.) 2 Entre parntesis cuadrados las adiciones de la traduccin necesa-

rias a la inteligencia de ella. (T.)

Vuestra Alteza, Vuestra Seora, e t c . ) . T o d o ello obra, |iil);iblemente, del feudalismo, que se cuidaba de que dciulc la d i g n i d a d real, pasando p o r todos los grados tnlcnncdios, hasta el p u n t o en que desaparece del todo la dignidad humana y slo queda el ser humano, esto es, hitla la clase de los siervos, nicos que pueden ser interpelados p o r su superior con u n t, o hasta el nio, que no puede tener todava una v o l u n t a d propia , no hubiese error en el grado del respeto debido al ms r i i c u m b r a d o .

D E L A C O N C I E N C I A V O L U N T A R I A D E LAS PROPIAS REPRESENTACIONES

3 . E l esfuerzo por llegar a ser consciente de las propias

representaciones es, ya atencin, ya abstraccin de una representacin de que soy consciente.Esta ltima no es u n mero abandono y omisin de la pr imera (pues esto sera distraccin), sino u n acto efectivo de la facultad de conocer que impide a una representacin de la que se es consciente enlazarse con otras en m acto de concien-c ia .De donde que no se diga abstraer algo, sino abstraer de algo, esto es, de una determinacin del objeto de la representacin, con lo que sta consigue la univer-salidad del concepto y es recibida en el entendimiento.

E l poder de abstraer de una representacin, incluso cuando se le impone al hombre p o r los sentidos, es una facultad mucho ms considerable que la de atender; porque demuestra la l ibertad de la facultad de pensar y la autarqua del alma, que tiene bajo su dominio sus representa-ciones (animus sui compos).En este respecto es, pues, la facultad de abstraer mucho ms difcil, pero tambin ms importante que la de atender, en lo concerniente a las representacioes de los sentidos.

22 Immanuel Kant

Muchas personas son desgraciadas porque no pueden abstraer. E l soltero podra hacer u n buen m a t r i m o n i o slo con que pudiese no ver u n lunar en el rostro o una mella en los dientes de su amada. Pero es una particular perversin de nuestra facultad de atender el fijar la atencin, incluso de u n m o d o i n v o l u n t a r i o , justamente en lo que hay de defectuoso en los dems; el d i r i g i r los ojos a un botn que falta en la casaca justamente enfrente de nuestra cara, o a la mella, o a un defecto de pronunciacin habitual , confundiendo al prj imo con ello, pero echando tambin a perder nuestro juego en el trato social .Cuando lo principal est bien, no es slo justo, sino tambin prudente apartar la vista de lo malo de ios dems, e incluso de nuestro p r o p i o estado de felicidad; pero esta facultad de abstraer es una fortaleza de nimo que slo se logra adquir i r mediante el ejer-cicio.

D E L OBSERVARSE A SI M I S M O

4 -

E l darse cuenta de s mismo no es todava u n observarse a s mismo. Esto ltimo es una sntesis metdica de las percepciones adquiridas de nosostros mismos, que sumi-nistra la materia para el diario de un observador de s mismo y conduce fcilmente a la exaltacin y a la ilusin.

E l atenderse a s p r o p i o , cuando se tiene que tratar con los dems, es, sin duda, necesario, pero no ha de hacerse visible en el trato mismo, pues entonces hace parecer acorado (cortado) o afectado ( retorcido) . L o con-trar io de ambas cosas es el desembarazo (l'air de'gagej, un confiar en s mismo hasta creer que no se ha de ser juzgado por los dems desfavorablemente para el p r o p i o decoro. E l que se coloca cual si quisiera juzgar, mirn-

Aniropologa 23

dose al espejo, cmo se conduce, o habla oyndose hablar (no meramente como oyndole hablar otros) , es una especie de actor. Quiere representar un papel y for ja una ficcin de su propia persona; con lo cual, si se percibe este esfuerzo en l, pierde en el juic io de los dems, porque suscita la sospecha de una intencin de engaar .La franqueza en la manera de mostrarse exteriormente, que no da m o t i v o n i n g u n o a semejante sospecha, es lo que se llama un comportamiento natural (que no p o r serlo excluye t o d o arte bello y educacin del gusto) y agrada p o r la mera veracidad en las exteriorida-des. D o n d e al par br i l la en el lenguaje la franqueza de la simplicidad, esto es, de la falta de un arte del fingimiento que se ha conver t ido en regla, la franqueza se dice ingenuidad.

La manera franca de expresarse en una muchacha que se acerca al t ipo v a r o n i l o en un campesino no fami l iar i -zado con. los modales urbanos, despierta, por su inocen-cia y s implic idad (o ignorancia del arte de aparentar), una risa jovia l en aqullos que son ya prcticos y hbiles en este arte. N o es una carcajada despectiva, pues se honra en el fondo del corazn la pureza y la sinceridad, sino una benvola y amistosa risa de complacencia en la inexperiencia en el arte de aparentar, arte malo, aunque fundado en nuestra ya corrompida naturaleza humana, por el que antes se deba suspirar que rer, si se le compara con la idea de una naturaleza no corrompida todava (a). Es una momentnea jovia l idad, como la que produce un cielo nublado que se abre en u n p u n t o para

(a) En este respecto podra parodiarse el conocido verso de Persio, diciendo: naittram videant ingemiscantque relicta*.

* Contemplen la naturaleza y giman por haberla abandonado. El verso de las stiras de Persio ( I I I , 38) dice: Virtutem videant intabescant-que relicta, contemplan la virtud y corranse a s mismos por haberla abandonado. (V.)

24 Immanuel Kant i i i in>|u>lo) ' , i : i 25

dejar paso a un rayo de sol, pero se cierra al instante, en obsequio a los ciegos ojos de topo del egosmo.

Mas por lo que concierne al verdadero propsito de este pargrafo, a saber, la advertencia anterior de no ocuparse en espiar y como en componer una estudiada historia interna del curso involuntario de los propios pensamientos y sentimientos, se la hace porque ste es justamente el camino derecho para i n c u r r i r en la quimera de supuestas inspiraciones de lo alto y de fuerzas que influiran sobre nosotros sin nuestra cooperacin y quin sabe de dnde procedentes, en la quimera de los i lumina-dos y de los aterrorizados. Pues, sin notar lo , hacemos supuestos descubrimientos de lo que nosotros mismos hemos i n t r o d u c i d o en nosotros, como una B o u r i g n o n 1 con sus lisonjeras alucinaciones, o u n Pascal con las suyas espantables y angustiosas; un caso en que incurri hasta una cabeza p o r lo dems excelente, A l b e r t o Haller, el cual, en el D i a r i o de su estado de alma, llevado durante largo t iempo, aunque con frecuencia i n t e r r u m p i -do, lleg, p o r ltimo, a preguntar a u n clebre telogo, su colega universi tario en o t ro t iempo, el doctor Less, si no lograba encontrar en su rico tesoro de la d iv ina sabidura consuelo para su alma angust iada 2 .

E l observar en s p r o p i o los distintos actos de la facultad de la representacin, cuando uno mismo los provoca, es cosa m u y digna de meditacin, y para la Lgica y la

1 Antoinette Bourignon (1616-1680), una visionaria y fundadora de secta, natural de Lila, que influy principalmente en los Pases Bajos, y cuyas obras teosfico-misticas llenan no menos de 21 tomos. (V.)

2 Alberto de Haller: Diario de sus observaciones sobre otros escritores y sobre s mismo, 1787. Less, doctor y profesor de Teologa de Gotinga (1736 a 1793). Haller, pocos das antes de su muerte (diciembre de 1777), le hizo llegar por medio de una carta a Heyne esta consulta: qu libro (no ha de ser largo), en mis circunstancias y contra las angustias de la muerte, si no para compartir firmemente los merecimientos del Salvador, podra leer yo con fruto. (K.)

Mfhi l iMca , necesaria y provechosa.Pero el querer . ini iut uilerse a s p r o p i o cuando vienen al espritu por s mininos y sin llamarlos (lo que sucede p o r obra del juego dr lu imaginacin, que crea sin proponrselo) , es, porque i iHoiu es los pr inc ipios del pensar no van delante (como i l r l i r n i r ) , sino que siguen detrs, una inversin del nideu natural en la facultad de conocer, y o es ya una rute l medad del espritu (vis ionarismo), o conduce a ella V al manicomio. E l que gusta de contar muchas cosas noble experiencias interiores (gracias, tentaciones), est rs puesto en su viaje de exploracin y busca de s mismo ,i no arribar ms que a las costas de A n t i c y r a 1 . Pues no pasa con estas experiencias interiores como con las exteriores sobre los objetos del espacio, en que los objetos suministran experiencias coincidentes y durade-his. E l sentido interno ve las relaciones entre sus determinaciones slo en el t i empo, p o r tanto, en u n fluir L i i que no cabe prolongar la observacin, como, sin embargo, es necesario para la experiencia (a).

