I. PART INTRODUCTÒRIA

EL CONCEPTE DE SAGRAMENT

El sagrament és un do de l’amor de Déu Pare a la humanitat des de l’Església i per

mitjà del seu Fill Jesucrist i amb la força de l’Esperit. Un do que es visibilitza amb

uns gestos i unes paraules, que esdevenen ritus i pregàries. Els gestos i les

paraules remeten a unes paraules i a uns gestos de Jesús que l’Església confessa

com a significatives a fi d’expressar aquest do de Déu.

Els sagraments ens relacionen amb el Pare i amb el Fill encarnat, mort i ressuscitat

i assegut a la dreta del Pare i amb l’Esperit Sant, i a més, entre nosaltres i amb els

pobres i les víctimes d’arreu i de tots els temps. No podem aïllar cap sagrament

del misteri de comunió de la Santíssima Trinitat ni del misteri de comunió que és

l’Església, misteris que s’expressen en el sagrament de l’amor per excel·lència, que

és l’Eucaristia.

I el do esdevé regal per la seva visibilitat en ritus i en pregàries, que tenen com a

autors invisibles les dues mans amb què actua Déu Pare en la història, és a dir, el

seu Fill Jesucrist i l’Esperit Sant. L’autor visible és l’Església, una visibilitat

manifestada en els qui han rebut el sagrament de l’Orde i en els qui han rebut els

sagraments de la Iniciació cristiana. I la fe dels qui reben els sagraments acull i

confessa aquest regal de l’amor de Déu a la humanitat, que fa a través de

l’Església, el poble que el Pare s’ha escollit perquè sigui el signe i instrument de la

unitat de tota la humanitat amb la Santíssima Trinitat.

El sagrament és un signe visible d’una realitat invisible (el do de l’amor de Déu),

però alhora és una confessió de fe (és a dir, un memorial de l’obra de l’amor de Déu

en la història) i una promesa (és a dir, una penyora del Regne de Déu inaugurat i

esperat). Cada sagrament, amb ritus i pregàries, és a dir, visiblement, expressa el

que creiem i anticipa el que esperem, esdevenint una icona del Regne inaugurat i

esperat. El llenguatge simbòlic de tota l’acció sacramental el rebem de l’Església i

s’emmarca dins el dinamisme de l’Esperit Sant; així queda ben clar que els

sagraments no ens els fem ni es fan per art de màgia.

Els sagraments de l’Església ens concedeixen anticipadament el que esperem des

de la fe, atès que la fe ens fa conèixer realitats que no veiem (He 11,1). No es tracta de

màgia, per això els sagraments són rebuts de l’Església i al seu si. Per això els

sagraments s’emmarquen dins del teixit de la fe que vincula esdeveniment i

promesa. La fe, però, no fa el sagrament, però reconeix la realitat nova que tastem.

2

Els sagraments ens situen en l’esdeveniment pasqual de Crist i ens fan tastar les

promeses que Déu Pare ens ha regalat en la mort i resurrecció del seu Fill amb el

do de l’Esperit Sant. 1

En definitiva, per mitjà dels sagraments participem plenament de l’esdeveniment

salvífic de Crist, que és el seu misteri pasqual.2

1. SEGONS EL CATECISME DE L’ESGLÉSIA CATÒLICA

En el Catecisme de l’Església Catòlica (CCE), trobem diverses aproximacions al

que és un sagrament. N’és una mostra els quatre següents números.

1) En el núm. 774, diu:

El mot grec mysterion ha estat traduït al llatí amb dues paraules: mysterium i

sacramentum. Segons la interpretació ulterior, el terme sacramentum expressa

principalment el signe visible de la realitat amagada de la salvació, indicada amb

el terme mysterium. En aquest sentit, el Crit mateix és el misteri de la salvació: no

hi ha més misteri que el Crist.3 L’obra salvífica de la seva humanitat santa i

santificadora és el sagrament de salvació que es manifesta i actua en els

sagraments de l’Església (que les Esglésies d’Orient anomenen també «els sants

misteris»). Els set sagraments són els signes i els instruments amb què l’Esperit

sant difon la gràcia de Crist –que és el Cap– a l’Església, que és el seu Cos.

