If you speak my name, I vanish - Ghent Universitylib.ugent.be/fulltxt/RUG01/001/297/180/RUG01... ·...

Universiteit Gent Faculteit Psychologie en Pedagogische Wetenschappen

2007- 2008

If you speak my name, I vanish.

Een studie van het onuitspreekbare in de hedendaagse Orthopedagogiek,

op basis van het differentiedenken van Jean-François Lyotard.

Pepijn Hanssens Scriptie ingediend tot het behalen van de graad van licentiaat in de pedagogische wetenschappen, afstudeerrichting orthopedagogiek.

If you speak my name, I vanish. 2

Dankwoord

Dankwoord

In dit dankwoord wil ik mijn appreciatie uiten voor de begeleiding die ik ondervond van Dr.

Griet Roets, aanvankelijk als medestudente en doctorate in wording, en verder als volgroeide

doctorate aan het werk bij de vakgroep Sociale Agogiek. Met haar inzichten én haar

inspirerende praten toonde ze me hier en daar welke wegen ik zoal kon bewandelen in de

wondere wereld van de Orthopedagogiek.

Met Prof. Dr. Eric Broekaert meende ik een zelfde passie te delen voor de raadsels van de

filosofie. Het was een welgekomen uitdaging om zijn gevatte reflecties op verschillende

filosofische concepten te aanhoren, om er vervolgens thuis mee aan de slag te gaan door veel

op te zoeken en bij te studeren.

Deze scriptie was als een mentale reis. Zoals Rosi Braidotti het stelt: je hoeft je huis niet uit

om nomaad te zijn. Toevallig is reizen een van mijn voornaamste hobby’s: je leert het

onbekende en daardoor ook jezelf kennen. Een extra warme dank aan allen die doorheen het

werk aan mijn scriptie even mijn rugzak wouden dragen ter ondersteuning, of net mijn

verhalen wouden aanhoren die ik verzamelde van vele, vele omzwervingen.

13 mei 2008

Pepijn Hanssens


Inhoudstafel

Inhoudstafel

Dankwoord 3

Inhoudstafel 4

Inleiding 6

1. Probleemstelling 8

2. Literatuurstudie 9

2.1. Vroegere werken 10

2.1.1. Politiek activisme 10

2.1.2. Academisme 11

2.2. La condition postmoderne 12

2.2.1. Het ongeloof in de grote verhalen 12

2.2.2. Performativiteit 12

2.2.3. Legitimatie door de paralogie 13

2.2.4. Afwijzing van subjectivisme 14

2.3. Le Différend 16

2.3.1. De differend 16

2.3.2. De frase 16

2.3.3. Getuigen van de differend 17

2.4. Het sublieme 19

2.4.1. De aansluiting 19

2.4.2. De materialiteit 19

2.4.3. De onmenselijkheid 20

2.5. De ‘post’ in postmodernisme 22

2.6. Wittgenstein en Kant 24

2.6.1. Ludwig Wittgenstein 24

2.6.2. Immanuel Kant 27

2.7. Rorty en Habermas 29

2.7.1. Jürgen Habermas 29

2.7.2. Richard Rorty 34

3. Discussie: Lyotard voor een orthopedagogiek 37

3.1. Connecting activism with academia 37

3.2. De rhizoom 38

3.3. Een ethiek 39


Inhoudstafel


3.4. Het nomadische subject 40

4. Conclusie 42

Bibliografie 43

Inleiding

If you speak my name, I vanish. What am I?” Het raadsel komt van Guido, de protagonist uit

de memorabele film La vita è bella, gespeeld door Roberto Benigni (1997). Het antwoord op

het raadsel is “Silence.” In de film heeft Guido Orefice, Italiaan en slachtoffer van de Tweede

Wereldoorlog, een bizarre relatie met Doctor Lessing, een Duitser die verzot is op raadseltjes.

Beiden genieten van hun uitwisseling, tot Guido naarmate het verhaal vordert, merkt dat

Doctor Lessing hem toch niet als volwaardige medemens beschouwt, omdat hij niet tot het

Duitse kamp behoort. Ondanks de vriendschap die beiden delen, komt Guido’s leven in

gevaar. Hij en zijn zoontje raken in een concentratiekamp verzeild, waar Guido uiteindelijk

de dood vindt.

Inleiding

‘Stilte’ is niet goed te bevatten in woorden. Hoe goed de discursieve beschrijving ook ineen

steekt, toch zal er een of ander aspect aan ontsnappen. Meer nog, probeert men te getuigen

van wat verzwegen raakte, dan verliest men al meteen toegang tot de singuliere ervaring van

de getuigenis door het te willen structureren in de systemen van de taal.

De Parijse poststructuralist Jean-François Lyotard introduceerde met zijn sociologisch

werk La condition postmoderne, Rapport sur le savoir (Lyotard, 1987/1979) de term

‘postmodernisme’, waarmee hij ‘het ongeloof in de grote verhalen’ een naam gaf. Deze grote

verhalen, of metanarratieven, boden een legitimatie voor de wetenschappelijke

kennisopbouw. Echter, met Auschwitz en de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog is wat

Lyotard betreft definitief bewezen dat deze metanarratieven niet geldig zijn (Lyotard,

1987/1979: 25; Lechte, 2004: 246). De mensheid leeft niet in een evolutie naar voortdurende

vooruitgang (van Peperstraeten, 1995b). Als alternatief pleit Lyotard voor de legitimatie door

de paralogie als de maximale verspreiding van kleine verhalen, zonder al te grote

waarheidsaanspraken. Lyotard werkt in Le différend de filosofische basis voor zijn denken uit

(Lyotard, 1988/1983). De zogenaamde ‘differend’ (in het Frans ‘le différend’) vindt plaats in

een dispuut, wanneer de belangen van de ene partij niet te vertalen zijn in het idioom van de

tegenpartij. In latere werken bespreekt Lyotard het ‘sublieme gevoel’ als mogelijkheid om

toch te getuigen van de differend.

In deze scriptie werd een poging ondernomen om het werk van Griet Roets aan de

vakgroep Orthopedagogiek van de Universiteit Gent, te bekijken vanuit enkele perspectieven

die Jean- François Lyotard biedt. Griet Roets stelde in 2008 haar doctoraatsthesis voor als

Connecting activism with academia, A postmodernist feminist perspective in disability studies


Inleiding


(Roets, 2008). Ze combineerde haar werk aan dit doctoraat met een intensief, vrijwillig

engagement als adviseur van verschillende leden van Onze Nieuwe Toekomst, de eerste self-

advocacy groep in Vlaanderen van mensen met leermoeilijkheden (Roets, 2008: 6). Haar

doctoraat bouwt op theoretische fundamenten van onder andere de kritische pedagogiek van

Paolo Freire, het poststructuralisme van Gilles Deleuze en Félix Guattari, en het

poststructuralistisch feminisme met “a hint of late psychoanalysis”, van de feministische

filosofe, Rosi Braidotti.

Ze bespreekt hoe mensen met ‘leermoeilijkheden’ ondervertegenwoordigd zijn in

wetenschappelijk onderzoek (Roets, 2008). “Disability theory, policy and practice often share

disrespectful, even exclusionary tendencies towards people so-labelled” (Roets, 2008: 5).

Haar werk was meteen een engagement om te zoeken naar verbindingen tussen activisme en

theoretische discoursen. Haar doctoraat staat bol van inzichten, stemmen, verhalen, van de

activisten waarmee ze in contact kwam (Roets, 2008). Haar bedoeling was om niet enkel

onderzoek te voeren óver, maar ook mét mensen met leermoeilijkheden (Roets, 2008: 131).

Probleemstelling

1. Probleemstelling

Lyotard’s invalshoeken lijken een toegevoegde waarde te bieden aan wat Roets samenbracht

in haar doctorale thesis (Roets, 2008). Er zal in deze scriptie betoogd worden dat Griet Roets,

net als Lyotard, gepoogd heeft te getuigen van enkele stiltes die in de meer dominante

discoursen van de orthopedagogiek verdrongen raakten. Er wordt dieper in gegaan op:

• de theoretische bronnen waarop Griet Roets in haar doctorale thesis steunde,

• haar ethisch engagement in de praktijk, en

• haar invulling van het postmoderne subject als nomadisch subject.

Doorheen de bespreking van deze drie thema’s wordt telkens de link gelegd naar Lyotard.

De scriptie is opgevat als een literatuurstudie. In de studie werd een selectie gemaakt naar

boeken die een overzicht boden over de hedendaagse filosofie, sinds de 20e eeuw, met de

bedoeling een algemeen inzicht in enkele grote conceptuele filosofische kaders op te

bouwen.. Ook kwamen enkele werken aan bod van Jean-François Lyotard zelf, waarbij vanuit

dat algemene kader kon ingezoomd worden op de verschillende denklijnen die Lyotard

doorheen zijn levenswerk volgde. Twee boeiende boeken spitten Lyotard’s gedachtengoed

uit, met een focus op ‘education’- Just education (2000a)- en kunst- De passie van de

aanraking: Over de esthetica van Jean-François Lyotard (2000). Wetenschappelijke

tijdschriften werden doorpluisd via de zoekmachine Web of Science en met zoektermen als

‘postmodernism’, ‘Lyotard’, ‘Habermas’, ‘education’ en combinaties van de voorgaande.

De uitwerking van deze tekst werd opgebouwd naar de APA 5.0 (American Psychological

Association, 2001) en conform de “Manuscript Submission Guidelines” voor het tijdschrift

Theory, Culture & Society (Sage, 2008). Er werd rekening gehouden met de wijze van

refereren in de tekst en buiten de tekst, zoals hierin voorgesteld. De omvang van de scriptie

reduceren tot de voorgestelde 8000 woorden zou afbraak hebben gedaan aan haar inhoud.

Vandaar de keuze om die omvang te houden op 12 500 woorden, conform de omschrijving

van een wetenschappelijk artikel in het reglement voor de scriptie voor de pedagogische

wetenschappen, goedgekeurd op de faculteitsraad, mei 2007.


Literatuurstudie

2. Literatuurstudie

De beschrijving van Lyotard’s werk is opgehangen aan een zekere chronologie, waarbij

achtereenvolgens in gegaan wordt op Lyotard ’s activiteiten in Algerije en in de Marxistische

groeperingen Socialisme ou Barbarie en Pouvoir Ouvrier. Dan is er zijn academisch werk,

waarvan in deze scriptie een bespreking van enkele werken. Twee boeken zullen voor de

bespreking van Lyotard ‘s denken in deze scriptie het meeste gewicht krijgen: La condition

postmoderne (1987/1979) en Le différend (1988/1983). Tot slot dan, tracht ik in te zoomen op

enkele meer concrete thema ’s zoals Lyotard’s specifieke typering van het postmodernisme

ten opzichte van het modernisme en de interpretatie die hij geeft aan zowel Wittgenstein als

Kant. Door Lyotard nog te positioneren ten opzichte van twee andere tijdgenoten- filosofen,

Jürgen Habermas en Richard Rorty, wordt de betekenis van zijn gedachtengoed verder

uitgeklaard. Er is gepoogd een kartografie uit te tekenen, waarbinnen Lyotard te plaatsen valt.

Die kartografie moet volgens Rosi Braidotti verstaan worden als een hertekening van de

filosofische genealogie van Lyotard, los van de geïnstitutionaliseerde filosofie (Roets, 2008:

105-106). De kartografie zal in deze scriptie een verdere uitdieping van de mogelijke

bijdrages van Lyotard aan het werk van Roets ondersteunen.


Vroegere werken

2.1. Vroegere werken

2.1.1. Politiek activisme

Jean-François Lyotard werd geboren in 1924 in Versailles en stierf op 21 april 1998 op 73-

jarige leeftijd (Lechte, 2004: 246). Hij studeerde aan de Sorbonne, te Parijs, om vervolgens

filosofie te onderwijzen aan secundaire scholen in Constantine (Algerije), van 1949 tot 1959.