1 Anticyra, ciudad costera de Focia, cuyos habitantes haban conver-lido en un medio teraputico muy eficaz el elboro que creca en gran cantidad en sus montaas, por lo cual es Anticyra citada en Horacio como lugar de curacin varias veces (Sat, II, 3, 83, ibd., 166, De Arte jioetica, 300). A Kant pudo haberle sugerido tambin la cita un artculo del Teutscher Merkur de 1784 Sobre los viajes y un viajero que se dice fue a Anticyra. (K.)

(a) Si nos representamos la ntima accin, la espontaneidad, por medio de la cual se hace posible un concepto (un pensamiento), la reflexin, y la receptividad, por medio de la cual se hace posible una percepcin, esto es, una intuicin emprica, la aprehensin, ambos actos con conciencia, puede dividirse la conciencia de s mismo {apercepcin) en la de la reflexin y la de la aprehensin. La primera es una conciencia del entendimiento; la segunda, del sentido interno; aqulla es la apercepcin pura; sta, la emprica; por lo cual se llama errneamente a aqulla el sentido interior. En la Psicologa nos estudiamos a nosotros mismos en nuestras representaciones del sentido interno; en la Lgica, en lo que pone en nuestra mano la conciencia intelectual. Ahora bien, aqu nos parece el yo ser doble (lo que sera

26 Immanue! Kan

D E LAS REPRESENTACIONES Q U E T E N E M O S SIN SER CONSCIENTES D E E L L A S

5 .

Tener representaciones y , sin embargo, no ser conscientes de ellas, es algo en que parece haber una contradiccin; pues, cmo podemos saber que las tenemos si no somos conscientes de ellas? Esta objecin la hizo ya Locke, que rechazaba, por ello, la existencia de semejante especie de representaciones. Pero lo cierto es que podemos ser mediatamente conscientes de tener una representacin, aun cuando no seamos inmediatamente conscientes de ella.Esta gnero de representaciones se l laman, conse-cuentemente, oscuras; las restantes son claras, y si su claridad se extiende a las representaciones parciales de un todo de ellas y a su vnculo, representaciones distintas, sean del pensamiento o de la intuicin.

Cuando se es consciente de estar v iendo a lo lejos, en una pradera, un hombre , si bien no se es consciente de ver sus ojos, nariz, boca, etc., propiamente se concluye slo que aquella cosa es u n hombre ; pues si porque no se es consciente de percibir estas partes dei cuerpo (e igual -

contradictorio): 1) el yo en cuanto sujeto del pensar (en la Lgica), que significa la pura apercepcin (el mero yo que reflexiona) y del cual no hay absolutamente nada ms que decir, sino que es una representacin perfectamente simple; 2) el yo en cuanto objeto de a percepcin, o sea, del sentido interno, el cual encierra una multiplicidad de determinacio-nes que hacen posible una experiencia interna.

La cuestin de si en los variados cambios internos del alma (de su memoria o de los principios admitidos por ella), el hombre, cuando es consciente de estos cambios, puede decir an que es exactamente el mismo (en cuanto al alma), es una cuestin absurda; pues el hombre slo puede ser consciente de estos cambios representndose a s propio en los varios estados como uno y el mismo sujeto, y el yo del hombre es sin duda doble por su forma (por la manera de representrselo), pero no por su materia (por el contenido representado).

m n i i c las restantes partes del hombre) , se quisiera tiniener que no se tiene en absoluto en la intuicin la representacin de ellas, tampoco se podra decir que se ve un hombre ; pues de estas representaciones parciales i-M compuesta la to ta l (de la cabeza o del hombre culero).

El hecho de que el campo de aquellas nuestras mi iliciones sensibles y sensaciones de que no somos i (inscientes, si bien podemos concluir indubitablemente que las tenemos, esto es, las representaciones oscuras en el hombre (y tambin en los animales), sea inmenso; las claras, p o r el contrar io , encierren slo unos, i n f m i t a m e n -lc pocos, puntos de aquellas que estn abiertos a la conciencia, de suerte que, p o r decirlo as, en el gran mapa de nuestro espritu slo unos pocos lugares estn iluminados; este hecho puede in fundirnos admiracin p o r nuestra propia naturaleza; pues bastara que una potencia superior gritase: hgase la luz! , para que sin la coopera-cin del menor de todos (tomemos, por ejemplo, a u n erudito con t o d o lo que tiene en su memoria) se extendiese ante sus ojos como u n nuevo hemisferio. 'Todo lo que descubre el o jo armado del telescopio (por ejemplo, en la luna) o del microscopio (en los animalitos infusorios) est visto por nuestros meros ojos; pues estos medios pticos no hacen llegar al o jo ms rayos de luz, ni ms imgenes producidas por stos que las que se habran pintado sobre la retina incluso sin estos ins t ru-mentos artificiales, sino que se l i m i t a n a ampliarlas para hacernos conscientes de ellas.Exactamente lo mismo vale para las sensaciones del od.o, cuando el msico toca con diez dedos y ambos pies una fantasa en el rgano, al mismo t iempo que habla con alguien que se encuentra junto a l, lo que implica que, en pocos momentos , se despierten en el aima una m u l t i t u d de representaciones, para elegir cada una de las cuales se necesit, adems, u n

28 Immanuel Kam 29

ju ic io especial sobre su adecuacin, porque una sola pulsacin no conforme a la armona sera percibida inmediatamente como una disonancia; y , sin embargo, el con junto resulta de tal suerte, que el msico que i m p r o -visa l ibremente deseara con frecuencia haber conserva-do en notas ms de u n t rozo felizmente desarrollado por l, que no espera componer tan bien ms tarde, acaso poniendo toda su atencin.

E l campo de las representaciones oscuras es, pues, el mayor de todos en el hombre .Pero como es u n campo que slo deja percibir a ste en su parte pasiva, como juego de las sensaciones, su teora pertenece exclusiva-mente a la Antropologa fisiolgica, no a la pragmtica, que es la que propiamente interesa aqu.

jugamos frecuentemente, en efecto, con representa-ciones oscuras, y tenemos el inters de relegar a la sombra y sustraer a la imaginacin objetos queridos o no queridos; con ms frecuencia, empero, somos nosotros mismos u n juguete de las representaciones oscuras, y nuestro entendimiento no logra salvarse de los absurdos en que su influencia le hunde, aun cuando reconoce su error.

As pasa con el amor sexual, en tanto no persigue propiamente el bien, sino el goce de su objeto. Cunto ingenio no se ha derrochado siempre para arrojar u n delgado cendal sobre aquello que es apetecido, mas hace ver al hombre en tan estrecho parentesco con el comn gnero animal, que se agravia al p u d o r y las expresiones que lo mentan no pueden brotar en el trato social fino sin i r envueltas en flores, aunque con transparencia bastante para hacer sonrer! La imaginacin gustar aqu de pasear en la oscuridad, y ser menester siempre u n arte no comn, si no se quiere, por evitar el cinismo, correr el pel igro de i n c u r r i r en el ridculo puritanismo.

Mas p o r o t ro lado somos tambin con bastante

11 t i i i c n i a el juguete de representaciones oscuras que no i | M i c i c i i desaparecer aunque el entendimiento las i l u m i n e . I )ci id ir si colocar su tumba en el jardn y bajo la sombra di u n rbol, o en el campo y en un suelo seco, es con h i t i in ic ia un negocio importante para u n m o r i b u n d o ; si I t in i en el pr imer caso no puede esperar recrearse en una ln ll . i perspectiva, n i en el ltimo tiene m o t i v o para pin>i uparse de u n constipado cogido por la humedad.

Id dicho de que el hbito hace al monje vale en cierta medida hasta para el hombre sensato. Es cierto que el iclrn ruso dice: se recibe al husped segn su vestido y tic le acompaa segn su entendimiento; pero el enten-dimiento no puede impedir la impresin de representa-nones oscuras de una cierta importancia que hace una persona bien vestida, sino a lo sumo abrigar el propsito de rectificar ms adelante el juic io pronunc iado provis io -nalmente sobre ella.

Hasta se emplea una estudiada oscuridad, frecuente-mente con el xito deseado, simular penetracin y p r o f u n d i d a d ; como los objetos vistos en el crepsculo o a travs de una niebla se ven siempre mayores de lo que son (a). E l sktison (oscurcelo) es el imperat ivo de lodos los msticos, para f i n g i r mediante una artificiosa oscuridad atrayentes tesoros de sabidura.Pero, en

(a) Por el contrario, visto a la lu% del da, lo que es ms claro que los objetos circundantes parece ser tambin mayor; por ejemplo, las inedias blancas hacen las pantorrillas ms gruesas que las negras; un luego en la noche, colocado sobre una alta montaa, parece ser mayor de lo que se encuentra al calcular. Quiz se pueda explicar por aqu el mayor tamao aparente de la luna, e igualmente la en apariencia mayor distancia de las estrellas unas a otras, cuando estn prximas al horizonte; pues en ambos casos se nos presentan objetos brillantes que prximos al horizonte se ven a travs de una capa de aire que los oscurece ms que altos en el cielo, y lo que es oscuro se juzga tambin ms pequeo por obra de la luz circundante. En el t iro al blanco sera, por ende, ms favorable para dar un disco negro con un crculo blanco en el medio que a la inversa.