L’Església conté, doncs, i comunica la gràcia invisible que ella significa. En aquest

sentit analògic l’Església també s’anomena «sagrament».

D’aquesta definició convé destacar que el sagrament és signe i instrument de la

gràcia de Crist a través de l’Església.

2) En el núm. 1084, afirma:

Els sagraments són uns signes sensibles (paraules i accions), accessibles a la

nostra humanitat actual. Realitzen eficaçment la gràcia que signifiquen en virtut

de l’acció del Crist i pel poder de l’Esperit Sant.

Una definició clàssica de sagrament en la línia del Concili de Trento, afegint-hi

també l’aportació de l’Esperit Sant, així es destaca que els sagraments són signes

sensibles i eficaços i que transmeten la gràcia, per l’acció del Crist i per la força

de l’Esperit. El Concili Vaticà II ha definit la mateixa Església de Jesucrist com

un sagrament, és a dir, signe i instrument de l’íntima unió amb Déu i de la unitat de tot

1 Els sis paràgrafs són extrets de Jaume FONTBONA, El set sagraments (Emaús 86), Barcelona: CPL

2010, 7-9. 2 Cf. Juan Javier FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos. Una

visión litúrgica de la sacramentalidad de la Iglesia (BL 48), Barcelona: CPL 2016, 19. 3 AGUSTÍ, Ep. 187,11,34.

3

el gènere humà (LG 1).4 Per tant, element visible d’una realitat invisible que es fa

present i manifesta eficaçment en la història humana.

3) En el núm. 1115, diu.

Els misteris de la vida del Crist són els fonaments del que ara, a través dels

ministres de la seva Església, el Crist atorga en els sagraments, car «allò que era

visible en el nostre Salvador ha passat als seus misteris».5

4) I finalment, en el núm. 1121, parla del caràcter sacramental de tres sagraments

concrets; en concret, afirma:

Els tres sagraments del Baptisme, de la Confirmació i de l’Orde confereixen, a

més de la gràcia, un caràcter sacramental o segell pel qual el cristià participa en el

sacerdoci de Crist i forma part de l’Església segons uns diversos estats i funcions.

Aquesta configuració al Crist i a l’Església, realitzada per l’Esperit, és indeleble,6

queda per sempre en el cristià com a disposició positiva per a la gràcia, com a

promesa i garantia de la protecció divina i com a vocació al culte diví i al servei

de l’Església. Per tant, aquests sagraments mai no es poden reiterar.

2. L’EVOLUCIÓ DEL ΜΥΣΤHΡΙΟΝ AL SACRAMENTUM7

En el NT amb el terme μυστήριον (mysterion) se significa l’acció salvadora de

Déu, o l’obra salvadora de Déu.

En els pares de llengua grega, i durant els segles I—III, el μυστήριον indica els

esdeveniments de la vida de Crist. Més endavant, durant els segles IV—VI, els

μυστήρια són els ritus sacramentals de l’Església.

En els pares de llengua llatina, d’entrada, el sacramentum és el jurament, el

segell baptismal. Després, durant el segle III, el sacramentum remet a veritats

misterioses; durant els segles IV–V, el sacramentum és sacrum signum (un signe

sagrat).

A l’Occident, després d’Agustí, es distingeix entre el terme mysterium, que és la

realitat secreta, i el terme sacramentum, que és la forma visible a través de la qual

actua i es fa present la realitat amagada en el mysterium. Isidor de Sevilla (+ 636)

defineix el sagrament com a sacrum secretum, definició que perdura des del segle

VII fins al XI, que es torna a parlar del sagrament com a sacrae rei signum (signe

d’una realitat sagrada), o com a invisibilis gratiae visibile signum (signe visible

d’una gràcia invisible).

4 CONCILI VATICÀ II, Lumen gentium 1: «Cum autem ecclesia sit in Christo veluti sacramentum

seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis». 5 LLEÓ EL GRAN, Serm. 74,2. 6 CONCILI DE TRENTO, Cànon 9 sobre els sagraments en general (DS 1609). 7 Cf. Carlo ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale. Dal mysterion al sacramentum (Corso di

Teologia sistematica 8), Bologna: Dehoniane 1989, 284.