Bij zijn terugkomst in Parijs sloot Lyotard zich aan bij de Marxistische groepering Socialisme

ou Barbarie, waarvoor hij van 1959 tot 1963 de berichtgeving over de Algerijnse oorlog

verzorgde. In 1964 scheidde Lyotard zich samen met zijn vriend Pierre Souryi van deze groep

af, en sloot zich aan bij Pouvoir Ouvrier. Echter, in 1966 verliet Lyotard ook deze groep (van

Peperstraeten, 1995a: 20). Lyotard bevond zich aan de Universiteit van Nanterre (Parijs X)

tijdens de gebeurtenissen van mei 1968 (Peters, 2000):

His political activism centered on the struggle against the modernizing tendency – new

election methods and changed conditions to the baccalaureate examination – of

Fouchet ’s reforms, which comprised the demand for democratization and, in doing so,

severely underestimated the students’ desire for genuine participation. (p.24)

“In the early 1970’s Lyotard began teaching at the University of Paris VIII, Vincennes until

1987 when he became professor Emeritus.” (Wikipedia, 2008) Deze universiteit was

opgericht door Foucault en betekende het vervolg van de politieke activiteiten na 1968. Tegen

die tijd nam Lyotard reeds radicaal afstand van enig politiek activisme, overtuigd van de

zinloosheid ervan. Hij stortte zich vervolgens op de filosofie.

Toen Lyotard de groep verliet, en later ook Pouvoir Ouvrier achter zich liet,

formuleerde hij hiertoe enkele redenen. Hij had het gevoel dat met het gedachtengoed niet

veel concreet bereikt werd, en verweet het Marxisme de pretentie van een universele en

complete taal (Sullivan, 2002: 43). Eén bepaalde maatschappelijke tegenstelling- de

klassentegenstelling- wordt als fundamentele oorzaak van sociale problemen gezien en de

opheffing ervan zou verbetering brengen voor iedereen. De menselijke geschiedenis zou dan

een opeenvolging van dergelijke opheffingen zijn, leidend tot ieders emancipatie (van

Peperstraeten, 1995a: 20). Dergelijke verwijt komt zeker en met veel gewicht terug in La

Condition Postmoderne.


Vroegere werken


2.1.2. Academisme

Na de gebeurtenissen van 1968 ging Lyotard meer de academische toer op. “In zijn eerste

grote werk, Discours, figure (1971), confronteert Lyotard het structuralisme met de

fenomenologie- om uiteindelijk beide te ondergraven.” (van Peperstraeten, 1995a: 23,

originele italics) Hij evalueert de fenomenologie als een reductie van het zien tot het kennen,

dat een zaak van het lezen was. Daarentegen is het structuralisme een voorbarig aanbrengen

van een systematische orde aan de visuele ruimte. “Lyotard wijst zowel het structuralisme als

de fenomenologie af. We moeten niet blijven steken in het dualisme van ‘systeem’ en

‘subject’, want onder beide ligt de ruimte van het verlangen, die tevens de ruimte van de

differentie is.” (van Peperstraeten, 2005: 240, originele italics) Hier toont zich de invloed van

Lacan. “Volgens Lacan moet het onbewuste worden beschouwd als ‘le discours de l’ autre’

(…). (….) Lacan [duidt] met deze inbreng van l’ autre een zekere differentie in het subject

[aan]” (van Peperstraeten, 1995a: 34, originele italics).

In Economie Libidinale (1974) wil Lyotard dat onbewuste verder ruimte geven. Dat

libido of verlangen is een affirmatieve, positieve kracht (van Peperstraeten, 1995a: 44). De

invloed van Nietzsche in Economie Libidinale ligt vooral net in deze zoektocht naar

affirmatie en energie, waarbij Lyotard “Nietzsche’s begrip ‘wil tot macht’ [lijkt] om te

smeden tot een wil tot vertelkracht’.”(van Peperstraeten, 1995a: 62)

La condition postmoderne

2.2. La condition postmoderne

2.2.1. Het ongeloof in de grote verhalen

Als het meest voorname thema van La condition postmoderne uit 1979 ‘het ongeloof in de

grote verhalen’, de ‘metanarratieven’, genoemd kan worden, dan zijn reeds sporen van dit

denken terug te vinden in drie werken die aan het boek vooraf gaan.

“In Rudiments païens, Instructions païennes (beide uit 1977), Au juste en La condition

postmoderne (beide uit 1979) thematiseert Lyotard het ‘andere’ veeleer als het verschil binnen

de taal, als de verschillende manieren van spreken die in de taal mogelijk zijn.” (van

Peperstraeten, 1995a: 62, originele italics) “Lyotard [spreekt] nog niet van postmodernisme,

maar van heidendom. Lyotard omschrijft het heidendom hier als een weigering om aan welk

discours dan ook autoriteit toe te kennen.” (van Peperstraeten, 1995a, 64) In Instructions

Païennes stelt hij rechtvaardigheid gelijk aan de vernietiging van narratieve monopolies. Er is

geen sensus communis meer, geen algemene smaak, noch een algemeen geldend stelsel van

regels (van Peperstraeten, 1995a: 68). Max Weber beschrijft de ervaring van “loss of

foundation” als “disenchantment”, een ontgoocheling (Michel, 1997: 351).

Lyotard deelt in La condition postmoderne in Hannah Arendt’s strijd tegen politieke

onverschilligheid: “hoe kunnen politieke beslissingen en oordelen worden gerechtvaadigd in

een situatie waarin de ‘grote verhalen’ (…) hun legitimerende macht hebben verloren, zonder

te vervallen in nieuwe ‘grote verhalen’?” (van Nieuwkerk & van der Hoek, 2005: 139) Hij

formuleert de “legitimatie door de paralogie” als de voortdurende productie van kleine

verhalen, tegengesteld aan algemeen geldende grote waarheden. Twee invloedrijke

metanarratieven uit de moderniteit zijn “the idea that knowledge is produced for its own sake

(this was typical of German idealism), and the idea that knowledge was produced for a

people-subject in quest of emancipation” (Lechte, 2004: 246).

2.2.2. Performativiteit

Het onderwerp van La condition postmoderne beperkt zich tot wat Lyotard de studie noemt

van “de staat waarin het weten verkeert in de hoogst ontwikkelde samenlevingen.” (Lyotard,

1987/1979: 25) Het gaat Lyotard om zogenoemde postindustriële, geïnformatiseerde

samenlevingen die sinds de jaren ’50 grote veranderingen ondergingen.



The relationship of the suppliers and users of knowledge to the knowledge they supply

and use is now tending, and will increasingly tend, to assume the form already taken

by the relationship of commodity producers and consumers to the commodities they

produce and consume- that is, the form of [exchange] value. (Palumbo-Liu, 2000: 202)

Onder druk van de informatisering, word de bruikbaarheid van kennis afgemeten aan de mate

waarin ze om te zetten is in informatie-eenheden. Wat niet op deze manier vertaalbaar is,

wordt verdrukt (Lyotard, 1987/1979: 31; Lankshear et al., 2000: 22). Kennis wordt ingesloten

in een performativiteitsstreven. Succes is nu het nieuwe criterium voor geldigheid, uitgedrukt

als het winnen van ‘tijd’ (Lyotard, 1987/1986: 27). In termen van Habermas kolonialiseert het

doelrationeel denken van het systeem nu de leefwereld (Welch, 1998: 159).

Wetenschappelijke kennis moet bewijzen dat het bijdraagt tot verhoogde performativiteit,

“precisely because a scientific discovery requires a proof which costs money” (Lechte, 2004:

247). “Geen bewijs en geen verificatie van uitspraken, en geen waarheid, zonder geld. De

wetenschappelijke taalspelen gaan spelen van de rijken worden, waarbij de rijkste de meeste

kans heeft gelijk te hebben.” (Lyotard, 1987/1979: 122)

“Mercantilisation of knowledge widens the gap between ‘developed’ and ‘deleloping’

countries.” (Lankshear et al., 2000: 22) Nu stelt Lyotard dat het criterium van de

performativiteit andere kennis zal verdrukken en dat performativiteit het nieuwe grote verhaal

geworden is (Lyotard & Massumi, 1987: 215).

2.2.3. Legitimatie door de paralogie

Hierop sluit Lyotard zijn betoog voor de legitimatie door de paralogie aan (Lyotard,

1987/1979: 159). Hij haalt uit de thermo-dynamica dat “het idee van performatieve prestatie

(…) dat van een zeer stabiel systeem [impliceert]” (Lyotard, 1987/1979: 147) Echter, de

veronderstelling dat er een continuüm zou bestaan van weinig naar meer performativiteit is

foutief. Hij noemt dit gegeven “de crisis van het determinisme” (Lyotard, 1987/1979: 145)

Thomas S. Kuhn bespreekt hoe onvolkomendheden zich in een paradigma kunnen ophopen

als anomalieën binnen het systeem, tot de grenzen van het incasseringsvermogen van het

paradigma bereikt zijn en men met nieuwe ideeën gaat experimenteren tot een nieuw

paradigma gevonden is (Boon, 2005: 228). Lyotard leert met de zogenaamde catastrofe-

theorie van Thom een model voor de beschrijving van discontinuïteiten in de kennisopbouw

(Lyotard, 1987/1979: 153). De paralogie volgens Lyotard is hier in te passen: “The aim of the



strategy is to maximize as much as possible the multiplication of small narratives.” (Nuyen,

2000: 101) Het affirmerende van de vertelkracht, dat zich in Discours, Figure (1971) reeds

toonde, komt hier terug. In Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen (1987) zal Lyotard

nog toegeven dat hij in La condition postmoderne aan het narratieve teveel belang hechtte

(Lyotard, 1987/1986: 28; van Peperstraeten, 1995a: 76). Maar in La condition postmoderne

klinkt zijn geloof in de kracht van de paralogie toch nog ten volle door.

Met de paralogie verschuift Lyotard de aandacht van het streven naar consensus,

definitief naar de nadruk op dissensus. “The notion of being unable to present a position that

is at variance with the dominant rules of argumentation and validation, provides an

appropriate point of transition to Lyotard’s later work” (Lechte, 2004: 248). Overigens, de

paralogie als de voortdurende creatie van nieuwe verhalen, lost differends, of

onrechtvaardigheden, niet meteen op: “treating differends as litigations, creates new

differends”. Lyotard praat dan ook liever van ‘the lesser evil’, dan van ‘the good’ (Lyotard,

1988/1983: 140; Fritzman, 2000: 81).

2.2.4. Afwijzing van subjectivisme

Naast de moderne metanarratieven wijst Lyotard ook elk subjectivisme af, dat Foucault

treffend duidde als “de humanistische illusie van de zelfstandig denkende mens (het subject)”

(Karskens, 2005: 257, originele italics). Lyotard wijst de idee af dat de mens vanuit een soort

bevoorrechte positie de wereld zou kunnen aanschouwen. “A panoptic God’s eye is blind”

(Roets, 2008: 6). Het was Friedrich Nietzsche die meer dan honderd jaar geleden de dood van

God proclameerde (Nietzsche, 1999/1882: 119, 130 en p.205). “Niet alleen God is dood, zoals

jullie zeggen, maar ook zijn vervanger, de mens (...); er is geen ophangpunt meer voor welke

waarde dan ook.” (van Peperstraeten in Lyotard, 1996/1993: 17)

Ook de psychoanalyse zet zich af tegen de kenleer van Descartes die in het subject de

boven elke twijfel verheven grond van objectieve kennis situeert. Het bewustzijn als

‘substance pensante’ (Pauwels, 2000: 71). Descartes’ these is immers gebaseerd op de

veronderstelling dat het subject zichzelf kent als zelfbewustzijn, terwijl volgens de

psychoanalyse het subject zich net gespleten weet door het onbewuste en zich niet laat kennen

(de Schutter, 2005: 292). Jacques Lacan achtte het onbewuste geheel onkenbaar (Ollsen,

2003: 190).




Lyotard heeft La condition postmoderne altijd bekeken als een meer sociologisch werk. Het

was dan ook bedoeld als een ‘verslag van het weten’, geschreven in opdracht van de Conseil

des Universités van de regering van Quebec. De volledige en oorspronkelijke titel klonk La

condition postmoderne, Rapport sur le savoir. Echter, vele critici veroordelen dit werk op

basis van haar filosofische tekortkomingen (Lyotard, 1987/1979: 28). “It was marked by a

certain sociology and epistemology rather than philosophy; and (…) the philosophical basis of

The postmodern condition is to be found in The differend” (Peters, 2000: 27, originele italics).