30 Immanuel Kam

general, u n cierto grado de contenido enigmtico en una obra no es desagradable al lector; porque gracias a l se le hace sensible a ste su propia sagacidad para resolver lo oscuro en conceptos claros.

D E L A D I S T I N C I O N E I N D I S T I N C I O N E N LA CONCIENCIA

D E LAS PROPIAS REPRESENTACIONES

6 .

Aquella conciencia de las propias representaciones que basta para diferenciar un objeto de o t ro , es la C L A R I D A D . Aquella gracias a la cual resulta clara tambin la composicin de las representaciones, se llama D I S T I N C I O N . Esta ltima es la nica que hace de una sum;i de representaciones un conocimiento: en ste, y porque oda composicin acompaada de conciencia supone la unidad de sta y, por consiguiente, una regla de la composicin, se piensa un orden que impera en la m u l t i p l i c i d a d . A la representacin distinta no puede oponrsele la confusa, sino que debe oponrsele mera-mente la indistinta. L o confuso tiene que ser compuesto; pues en lo simple no hay n i orden, n i confusin. Esta ltima es, pues, la causa de la indistincin, no su definicin. - - E n toda representacin de contenido mlti-ple o compleja, como es t o d o conocimiento (porque para ste siempre se requieren la intuicin y el concepto), descansa la distincin en el orden con que se enlazan las representaciones parciales, que conducen luego, o a una mera divisin lgica (o que afecta a la mera forma) en superiores y subordinadas, o primarias y secundarias, o a una divisin real en principales y adjetivas; mediante el cual orden resulta dis t into el conocimiento.Se ve bien que si la facultad de conocer debe llamarse en general

il 1.1) ii ili H'.la 31

rHh'iidin/ieuto (en la significacin ms amplia del trmino), ule ha de contener la facultad de aprehender las representai Iones dadas, para p r o d u c i r la intuicin; la facultad de

traer de lo que es comn a varias, para produc i r el niiiu'flo; y la facultad de reflexionar, para produc i r el IIDIIII /miento del objeto.

Se dice de aquel que posee estas facultades en grado mmente , que es una cabera; de aquel a quien estn til negadas en muy escasa medida [se dice en alemn], que i - i un pincel (porque necesita ser l levado siempre por los detnas); de aquel que tiene en su empleo hasta o r i g i n a l i -dad (en v i r t u d de la cual produce por s mismo lo que Itabilualmente hay que aprender bajo la direccin ajena), que es un genio.

I ;,1 que no ha aprendido nada de aquello que es necesario aprender para saberlo, se dice un ignorante, si hubiese debido saberlo y quiere pasar por docto ; pues sin esta pretensin puede ser u n gran genio. E l que no es capaz de pensar por su cuenta, aun cuando pueda aprender muchas cosas, se llama una cabera estrecha (o l i m i t a -da). -Se puede tener u n vasto saber (o ser una mquina de instruir a los dems, como se ha sido ins t ru ido) , y, sin embargo, ser, con respecto al uso racional que. se haga del saber histrico que se tiene, m u y limitado.--Aquel que al manifestar en pblico lo que ha aprendido delata el yugo de la escuela (o sea, falta de l ibertad para pensar por su cuenta), es el pedante; que puede ser, por lo dems, un docto, un soldado o incluso u n cortesano. Entre stos es el pedante docto el ms soportable en el f o n d o , porque de l se puede aprender; a la inversa, la met iculo-sidad en lo f o r m u l a r i o (la pedantera) propia de los ltimos no slo resulta nltil, sino adems r idicula , a causa del o r g u l l o que caracteriza inevitablemente al pedante, y que es en este caso el o r g u l l o de u n ignorante.

E l arte o ms bien la habil idad de hablar en tono corts

32 Immanuel Kam

y mostrarse en general hombre a la moda, que, principal mente cuando se refiere a la ciencia, se llama errnea mente dotes de exposicin, pues debiera decirse ms bien superficialidad pul ida , encubre la pobreza de espritu de la cabeza estrecha. Pero solamente los nios se dejan engaar por ella. Tu tambor (dice el qukero de A d d i s o n al of icial charlatn que va en el coche j u n t o a l) es u n smbolo t u y o ; suena porque est v a c o 1 .

Para juzgar a los hombres p o r su facultad de conocer (el entendimiento en general) se les d iv ide en aquellos a quienes se debe a t r ibui r sentido comn, que no es por cierto espritu vulgar, y en hombres de ciencia. Los primeros son los que conocen las reglas en los casos de aplicacin (in concreto); los otros , los que las conocen por ellas mismas y antes de su aplicacin (in abstracto).---Se llama al entendimiento que corresponde a la pr imera facultad de conocer el sano entendimiento humano (pon sens); al que corresponde a la segunda, una cabeza clara (ingenium perspicax).Es notable que sea frecuente representarse el p r i m e r o , que es considerado habitualmente tan slo como una facultad prctica de conocer, no slo como capaz de prescindir de la cultura, sino como siendo de tal suerte que sta le resulta per judicial si no se la lleva bastante lejos; por dnde se lo encomia hasta la exagera-cin y se le imagina como una mina de tesoros ocultos en las profundidades del alma, y hasta a veces se declaran sus sentencias, como las de un orculo (el genio de Scrates), ms seguras que todo cuanto una estudiada ciencia pueda sacar nunca a la plaza pbl ica .Tan cierto es que cuando el resolver una cuestin descansa en las reglas universales e innatas del entendimiento (cuya

1 Jos Addison (1672-1719), conocido satrico y moralista ingls. La frase citada en el texto encuntrase en la revista por l editada en 171112. The Spectator, num. 132. (K.)

\ M I I H | . I . log ia 33

pni.eMon se llama talento natural) , es ms inseguro nim ar en t o r n o pr inc ipios estudiados y artificiosamente tableados (el saber adqui r ido) , para decidirse de acuer-do

34 Immanuel Kam

el sujeto (que puede afectarse a s mismo o ser afectado por un objeto), pertenecen a la facultad del conocimien-to sensible, mientras que aquellas que encierran u n mero hacer (el pensar) pertenecen a la del conocimiento intelec-tual. Aqulla se llama tambin la facultad del conoci-miento superior; sta, la infer ior (a). Aqulla tiene el carcter de la pasividad que es propia del sentido interno de las sensaciones; sta, el de la espontaneidad que es propia de la apercepcin, esto es, de la pura conciencia de la accin que constituye el pensar y pertenece a la Lgica (que es un sistema de las reglas del entendimien-to) , as como aqulla pertenece a la Psicologa (que es un inventar io de todas las percepciones internas sometidas a leyes naturales) y funda la experiencia interna.

Nota.---El objeto de la representacin que no encierra ms que el m o d o de ser yo afectado por l, slo puede ser conocido por m en la forma en que se me aparece, y toda experiencia (o conocimiento emprico), la interna no menos que la externa, se l i m i t a a ser u n conocimiento de los objetos en la forma en que se nos aparecen, no segn son (considerados p o r s solos). Pues no se debe meramente a la naturaleza del objeto de la representa-

(a) Poner la sensiblidad meramente en la indistincin de las repre-sentaciones, la intelectualidad, por el contrario, en la distincin, y de este modo una divisin meramente formal (lgica) de la conciencia, en lugar de la real (psicolgica), que no concierne meramente a la forma'de pensar, sino tambin a su contenido, fue un gran error de la escuela de Leibnitz-Wolff, a saber, el de poner la sensibilidad meramente en una falta (la de claridad en las representaciones parciales), por consiguiente, en la indistincin, la naturaleza de la representacin intelectual, por el contrario, en la distincin; mientras que aqulla es, en realidad, algo muy positivo y algo que hay que aadir indispensablemente a la ltima para producir un conocimiento. Leibnitz fue propiamente el culpable. Pues, inclinado a la escuela platnica, admiti la existencia de intuicio-nes intelectuales puras, innatas, llamadas ideas, las cuales se encontra-ran en el alma humana, simplemente oscurecidas en la actualidad, y a cuya descomposicin e iluminacin por la atencin, exclusivamente, deberamos el conocimiento de los objetos como son en s mismos.

t!llln|Miloga 35

i un, sino a la del sujeto y su receptividad, la ndole de la Intuicin sensible a que sigue el pensar el objeto (el t n i K c p t o de s te ) .Ahora bien, la estructura f o r m a l de tmiu receptividad no puede tomarse a su vez a los M-iilidos, sino que tiene que ser dada (como intuicin) a J'iiori, esto es, tiene que ser una intuicin sensible que tuihsista aun cuando se deje a un lado t o d o lo emprico ( lodo lo que encierre una sensacin), y este elemento Inrinal de la intuicin es en la experiencia interna el tiempo.