4

Tot sagrament és participació plena de l’esdeveniment salvífic de Crist, que és

el misteri pasqual. El misteri pasqual (mort, resurrecció, ascensió de Crist i do

de l’Esperit) és el punt de partença i d’arribada dels sagraments i de la

sacramentalitat de l’Església.

Als inicis la litúrgia dels sagraments parteix de la tipologia, que és la clau de

lectura de les homilies pasquals.8 En tenim un exemple en Melitó de Sardes, que

distingeix entre les paraules que són profecia (παραβολή) i els fets que són

prefiguració (τύποι).9

Efectivament, antic i nou és el misteri del Senyor: antic segons la figura, nou

segons la gràcia. Però si tu dirigeixes la mirada vers aquesta prefiguració, veuràs

la veritat a través de la seva realització. Si vols, doncs, que el Senyor aparegui,

dirigeix la mirada vers Abel semblantment mort, vers Isaac semblantment lligat,

vers Josep semblantment venut, vers Moisès semblantment exposat, vers David

semblantment perseguit, vers els profetes semblantment sofrents per causa del

Crist [...]. Ell és la Pasqua de la nostra salvació. Ell és qui suportà molt en molts: ell és qui fou mort en Abel, lligat en Isaac, exiliat en Jacob, venut en Josep,

exposat en Moisès, immolat en l’anyell, perseguit en David, befat en els

profetes.10

El fet que Abel sigui figura de Crist implica que quan mor Abel mor la

presència real de Crist en Abel; quan Isaac és lligat, és lligada la presència real

de Crist en Isaac. Així en els fets de l’AT ja s’hi troba la presència salvífica de

Crist.

Els escrits del NT ja coneixen la tipologia, que pot referir-se tant als personatges

com als esdeveniments, i l’usen per a destacar la veritable i exacta participació

en les realitats (personatge o esdeveniment) relacionades. Així es connecten

ontològicament les realitats de l’AT amb del NT, de les quals en participen.11

Així tenim connectades l’esdeveniment de l’arca de Noè amb el baptisme cristià

a 1Pe 3,20-21. En aquest text tenim una teologia baptismal construïda sobre una

base tipològica, Noè i els seus foren salvats gràcies a l’aigua, aquesta aigua és

antitipus de l’aigua del baptisme que ara salva els batejats en el misteri pasqual

de Crist.

Un altre exemple és 1Co 10,1-11, on gràcies a la tipologia el baptisme i

l’Eucaristia, que no existien en l’AT, ja hi són presents en el núvol i el mar (tipus

del baptisme) i en la roca (tipus de l’Eucaristia). Precisament Pau diu: «Tot això

era un exemple [τύποι] per a nosaltres» (1Co 10,6a). Cal tenir present que el

τύπος fa referència a l’esdeveniment,12 el fa present. Així el τύπος no sols és

8 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 27-36. 9 Cf. MELITÓ DE SARDES, Sobre la Pasqua (Testimonis litúrgics 7), Barcelona: Facultat de Teologia

de Barcelona 1981. 10 MELITÓ DE SARDES, Sobre la Pasqua, 22-23; 24. 11 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 37-38. 12 Cf. «τύπος», en DENT II, 1798-1810.

5

l’exemple, el model, la prefiguració, el τύπος participa de la salvació

prefigurada i implica un acompliment del que ja s’havia esdevingut. Per això

cal entendre el τύπος (traduït exemple per la BCI) de 1Co 10,1-11 com a model

plasmador, és a dir, representació anticipada d’una correspondència que

n’implica l’acompliment, així tot s’acompleix en la Pasqua de Crist.13

L’escrit als Hebreus és un veritable tractat de tipologia: culte i esdeveniments de

salvació de l’AT participen dels esdeveniments de salvació obrats pel Crist.14 En

tenim un exemple concret en He 8,5:

Ara bé, aquests sacerdots celebren un culte que és tan sols imitació i ombra de les

realitats celestials. Així ho trobem en l’oracle diví manifestat a Moisès quan

anava a construir el tabernacle, i que diu: Mira bé i fes-ho tot igual al model (κατὰ

τὸν τύπον) que et mostro aquí a la muntanya (Ex 25,40).