Le Différend

2.3. Le Différend

As distinguished from a litigation, a differend [différend] would be a case of conflict,

between (at least) two parties, that cannot be equitably resolved for lack of a rule of

judgement applicable to both arguments. (Lyotard, 1988/1983: xi)

2.3.1. De differend

Het bovengenoemde citaat duidt treffend waar het in Le différend (Lyotard, 1988/1983) om

gaat. Lyotard ziet dissensus inherent aan elke communicatie en acht confrontatie

onvermijdelijk. Het model van een rechtzaak wordt naar voor gebracht. Legitimatieoordelen

over een specifieke uitspraak worden door verschillende partijen op basis van een

verschillend set aan regels voltrokken. Zulk een set van regels waarop oordelen gebaseerd

worden, noemt Lyotard een discoursgenre. In de veronderstelling dat beide partijen zich in

een geschil op hetzelfde discoursgenre baseren, zou het oordeel over de berokkende schade

eenvoudig kunnen voltrokken worden. Heel vaak lukt dit niet: “A wrong results from the fact

that rules of the genre of discourse by which one judges are not those of the judged genre or

genre of discourse.” (Lyotard, 1988/1983: xi)

Lyotard draagt in zijn boek enkele voorbeelden aan ter illustratie. Het meest treffend

uitgelegd door Lyotard, krijgen joden geen stem in hun eigen veroordeling door de nazi’s in

de Tweede Wereldoorlog, omdat zij door de SS hoegenaamd geen recht tot bestaan toegekend

kregen. Zoals reeds eerder toegelicht, doden de nazi’s slechts wat door henzelf reeds dood

verklaard was (Lyotard, 1988/1983: 101-106).

2.3.2. De frase

De basiseenheid in het filosofisch kader van Lyotard in Le différend is de frase, de zin. “The

only one that is indubitable, the phrase, because it is immediately presupposed.” (Lyotard,

1988/1983: xi) Een frase is nooit de eerste of de laatste, maar sluit aan op een vorige en wordt

gevolgd door een andere. De aansluiting van frases ligt niet vast, maar staat steeds open. “It is

necessary to link, but the mode of linkage is never necessary. It is suitable or unsuitable.”

(Lyotard, 1988/1983: 29) Wat wel vast staat is dat er een aansluiting zál zijn (Lyotard,

1988/1983: 66). “You cannot doubt that [the phrase] happens when you doubt: it happens [as]

you doubt.” (Lyotard, 1988/1983: 66-67) Lyotard stelt het: “Il faut enchaîner.” (Peeters &


Le Différend

Vandenabeele, 2000: 8) “When one linkage [between phrases] is made, others are suppressed

through a conflict that Lyotard names as ‘the differend’.” (Stone, 2000: 180) Om te bepalen of

de aansluiting van de frase gepast is, moet ze gekaderd worden binnen het discoursgenre,

namelijk de verzameling van vroegere aansluitingen (Fritzman, 2000: 78).

“Genres of discourse supply rules for linking together heterogeneous phrases, rules

that are proper for attaining certain goals [however,] there is no ‘language’ in general, except

as the object of an Idea.” (Lyotard, 1988/1983: xii) Het contingente karakter van de inhoud

van een discoursgenre wordt daarmee benadrukt. Bijgevolg zijn er ook steeds discoursgenres

die met elkaar conflicteren, zoals ook taalspelen konden verschillen in de terminologie van

Wittgenstein. Echter, critici merken een groot verschil tussen Wittgenstein en Lyotard op

waar Wittgenstein het belang van ‘familiegelijkenissen’ tussen taalspelen meer dan Lyotard

onderkent (ter Hark, 2005: 45) en Lyotard radicaal nadruk legt op dissensus en zelfs op

incommensurabiliteit.

2.3.3. Getuigen van de differend

Gelijkaardig met zijn verdediging van paralogie in La condition postmoderne formuleert

Lyotard ook in Le différend een ethische verplichting. In termen van de aaneensluiting van

frases en een heterogeniteit van discourses, vindt onderdrukking plaats wanneer de ene modus

van aansluiting van frases de voorang geniet op een andere. “An offense is the hegemony of

one phrase regimen over another, the surposition of its authority.” (Lyotard, 1988/1983: 84)

Deze werkt totaliserend en terroriserend. Lyotard’s formele ethiek wordt dan dat die frases

moreel goed zijn die andere modes van aansluiting zoveel mogelijk open laten. Het is via de

voortdurende en vrije productie van frases dat gepoogd kan worden om van differends te

getuigen. Lyotard’s doel is om zo te getuigen van het onrecht: “to bear witness to the

differend.” (Lyotard, 1988/1983: xiii) Uitsluiting is onethisch. Nuyen merkt op: “It may be

said at this point that Lyotard’s rule is incoherent insofar as the rule itself is exclusive. Thus,

in applying it against terrorism, are we not excluding the terrorist from playing his or her

game?” (Nuyen, 1998: 39) Lyotard beslist om inderdaad deze negatieve vorm van uitsluiting

in zijn theorieën toe te laten, eerder als een regulatief, dan wel als een deterministisch idee

(Nuyen, 1998: 39).

De frase is volgens Lyotard niet steeds talig, zelfs stilte is een frase. Zwijgen is

immers niet hetzelfde als instemmen (Lyotard, 1988/1983: 13-14). “There is no non-phrase.”

(Lyotard, 1988/1983: xii) “A silence, an interjection, a shrug of the shoulders are all phrases.”


Le Différend


(Lechte, 2004: 250) De frase is meer dan haar betekenis: haar zuivere gebeurtenis reeds

voldoende is om van een frase te kunnen spreken (Lyotard, 1988/1983). De frase is steeds

opgebouwd volgens de regels van een specifiek ‘frase regime’ (‘phrase regimen’). “There are

a number of phrase regimens: reasoning, knowing, describing, recounting, questioning,

showing, ordering, etc. Phrases from heterogeneous regimens cannot be translated from one

into the other.” (Lyotard, 1988/1983: xii) Lyotard beargumenteert de incommensurabiliteit

van frase regimes met Kant en geeft daarmee een antwoord op Plato’s unificatie van het

schone, het ware en het goede. Soms is het onderscheid dat Lyotard maakt tussen frase

regimes en discoursgenres vrij moeilijk te maken. Hij lijkt de concepten zelfs af en toe zelf te

verwarren. Hij doelt met het discoursgenres op ‘finalities’, doelstellingen, en met regimes

meer op ‘modes’, modaliteiten (Lyotard, 1988/1983: 129).

Het sublieme

2.4. Het sublieme

2.4.1. De aansluiting

In later werk zal Lyotard meer in gaan op de gebeurtenis van de aansluiting van de frases zelf,

zoals bijvoorbeeld in het postuum gepubliceerde boek The confession of Augustine (2000). In

de aansluiting van twee frases herkent hij een ‘schok’. Het betreft een stilte die net aan de

aansluiting vooraf gaat maar tegelijk niet gekend kan worden, behalve via het sublieme

aanvoelen dat het er is. Alweer pikt Lyotard een concept op, althans een term, van Kant ’s

derde kritiek, de Kritik der Urteilskraft, namelijk het sublieme gevoel (Lyotard, 1987/1986:

18). De stilte moet voorgesteld worden als een aanwezigheid die in de synaps van de

aansluiting van twee frases verscholen ligt, een presentie die evenwel niet presenteerbaar is.

Ze gaat aan de presentatie vooraf. Lyotard benadrukt het belang van het ‘Gebeuren’

(‘Événement’) en het ‘Er is’ (‘Il y a’) als een open aanwezigheid (Parret, 2000: 17).

De enige zinvolle vraag die kan gesteld worden is dan volgens Lyotard ‘Arrive-t-il?’,

‘Gebeurt er?’. Er wordt gevraagd naar het ‘Quod?’, i.e. ‘Gebeurt er?’, de vraag die radicaal

vooraf gaat aan het ‘Quid?’, ‘Wat gebeurt er?’. De vraag naar het ‘wat’ is immers een poging

om de presentie te vatten in een presentatie (Lyotard, 1988/1983: 79). Dit is steeds een

reductie van het gebeuren tot de structuren van het systeem (Peeters, 2000: 39). Ideeën over

dat ‘Il y a’ pikte Lyotard op van Emmanuel Levinas. Levinas bespreekt een onpersoonlijke

anonimiteit, dat hij de illéiteit noemt (naar het Franse ‘il’) (Karskens, 2001: 155). Het is

volgens Levinas onze opdracht om “de ander áls ander te respecteren” (de Schutter, 2005:

291). Op de vraag ‘Arrive-t-il?’ volgt geen antwoord, maar slechts een betekenisloze ‘Ah!’

(Peeters, 2000: 39) De uitroep draagt enkel het teken van de schok van de aanraking met het

onpresenteerbare. De gebeurtenis is de verwijzing naar een betekenis zonder dat die betekenis

precies kan worden gedefinieerd (van Riessen, 2005: 126).

2.4.2. De materialiteit

In termen van Kant maakt Lyotard een onderscheid tussen het immanente sublieme en het

transcendente sublieme (Bruggeman, 2000: 113). Het is slechts het immanente sublieme dat

respect houdt voor de aanraking met de presentie op zich (Bruggeman, 2000: 113). Lyotard

ziet in kunst een analogie bij uitstek (Peeters & Vandenabeele, 2000: 11). “It is above all in

the avant-garde that he sees the most telling evocation of the sublime: there is something of


Het sublieme

great value, but its value lies in part in its unapproachability.” (Dhillon & Standish, 2000b: 8)

De materie van een schilderij toont zich in haar aanwezigheid, onder vorm van kleurtimbres

en trillingen bij de aanraking ermee. Het gaat hier nog niet om aanrakingen die gestructureerd

zijn door de systemen van de waarneming. Materie volgens Lyotard in deze context mag

trouwens helemaal niet opgevat worden als de tegenstelling van een soort geestelijkheid. Deze

materialiteit is immers immanent en gaat aan elke benoeming vooraf. Lyotard noemt de

presentatie de immaterialiteit, om daarmee het verschil met de materie te duiden, zonder beide

als echte tegenstelling ten opzichte van elkaar te willen situeren. Beide concepten zijn

interdependent (Peeters, 2000: 43-44).

2.4.3. De onmenselijkheid

In de context van de voorgaande paragraaf beschrijft Lyotard het onderscheid tussen twee

soorten onmenselijkheden (Smeyers & Masschelein, 2000: 149-154). Naast de

onmenselijkheid van het systeem is er de onmenselijkheid van het kind, de infantia, “ce qui ne

se parle pas”. De onmenselijkheid van het systeem staat voor het geloof in “perpetuation

under the denominator of development” (Smeyers & Masschelein, 2000: 149). Het zal in de

onmenselijkheid van het kind zijn, dat de ontvankelijkheid verscholen ligt om te getuigen van

de materie, van de presentie. Het is duidelijk dat het Lyotard niet om een leeftijdsgebonden en

voorbijgaand stadium van ontwikkeling gaat, maar wel een toestand die permanent in onszelf

verscholen zit (van Peperstraeten in Doorman & Pott, 2005: 249). “De onbepaaldheid van het

kind is bedreigend voor de volwassen rede, die er een onmenselijke, ontregelende verwarring

in ervaart.” (van Peperstraeten, 2005: 249) “For Lyotard it is no less than this that

characterizes the educated human being: the person inhabited by a discomfort, by disquietude,

restlessness that makes him or her think.” (Smeyers & Masschelein, 2000: 150)

Lyotard heeft het in zijn latere werken vaak over de ‘anima minima’. “The soul of

which I speak is but the wakening of an affectability” (Lyotard, 2004a: 102). Deze ziel is vrij

van temporaliteit en herinnering en slechts de bron van het sublieme gevoel. In de anima

minima ziet Lyotard dus een bron voor het streven naar getuigenissen aan differends (Dikova-

Milanova, 2000: 123). De anima minima heeft geen subjectieve waarde, waarmee het

verschilt van een ‘animus’. Het gaat hier niet om een soort humanisme, zoals bij Habermas, of

een ethische verantwoordelijkheid, zoals bij Levinas, maar om een esthetische sensitiviteit die

ons met de zogenaamde limieten van eindigheid en zintuiglijkheid confronteert (Peeters &

Vandenabeele, 2000: 10).