Por ser la experiencia u n conocimiento emprico, mas requerirse para el conocimiento (por descansar sobre juicios) la reflexin, por ende, la conciencia de la tetividad que sintetiza lo mltiple de la representacin negn una regla de unidad, esto es, el concepto, y el pensar en general (que es dis t into del i n t u i r ) , se divide la conciencia en discursiva (que, como es lgico, por dar la tcgla, tiene que ir delante) e intuitiva; la pr imera (la pura apercepcin de la accin del p r o p i o espritu) es simple. Id yo de la reflexin no encierra en s nada mltiple y es en todos los juicios siempre uno y el m i s m o , porque es meramente este elemento f o r m a l de la conciencia, mien-I i as que, p o r el contrar io , la experiencia interna encierra el elemento material de la conciencia y la m u l t i p l i c i d a d de la intuicin emprica interna, el yo de la aprehensin (por consiguiente una apercepcin emprica).

Y o , en cuanto ser pensante, soy, sin duda, u n sujeto uno y el mismo conmigo en cuanto ser sensible; pero en cuanto objeto de la intuicin ijnprica interna, esto es, en cuanto soy afectado internamente por sensaciones que se dan en el t iempo, simultneas o sucesivas, segn sean, slo me conozco como a m mismo me aparezco, no como una cosa en s misma. Pues depende de la condicin del t i empo, que no es un concepto del entendimiento (por ende, no mera espontaneidad); por

36 Immanuel K

consiguiente, de una condicin con respecto a la cual mi facultad de la representacin es pasiva (y pertenece a la recept ividad) .De aqu que mediante la experiencia interna nunca me conozca sino como a m mismo m< aparezco, afirmacin que se retuerce frecuentemente de un m o d o mal igno, hasta que quiere decir: me parece simplemente (tnihi videri) que tengo ciertas representacio nes y sensaciones; en general, que existo. E l parecer es la base de un juicio errneo partiendo de causas subjeti vas que se tienen falsamente por objetivas; pero la apariencia no es un juic io , sino la mera intuicin empri-ca, que por obra de la reflexin y del concepto del entendimiento que nace de ella se convierte en experien-cia interna y con ello en verdad.

E l tomar comnmente los psiclogos por sinnimos los trminos de sentido interno y de apercepcin, sin consi-derar que slo el pr imero indica una conciencia psicol-gica (aplicada) y que el segundo indica meramente una conciencia lgica (pura), es la causa de estos errores. Mas la afirmacin de que mediante el pr imero slo podemos conocernos como nos aparecemos a nosotros mismos es evi -dente desde el momento en que consideramos que la aprehensin de las impresiones del sentido interno supo-ne una condicin f o r m a l de la intuicin interna del sujeto, a saber, el t i empo, que no es u n concepto del entendimiento y por ende no vale sino como una condicin subjetiva bajo la cual se nos dan las sensacio-nes internas conforme a la naturaleza del alma humana, o sea, que no nos da a conocer sta corno es el objeto en s.

Esta nota no pertenece propiamente a la A n t r o p o l o -ga. E n sta son los fenmenos unidos segn las leyes del entendimiento, experiencias, y no pregunta en abso-luto por el m o d o de representarse las cosas segn son stas sin tener en cuenta su relacin a los sentidos (o sea,

37

(11 ni m i s m a s ) ; pues esta investigacin pertenece a la Mrl i i l ls ica , que es a quien toca tratar de la posibi l idad I|FI I I mocimiento a priori. Pero era necesario remontar ittli l c|os , siquiera para impedir los golpes que se dan las k f l h c a s e s p e c u l a t i v a s con respecto a esta cuest in .Co-ln i , p o r lo dems, el conocimiento del h o m b r e p o r IHi d i n d e la experiencia interna, porque el hombre juzga PI1 p , i a i i parte a los dems conforme a l, es de gran I r l t p i H lancia, pero al par de una di f i cu l tad acaso mayor q i i e e l juzgar rectamente sobre los dems, pues el que p n u l a su inter ior , fcilmente, en lugar de limitarse a u l i ' i c i v-ar, introduce cosas extraas en la conciencia de s f n i & m o ; por t o d o esto es aconsejable y hasta necesario r-mpe/ar por los fenmenos observados en s mismo, y tinit ament pasar ms tarde a afirmar ciertas proposic io-ncft que afectan a la naturaleza humana, esto es, a la speriencia interna.

APOLOGA D E L A S E N S I B I L I D A D

8 .

A l entendimiento todos le test imonian t o d o respeto, cuino ya lo muestra el nombre que se le da de facultad del conocimiento superior; quien quisiera loar lo sera objeto de la misma burla que aquel orador que peda el elogio de la virtud (stulte! quis unquam vituperavit!). Pero I-a sensibilidad tiene mala fama. Se dice m u c h o mal de ella, por ejemplo: 1) que confunde a la facultad de la representacin; 2) que lleva la voz cantante y que, duea y trtiora, cuando slo deba ser servidora del entendimiento, es testaruda y difcil de dominar ; 3) que llega incluso a engaar y que con respecto a ella nunca se est bastante sobre aviso.Mas por otra parte no le faltan tampoco

38 Immanuel kam

panegiristas, principalmente entre los poetas, y las gente:, de gusto, que no slo encomian como un mrito la sensibilizacin de los conceptos del entendimiento, sino que justamente en ella y en que los conceptos no debieran ser descompuestos con tan meticuloso cuidado en sus partes integrantes, ponen lo riguroso (la plenitud de pensamiento) o lo enftico (lo impresionante) del lenguaje y lo evidente (la luminosidad en la conciencia) de las representaciones, al par que declaran sencillamente pobreza la desnudez del entendimiento (a). Pero no necesitamos aqu de un panegirista, sino slo de un abogado que responda a u n acusador.

L o que hay de pasivo en la sensibilidad, sin que podamos evitar lo , es propiamente la causa de todo el mal que se dice de ella. La interna perfeccin del hombre consiste en que tenga en su poder el uso de todas sus facultades, para someterlo a su Ubre albedro. Mas para ello se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar empero la sensibilidad (que es en s plebe, porque no piensa); porque sin ella no habra materia que pudiera ser trabajada para uso del entendimiento legislador.

DEFENSA D E L A S E N S I B I L I D A D C O N T R A L A PRIMERA ACUSACION

9 .

Los sentidos no confunden. A quien ha aprehendido, aunque no haya todava ordenado una m u l t i p l i c i d a d dada, no se le

(a) Como aqu slo se habla de la facultad de conocer v portante . de una representacin (no del sentimiento de placer o desplacer) la

sensaao^ no significa nada ms que la representacin de los sentidos (mttnc.on emprica), a diferencia tanto de los conceptos (el pensar) como tambin de la intuicin pura (del espacio y de la representacin del tiempo). ' 1

^ilHopologa 39

|,uede decir que confunde. A las percepciones de los , H i n d o s (representaciones empricas con conciencia) H|O puede llamrselas fenmenos internos. E i entendimien-u, que viene despus, y las une conforme a una regla del [Minar (que introduce orden en lo mltiple), es quien hace lie rilas un conocimiento emprico, esto es, una experien-,/,/, En el entendimiento que descuida sus obligaciones Mili, pues, la responsabilidad, si juzga descaradamente, ilutes de haber ordenado conforme a conceptos las (presentaciones sensibles, y luego se queja de la confu-,in de stas, cuya culpa viene a caer sobre la naturaleza usible del hombre . Este reproche alcanza tanto a las lUlmuladas quejas p o r la confusin de las representacio-tiPH externas, cuanto a la de las internas, achacada a la sensibilidad.

Las representaciones sensibles son ciertamente ante-riores a las del entendimiento y se presentan formando una masa. Pero tanto ms r ico en contenido es el rrsul iado, cuando el entendimiento viene despus con su ordenacin y su forma intelectual, e in troduce en la roiu-iencia, por e jemplo, expresiones rigurosas para el concepto, enfticas para el sentimiento y representaciones interesantes para la determinacin de la v o l u n t a d . La riqueza que le presentan de una (en masa) al entendimien-to los productos del espritu en la oratoria y la poesa, le jumen sin duda con frecuencia en estado de perplej idad acerca de su uso racional, y el entendimiento incurre a menudo en confusin acerca de si debe separar y hacer distintamente todos los actos de la reflexin que ejecuta ett realidad, pero slo entre tinieblas. Mas la sensibilidad no tiene en esto culpa alguna, sino que es antes bien mrito suyo haberle ofrecido al entendimiento una materia rica en contenido, comparados con la cual los conceptos abstractos de aqul slo son frecuentemente miseros oropeles.