Així el prototipus és la persona de Crist preexistent. Hi ha continuïtat entre l’AT

i el NT, la del designi salvífic de Déu realitzat en Crist (cf. Ef 3,3-6). Aleshores, si

un ritus neix transmetent un model (τύπος) la seva comprensió ens arriba a

través del mateix model. Així doncs, Jesús a l’Últim Sopar ens ha deixat un

model i l’Església ha vist en el baptisme de Jesús per Joan el model deixat per al

baptisme cristià.

El concepte de sagrament en les catequesis mistagògiques del segle IV es basen

en la tipologia, ja que els nostres antics Pares comprengueren que la tipologia

pertanyia a la litúrgia.15 Així es relaciona l’esdeveniment salvífic amb la seva

celebració en l’acció litúrgica. El ritu és el sacramentum (visible als sentits) i

l’esdeveniment és mysterium (inaccessible als sentits). Entre el sagrament i

l’esdeveniment hi ha una relació de similitudo, així l’esdeveniment és

representat i significat en el sagrament.

2.1. Definició de sant Agustí

En primer lloc, cal esmentar, la definició més coneguda de sagrament segons

Agustí d’Hipona, que inclou: la celebració; la commemoració de l’esdeveniment

salvador; i finalment la imatge i semblança dels símbols amb la realitat

invisible, perquè la seva representació pugui ser copsada pels fidels.16 En efecte,

Agustí diu:

13 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 38-42. 14 Cf. Ibíd., 43. 15 Cf. Ibíd., 49. 16 Josep M. ROVIRA BELLOSO, Símbols de l’Esperit (Aula Joan Maragall 5), Barcelona: Cruïlla 2011,

71.

6

El sagrament consisteix en una celebració, en la qual la commemoració de

l’esdeveniment (rei gestae) es fa de tal manera que hom entén significar-se allò

mateix que ha de ser santament rebut.17

2.2. Definició d’Hug de Sant Víctor (+ 1141)

A la seva obra fonamental, De Sacramentis christianae fidei (PL 176), es planteja

quatre preguntes: 1) Quid sit sacramentum? (definitio); 2) per què s’instituïren els

sagraments? (causa); 3) quina és la matèria de cadascun dels sagraments?

(materia); 4) quins són els gèneres dels sagraments? (divisio).18

En la seva definició de sagrament mostra la seva realitat exterior (visible, perquè

s’observa exteriorment) i interior (invisible, perquè no es veu i es creu

interiorment):

El sagrament és un element corpori o material proposat de manera externa i

sensible, que representa per la seva semblança i significa per la seva institució i

conté per la seva santificació una certa gràcia invisible i espiritual.19

El sagrament és, doncs, una realitat material, sensible, perceptible a l’ésser

humà; i aquesta realitat té una triple finalitat: 1) la semblança entre el que es veu i

el que s’actua invisiblement; 2) la seva significació en relació amb la institució de

Crist; 3) la seva capacitat de santificar per la gràcia que conté (continens) en el signe

visible.

Aquesta definició és força deficitària, és a dir, identifica massa el sagrament

amb l’element material, tendint a refusar els sagraments on l’element material

és menys evident, com la penitència, l’orde i el matrimoni.20 A més, considera

els sagraments com a vasos de gràcia.21

Hug de sant Víctor explica el concepte de sagrament amb els termes agustinians

de sacramentum et res. Heus ací el que diu Hug de sant Víctor:

El que és exteriorment visible i material és el sacramentum, i el que és interiorment

invisible i espiritual és el significat (res) o la força (virtus) del sagrament (PL

176,319).

Tanmateix, tot i que el concepte de sacramentum i res encara és el de sant Agustí,

l’explicació que en fa ja no ho és. El signe vincula els aspectes externs i interns

de la realitat sacramental. La distinció entre representar, significar i contenir és

17 Ibíd., 72; on dóna en la n. 72 la citació d’Agustí, Epistula 55, 1-2. 18 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 133-134. 19 HUG DE SANT VÍCTOR, De sacramentis christianae fidei, 9,2-3: «Sacramentum est corporale vel

materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex

institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem

gratiam». 20 Cf. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 287-288. 21 Ibíd., 303.

7

aliena al pensament de sant Agustí. Tampoc ambdós no tenen el mateix

concepte de similitudo.