Het sublieme


Smeyers & Masschelein zien niet veel heil in de onmenselijkheid van de kindheid,

althans voor ‘education’ (Smeyers & Masschelein, 2000):

The reality of the child cannot become a part of the world of means and ends, of

representation of what is replaceable and repeatable. It effaces those categories of

cause and effect, necessity, contingency, irreversibility and publicity, that are

characteristic of the theory of education and of acting and thinking understood in

terms of representations. (p.153).

Toch staat die infantia centraal in Lyotard’s ethiek uit zijn latere werken, omdat hij inderdaad

daar een ontvankelijkheid situeert ten aanzien van het onbepaalde van de materie. Het is via

deze weg dat hij hoopt toch nog afdoend getuige te kunnen zijn van de differend (Bruggeman,

2000: 108).

De ‘post’ in postmodernisme

2.5. De ‘post’ in postmodernisme

De ‘post’ in ‘postmodernisme’ staat voor een bepaalde positionering ten opzichte van

modernisme, die meteen veel zegt over de waarden die bij Lyotard prioriteit zullen krijgen.

Lyotard wijst de idee af dat het voorvoegsel slaat op een chronologische verhouding, en dat

postmodernisme een periode is die ná het modernisme zou komen (Lyotard, 1987/1986: 87;

Raymaekers, 1994: 125). “Indeed, Lyotard was inclined to see postmodernism as the

reactivation of principles that had flared up first in modernism.” (Connor, 2006: 5) Het mag

alvast duidelijk zijn dat in de laatste vijftig jaren, waarin de term postmodernisme haar

opmars kende, nog steeds ‘moderne’ praktijken plaats vonden (Lechte, 2004: 246). Net de

idee van een chronologie is overigens zo kenmerkend voor modern denken (Raymaekers,

1994: 125). Lyotard noemt het de diachronische illusie (Lyotard, 1987/1986: 87; Bearn, 2000:

240).

Tegelijk beschreef Lyotard in La condition postmoderne toch concreet de

postindustriële, doorgedreven geïnformatiseerde samenlevingen (Lyotard, 1987/1979: 30).

Smeyers & Masschelein gaan verder en leggen de nadruk op de veranderingen die de laatste

vijftig jaar in die samenlevingen hadden plaatsgevonden: “It has become a commonplace that

since the Second World War the Western world has changed dramatically: customs and

traditions have been eroded; norms of behavior have broken down; society has been

secularized.” (Smeyers & Masschelein, 2000: 140). “How one should live one’s life is no

longer self-evident” (Smeyers & Masschelein, 2000: 140). Lyotard bespreekt ook het

doorgedreven eclectisme in het dagelijkse leven van de hedendaagse mens (Lyotard,

1987/1986: 15). Er tekent zich een typering van een periode in de tijd af, die neigt naar een

emotioneel geladen terugblik op een evolutie die soms ervaren wordt als een verlies. Lyotard

zegt nogal duidelijk: “Wij kunnen deze ontwikkeling niet langer vooruitgang noemen.”

(Lyotard, 1987/1986: 89) Soms neigt postmodern schrijven inderdaad naar een nostalgie en

een wenteling in de herinnering aan het verleden (Lyotard, 1988/1983: 35). Maar dat laatste

was nooit Lyotard’s bedoeling. Eerder ziet hij in het postmodernisme een voltooiing van het

moderne project, dan wel een radicale breuk ermee. De techno-wetenschappen en hun

performativiteitsstreven zijn perfect te plaatsen binnen de metanarratieve van toenemende

natuurbeheersing (Lyotard, 1987/1986: 29).

Fritzman vraagt met Rorty: “Do we have a better option than capitalism in thought?”

(Fritzman, 2000: 85) Zo bijvoorbeeld biedt ook de paralogie geen afdoend antwoord op de

vragen die Lyotard zich stelt: “Lyotard [ziet] in dat de ‘innovatie’ ook tot verbetering van de


De ‘post’ in postmodernisme


efficiëntie en performativiteit van het systeem kan leiden” (van Peperstraeten, 1995a: 75).

Fritzman verwoordt hetzelfde zo: “Lyotard recognizes that the system often is made less

efficient, not more, when it resists paralogy, and that performativity frequently is enhanced by

paralogy.” (Fritzman, 2000: 75) Er wordt in de praktijk veel geld geïnvesteerd in innovatief

onderzoek, ook al is de effectiviteit van de resultaten niet op voorhand bekend. Paralogie zou

echter meer fundamentele veranderingen teweeg brengen dan enkel de performativiteit

verhogen, aldus Lyotard (van Peperstraeten, 1995a: 75).

Ludwig Wittgenstein

2.6. Wittgenstein en Kant

Het is voor deze scriptie interessant om Lyotard vanuit verschillende invalshoeken te

benaderen en zo enkele nuances in zijn denken bloot te leggen, die in een klassiek

chronologisch overzicht minder aan bod zouden komen. De volgende paragrafen worden

gewijd aan een studie van de wijze waarop Lyotard concepten uit het werk van Ludwig

Wittgenstein en Immanuel Kant ontleent. Lyotard toont in zijn werken de neiging om de

betekenis van de concepten die hij bij anderen ontleent helemaal om te gooien. Verschillende

lezers die met het werk van deze andere schrijvers vertrouwd waren, raakten verward en

meenden dat Lyotard hen misbegrepen had. Een studie zoals in de komende paragrafen

weergegeven, kan in deze een en ander verduidelijken.

2.6.1. Ludwig Wittgenstein

Het taalspel

Lyotard steunde voor zijn beschrijving van het postmoderne gedachtengoed in La condition

postmoderne voor een belangrijk deel op de invulling van taalspelen van Ludwig

Wittgenstein’s Philosophische Untersuchungen (1953) (Lyotard, 1987/1979: 46-48). Echter,

in Le Différend nam Lyotard meer afstand van Wittgenstein (Lyotard, 1988/1983: 137). Wat

Lyotard aanvankelijk in Wittgenstein aansprak, was de radicale contingentie van de regels die

het taalspel van de verschillende actoren in communicatie bepalen (Lyotard, 1987/1979: 46-

48). Wittgenstein beschrijft betekenis als een soort overeenkomst tussen gesprekspartners, te

situeren in een symmetrische verhouding. “The whole substance of Wittgenstein’s argument

is that it is not those practices considered on their own which justify the application of

categories like language and meaning, but the social context in which those practices are

performed.” (Winch, 1990: 35, originele italics) Met zijn interpretatie van Wittgenstein’s

taalspelen, schrijft Lyotard zich in in de ‘linguistic turn’ in de filosofie (Leilich, 1986, p 48-

51). In vergelijking met bijvoorbeeld het nominalisme valt de radicale contingentie op van de

betekenis van taalhandelingen, op basis van de regels van het taalspel die in de sociale

handeling overeen gekomen zijn. Nominalisme is te definiëren als “the doctrine holding that

abstract concepts, general terms, or universals have no independent existence but exist only as

names.” (Wikipedia, 2008) Betekenis vindt voor Lyotard en Wittgenstein niet noodzakelijk

een overeenstemming met een realiteit extern aan de taal en kan daar zelfs onafhankelijk van


http://en.wikipedia.org/wiki/Universal_%28metaphysics%29

Ludwig Wittgenstein

functioneren. Zo gold het ook voor het structuralisme van bijvoorbeeld de Saussure. Echter,

Lyotard onderscheidt zich als differentiefilosoof van het structuralisme: “In het structuralisme

wordt uitgegaan van de taal als een gestructureerd en gesloten systeem van tekens, terwijl de

differentiefilosofie de heterogeniteit of de differenties in de taal niet meer tot een

onderliggende eenheid herleidbaar acht.” (Delfgaauw & van Peperstraeten, 1993: 248)

Volgens Lyotard is het taalspel van Wittgenstein niet zo onschuldig als het lijkt (van

Peperstraeten, 1995a: 101). Hij verwoordt zijn betoog in Le différend in termen van een

rechtzaak, dus in termen van radicale asymmetrie (Lyotard, 1988/1983), en geeft daarmee als

het ware een agonistische invulling aan Wittgenstein (Burbules, 2000: 37). Wanneer iemand

een onbekend taalspel met je speelt kan men ofwel het spel van de ander afwijzen, en daarmee

de ander geweld aandoen, ofwel zich het spel eigen maken, en zichzelf geweld aandoen. Voor

Lyotard zijn er niet veel andere opties (Burbules, 2000: 45; Smith, 2008: 163). Hij zet zich

expliciet af tegen Wittgenstein: “You don ’t play around with language […] and in this sense,

there are no language games.” (Lyotard, 1983, p 137). Lyotard’s doorgedreven ‘agonistics’

doen Benhabib geloven “that he no longer distinguishes between power and validity.”

(Benhabib, 1984: 114) Inderdaad, met Foucault gelooft Lyotard dat “an understanding of how

knowledge is produced, and the value that is attached to it, cannot be separated from an

understanding of the exercise of power.” (Humes & Bryce, 2003: 179)

Dissensus

Voor Lyotard beslaan de taalspelen uit La condition postmoderne en de discoursgenres uit Le

différend een hele epistemologie, ontologie, enzoverder. Hetzelfde geldt niet voor

Wittgenstein. Voor hem is het begrip wereldbeeld, de ‘form of life’, het omvattend stelsel van

overtuigingen, beweringen en praktijken dat de intuïtieve en praktische achtergrond voor

taalspelen vormt. Het gaat hier niet om empirisch onderbouwde hypotheses, maar om

overtuigingen met een regulatieve en constitutieve waarde. Deze constitutieve regels van het

spel ter discussie stellen, is hetzelfde als het spel niet spelen (ter Hark, 2005: 48). Bij

Wittgenstein is de incommensurabiliteit dus hier te situeren en niet in de concrete praktijk van

de communicatie (Burbules, 2000: 50). In de communicatie zelf werkt men eerder

pragmatisch: “we cannot doubt everything. We cannot destabilize everything, especially not

all at the same time.” (Burbules, 2000: 47) Een wereldbeeld van een ander accepteren is dan

ook geen zwakte. Zonder dat hadden we geen richtlijnen voor ons denken en handelen (ter

Hark, 2005: 48). Lyotard is wat dat betreft duidelijk radicaler dan Wittgenstein (Winch, 1990:


Ludwig Wittgenstein


116). Volgens Wittgenstein bestaan er echter familiegelijkenissen tussen verschillende

taalspelen (ter Hark, 2005: 45). Dat betekent dat taalspelen wel kunnen verschillen in enkele

regels, maar dat een gedeeld spel daarom nog niet onmogelijk is. Lyotard leert van Thom de

uitspraak van Herakleitos: “het conflict [is] de vader van alle dingen” (Lyotard, 1987/1979:

154). Maar critici menen: “A general hostility to consensus (…) does not help us understand

when provisional grounds of agreement might yield relatively stable principles or

generalizations that are useful in organizing our lives.” (Burbules, 2000: 46)

Immanuel Kant

2.6.2. Immanuel Kant

Lyotard’s interesse voor Kant toont zich pas vooral met Le Différend in zijn teksten. “Dat

Kant in zijn kritische onderneming wetenschap, kunst, moraal en politiek ieder in hun

eigenstandigheid heeft gedacht, (…) maakt hem zo aantrekkelijk.” (Raymaekers, 1994: 130)

Lyotard maakt een eigen interpretatie van Kant’s begrippen. Hij draagt hem vooral als

filosofisch kader om het radicale incommensurabele karakter van verschillende

discoursgenres te plaatsen. Discoursgenres hebben elk immers een verschillend doel: “to

know, to teach, to be just, to seduce, to justify, to evaluate, to rouse emotion, to oversee.”