40 Immanuel K

D E F E N S A D E L A S E N S I B I L I D A D C O N T R A

L A S E G U N D A A C U S A C I O N

1 0 .

Los sentidos no mandan sobre el entendimiento. M;, bien se l i m i t a n a ofrecerse al entendimiento, para que ste disponga de ellos en su servicio. E l que no quieran que se desconozca la importancia que les corresponde, principalmente en lo que se l lama el sentido comn, no puede apuntrseles como arrogante pretensin de domi-nar sobre el entendimiento. Sin duda hay juicios a quienes no se hace comparecer formalmente ante el t r ibunal del entendimiento para que sean juzgados por ste, o que, por ende, parecen dictados inmediatamente por el sentido. Juicios semejantes encierran las llamadas ocurrencias o inspiraciones (como aquellas que Scrates atribua a su genio) . Se da por supuesto en estos juicios que el primero que se formula sobre lo que sea justo y prudente hacer en u n caso dado, es comnmente tam-bin el recto, y que con la reflexin no se hace ms que complicar lo artificiosamente. Pero tales jucios no proce-den de hecho de los sentidos, sino de efectivas, aunque oscuras consideraciones del entendimiento. - Los senti-dos no tienen en este p u n t o n inguna pretensin y son como el pueblo, que cuando no es populacho (ignobile vulgus), se somete gustoso a su soberano, el entendimien-to , pero quiere ser odo. E l admi t i r la existencia de juicios y evidencias procedentes inmediatamente del sentido interno (sin mediacin del entendimiento) , to -m a n d o a aqul p o r soberano y a las sensaciones por juicios, es una pura exaltacin que tiene cercano parentes-co con la perturbacin de los sentidos.

Afilli,I(i 11 >*.!.! 41

DEFENSA D E L A S E N S I B I L I D A D C O N T R A

L A T E R C E R A A C U S A C I O N

1 1 .

I ,m sentidos no engaan. Esta proposicin rechaza el p.piiM he ms importante , pero, asimismo, bien m i r a d o , MiAh mane que se hace a los sentidos; y esto, no porque |ft manidos juzguen siempre rectamente, sino porque no {tl*|>tin nunca; razn de que el error pese siempre t m tusivamente sobre el entendimiento .Sin embargo, Nll v e l e a ste la apariencia sensible (species, apparentia), si f in f i a r a justificarse, al menos para disculparse, diciendo kjilc al hombre le acaece frecuentemente tomar lo subjeti-v o d e su representacin por lo ob je t ivo (la torre lejana, n q u e no ve ngulos, por redonda; el mar, cuya parte ms I i ' l i i n a llega a sus ojos por medio de rayos de luz ms lios, por ms alto que la or i l la (a/tum mare); la luna llena, que ve al salir por el hor izonte a travs de un aire vwporoso), aunque la percibe desde el mismo ngulo viHual, p o r ms lejana, y en consecuencia por major que cuando aparece alta en el cielo, y as, en general, el fenmeno p o r la experiencia; con lo cual incurre en u n e r r o r , mas por culpa del entendimiento, no de los

u n ii icios.

Una censura que la Lgica lanza contra la sensibilidad es sta: reprochar al conocimiento en la f o r m a en que es p r o m o v i d o por sta, superficialidad ( ind iv idua l idad , l i m i -tacin a lo singular) ; mientras que, por el contrar io , al entendimiento, que se dirige a lo general, mas precisa-mente p o r ello tiene que contentarse con abstracciones, le alcanza el reproche de sequedad. L a exposicin esttica, cuyo pr imer requisito es el carcter popular , toma u n camino por el que pueden evitarse ambos yerros.

42 Immanuel k .un

D E L PODER E N C U A N T O A L A F A C U L T A D D E CONO( I t E N G E N E R A L

1 2 .

E l pargrafo anterior, que ha tratado de una pseud,, facultad o de lo que ningn hombre puede hacer, n . , . lleva a di lucidar los conceptos de ligero y pesado (leve grave), que a la letra slo significan en alemn constitu aones y fuerzas corpreas, pero que p o r cierta analoo;, vienen a significar, como en latn, lo factible (facile) y\, relativamente no factible (diffice); pues lo apenas factible es considerado en ciertas situaciones y circunstancias como subjetivamente no factible por un sujeto que dude del grado en que posea la facultad requerida para hacerlo

La ligereza en hacer algo (promptitudo) no debe confun dirse con la habilidad para las mismas operaciones (hab t U s ) \ L a P r i mera significa u n cierto grado de la facultad mecnica: querer es poder, y designa una posibilidad subjetiva; la segunda designa la prctico-subjeti-va, esto es, el hbito o un cierto grado de la vo luntad que se adquiere por el uso frecuentemente repetido de la facultad: querer porque lo manda el deber. De aqu que no pueda explicarse la virtud dic iendo que es la habilidad para las acciones justas y libres; pues entonces uera un mero mecanismo de aplicacin de una facultad-sino que la v i r t u d es aquella fortaleza moral en el c u m p l i m i e n t o del deber que jams se convertir en habito, sino que brotar siempre de la manera de pensar p o r m o d o totalmente nuevo y or ig inar io .

L o fcil se opone a lo difcil, pero con frecuencia : , m h l c " a l o P e s a d o - Fcil es para u n sujeto aquello para I " que hay en l facultades francamente superiores a las

l l l H ' ' " l ' ^ 'v emplear u n acto. Qu ms fcil que

Af!Kijiii!

44 Immanue! Kam

fciles muchas cosas que sera difcil hacer con la:, propias manos sin otros instrumentos.

Sealar dificultades antes de indicar el m o d o de llevar a cabo la empresa (como, por ejemplo, en muchas investigaciones de la Metafsica), puede, sin duda, int i midar , pero es, sin embargo, mejor que ocultarlas. E l que tiene por fcil todo cuanto se propone es un hombre

frivolo. A q u e l a quien t o d o cuanto hace le sale fcilmente es diestro, as como aquel cuyos actos delatan esfuerzo es torpe.La conversacin es un simple juego en que todo tiene que ser fcil y salir fcilmente. De donde que lo que haba en ella de ceremonia (la r igidez) , por ejemplo, el despedirse solemnemente despus de u n banquete, se haya supr imido como cosa a la antigua.

E l estado de nimo con que las personas emprenden u n negocio es diverso segn la diversidad de los tempe-ramentos. Unos empiezan llenos de dificultades y preo-cupaciones (los melanclicos), en otros es la esperanza y el diputar fcil la ejecucin lo p r i m e r o que les viene al pensamiento (los sanguneos).

Pero qu pensar de la clebre sentencia de los hombres enrgicos, que no est meramente fundada en el temperamento, querer es poder? Pues que no es ms que una altisonora tautologa; en efecto, lo que se quiere por mandato de la propia ra^n moral imperativa, se debe hacer, por consiguiente se puede hacer (pues la razn no mandar nunca lo imposible) . Mas haba hace algunos aos unos necios que se jactaban de o t r o tanto en sentido fsico y se proclamaban capaces de trastornar el m u n d o , pero su raza se ha ext inguido hace t iempo.

Por ltimo, el acostumbrarse (consuetudo), o el que sensaciones exactamente de la misma especie, cuando duran largo t iempo sin cambiar, aparten la atencin de los sentidos y se llegue a ser apenas conscientes de ellas, hace sin duda fcil soportar el mal (lo que luego se honra

i id I I .| .|, ii' ia 45

|,i|.,anienic con el nombre de una v i r t u d , la paciencia), j i e i n lambin ms difcil la conciencia y el recuerdo del bien recibido, l o que conduce comnmente a la ingra t i -tud (que es u n verdadero v ic io ) .

I 'crn la habituacin (assuetudo) es una necesidad fsica ni, i n i de seguir procediendo de la misma manera que iic ha procedido hasta el momento . La habituacin quita Incluso a las buenas acciones su valor m o r a l , precisamen-te por supr imir la l ibertad del espritu y conducir encima il la repeticin inconsciente del mismo acto exactamente (monotona) , con lo que se hace ridicula. -Las muletil las H que uno se habita (frases para llenar meramente el vacio del pensamiento), hacen que el oyente est sin , i - , . i i preocupado p o r tener que or una y otra vez la IhiHccita y convierten al orador en una mquina parlante.

I.a causa del m o v i m i e n t o de repugnancia que la hbil nacin de otra persona suscita en nosotros es que se ve demasiado el animal en el hombre , que se deja guiar HMiiitintmente por la regla de la habituacin como por ola naturaleza (no humana) y corre pel igro de entrar con el b r u t o en una y la misma clase. Sin embargo, pueden ciertas habituaciones producirse deliberadamente y tolerarse, a saber, cuando la naturaleza rehsa su ayuda til libre albedro, por ejemplo, el habituarse en la vejez a una cierta hora de comer y beber, a una cierta cualidad y ( anudad de lo que se come y bebe, o bien a una cierta llora de d o r m i r , hasta tornarse paulatinamente mecni-i as; pero esto slo vale p o r excepcin y en caso necesario. Por lo regular debe rechazarse toda habitua-c ion.