Per a Hug de sant Víctor sols són sacramentum els signes que representen

(similitudo), signifiquen (institutio) i santifiquen (virtus). El sacramentum ha de

representar i significar la seva res; la similitudo és la condició prèvia que serveix

de fonament del sagrament –definit com a repraesentatio– i la institutio li

confereix la capacitat de significar la res.

Així tenim tres en un: la representació per la similitud (ex similitudine), la

significació per la institució (ex institutione) i la força (virtus) per la santificació (ex

sanctificatione). Aquesta similitud prové de la creació; la institució, de la

dispensació; i la santificació, de la benedicció. La primera donada pel Creador, la

segona afegida pel Salvador i la tercera administrada pel dispensador [ministre]

(PL 176,318).

La finalitat sacramental és la santificació. Amb Hug de sant Víctor el sagrament

és el recipient que conté la gràcia i els sagraments consten de tres elements: les

coses, les accions i les paraules (aut in rebus, aut in factis, aut in verbis). I els

sagraments són classificats en tres tipus (tria genera sacramentorum): ad salutem;

ad officium (que serveixen a la santificació), ad exercitium (que preparen a la

santificació). Però només esmenta clarament els sagraments que són per a la

salvació, és a dir, el baptisme i l’Eucaristia. No trobem encara en Hug de Sant

Víctor una distinció clara entre els set sagraments, ni una distinció entre

sagraments i sagramentals.22

En definitiva, si haguéssim de definir breument el que és sagrament per a Hug

de Sant Víctor diríem que el sagrament és un signe exterior que conté una força

interior capaç de santificar per mitjà de la fórmula de la benedicció (benedictio).

2.3. Definició de Pere Llombard (+ 1160)

Pere Llombard examina les definicions conegudes de sagraments i les considera

poc adients, i per això s’anima a proposar-ne una de nova. En concret:

En sentit propi, sagrament és signe de la gràcia de Déu i forma visible de la

gràcia invisible, de tal manera que en dugui (gerat) la imatge i en sigui la causa.23

La definició llombarda tindrà un ampli ressò, bàsicament, per tres raons: 1)

perquè està en continuïtat amb l’ensenyament tradicional agustinià; 2) perquè

especifica la causalitat com l’element que permet distingir els sagraments

22 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 134-142. 23 PERE LLOMBARD, LS IV 1,4: «Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae

Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat».

8

veritables d’aquells que més endavant seran anomenats sagramentals;24 3)

perquè facilita definitivament el septenari sacramental.25

L’originalitat de Pere Llombard rau en el concepte de causalitat, unint la noció

de signe amb la de causa. Aleshores parla de signum efficax. Així supera la noció

de sagrament com a sacrum signum, i així s’accepta millor el septenari

sacramental.26

El concepte de causalitat distingeix els sagraments dels altres signes o ritus

sacramentals, perquè es tracta d’una causalitat eficient, que efectivament en

produeix l’efecte. En efecte, el sagrament és un signe eficaç que causa la gràcia, i

no sols la conté. Així signe i causa es fonen en una única realitat sacramental.27

I contra els reformats, el Concili de Trento establirà el principi segons el qual

l’eficàcia de la gràcia no depèn de la condició personal del ministre, sinó del fet

que, dispensant un sagrament, ell actuï segons la intenció de l’Església (cf.

Decret sobre els sagraments, càn. 11).28

Cal notar que, a partir d’Albert el Gran (+ 1280) i Tomàs d’Aquino (+ 1274),

l’afirmació de la institució immediata dels set sagraments per Jesucrist esdevé

comuna, tot i que es continuï a debatre la manera com són instituïts.29 I la

manera serà molt deutora de la descripció del sagrament com a signe—causa a

través de la interpretació hilemòrfica del signe sacramental (matèria—forma).