(Lyotard, 1988/1983: xii) Met de afwijzing van Plato’s gelijkschakeling van het Ware, het

Goede en het Schone, is het probleem plastischer voorgesteld. “There is (…) according to

Lyotard, no necessary link between prescription and denotation: no ‘ought’ follows from an

‘is’” (Michel, 1997: 346).

Drie kritieken

Kant heeft drie kritieken geschreven: de Kritik der reinen Vernunft (1781), de Kritik der

praktischen Vernunft (1788) en de Kritik der Urteilskraft (1790). In de eerste Kritiek stelt

Kant de vraag hoe kennis van de natuur mogelijk is. “Volgens Kant mogen we van kennis

spreken wanneer er een adequate verbinding kan worden gelegd tussen de categorieën van het

verstand en de zintuiglijke aanschouwingen.” (van Peperstraeten, 1995a: 92) In de tweede

Kritiek laat Kant zien dat de ethiek gegrond is in een Idee van vrijheid, een Idee van de

praktische rede (van Peperstraeten, 1995a: 92) De ethiek is gelinkt met vrijheid omdat “one

can only be obligated if- as Kant says- one is free not to accomplish the obligation.” Een

verplichting is daarmee verschillend van een noodzakelijkheid (Lechte, 2004: 250). In termen

van Kant is het marxisme, of elke narratieve die aanspraken doet op een legitimiteit, slechts

een Idee, zonder enige link met de werkelijkheid. Lyotard zou instemmen met deze opinie

(van Peperstraeten, 1995a: 93). Kant houdt de incommensurabiliteit tussen ‘Waarheid’ en

‘Goedheid’ echter niet consequent aan (Lyotard, 1988/1983: 130).

De derde Kritiek betreft Kant’s ‘Schone’, zijn esthetiek, die een verbinding maakt

tussen de twee eerste. Kant geeft twee varianten van de esthetische reflectie: het schone en het

sublieme. Bij de beleving van het schone valt men niet meteen terug op het verstand, maar

wordt de verbeelding de vrije loop gelaten in een creatieve productie van vormsuggesties die

pogen dat schone te vatten. Verbeelding slaat dan op het vermogen te kunnen presenteren.


Immanuel Kant


Men ervaart een waar genot bij het bereiken van een harmonie tussen verbeelding en verstand

in vrijheid. Tegenover het schone staat het sublieme gevoel, dat staat voor de breuk met de

zintuiglijke wereld wanneer de bovengenoemde harmonie onmogelijk kan bereikt worden

(Kamphof, 2000: 55). Voor Kant brengt deze conditie tegelijk lust en onlust met zich mee,

terwijl Lyotard meent dat het sublieme gevoel vooral onrust en frustratie teweeg brengt (van

Peperstraeten, 1995a: 78). Het sublieme is bij Lyotard gereduceerd tot een ontvankelijkheid in

termen van een onmogelijkheid (Kamphof, 2000: 55).

De archipel

In de esthetische reflectie legde Kant een verbinding tussen zijn eerste twee Kritieken.

Lyotard houdt vast aan de incommensurabiliteit van het Schone, het Goede en het Juiste

(Drolet, 1994: 266). Hij definieert het sublieme als een gevoeligheid voor de materie, de

presentie, die vooraf gaat aan de presentatie en enkel gekend kan worden in een negatie

(Bruggeman, 2000: 113; van Peperstraeten, 1995a: 84). Hij verwijt Kant een transcendentale

illusie boven de materie uit, namelijk in de Ideeën (van Peperstraeten, 1995a: 84).

Om terug te komen op Lyotard’s incommensurabiliteit van verschillende

discoursgenres, is de metafoor van de ‘archipel’ erg verhelderend. De ‘archipel’ staat voor de

verhouding van verschillende genres ten opzichte van elkaar als eilanden in een zee (Lyotard,

1988/1983: 131). Er zijn geen blijvende verbindingen tussen de verschillende genres, zoals

Kant gepoogd heeft ‘bruggen te bouwen’ (van Peperstraeten, 1995a: 110). De metafoor duidt

tegelijk op een radicale afwijzing van elk eenheidsdenken, maar toont de lezer ook dat

relativisme niet het enige alternatief hoeft te zijn (van Peperstraeten, 2005: 245). Tussen de

eilanden functionneren tijdelijke, contingente verbindingen, onder de vorm van een reder, of

een admiraal, die per schip de oversteek maakt (Lyotard, 1988/1983: 131). In de metafoor

bevindt de politiek zich op de plaats van deze reder (van Peperstraeten, 1995a: 109-

110).Politiek is geen genre op zichzelf. “Politics (…) is the threat of the differend. It is not a

genre, it is the multiplicity of genres, the diversity of ends, and par excellence the question of

linkage.” (Lyotard, 1988/1983: 138) Lyotard benadrukt in tegenstelling tot Kant echter

duidelijk de tijdelijkheid van elke gemaakte verbinding.

Jürgen Habermas

2.7. Rorty en Habermas

Heel vaak in de literatuur wordt Lyotard in een driehoeksverhouding geplaatst tegenover

Richard Rorty en Jürgen Habermas, als vertegenwoordigers van respectievelijk de Franse,

Duitse en Amerikaanse filosofie (Benhabib, 1984; van Reijen, 1987/1979; Veerman,

1987/1986; Standish, 2000; Stone, 2000; Heysse & Goossens, 2001). In die driehoek is

Lyotard zeker en vast de pessimist, die niet meer gelooft in de idealen van de menselijke

vooruitgang, en Rorty en Habermas eerder optimisten die hun vertrouwen in de humanistische

emancipatie nog niet verloren hebben (Fritzman, 2000: 73). Politiek zijn Rorty en Habermas

het met elkaar geheel eens (van Reijen, 1987/1979: 182). Habermas onderscheidt zich echter

van zowel Rorty als Lyotard met zijn gedurfde wetenschappelijke waarheidsclaims (van

Reijen, 1987/1979: 175). Rorty zou dan een meer pragmatische aanpak voorstaan en Lyotard

trekt zich terug in de paralogie. Een positionering van deze drie schrijvers, zoals hierboven

aangegeven, zal bloot leggen hoe Lyotard zich af zette tegen collega’s en waar hij persoonlijk

voor stond.

2.7.1. Jürgen Habermas

Lyotard vond doorheen zijn hele carrière in Jürgen Habermas een antipode. “Habermas argues

that what we need is a communicative rationality capable of correcting discursive distortions.

Coming from a different angle, Lyotard argues that what we need at the community level is a

set of rules that prevent any one discourse totalizing all others.” (Nuyen, 1998: 27) Lyotard

ondersteunt uiteraard Habermas’ bedoelingen, maar niet zijn strategieën (Benhabib, 1984:

106; Fritzman, 2000: 74). Habermas zou in zijn Theorie des kommunikativen Handelns (1981)

blijk geven van een eenheidsdenken dat Hegeliaans aandoet en in termen van Lyotard

terroriserend werkt ten aanzien van ‘differends’ (Lyotard, 1987/1986: 9; van Peperstraeten,

1995a: 75 en 78). Volgens van Reijen past hij daarmee eerder binnen het modernisme dan in

het postmodernisme (van Reijen, 1987/1979: 175). Evenwel, de waarheidsaanspraken die

Habermas doet, zijn minder sterk dan Lyotard ze graag afschildert. Hij verdedigt een

pragmatische consensus, verkregen onder formele gespreksvoorwaarden (Keulartz, 2005:

283). De mogelijkheidsvoorwaarden van dit communicatief handelen zijn die van de

symmetrische en machtsvrije discussie (Kunneman, 1985: 8; Keulartz, 2005: 285).

Rationalisering van het systeem en de leefwereld


Jürgen Habermas

Habermas maakt in de Theorie des kommunikativen Handelns (1981) het onderscheid tussen

productief en communicatief handelen, ofwel het doelrationeel handelingstype en het

communicatieve handelingstype, die zich situeren binnen respectievelijk het systeem en de

leefwereld (Keulartz, 1992: 187). Een theoretische basis voor deze opdeling ontleende hij veel

eerder reeds bij de Frankfurter Schule (Keulartz, 2005: 269-288).

De sociale evolutie analyseert hij (…) als het in elkaar grijpen van twee

rationaliseringsprocssen: enerzijds de rationalisering van de leefwereld, ten gevolge

waarvan het communicatieve handelen steeds meer bevrijd wordt van de dwang van

traditie en overlevering; anderzijds complexiteitstoename en daarop gebaseerde

efficiëntievergroting op het niveau van de materiële reproductie. (Kunneman, 1985:

11)

In een gezonde verhouding tussen systeem en leefwereld, legt de leefwereld aan het systeem

normatieve restricties op (Keulartz, 1992: 275). “De systemen economie en staat zijn

verankerd in de leefwereld” (Heysse, 2001: 128). Er zou echter sinds de liberale fase van het

kapitalisme een toenemend staatsinterventionisme zijn en een groeiende verstrengeling van

wetenschap en techniek. Het systeem krijgt dus teveel invloed tegenover de leefwereld

(Keulartz, 2005: 274). Habermas vraagt zich af waarom het volk deze evolutie zomaar

aanvaardt en wil meteen het overwicht van het doelrationele handelingstype afremmen

(Keulartz, 1992: 259 en 279). Lyotard en Habermas beogen in deze zin gelijkaardige doelen:

“what [their] principles aim at, maximum game-playing in the case of Lyotard and the

condition of possibility of non-totalizing communicative rationality in the case of Habermas,

amount to the same thing.” (Nuyen, 1998: 41)

Volgens de Frankfurter Schule “hebben de productiekrachten hun progressieve rol

verloren en dragen ze eerder bij aan de stabilisering dan aan de revolutionering van de

productieverhoudingen.” (Keulartz, 1992: 137) Men concludeert dat “de maatschappelijke

repressie alleen maar groter wordt naarmate de natuurbeheersing verder wordt

geperfectioneerd.” (Keulartz, 2005: 277) Horkheimer meent dat de oplossing nog slechts

beschikbaar is in de filosofie als negatieve zelfkritiek, of de authentieke kunst die zich niet

laat vatten in beheersing en berekening (Keulartz, 2005: 277). Habermas voelt zich niet

aangesproken door deze beweging- die getypeerd kan worden als een soort terugtrekking in

het onbepaalde. Hij zoekt liever in het werk van Marcuse naar nieuwe antwoorden. Marcuse


Jürgen Habermas

verwoordt in zijn boek Eros and Civilisation (1955) de maatschappelijke dimensie in meer

Freudiaanse termen. Eros en Thanatos zijn de driften die spelen en zich onder de respectieve

principes ‘lust’ en ‘realiteit’ verschillend zullen gedragen. “Terwijl Eros en Thanatos onder

het lustprincipe in evenwicht verkeren, vindt er onder het realiteitsprincipe een repressieve

omvorming of ‘sublimering’ van deze driften plaats, waardoor hun balans verstoord raakt.”

(Keulartz, 2005: 279) Onder het kapitalisme wordt dat realiteitsprincipe het prestatieprincipe.

De legitimatie van de onderdrukking van de driften wordt uitgelegd aan de hand van een

vooruitgangsstreven (Keulartz, 2005: 279). Tegelijk dient dat legitimatieproces om de

onderliggende machtsverhoudingen die ermee verbonden zijn, in stand te houden. Met deze

redenering ligt de samenhang van kennis en belang bloot (Keulartz, 1992: 224).