46 Immanuel Kam

D E L JUGAR A R T I F I C I O S A M E N T E C O N L A APARIENCIA SENSIBLE

1 3 .

La ofuscacin de que las representaciones de los senti dos hacen objeto al entendimiento (praestigiae) puede ser natural o art i f ic ial , y es ya ilusin (illusio), ya engao (fraus).Aquella ofuscacin que fuerza a tener algo por real sobre la base del test imonio de los sentidos, aun cuando el mismo sujeto con su entendimiento l o declara imposible , se llama ofuscacin de os sentidos (praestigiae).

La ilusin es aquella ofuscacin que sigue aun sabiendo que el presunto objeto no es real.Este juego del espritu con la apariencia sensible es m u y grato y entretenido, como, por ejemplo, el d i b u j o en perspectiva del in ter ior de un templo , o como Rafael Mengs dice del cuadro de la Escuela de los Peripatticos (me parece que de C o r r e g g i o ) q u e cuando se los mira largo t iempo, parece que andan; o como una escalera pintada del Ayunt ami ento de Amsterdam, con una puerta medio abierta, que induce a todos a subir por ella, etc.

Engao de los sentidos, por el contrar io , lo hay cuando tan p r o n t o como se sabe qu es lo que pasa con el objeto, cesa inmediatamente la apariencia. Tales son los juegos de prestidigitacin de todas clases.Un vestido cuyo color resulta favorable al rostro , engendra una ilusin; los afeites son u n engao. La pr imera extrava, el segundo chasquea.De aqu viene tambin que no se puedan soportar las estatuas de figuras humanas o anima-les pintadas de los colores naturales; pues engaan en el

' E l cuadro aludido no puede ser otro que la Escuela de Atenas de Kafaei (no de Correggio). La frase citada por Kant no ha logrado encontrarla Kulpe en las obras de R. Mengs. (V.)

rl lili " I " >log a 47

tH'i. induciendo a tenerlas p o r vivas, tantas veces como ftitiiu inopinadamente a la vista.

bu fascinacin (fascinatio), hallndose en u n estado de H p l n i u por lo dems sano, es una ofuscacin de los

nudos de la que se dice que no sobreviene con cosas (Ifllltales; porque el ju ic io que dice que u n objeto (o una (impiedad de l) es, si se aplica la atencin, alterna Hl

48 Immanuel Kam .\un tipologia 49

Parece que el sentimiento de asombro ante algo inaudito tiene en s mismo mucho de incent ivo para el hombre dbil; no slo porque se le abran de p r o n t o nuevas perspectivas, sino porque se le promete l ibrarle de la necesidad, para l gravosa, de emplear la razn y hacerse, por el contrar io , igual a los dems en la ignorancia.

D E L A PURA A P A R I E N C I A M O R ALIVIENTE P E R M I T I D A

1 4 .

Los hombres son, en general, cuanto ms civilizados, tanto ms comediantes; toman la pura apariencia de la afeccin, del respeto a los dems, de la modestia, del desinters, sin engaar con ello a nadie, porque cada uno de los dems, con tal que no se apunte particularmente a l, est conforme, y est tambin m u y bien que asi suceda en el m u n d o . Pues al haber personas que repre-senten este papel, acaban p o r ir despertndose realmente las virtudes cuya pura apariencia se l imi tan aqullas a fingir durante un cierto espacio de t iempo, y llegan a i n f l u i r en el carc ter . - Pero el engaar al engaador que hay en nosotros mismos, las inclinaciones, es a su vez un

Seor, yo os aseguro por mi honor de sacerdote que est mujer es una brujan; a lo cual repuso el juez: Y yo os asegur por mi honor de juez que vos no sois un maestro en brujas. La palabra actualmente alemanizada Hexe (bruja) viene ,de las palabras iniciales de la frmula que se dice en la misa para consagrar la hostia, que el creyente ve con los ojos del cuerpo como un pequeo disco de pan, pero que despus de pronunciada aquella frmula est obligado a ver con los ojos del espritu como el cuerpo de un hombre. Las palabras hoc est han atrado primero la palabra corpas, convirtindose luego el decir hoc est Corpus en hacer hocuspocus, probablemente por un piadoso temor a decir y profanar el recto nombre; como suelen hacer ios supersticiosos con los objetos no naturales, para no equivocarse.

i r i n r n o a la obediencia a la ley de la v i r t u d , y no u n P l i f i a o , sino una inocente ilusin de que nos hacemos nl|clo a nosotros mismos.

Por eso el sentir repugnancia de la propia existencia, por l e u e r vaco de sensaciones el espritu, que tiende incesan-( r m e n t e a procurrselas, o sea, por el aburrimiento, en el q u e se siente al par el peso de la inercia, esto es, del h a s t o de toda ocupacin que pudiera llamarse trabajo y Mi a l i a r con aquella repugnancia, por ir u n i d o con moles-l i t i s , es u n sentimiento sumamente ingrato , cuya causa l i o es otra que la natural inclinacin a la comodidad (a u n r e p o s o al que no precede ninguna fat iga) .Pero esta Inclinacin es engaosa, incluso con vistas a los fines q u e la razn impone como ley al hombre , para estar c o n t e n t o consigo m i s m o , cuando no hace absolutamente nada ( v e g e t a sin finalidad), porque no hace nada malo.

Engaarla, por tanto, a su vez ( l o que se puede hacer cult ivando las bellas artes, pero las ms de las veces por m e d i o de la conversacin) se dice pasar el tiempo (tempus ftillere); expresin que indica ya el designio, a saber, de engaar a la inclinacin misma al descanso ocioso, ya p u l reteniendo el espritu c o n el c u l t i v o de las bellas artes, yn simplemente interviniendo por mero juego sin finali-d a d en una lucha pacfica y cul t ivando al menos el es-p i r i i u ; en caso contrario , se llamara matar el t i e m p o . Por la fuerza no se ha conseguido nunca nada contra las Inclinaciones sensibles; es menester burlarlas, y como d i c e Swif t , darle a la ballena un tonel para jugar, a fin de malvar el barco L

I .a naturaleza ha implantado sabiamente en el hombre !i propensin a dejarse engaar con gusto, incluso para (utlvar la v i r t u d o llevar a ella. Las buenas y honradas mueras son una apariencia exterior que infunde a los

1 Jonathan Swift (1667-1745), Cuento del tonel. (V.)

50

dems respeto (no hacerse vulgar) . Sin duda que l.i jovencita no estara m u y satisfecha si el sexo masculino pareciese no rendir homenaje a sus encantos. Pero la modestia (pudicitia), una violencia que la persona se hace a s misma para ocultar la pasin, es como ilusin muy saludable para poner entre uno y ot ro sexo la distancia que es necesaria para no rebajar al uno al papel de mero instrumento del goce del o t r o . E n general, es t o d o lo que se llama decencia (decorum) de la misma ndole, a saber, nada ms que una pura bella apariencia.

La cortesa (polifesse) es una pura apariencia de condes-cendencia que infunde amor. Las reverencias v toda la galantera cortesana, j u n t o con las ms clidas afirmacio-nes de amistad, no siempre son precisamente una verdad (mis queridos amigos, no hay un amigo, Aristteles) mas tampoco engaan, porque todo el m u n d o sabe cmo debe tomarlas, y principalmente porque estos signos de benevolencia y de respeto, inicialmente vacos, conducen poco a poco a tener realmente un carcter de esta ndole.

Toda v i r t u d humana en el trato social es moneda de velln; nio es quien la toma por verdadero oro . Es, empero, mejor tener en circulacin moneda de velln que carecer de un medio como ste, y f inalmente puede cambiarse por oro p u r o , aunque sea con una prdida considerable. Considerarlas como puras fichas de juego, que no tienen p o r s ningn valor ; decir con el sarcstico Swif t : la honradez es u n par de zapatos que han pisado en la inmundicia 2 , etc.; o como el predicador Hofstede, en su ataque al Belisario de M a r m o n t e l , calumniar incluso a un Scrates 3 , para i m p e d i r que nadie crea en la v i r t u d ,

1 En la Etica endemia, V I I , c. 12. uSsic; (piXoq, noXXoi ipiA,OT. Ms exactamente concuerda con la cita de Kant el lugar de Diogenes Laercio, V, 1, 21. & (piXoT, otjSic, (piXoc,. (K.)