Així la unitat del signe i d’allò significat serà donada pel fet que la forma, amb

el seu poder de significació més determinat i determinant, especifica el

significat menys determinat i més determinable de la matèria. Els avantatges

són canònics perquè permeten clarificar-ne ràpidament la licitud; però els

desavantatges són més greus atès que suposa la cosificació dels sagraments,

quan allò essencial serà la matèria i la forma i no l’esdeveniment salvífic fet

24 Sobre els sagramentals, vegeu: Juan Javier FLORES, Los sacramentales. Bendiciones, exorcismos y

dedicación de las iglesias (BL 38), Barcelona: CPL 2010. L’eficàcia dels sagramentals com la dels

sagraments deriven del misteri pasqual de Crist (cf. SC 61). I en concret, segons el Concili Vaticà

II, els sagramentals: «Són signes sagrats amb els quals, amb una certa imitació dels sagraments

(in aliquam sacramentorum imitationem) se signifiquen uns efectes sobretot espirituals, obtinguts

per la inspiració de l’Església» (SC 60). Els sagramentals preparen als sagraments i santifiquen

diverses circumstàncies de la vida (cf. SC 60). Mentre que els sagraments són instituïts per

Jesucrist, els sagramentals ho són per l’Església, els sagraments són ex opere operato i els

sacramentals ex operantis Ecclesiae (Ibíd., 25). 25 E. RUFFINI, «Sacramentos», en Diccionario Teológico Interdisciplinar IV (VeI 69), Salamanca:

Sígueme 11983, 251-252. 26 Cf. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 290. 27 Cf. J. J. FLORES ARCAS, La evolución del concepto de sacramento a través de los siglos, 145-147. 28 CONCILI DE TRENTO, Sessio VII. Decretum de sacramentis, càn. 11: «Si algú afirma que en els

ministres, quan celebren i confereixen els sagraments, no cal la intenció de fer almenys el que fa

l’Església, sigui excomunicat.» 29 Cf. . ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 300.

9

present i actual.30 Això farà que es vulgui precisar jurídicament la institució

(l’acte jurídic fundacional) de cada sagrament i els sagraments seran un capítol

més del Dret canònic.31 A més, aquesta interpretació jurídica, posarà molt difícil

de poder demostrar la institució històrica dels set sagraments pel mateix Jesús.

2.4. Definició de Tomàs d’Aquino

Certament, segons sant Tomàs d’Aquino, els sagraments són un signe indicatiu

(signum indicativum) d’un esdeveniment salvífic present, però també un signe

commemoratiu (signum rememorativum) dels esdeveniments salvífics que Déu

ha realitzat en Crist i dels quals el fet salvífic present en treu l’origen i significat.

I també són un signe anticipant (signum prognosticum) de les fites a les quals

s’orienta la salvació realitzada en els sagraments.32

Tomàs qualifica el sagrament com a signe d’una realitat sagrada en quant

santifica els humans (signum rei sacrae inquantum est sanctificans homines).33 No

n’hi ha prou amb ser signe d’una realitat sagrada, cal ser signe santificador. I

Tomàs d’Aquino especifica que, en aquesta santificació (finalitat de tot

sagrament), es poden considerar tres realitats:

La causa eficient, que és la passió de Crist; la causa formal, que consisteix en la

gràcia i la virtut; i la causa final, que és la vida eterna. Aleshores totes aquestes

tres realitats són significades en els sagraments. Per això el sagrament és signe

commemoratiu del passat, és a dir, de la passió de Crist; signe demostratiu del

fruit produït en nosaltres per la seva passió, és a dir, la gràcia; i signe profètic, és

a dir, anticipació de la glòria futura (STIII, q.50, a.3,3).

En aquesta línia, convé esmentar l’aportació del teòleg català Josep M. Rovira

Belloso, quan diu que el concepte de símbol és el millor per entendre la visió

patrística:

a) perquè és memorial i, ensems, anticipació dels dons divins, de tal manera que

no solament els indica sinó que els conté;

b) perquè endinsa les seves arrels en el més central i profund de la persona i de la

comunitat humana: en aquell punt on d’una banda conflueixen la història

passada, el present actual i l’obertura al futur; i on d’altra banda es dóna la

intersecció de l’afectivitat sensible i de la intel·lectualitat espiritual de la

persona.34

30 E. RUFFINI, «Sacramentos», 252. 31 Joan TORRA BITLLOCH, «Sagraments», en Pere LLUÍS FONT (ed.), Repensar 16 conceptes clau de la

teologia (II) (Cristianisme i cultura 63), Barcelona: Cruïlla—FJM 2009, 158. 32 E. RUFFINI, «Sacramentos», 253. 33 TOMÀS D’AQUINO, STIII, q. 60, a.2,3. 34 J. M. ROVIRA BELLOSO, Símbols de l’Esperit, 48-49.