De kolonialisering van de leefwereld

Habermas wil de maatschappelijke repressie te lijf gaan via een rebelse subjectiviteit

(Keulartz, 2005: 280). “Het gaat hem (…) om een antwoord op de vraag waarom het fout is

gelopen met het rationaliseringsproces dat het ontstaan van moderne westerse maatschappijen

heeft begeleid.” (Kunneman, 1985: 7) Het hoort “tot de taken van een kritische

maatschappijtheorie (…) om deze noodlottige toedracht zichtbaar te maken” (Keulartz, 1992:

13) Nu met het kapitalisme ook in de leefwereld sporen van doelrationeel handelen binnen

dringen, heeft Habermas het over de kolonialisering van de leefwereld door het doelrationeel

denken (Kunneman, 1985: 12). “Een efficiënte organisatie van de productie is (…) niet

genoeg. Geen enkele maatschappij kan blijven bestaan zonder solidariteit.” (Heysse, 2001:

130)

De ideale gesprekssituatie

Volgens Habermas vormen waarheid, juistheid en waarachtigheid rationele

beoordelingsmaatstaven voor het afwegen van de geldigheid van argumenten, mits

deze afweging plaats vindt onder symmetrische communicatieve voorwaarden, die aan

alle betrokkenen een gelijke kans verschaffen om hun opvattingen en kritiek te berde

te brengen. (Kunneman, 1985: 9)

Deze beoordelingsmaatstaven bezitten volgens Habermas “een universeel karakter (…) omdat

ze met elke taalhandeling tegelijk in het geding gebracht worden” (Keulartz, 1992: 255,


Jürgen Habermas

originele italics). Het gedeeld begrip dat bekomen wordt uit de machtsvrije communicatie

houdt enkel de ‘dwangeloze dwang van goede argumenten’ in (Nuyen, 1998: 33; Heysse,

2001: 137). Deze is volgens Lyotard onmogelijk te bereiken. Hij neemt liever als grondmodel

voor communicatie de rechtzaak, dat wil zeggen, een vorm van communicatie die per definitie

asymmetrisch is (Lyotard, 1988/1983: xi).

Elke constructie van een consensus houdt volgens Lyotard een ontkenning in van de

feitelijkheid van differends, d.w.z. de verdrukking van een feitelijke heterogeniteit (Lyotard,

1987/1979: 27). Habermas acht de politieke implicaties van Lyotard’s postmodernisme dan

weer irrationeel. Lyotard erkent slechts lokale rationaliteiten, waarmee men in de praktijk niet

veel kan aanvangen (Veerman, 1987/1986: 128; Smeyers & Masschelein, 2000: 153). “To

many commentators, certainly to Habermas, the phrase ‘Lyotard’s postmodern ethics’ is

oxymoronic.” (Nuyen, 1998: 37) Toch, meer van nabij gelezen, biedt Lyotard inderdaad een

stevige ondergrond voor een postmoderne ethiek.

Eenheidsdenken

Lyotard’s lezing van Habermas is soms werkelijk ‘inadequate’, ‘misleading’ en zelfs

‘embarrassing’ (Blake, 2000: 57). Hij komt soms wat te radicaal uit de hoek, bijvoorbeeld

wanneer hij Habermas over dezelfde kam scheert als Hegel op vlak van eenheidsdenken. Er is

nood aan wat meer nuance, immers: “Dissension, disagreement, contextation, conflict: none

of these are real unless the participants themselves do in fact understand that they obtain, even

if they have different interpretations (which may be made explicit) of just what is at stake.”

(Blake, 2000: 62) Ook Nuyen wil de geconstrueerde tegenstelling tussen Lyotard en

Habermas wat afzwakken (Nuyen, 1998):

Habermas is coming from the positive side of reason, stressing the rightness and the

authority of undistorted reasoning. Lyotard, by contrast, is coming from the negative

side, emphasizing the wrongness and the différend of terroristic reasoning. Together,

Habermas and Lyotard could be said to have given us a comprehensive, robust ethics.

(p.42, originele italics)

Habermas localiseert de eenheid niet in het subject, maar in de communicatie van

verschillende subjecten, waarmee hij een invulling geeft aan een intersubjectivisme (Keulartz,

1992: 12). Hij zegt van zichzelf dat hij “helemaal niet [beantwoordt] aan het traditionele beeld


Jürgen Habermas


van de ‘filosoof’, die de wereld vanuit één punt verklaart.” (Keulartz, 1992: 11) Toch, ook

volgens Arendt, wist hij met de consensus de pluraliteit van en de concrete verschillen tussen

de subjecten uit (van Nieuwkerk & van der Hoek, 2005: 140). Lyotard beschrijft Habermas’

legitimatiemethode: “De naam van de held is het volk, het teken van de legitimiteit is diens

consensus, zijn wijze van normen aanleggen is het debat.” (Lyotard, 1987/1979: 91)

Habermas blijft vastzitten in het humanistische vooruitgangsideaal van de moderniteit (van

Reijen, 1987/1979: 182).

Richard Rorty

2.7.2. Richard Rorty

Richard Rorty gelooft, in tegenstelling tot Lyotard, met klem dat de kwalijke gevolgen van

het kapitalisme kunnen tegen gegaan worden. Hij sluit hiermee aan bij Habermas’ politiek

ideaal (Bakker & Flameling, in Doorman & Pott (Eds.), 2005: 325). Lyotard is op dat vlak

nog te pessimistisch (Fritzman, 2000: 73). Toen hij onderkende dat paralogie de

performativiteit van het systeem eerder verhoogt dan tegenwerkt, betoogde hij wanhopig dat

we slechts konden proberen te blijven getuigen van de differends die door het discours van het

kapitalisme verdrongen werden (van Peperstraeten, 1995a: 75).

De ironicus

In Philosophy and the mirror of nature (1979) heeft Rorty de bedoeling het vertrouwen van

de lezer op twee punten te ondermijnen: ten aanzien van de ‘geest’ als een filosofisch

onderwerp en ten aanzien van ‘kennis’ als iets waar we een theorie en grondslagen voor nodig

hebben (Bakker & Flameling, in Doorman & Pott (Eds.), 2005: 320). Rorty zet zich net als

Lyotard af tegen een cartesiaanse opvatting van het bewustzijn als objectieve entiteit. Dit

subjectivisme is gestoeld op de duale opdeling van lichaam en geest, de uiterlijke en de

innerlijke ruimte. Het is sinds en met deze cartesiaanse opdeling dat de vraag in de filosofie

een epistemologie wordt gesteld (Bakker & Flameling, in Doorman & Pott (Eds.), 2005: 321).

Rorty vindt dat de rechtvaardiging van kennis slechts kan en hoeft gegrond te zijn in de

sociale praktijken en de conversatie, hetgeen voor Rorty de essentie van het pragmatisme

betekent (Hall, 1994: 22). Wat bij Lyotard een metanarratieve noemde, vindt bij Rorty een

analogie in deze vocabulaire. Hij pleit voor “a recognition of the contingency of the

vocabularies” (Hall, 1994: 21). Rorty hertaalt het ongeloof in de ‘grote verhalen’ dan als een

ironie. “Een ironicus heeft radicale en voortdurende twijfels over zijn of haar eigen

‘eindvocabulaire’ en realiseert zich dat deze twijfel niet kan worden opgelost of

onderschreven door een redenering in het eigen vocabulaire.” (Bakker & Flameling, in

Doorman & Pott (Eds.), 2005: 326) “Insofar as [the ironicus] philosophizes about her

situation, she does not think that her vocabulary is closer to reality than others.” (Hall, 1994:

130) Rorty laat deze opvatting over vocabulaires ook weerklinken in zijn inzicht over het

subject. “Rorty describes individuals as webs of beliefs and desires. Thus, the contingency of

vocabularies entails the contingency of the self. And the contingency of the self is in large


Richard Rorty

measure a result of its centerlessness- that is, the absence of anything like a core.” (Hall,

1994: 130)

De pragmatist

In Achieving our country (1998) pleit Rorty voor een hernieuwing van het vooruitgangsgeloof

en van de kracht van het linkse denken in de Verenigde Staten. Hij stelt: “Zowel Dewey als

Whitman beschouwden de Verenigde Staten als een mogelijkheid om een fundamentele

betekenis te geven aan een eindige, menselijke, historische onderneming, in plaats van aan

iets eeuwigs en niet-menselijks.” (Rorty, 1998: 21) Het ontbreekt huidig links aan lef, het

verstopt zich in een houding als toeschouwer (Rorty, 1998: 38). Hoewel de VS in de 20e eeuw

inderdaad enkele moeilijkheden had gekend, zoals de gruwelen tijdens de Tweede

Wereldoorlog, of Vietnam en de Golfoorlog in Irak, toch wist men erger te voorkomen, aldus

Rorty. In de Tweede Wereldoorlog werd Hitler’s overwinning voorkomen, met de Koude

Oorlog werd Stalin’s regime de kop in gedrukt en in Irak vocht men tegen Saddam Hoessein

(Rorty, 1998: 53-54). Rorty vindt dat de VS de laatste eeuw wél wat heeft bereikt.

Rorty wil de linkse beweging uit haar beschouwende rol halen en tot actie aansporen:

“Links zou de theorie moeten verbieden. Het moet een einde maken aan zijn gewoonte om

altijd filosofisch te denken.” (Rorty, 1998: 81) Het einde van de grote verhalen is voor Rorty

het einde van de filosofie, maar het begin van de sociale en emancipatoire taak van de filosoof

(Veerman, 1987/1986: 139). “Nietzsche’s recognition of the arbitrariness of the world creates

(…) two possibilities- either submission to the nihilism of Plato and Christianity, or self-

assertion.” (Hall, 1994: 27) De linkse beweging vandaag moet een keuze maken.

De historicus

“The public rhetoric of Rorty’s liberal utopia would be nominalist and historicist without

being ironist.” (Hall, 1994: 131) De ironie wordt naar de private sfeer verbannen. “What we

shall find is that a nominalist historicist doesn’t argue by recourse to dialectical or analytical

tools. What he does, rather, is to tell a story, to construct a narrative in order to contextualize

his claims about the way things are and the direction they ought to take.” (Hall, 1994: 11) Zo

‘herschreef’ Rorty als het ware de geschiedenis van de Verenigde Staten met als doel de

linkse beweging te wijzen op haar fatalistische houding ten aanzien van het kapitalisme

(Rorty, 1998). Hij creëert in termen van Lyotard een eigen narratieve, door een rationele en


Richard Rorty


historische reconstructie te bieden van de gestelde maatschappelijke problemen (Lyotard,

1987/1979; Benhabib, 1984: 118). Rorty schrijft niet vanuit een neutraal en rationeel

perspectief, maar erkent dat hijzelf bij zijn schrijven doordrongen is van geloof en verlangen

(Hall, 1994: 130). Rorty bewaart met zijn standpunt de mogelijkheid van de ‘authentic

criticism’, maar weigert zich langer bezig te houden met de legitimatieve problemen waaraan

Habermas nog zijn krachten wijdt. Habermas “is scratching where it does not itch.”

(Benhabib, 1984: 118)

Discussie: Lyotard voor een orthopedagogiek

3. Discussie: Lyotard voor een orthopedagogiek

Het doel van de volgende paragrafen is om op basis van de inzichten die Jean-François

Lyotard ons biedt, te zoeken naar aansluitingsmogelijkheden met een actueel discours uit de

huidige postmoderne Orthopedagogiek. Voor het doel van deze scriptie is het doctoraatswerk

van Roets een welgekomen handvat: Connecting activism with academia, A postmodernist

feminist perspective in disability studies (Roets, 2008). Er wordt dieper in gegaan op:

• de theoretische bronnen waarop Griet Roets in haar doctorale thesis steunde,

• haar ethisch engagement in de praktijk, en

• haar invulling van de postmoderne subject als nomadisch subject.

Daartoe dient een inleiding in haar werk met een link naar Paolo Freire. Het is Roets’

bedoeling om taboe’s te doorbreken. We volgen dan de beweging die Roets maakt naar het

poststructuralisme, zoals dat van Deleuze en Guattari, en naar het postmoderne feminisme van

onder andere Braidotti.

3.1. Connecting activism with academia

Het werk van Griet Roets is geheel gegrond in een geëngageerde aansluiting bij het activisme

van de self-advocacy groep Onze Nieuwe Toekomst. De leden van deze groep bestrijden

vervreemdende en uitsluitende praktijken in praktijken en discoursen over ‘disability’ in

Vlaanderen (Roets, 2008: 64). Drie projecten vonden het licht, waarover Roets ook schrijft in

haar doctoraatswerk: het schrijven van het ‘musketiersboek’ Eén voor Allen - Allen voor Eén!