2 Op. cit. (V.) 3 Hofstede, profesor reformado-ortodoxo de Teologa en Rotter-

4miopologa 51

m una alta traicin cometida contra la H u m a n i d a d . Huma la pura apariencia del bien en los dems ha de 'titos estimable; porque de este jugar con ficciones que Imponen respeto, sin merecerlo quiz, puede salir a la jtnmtc una cosa seria.Solamente la pura apariencia del hlt'n en nosotros mismos ha de borrarse sin compasin y ha ilc arrancarse el velo con que el amor p r o p i o encubre nuestros defectos morales; porque la pura apariencia Italia all donde lo que carece de t o d o contenido m o r a l Induce a figurarse borrada la propia culpa o a rechazarla y convencerse de no ser culpable de nada, por e jemplo, cuando el arrepentimiento por las malas acciones al llegar al trmino de la v ida se pinta como una verdadera Surreccin, o una transgresin premeditada como una debilidad humana.

D E LOS C I N C O SENTIDOS

1 5 .

I ,a sensibilidad que entra en la facultad de conocer (la facultad de las representaciones que entran en la i n t u i -cin) encierra dos partes: el sentido y la imaginacin.El primero es la facultad de la intuicin en presencia del objeto; la segunda, en ausencia de s te .Los sentidos se div iden a su vez en el sentido externo y el interno (sensus internas); en el pr imero afectan al cuerpo humano cosas externas; en el segundo, el alma; siendo de notar que el ltimo, como mera facultad de percibir (de la intuicin

jnipirica), debe considerarse dis t into del sentimiento del

i l imi, escribi una obra, El Belisario publicado por el seor Marmontel, irywlo (Leipzig, 1769), cuyo captulo 23, El filsofo griego Scrates desenmascarado, provoc una viva polmica. (K.)

52 Immanurl I

placer y el desplacer, esto es, de la susceptibilidad . I. if sujeto para ser determinado por ciertas representacin a mantenerlas en su estado o apartarlas de l, lo qm pudiera llamar el sentido ntimo (sensus interior).- H i representacin del sentido de la que se es conscinml como tal representacin, se dice en particular sensucu cuando la afeccin llama al par la atencin sobre d estado del sujeto.

1 6 .

I Se pueden d i v i d i r ante todo los sentidos de la sem.i i

cin corporal en el de la sensacin vital (sensus vagus) y lo de la sensacin orgnica (sensus fixus), y como n inguno di 'i todos se encuentra sino all donde hay nervios, M . pueden d i v i d i r en aquellos que afectan al sistema entem de los nervios y aquellos que slo afectan a los nervios correspondientes a u n cierto m i e m b r o del cuerpo. -] .1 sensacin de calor y fro, incluso aquella que es suscitada por el alma (por e jemplo, por un sentimiento de esperan za o de temor que se desarrolla rpidamente), pertenece al sentido vital. E l terror, que sobrecoge al hombre incluso : cuando se representa lo sublime, y el espanto con que los ) cuentos relatados a ltima hora persiguen a los nios en la cama, son de la ltima clase; transen todo el cuerpo mientran alienta la vida en l.

Organos de los sentidos no pueden enumerarse con fundamento n i ms n i menos de cinco, si se trata de los rganos referentes a la sensacin externa.

Tres de ellos son ms objetivos que subjetivos, esto es, en cuanto intuicin emprica ms contr ibuyen al conoci-miento del objeto externo que despiertan la conciencia del rgano afectado; dos son ms subjetivos que objetivos, esto es, la representacin correspondiente es ms la del

J f l I t h j l H l H l . l . l 53

0H,f di I n|i|eit> externo que la de su conocimiento; de f^Hl qin '.ubre la pr imera quepa ponerse fcilmente de I j i t lNi lo i mi los dems, mientras que respecto de la H M O I I , I I I I I I habiendo una sola clase de intuicin empri-$ p*n na v un solo nombre para el objeto, pueda ser ftfilV diversa la manera de sentirse afectado por ste el

| un i.euiidos de la pr imera clase son: 1 . el del tacto, 2. ty| (le la vista, 3. el del odo.Los segundos: a) el del

/ij el del olfato; en conjunto , puros sentidos de la qpftii< ion orgnica, u otras tantas vas de acceso externas !|Ui' la naturaleza ha deparado al animal para dis t inguir hlC n!>| ( ' u , s -

D E L S E N T I D O D E L T A C T O

1 7 .

El sentido del tacto reside en las yemas de los dedos, I I I las papilas nerviosas de los mismos, para dar, median-te el contacto con la superficie de u n cuerpo slido, Milicia de su f o r m a . L a naturaleza parece haber ad judi -cado al hombre slo este rgano a fin de que pueda llti erse un concepto de la forma de u n cuerpo, tocndo-lo por todos lados; pues los tentculos de los insectos pirecen tener por misin el anunciar tan slo la presen-t'lit del objeto, no el dar noticia de su forma.Este ni ido es tambin el nico a que corresponde una percepcin externa inmediata, y precisamente por esto, el ms importante y el que da informes ms seguros, pero liimbin el ms grosero; porque la materia de cuya superficie hayamos de conocer la forma por medio del contacto tiene que ser slida. ( N o se habla aqu de la sensacin v i t a l , de si la superficie se siente suave o no

54 Immanuel k

suave, n i mucho menos an caliente o fr a) .Sin csh sentido no podramos hacernos ningn concepto di i una forma corprea, en la percepcin de la cual n e c e s i j tan apoyarse desde u n p r i n c i p i o los otros dos sentidos di la primera clase, para dar por resultado una nocin emprica.

D E L O I D O

1 8 .

E l sentido del odo es uno de los sentidos de la percepcin meramente mediata. - A travs del aire que nos circunda, y por medio de l, se reconoce a gran distancia u n objeto lejano, y justamente por este medio, puesto en m o v i m i e n t o por el rgano de la voz, la boca, es como ms fcil e ntegramente pueden los hombres entrar en comunidad de pensamientos y sentimientos con los dems, principalmente cuando los sonidos que cada cual deja or a los dems son articulados y consti-tuyen un lenguaje por haberlos combinado segn leyes del entendimiento. E l odo no da la forma del objeto, ni los sonidos del lenguaje l levan directamente a represen-trsela, pero son precisamente por esto, y porque en s no significan nada, o al menos ningn objeto, sino, en r igor , meros sentimientos ntimos, los medios ms id-neos para designar los conceptos, y los sordos de nacimiento, que precisamente por serlo resultan de necesidad mudos (sin lenguaje), no pueden llegar nunca a nada ms que a u n anlogon de la tazn.

E n lo que concierne al sentido v i t a l , no slo le mueve de u n m o d o indescriptiblemente v i v o y variado, sino que tambin lo robustece la msica, esto es, u n juego regular de sensaciones del odo, que es como u n lenguaje

^nllip|>i.logia 55

1(| meras sensaciones (sin ningn concepto). Los sonidos I I IHI e n la msica notas y para el odo lo que los colores pilla la vista: una comunicacin de los sentimientos til i ha a distancia y en el espacio en derredor a todos los I j i ie se encuentran en l, y u n goce social que no se ^ m i n o r a porque en l tomen parte muchos.

D E L S E N T I D O D E L A V I S T A

1 9 .

' tambin la vista es u n sentido de la sensacin mediata producida por una materia mvil slo sensible para un riel lo rgano (los ojos), a saber, la lu^, que no es meramente un m o v i m i e n t o ondula tor io de u n elemento Unido que se propaga por el espacio en t o r n o en todos Nenlielos, como es el sonido, sino una corriente por la m a l se determina u n p u n t o para el objeto en el espacio, y por medio de la cual se nos hace conocido el universo en lina extensin tan inmensa, que, pr incipalmente cuando c i rata de los cuerpos celestes dotados de luz propia , si medimos sus distancias con nuestras unidades terrestres, nos fatigamos de seguir la serie de los nmeros y casi leemos ms m o t i v o para asombrarnos de la delicada sensibilidad de este rgano, con respecto a la percepcin dr lan dbiles impresiones, que de la m a g n i t u d del objeto (el universo) , principalmente si se aade el m u n -do ele lo pequeo, como nos es puesto ante los ojos p o r medio del microscopio, por ejemplo, en los animalitos i l i l u s o r i o s . E l sentido de la vista es, si no ms indispen-Nable que el del odo, seguramente el ms noble; porque es, entre todos los sentidos, el que ms se aleja del tacto, que es la condicin ms l imitada de las percepciones, y porque no slo encierra la mayor esfera de ellas dentro

54 Immanuel kam Vnii'|nili>ga 55

suave, n i mucho menos an caliente o fr a) .Sin este sentido n o podramos hacernos ningn concepto de < una forma corprea, en la percepcin de la cual n e c e s i tan apoyarse desde un p r i n c i p i o los otros dos sentidos ele J la primera clase, para dar por resultado una nocin j emprica. )

D E L O I D O

1 8 .