10

Els sagraments són, doncs, misteris de salvació en quant manifesten i

confereixen per modum signi et causae la gràcia de la Pasqua de Crist.35

2.5. Evolució posterior

Només és a partir del segle XII que, en l’Església llatina, apareix una teologia

sacramental i dogmatització progressiva de la pràctica sacramental.36 En la carta

Eius exemplo a l’arquebisbe de Tarragona (18-12-1208),37 el bisbe de Roma

Innocenci III afirma que, perquè es consagri l’Eucaristia, calen fonamentalment

tres coses: una persona (certa persona) que hagi rebut del bisbe l’ofici de fer-ho,

les solemnes paraules (sollemnia verba) que els sants pares han expressat en el

Cànon, i la fidel intenció (fidelis intentio) del qui les diu [...].38

El papa Innocenci III destaca, d’una banda, que la dignitat del ministre no té

cap efecte sobre el valor del sagrament; i de l’altra, la importància de la intenció

del ministre.39

Fins al segle XII no es veu la necessitat de definir el septenari sacramental, i això

serà per influència de Pere Llombard, que en el IV Llibre de les sentències (1155),

esmenta els set sagraments segons aquest ordre: baptisme, confirmació,

Eucaristia, penitència, extremunció, orde i matrimoni.40

El Concili reformador del Laterà IV (1215) afirma que, mentre que per al

sagrament de l’Eucaristia cal un sacerdot degudament ordenat, per al

sagrament del baptisme pot ser qualsevol (quocumque) i pot ser conferit tant als

infants com als adults. En el baptisme es parla d’un element material (aigua) i

d’una invocació (paraula). En l’Eucaristia s’usa la paraula espècies per a

designar l’element visible del pa i del vi i s’usa el mot transsubstanciats, que

indica conversió o canvi, no té en sentit que més endavant tindrà en

l’escolàstica.41

El septenari sacramental entra oficialment en l’Església en la confessió de fe de

l’emperador Miquel Paleòleg en el Concili de Lió II (1274). En aquest Concili es

nota que, des dels segles IX-X, l’Occident usa pa sense llevat per al pa eucarístic i

Orient el pa fermentat.42

35 Cf. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 313. 36 Cf. Henri BOURGEOIS, «La constitución de la teología sacramental (del siglo XII al siglo XVI)»,

en Bernard SESBOÜÉ (ed.), Historia de los dogmas 3. Los signos de la salvación, Salamanca:

Secretariado Trinitario 1996, 87. 37 DS 790-797. 38 DS 794; Cf. BOURGEOIS, «La constitución de la teología sacramental (del siglo XII al siglo XVI)»,

88. 39 Cf. Ibíd., 89. 40 Cf. Ibíd., 90. 41 Cf. Ibíd., 91-92. 42 Cf. Ibíd., 92-93.

11

I el Decret per als Armenis del Concili de Florència (1439), aplica el llenguatge

causal als sagraments, en efecte, si els sagraments de l’Antiga Aliança no

causaven la gràcia, els de la Nova Aliança sí que la causen; els antics només la

contenien, els de la Nova Aliança no sols la contenen (continent) sinó que també

la confereixen (conferunt). I constata que, perquè hi hagi sagrament, calen tres

factors: 1) l’element material (com a matèria); 2) les paraules sacramentals (com a

forma); 3) el ministre i amb la intenció de fer el que fa l’Església. Ací la intenció

es precisa: «es tracta de fer el que fa l’Església». Aquest Decret també integra el

vocabulari de matèria i forma.43

Finalment, el Concili Vaticà II, en la Constitució sobre la Sagrada Litúrgia (SC),

ofereix la següent definició de sagraments:

Els sagraments s’encaminen a la santificació dels homes, a l’edificació del Cos de

Crist, a donar culte a Déu; com a signe, tenen també la funció d’instruir. No

solament suposen la fe, sinó que també l’alimenten, l’enrobusteixen i la

manifesten amb paraules i elements rituals; per això, s’anomenen sagraments de

la fe. Confereixen certament la gràcia, però la seva celebració també prepara

(disponit) molt bé els fidels a rebre la mateixa gràcia amb fruit, a honorar Déu

degudament i a practicar la caritat (SC 59).