Samen strijden voor onze rechten als mensen; het samenstellen van vijf boekjes onder de titel

A master is known by his work: A masterpiece; en het project rond kunst en levensverhalen

onder de titel Wereldreizigers (Roets, 2008: 70-71; www.ont.be, 2008).

Eén van hun voornaamste uitdagingen, is de dichotome identiteitsvorming ten aanzien

van mensen met een beperking in moderne discoursen. Het ‘label’ dat deze mensen opgespeld

krijgen is vaak weinig positief. “Over the last century, images have depicted, symbolized and

consequently treated people with ‘learning difficulties’ as, for example, sick, eternal children,

menaces, objects of ridicule, and other pejorative terms” (Roets, 2008: 28). Het label heeft

effect op hun ervaringen in de wereld: “Embedded in meanings and lives, ‘learning

difficulties’ appears to be experienced as an all-embracing, toxic identity” (Roets, 2008: 29).



Het klassieke zorgnetwerk in Vlaanderen sluit volledig aan op deze identiteitsvorming.

Professionalisme, institutionalisering en sterilisatie zijn daartoe concrete praktijken (Roets,

2008: 45). Tegelijk lijken enkele veranderingen hun ingang te vinden (Roets, 2008: 46).

Roets geeft aan dat vanuit haar opleiding Master in de Orthopedagogiek aan de Universiteit

Gent, ze aanvankelijk de Disability Studies bestudeerde vanuit het perspectief van de kritische

pedagogiek. Met Paolo Freire wordt de conditie van mensen met leermoeilijkheden geplaatst

binnen de dichotomie van onderdrukker en onderdrukte. Deze positionering is niet zonder zin:

“Too often in the disability studies world we have felt silenced by powerful parents, sibling

rivalry and familial conventions.” (Goodley & Roets, 2008: 242) De taak voor de Disability

Studies binnen dit type Orthopedagogiek, is dan om onderdrukker en onderdrukte dichter bij

elkaar te brengen via een proces van dialoog, dat moet leiden tot wederzijds begrip en

wederzijdse erkenning (Roets, 2008: 94). De bijdrage van Freire in Roets’ werk ligt in zijn

ijver voor “a climate of respect, tolerance towards diversity and listening to each other’s

existential life challenges and choices [that characterise] dialogical relationships as a

guarantee for critical self-reflection, which couples with action” (Roets, 2008: 95). Met

Lyotard nam Roets echter afstand van Freire. In La condition postmoderne zou Lyotard

beschrijven hoe Freire’s betoog fungeert als een metanarratieve dat concrete praktijken en

discoursen gaat legitimeren. Echter, de basis voor die legitimatie is discutabel (Lyotard,

1987/1979). Freire’s dichotomie tussen onderdrukker en onderdrukte functioneert net zo

(Sullivan, 2002: 43). “Claims to equality and social justice are complicated and need a

nuanced understanding” (Roets, 2008: 91). Roets zal echter nooit haar band met Freire’s

engagementen verbreken.

3.2. De rhizoom

Roets beschrijft met Deleuze en Guattari de metafoor van een boom met vele vertakkingen,

maar slechts één stam, waarbinnen Freire te plaatsen is.. Deze boom is te star, alsook

verstarrend. “La nature n’agit pas ainsi: les racines elles-mêmes sont pivotantes, à

ramification plus nombreuse, latérale et circulaire, non pas dichotomique.” (Deleuze &

Guattari, 1980: 11) Deleuze en Guattari streven naar een ontologie als een rhizoom. De

rhizoom staat voor het ondergrondse wortelstelsel dat geen centrum (anti-cartesiaans) en

begin noch einde kent. Lyotard heeft het in La condition postmoderne liever over het

hedendaags computernetwerk, het internet, en de informatiestromen van de postindustriële,



geïnformatiseerde maatschappijen. Er is geen centrum in het wereldwijde web, er is geen

machtsconcentratie (Lyotard, 1987/1979: 30-31). De opbouw van de rhizoom volgens

Deleuze en Guattari vindt een analogie in het type aansluiting van frases, uit Le différend,

waarbij geen enkele de eerste, noch de laatste kan zijn en de aansluiting nooit van te voren

bepaald, noch noodzakelijk is (Lyotard, 1988/1983: 29). Roets noemt met Corker en

Shakespeare vier overlappende thema’s die dit postmodernisme typeren:

• epistemologies that are based on the troubling of foundationalist meta-narratives that

are built on an operational code of binary thought central to epistemologies generated

by modernism (…);

• an ontological emphasis on uncertainty, hybridity, contingency, embodiment, and

reflexivity;

• a methodological emphasis on genealogy, deconstruction and situated knowledge;

• a decentring of the subject and the social world, often through an emphasis on

language, discourse and culture. (Roets, 2008: 114-115)

Deze typering functioneert “as a call for a psycho-social-political view of ‘impairment’ but

one predicated on destablishing truth, foundation and grand narrative” (Goodley & Roets,

2008: 244)

3.3. Een ethiek

Deleuze en Guattari beschrijven in hun metafoor van de rhizoom dat zelfs in het rhizoom

soms een verdikking kan ontstaan in het wortelstelsel en dat tijdelijk er een machtsverhouding

tussen kennisgehelen bestaat. Bij Lyotard klinkt dit als de situatie waar één type aansluiting

van frases de bovenhand krijgt op een ander (Lyotard, 1988/1983: 84). Dit doet een radicaal

en fataal onrecht aan andere aansluitingen aan, wat Lyotard beschrijft als een ‘differend’.

Deze differends zijn niet onder woorden te brengen onder het dominante idioom, dus is het

ieders ethische verplichting om te getuigen van deze differends (Lyotard, 1988/1983: xiii). Dit

gebeurt het best, zoals hij in La condition postmoderne beschrijft, door de voortdurende

productie van kleine verhalen, de paralogie. Deze affirmerende en creatieve productie sluit

aan bij Deleuze en Guattari (Lyotard, 2000, in Roets, 2008: 108) . Disability Studies hebben

geen baat bij arborescente kennisopbouw en moeten op zoek naar mogelijkheden om



machtsverhoudingen ter discussie te stellen, via het denkmodel van de rhizoom (Roets, 2008:

118).

3.4. Het nomadische subject

Sommige hedendaagse poststructuralistische feministen namen de bovenstaande denklijnen

van Deleuze en Guattari in hun werk op. Zo bouwt Rosi Braidotti een filosofie van het subject

op als een subject in beweging, de ‘subjects-in-becoming’, ofwel het nomadische subject

(Braidotti, 2004: 102 e.v.). “The different stages or levels of becoming trace an itinerary that

consists in erasing and recomposing the former boundaries between self and others” (Roets,

2008: 119). Wat Griet Roets leidt tot het poststructuralistisch feminisme van onder andere

Braidotti, is haar argwaan ten aanzien van “totalizing categories like ‘women’, ‘blacks’, or

‘disabled’, and so on” (Roets, 2008: 120). Mensen worden politiek gezien gecategoriseerd in

dergelijke termen, zonder dat zij daar zelf inspraak in hebben. Het getuigt van een biologisch

essentialisme dat mensen ‘disabled’ worden gelabeled omwille van een zogenaamd objectief

vastgestelde beperking (‘impairment’). Het poststructuralisme wenst zich niet te laten vangen

door deze vereenvoudigende oppositie (Roets, 2008: 120-121). “With the emergence of new

body theory in poststructuralist feminist approaches, both the body and mind must be

discussed in disability studies” (Roets, 2008: 121). “Braidotti (…) introduces a new figuration

of layered, embodied subjectivity which she calls nomadic existence, and argues that

nomadism is a political project in which a new subjectivity is created, which blurs boundaries

and makes transitions between constructed categories and levels of experience.” (Roets, 2008:

122)

Met Deleuze neemt Braidotti in haar denken elementen op van de late psychoanalyse.

Voor Deleuze is het onbewuste en het verlangen geen reden tot schuld, of een bewijs van

tekortkoming. Daarentegen: “Desire (…) is productive: desire creates desire, through

multiplicities of desires. The sexed and impaired subject is no longer impaired for it has lost

its engagement with lack as an ontological premise (…) in a logic of desire as a force of

production, an intense, productive and fundamental flow of energy” (Roets, 2008: 123; ook

Goodley & Roets, 2008: 247). Deze invulling van het verlangen is radicaal verschillend van

die uit de klassieke psychoanalyse, die gegrond was in een ontologie van tekortkoming en

schuld. Met de late psychoanalyse kijkt Braidotti naar de productieve, creatieve

mogelijkheden die in het verlangen verscholen liggen voor de toekomst (Roets, 2008: 123).




Onrechtvaardigheid is voor Braidotti het categoriseren van mensen in een wij-zij

dichotomie, die het subject vastzet en haar de kans ontneemt om zichzelf te ontwikkelen en

als nomade voortdurend de grenzen van het wij-zij te overschrijden (Roets, 2008: 124). De

objectivering werd door Foucault op gepaste wijze gelinkt aan machtsprocessen (Roets, 2008:

112). Lyotard beschrijft hoe een specifieke categorisatie, een labelmechanisme, gelegitimeerd

wordt door een metanarratieve en legt daarmee de voornaamste bron van onrechtvaardigheid

in de verdrukking van kleine narratieves door de waarheidsaanspraken van een specifieke

metanarratieve (Lyotard, 1987/1979). Een analogie met Braidotti’s opvatting is makkelijk te

bespeuren.

Conclusie

4. Conclusie

Griet Roets zocht in haar theorievorming een grond voor haar activisme met de mensen van

Onze Nieuwe Toekomst. Ze herdefinieerde ‘beperking’ (‘impairment’) naar de concepten

ontleend aan Deleuze en Guattari, en aan Braidotti: “(1) rhizomes: ‘impairment’ as uncertain;

and (2) nomads: ‘impairment’ as moving.” Doorheen de uitdagingen waar de kritische

pedagogiek voor staat, is het doel “to reconfigure personhood, cognition and emotion.”

(Goodley & Roets, 2008; p.245) Ze poogde net als Lyotard een invulling geven aan

postmodernisme als een vorm van denken dat gepaard gaat met een nostalgie naar algemene

geldigheden (Michel, 1997: 351). Lyotard was eveneens op zoek naar een vorm van politieke

rechtvaardigheid, die bestand zou zijn tegen de hedendaagse crisis van de algemene

geldigheid (van Peperstraeten, 1995a: 69).

Rechtvaardigheid voor Roets, in termen van Braidotti, is de mogelijkheid van een vrije

subjectvorming. Het nomadische subject zou zich buiten de dominante wij-zij tegenstellingen

plaatsen en zichzelf in een voortdurende beweeglijkheid herdefiniëren (Braidotti, 2004). Deze

affirmatieve definitie van subjectvorming vindt ondersteuning bij Lyotard’s voortdurende

productie van kleine verhalen, de paralogie, met de bedoeling de alomtegenwoordigheid van

grote verhalen te ondergraven (Lyotard, 1987/1979). Lyotard verwoorde zijn betoog in Le

différend als de noodzaak van de vrije aansluiting van frases, met de bedoeling te getuigen

van de differends, die in taal ingesloten zijn (Lyotard, 1988/1983).

Roets’ werk in de disability studies is, zoals met deze scriptie aangetoond, een

welgekomen toepassing van de zin van Lyotard’s denken voor de orthopedagogiek.

Terugkerend naar de titel van deze scriptie dan, werd een oproep gemaakt voor een

voortdurende getuigenis van het onuitspreekbare in het werk van de orthopedagogiek. Echter,

dat onuitspreekbare kan niet zomaar onder woorden gebracht worden. “If you speak my name,

I vanish.”


Bibliografie

Bibliografie

American Psychological Association. (2001). Publication Manual of the American

Psychological Association (5th ed.). Washington, DC: Author.

Bakker, M. & Flameling, J. (2005). Richard Rorty. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.)

Filosofen van deze tijd (pp. 320-331). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Bearn, G.C.F. (2000). Pointlessness and the University of Beauty. In Dhillon, P.A. &

Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 230-258). London & New York: Routledge.

Benhabib, S. (1984). Epistemologies of postmodernism: A rejoinder to Jean-François

Lyotard. New German Critique, 33, 103-126.