E l sentido del odo es uno de los sentidos de la percepcin meramente mediata.- A travs del aire que nos circunda, y p o r medio de l, se reconoce a gran distancia un objeto lejano, y justamente por este medio, puesto en m o v i m i e n t o p o r el rgano de la voz, la boca' es como ms fcil e ntegramente pueden los hombres entrar en comunidad de pensamientos y sentimientos con los dems, principalmente cuando los sonidos que cada cual deja or a los dems son articulados y consti-tuyen un lenguaje por haberlos combinado segn leyes del entendimiento. E l odo no da la forma del objeto, n i los sonidos del lenguaje l levan directamente a represen-trsela, pero son precisamente por esto, y porque en s no significan nada, o al menos ningn objeto, sino, en r i g o r , meros sentimientos ntimos, los medios ms id-neos para designar los conceptos, y los sordos de nacimiento, que precisamente por serlo resultan de necesidad mudos (sin lenguaje), no pueden llegar nunca a nada ms que a u n anlogon de la razn.

E n lo que concierne al sentido v i t a l , no slo le mueve de u n m o d o indescriptiblemente v i v o y variado, sino que tambin lo robustece la msica, esto es, u n juego regular de sensaciones del odo, que es como un lenguaje

t i l ' ninas sensaciones (sin ningn concepto). Los sonidos 1,1 M i e n la msica notas y para el odo lo que los colores p i t i a la vista: una comunicacin de los sentimientos |1C< lia a distancia y en el espacio en derredor a todos los que se encuentran en l, y u n goce social que no se A m i n o r a porque en l t o m e n parte muchos.

D E L S E N T I D O D E L A V I S T A

1 9 .

Tambin la vista es u n sentido de la sensacin mediata producida por una materia mvil slo sensible para u n eierto rgano (los ojos), a saber, la lu%, que no es meramente u n m o v i m i e n t o ondula tor io de u n elemento Huido que se propaga por el espacio en t o r n o en todos sentidos, como es el sonido, sino una corriente por la cual se determina un p u n t o para el objeto en el espacio, y por medio de la cual se nos hace conocido el universo en una extensin tan inmensa, que, pr incipalmente cuando se trata de los cuerpos celestes dotados de luz propia , si medimos sus distancias con nuestras unidades terrestres, nos fatigamos de seguir la serie de los nmeros y casi leemos ms m o t i v o para asombrarnos de la delicada sensibilidad de este rgano, con respecto a la percepcin de tan dbiles impresiones, que de la m a g n i t u d del objeto (el universo) , principalmente si se aade el m u n -do de lo pequeo, como nos es puesto ante los ojos por medio del microscopio, por ejemplo, en los animalitos infusor ios .El sentido de la vista es, si no ms indispen-sable que el del odo, seguramente el ms noble; porque e s , entre todos los sentidos, el que ms se aleja del tacto, que es la condicin ms l imitada de las percepciones, y porque no slo encierra la mayor esfera de ellas dentro

56

del espacio, sino que es tambin el que siente m e t i -afectado su rgano (porque, en o t ro caso, no sera n i e t o ver) , p o r ende, es el que ms se acerca a una intuicin pina (a la representacin inmediata del objeto dado sin m e l,i de sensacin que se note) .

Estos tres sentidos externos conducen al sujeto, p

58 Immanuel 1\

E l olfato es como un gusto a distancia, que obl iga a I., dems a gozar tambin, quiranlo o no , por lo cual c s i . sentido es, como contrar io a la l ibertad, menos socialil< que el gusto, con el que, entre muchas fuentes o botella:., puede el comensal elegir una de su agrado, sin obligar ;i los dems a gustar tambin de e l la .La inmundicia parece despertar el asco, no tanto por lo repugnante para la vista y la lengua, cuanto por la fetidez que cabe presumir por ambas. Pues la recepcin p o r el o l fato (en los pulmones) es todava ms ntima que la que se realiza por los vasos absorbentes de la boca o de la garganta.

Cuanto ms intensamente se sienten afectados los senti dos dentro de un mismo grado de i n f l u j o ejercido sobre ellos, tanto menos ensean. A la inversa, para ensear mucho , han de afectar moderadamente. Cuando la luz es ms intensa no se ve (distingue) nada, y una voz estentrea ensordece ( impide pensar).

Cuanto ms susceptible es el sentido v i ta l para las impresiones (cuanto ms delicado y sensible), tanto ms desgraciado es el hombre ; cuanto ms susceptible es el hombre para el sentido orgnico (cuanto ms sensitivo), cuanto ms d u r o , p o r el contrar io , para el sentido v i ta l , tanto ms feliz es d i g o ms feliz, no moralmente mejor -, pues tiene ms en su poder el sentimiento de su bienestar. La sensibilidad por fortaleza (sensibilitas stheni-ca) puede llamarse sensitividad dedicada; la sensibilidad p o r debilidad del sujeto para poder oponer suficientemen-te resistencia a la penetracin de los inf lu jos de los sentidos en la conciencia, esto es, para no atenderles contra su v o l u n t a d , puede llamarse sensibilidad dedicada (sensibilitas asthenica).

%HIHp1 ll. .i'.in 59

CUESTIONES

2 2 .

j ( Jur sentido orgnico es el ms desagradecido y flUlcic ser tambin el ms superfluo? E l del olfato. E l f ( l i l i vario, y menos el ret inarlo para gozar, no compensa ,| i (Tuerzo; pues hay ms objetos para p r o d u c i r asco j p t l i i i ipalmcnte en los lugares m u y poblados) que para j l fudueir las sensaciones agradables que este sentido Hiede proporcionar , adems de que el goce p o r medio 1(1 ente sentido nunca puede ser sino fugaz y pasajero, si fX que ha de causar u n verdadero placer.Pero como (Hindiein negativa del bienestar, para no respirar un aire Itni ivo (el vaho de las estufas, la fetidez de los pantanos y muladares) o no emplear como al imento cosas c o r r o m -pidas, no deja este sentido de tener importanc ia .Exac-tamente esta misma importancia es la que tiene tambin f l i.egundo sentido de goce, a saber, el sentido del gusto, pelo con la peculiar ventaja de que fomenta la sociabili-dad en el gozar, cosa que no hace el anterior, y encima la tic que ya a la puerta de entrada de los manjares en el tubo digestivo juzga por anticipado sobre su salubridad; pues sta va bien unida a las sensaciones agradables de Mle goce, como una prediccin bastante segura de ella, bajo la sola condicin de que el exceso y la gula no hayan echado a perder el s e n t i d o . L o que a los enfer-mos apetece, suele serles comnmente, e igual que una medicina, saludable .El o lor de los manjares es u n pregusto, por decirlo as, y el o l o r de los manjares preferidos invi ta al hambriento a gozar, como repele al que est harto.

Hay u n vicariato de los sentidos, esto es, el uso de u n sentido en sustitucin y lugar de otro? A l sordo se le puede hacer, por seas, es decir, por medio de su vista,

60 Immanucl I - w 4ii|u|iologa 61

hablar como de costumbre, con la sola condicin de

62 Immanuel K,u

medicinal que pueda tener por consecuencia la secrec de lquido en ambas clases de rganos, es, en cuanio mera excitacin del sentimiento sensible en general, como u n impulso frecuentemente repetido que lleva .1 concentrar la atencin sobre el estado del pensamiento, que en o t r o caso adormecera o sera aburr ido por MI u n i f o r m i d a d y monotona, en lugar de lo cual dichos medios la estn depertando de cont inuo como a golpe:. Esta especie de entretenimiento del hombre consigo mismo ocupa el lugar de una compaa, pues llena el vaco de t iempo, si no con el dilogo, con sensaciones continuamente provocadas de nuevo y con excitaciones rpidamente pasajeras, pero siempre renovadas.

D E L S E N T I D O I N T E R N O

2 4 .

E l sentido interno no es la pura apercepcin, concien cia de lo que el hombre hace, pues sta pertenece a la facultad de pensar, sino de lo que padece, en tanto es afectado por el juego de sus propios pensamientos. Su fundamento reside en la intuicin interna, por consi guente en la relacin de las representaciones en el tiempo (segn sean simultneas o sucesivas en l). Las percep ciones de este sentido y la experiencia interna (verdadera o aparente) compuesta por su enlace, no es meramente antropolgica, que es aquella en que se prescinde de si el hombre tiene o no un alma (como sustancia incorprea part icular) , sino psicolgica, que es aquella en que se cree percibir una y se la toma representndosela como una mera facultad de sentir y de pensar, por una sustancia particular que habita en el h o m b r e . H a y , adems, slo un sentido interno, porque no son diversos los rganos

^Htlu|Miloj;a 63

p i n medio de los cuales se siente el h o m b r e in ter iormen-It-, v '.c podra decir que el alma es el rgano del sentido l l t b i i i o , del cual se dice que est expuesto tambin a l(ltlit