Blake, N. (2000). Paralogy, validity claims, and the politics of knowledge: Habermas, Lyotard

and higher education. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 54-

72). London & New York: Routledge.

Boon, L. (2005). Thomas S. Kuhn. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van deze tijd

(pp. 125-135). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Braidotti, R. (2004). Op doorreis: Nomadisch denken in de 21ste eeuw (G.J. Bosgra, S.

Bracke, I. van der Burg, M.J. Pas, & T. Paulus, Trans.). Amsterdam: Boom.

Braschi, G., Ferri, E. (producers), & Benigni, R. (regisseur) (1997). La vita è bella [Film].

Italië: Cechi Gori Group Tiger Cinematografica.

Bruggeman, P. (2000). De affiniteit van de sublieme esthetica’s met het technische bestel. In

Peeters, J. & Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking: Over de esthetica van

Jean-François Lyotard (pp. 99-118). Budel: Damon.

Burbules, N.C. (2000). Lyotard on Wittgenstein: The differend, language games, and

education. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 36-53). London

& New York: Routledge.


Bibliografie

Connor, S. (2006). Introduction. In Connor, S. (Ed.) The Cambridge companion to

postmodernism (pp. 1-20). Cambridge: Cambridge University Press.

de Schutter, D. (2005). Jacques Derrida. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van deze

tijd (pp. 289-301). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Capitalisme et schizophrénie: Mille plateaux. Paris: Les

Editions de Minuit.

Delfgaauw B. & van Peperstraeten, F. (1993). Beknopte geschiedenis van de wijsbegeerte:

Van Thales tot Lyotard. Kampen: Kok Agora.

Derrida, J. (1982). Margins of philosophy (A. Bass, Trans.). Chicago/London: University of

Chicago Press.

Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) (2000a). Lyotard: Just education. London & New York:

Routledge.

Dhillon, P.A. & Standish, P. (2000b). Jean-François Lyotard: Just education in passing. In

Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 1-23). London & New York:

Routledge.

Dikova-Milanova, M. (2000). Over Lyotard’s cultuurbegrip in Moralités Postmodernes. In

Peeters, J. & Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking: Over de esthetica van

Jean-François Lyotard (pp. 119-132). Budel: Damon.

Drolet, M. (1994). The wild and the sublime: Lyotard’s post-modern politics. Political

Studies, 42, 259-273.

Fritzman, J.M. (2000). Overcoming capitalism: Lyotard’s pessimism and Rorty’s prophecy. In

Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 73-96). London & New

York: Routledge.


Bibliografie

Goodley, D. & Roets, G. (2008). The (be)comings and goings of ‘developmental disabilities’:

the cultural politics of ‘impairment’. Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education,

29(2), 241-257.

Groot, G. (2005). Jean-Paul Sartre. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van deze tijd

(pp. 99-112). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Hall, D.L. (1994). Richard Rorty: Prophet and poet of the new pragmatism. New York: State

University of New York Press.

Heysse, T. (2001). Jürgen Habermas: Drie normatieve modellen van democratie. In Heysse,

T. & Goossens, W. (Eds.) Engelen van de wereld: Hedendaagse filosofen over democratie

(pp. 141-152). Kapellen: Pelckmans.

Heysse, T. & Goossens, W. (Eds.) (2001). Engelen van de wereld: Hedendaagse filosofen

over democratie. Kapellen: Pelckmans.

Humes, W. & Bryce, T. (2003). Post-structuralism and policy research in education. Journal

of Education Policy, 18(2), 175-187.

Kamphof, I. (2000). Het sublieme als gevoeligheid voor de materie. In Peeters, J. &

Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking: Over de esthetica van Jean-François

Lyotard (pp. 53-70). Budel: Damon.

Karskens, M. (2001). Het genre, de norm. In Heysse, T. & Goossens, W. (Eds.) Engelen van

de wereld: Hedendaagse filosofen over democratie (pp. 153-174). Kapellen: Pelckmans.

Karskens, M. (2005). Michel Foucault. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van deze


Keulartz, J. (1992). De verkeerde wereld van Jürgen Habermas. Amsterdam: Boom.

Keulartz, J. (2005). Jürgen Habermas. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van deze



Bibliografie

Kunneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen: Een

samenvatting. Amsterdam: Boom.

Lankshear, C., Peters, M., & Knobel, M. (2000). Information, knowledge and learning: Some

issues facing epistemology and education in a digital age. Journal of Philosophy of Education,

34(1), 17-39.

Lechte, J. (2004). Fifty great contemporary thinkers: From structuralism to postmodernity.

London/ New York: Routledge.

Leilich, J. (1986). Ludwig Wittgenstein. In Berghs, H. (Ed.) Een inleiding in het denken van

E. Levinas, L. Wittgenstein, A. Whitebeard en J. Habermas. Leuven/ Amersfoort: Acco.

Lyotard, J.F. (1987/1979). Het postmoderne weten: Een verslag (C. Janssen & D. Veerman,

Trans.). Kampen: Agora.

Lyotard, J.F. (1987/1986). Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen (C. Janssen & D.

Veerman, Trans.). Kampen: Kok Agora.

Lyotard, J.F. & Massumi, B. (1987). Rules and paradoxes. Cultural Critique, 5: Modernity

and Modernism, Postmodernity and Postmodernism, 209-219.

Lyotard, J.F. (1988/1983). The differend: Phrases in dispute (G. Van Den Abbeele, Trans.).

Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lyotard, J.F. (1996/1993). Postmoderne fabels (I. van der Burg, Trans.). Kampen: Kok

Agora.

Lyotard, J.F. (2004a). Scriptures: Disfracted traces. Theory, Culture & Society, 21(1), 101-

105.

Lyotard, J.F. (2004b). Anamnesis of the visible. Theory, Culture & Society, 21(1), 107-119.


Bibliografie

Michel, A. (1997). Differentiation vs. disenchantment: The persistence of modernity from

Max Weber to Jean-François Lyotard. German Studies Review, 20(3), 343-370.

Nietzsche, F. (1999/1882). De vrolijke wetenschap (E.P. Hawinkels & H. Driessen, Trans.).

Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers.

Nietzsche, F. (1966/1886). Beyond good and evil: Prelude to a philosophy of the future (W.

Kaufman, Trans.). New York: Random House.

Nuyen, A.T. (1998). The politics of emancipation: From self to society. Human Studies, 21,

27-43.

Nuyen, A.T. (2000). Lyotard as moral educator. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.)

Lyotard: Just education (pp. 97-109). London & New York: Routledge.

Ollsen, M. (2003). Structuralism, post-structuralism, neo-liberalism: Assessing Foucault’s

legacy. Journal of Education Policy, 18(2), 189-202.

Onze Nieuwe Toekomst (2008). Publicaties. Opgehaald 24 april 2008, van

http://www.ont.be/frames/frameset2.htm

Palumbo-Liu, D. (2000). Fables and apedagogy: Lyotard’s relevance for the pedagogy of the

Other. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 194-214). London

& New York: Routledge.

Parret, H. (2000). Over de aanwezigheid: Lyotard en de fenomenologie. In Peeters, J. &

Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking: Over de esthetica van Jean-François

Lyotard (pp. 15-32). Budel: Damon.

Pauwels, D. (2000). Naar een palinodie op de materie: Omtrent Lyotards tentoonstelling Les

Immatériaux. In Peeters, J. & Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking: Over de

esthetica van Jean-François Lyotard (pp. 71-86). Budel: Damon.


Bibliografie

Peeters, J. (2000). Schrijven in het licht van de presentie: Over het timbre van J.-F. Lyotards

kunstkritische teksten. In Peeters, J. & Vandenabeele, B. (Eds.) De passie van de aanraking:

Over de esthetica van Jean-François Lyotard (pp. 33-52). Budel: Damon.

Peeters J. & Vandenabeele, B. (Eds.) (2000). De passie van de aanraking: Over de esthetica

van Jean-François Lyotard. Budel: Damon.

Peters, M. (2000). Emancipation and philosophies of history: Jean-François Lyotard and

cultural difference. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 23-35).

London & New York: Routledge.

Raymaekers, B. (1994). Jean-François Lyotard. In Berghs, H. (Ed.) Een inleiding in het

denken van G.H. Mead, P.F. Strawson, P.Ricoeur en J.-F. Lyotard. Leuven/ Amersfoort:

Acco.

Roets, G. (2008). Connecting activism with academia: A postmodernist feminist perspective

in disability studies. Gent: Orthopedagogische Reeks Gent.

Rorty, R. (1998). De voltooiing van Amerika (H. Moerdijk & K. Jonk, Trans.). Amsterdam:

Boom.

Sage (2008). Theory, Culture & Society: Manuscript submission guidelines. Opgehaald op 13

mei 2008, van http://www.sagepub.co.uk/journalsProdManSub.nav?prodId=Journal200853

Smeyers, P. & Masschelein, J. (2000). L’enfance, education and the politics of meaning. In

Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 140-156). London & New

York: Routledge.

Smith, A.R. (2008). Dialogue in agony: The problem of communication in authoritarian

regimes. Communication Theory, 18, 160-185.

Standish, P. (2000). In freedom’s grip. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just

education (pp. 157-176). London & New York: Routledge.


Bibliografie

Stone, L. (2000). Exploring ‘Lyotard’s women’: The unpresentable, ambivalence, and

feminist possibility. In Dhillon, P.A. & Standish, P. (Eds.) Lyotard: Just education (pp. 177-

193). London & New York: Routledge.

Sullivan, N. (2002). Queer material(ities): Lyotard, language and the libidinal body.

Australian Feminist Studies, 17(37), 43-54.

ter Hark, M. (2005). Ludwig Wittgenstein. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van

deze tijd (pp. 37-48). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

van Nieuwkerk, M. & van der Hoek, C. (2005). Hannah Arendt. In Doorman, M. & Pott, H.

(Eds.) Filosofen van deze tijd (pp. 131-144). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

van Peperstraeten, F. (1995). Jean-François Lyotard: Gebeurtenis en rechtvaardigheid.

Kampen: Kok Agora.

van Peperstraeten, F. (1995b). Filosofie ‘na’ Auschwitz: De politieke inzet van Lyotards

denken. In Brons, R. & Kunneman, H. (Eds.) Lyotard lezen: Ethiek, onmenselijkheid en

sensibiliteit. Amsterdam: Boom.

van Peperstraeten, F. (1996) Ten geleide: Het systeem en het onhandelbare. In Lyotard, J.F.

(1996/1993). Postmoderne fabels (I. van der Brug, Trans.). Kampen: Kok Agora.

van Peperstraeten, F. (2005). Jean-François Lyotard. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.)

Filosofen van deze tijd (pp. 239-249). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

van Reijen, W. (1987). Klein politiek nawoord. In Lyotard, J.F. (1987/1979) Het postmoderne

weten: Een verslag (C. Janssen & D. Veerman, Trans.) (pp. 175-184). Kampen: Agora.

van Riessen, R. (2005). Emmanuel Levinas. In Doorman, M. & Pott, H. (Eds.) Filosofen van

deze tijd (pp. 117-128). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Veerman, D. (1987). Lyotard niet-lezen. In Lyotard, J.F. (1987/1986). Het postmoderne

uitgelegd aan onze kinderen (C. Janssen & D. Veerman, Trans.) (pp. 122-147).


Bibliografie


Welch, A.R. (1998). The cult of efficiency in education: Comparative reflections on the

reality and on the rhetoric. Comparative Education, 34(2), 157-175.

Wikipedia (2008). Jean-François Lyotard. Opgehaald 25 april, 2008, van

http://en.wikipedia.org/wiki/Lyotard

Wikipedia (2008). Nominalism. Opgehaald 28 april, 2008, van

http://en.wikipedia.org/wiki/Nominalism

Winch, P. (1990). The idea of a social science and its relation to philosophy: Second edition.

London: Routledge.

If you speak my name, I vanish - Ghent Universitylib.ugent.be/fulltxt/RUG01/001/297/180/RUG01... ·...

Documents

Transcript of If you speak my name, I vanish - Ghent Universitylib.ugent.be/fulltxt/RUG01/001/297/180/RUG01... ·...