3. LA FORMA TRIÀDICA

Durant el segle XII apareixen dos esquemes ternaris, d’una banda, el que

distingeix l’element sensible, les paraules i la realitat de la gràcia rebuda pel

sagrament (res); i de l’altra, el que distingeix l’element sensible (sacramentum), la

realitat de la gràcia (res) i un àmbit intermedi (sacramentum et res).

Aquesta forma l’oficialitza el bisbe de Roma Innocenci III en la Carta Cum

Marthae a l’arquebisbe Joan de Lió, datada el 29 de novembre de 1202:44

Cal distingir, tanmateix, subtilment entre les tres coses distintes que hi ha en

aquest sagrament [l’Eucaristia]: la forma visible (formam visibilem), la veritat del

cos (veritatem corporis) i la virtut espiritual (virtutem spiritualem). La forma és la

del pa i del vi; la veritat, la de la carn i la sang; la virtut, la de la unitat i la caritat.

Allò primer és el signe i no la realitat (sacramentum et non res). Allò segon és el

signe i la realitat (sacramentum et res). Allò tercer és la realitat i no el signe (res et

non sacramentum). Però allò primer és signe d’ambdues realitats. Allò segon és

signe d’allò tercer i realitat d’allò primer. Allò tercer és realitat d’ambdós signes.

Creiem, doncs, que la forma de les paraules, tal com es troba en el Cànon, la

reberen de Crist els apòstols, i aquests, els seus successors.45

Heus aquí la tríada explicitada:

43 Cf. Ibíd., 95-97. 44 Cf. BOURGEOIS, «La constitución de la teología sacramental (del siglo XII al siglo XVI)», 103. 45 DS 783.

12

El sacramentum tantum és el signe, distint del contingut, constituït dels elements

del ritu (coses, gestos, paraules), que té la funció exclusiva de significar.

La res et sacramentum indica els efectes objectius permanents del sagrament, com

el caràcter en els tres sagraments que el confereixen, o el Cos i la Sang de Crist en

l’Eucaristia.

La res tantum constituïda per la gràcia produïda i comunicada en el sagrament.46

4. LA CAUSALITAT SACRAMENTAL

A partir de la segona meitat del segle XIII, la fórmula opus operatum – opus

operantis és comuna en les escoles de teologia.47 Opus operatum (element

objectiu) significa allò causat pel sagrament, o l’acció que es realitza, i opus

operantis (l’acció del qui la realitza) significa l’efecte vinculat a la disposició del

subjecte que rep el sagrament o a la disposició del ministre que l’administra.

El teòleg escolàstic Pere de Poitiers (ca.1130—ca.1205), deixeble de Pere

Llombard, hauria estat el primer a distingir l’opus operatum de l’opus operantis,48

amb la finalitat de destacar que el valor del baptisme rebut és independent dels

mèrits del ministre que el confereix o del subjecte que el rep.49

Al principi, aquesta terminologia servia per a distingir els ritus de l’Antiga

Aliança dels de la Nova Aliança. Només es reconeixia una eficàcia ex opere

operato en els sagraments cristians, mentre que els de l’Antiga Aliança se’ls

reconeixia un valor ex opere operantis, en el sentit que només units a la fe

proporcionaven la gràcia amb vista a la passió futura de Crist.

Tothom creia que els sagraments cristians no sols eren signe, sinó també causa

de la gràcia que significaven (opus operatum), mentre el subjecte no li oposés cap

obstacle.

Per a sant Bonaventura (+ 1274), la causalitat del sagrament no és una qualitat

que s’afegiria al signe sacramental, sinó un acte necessari on en virtut del pacte

diví es rep la gràcia i els dons que hi són vinculats. Els sagraments són, doncs,

causa de la gràcia i fan el que signifiquen.50

I si els sagraments de l’Antiga Aliança eren eficaços en virtut de la fe dels

individus, els sagraments de la Nova Aliança són eficaços en virtut de la fe de

46 Cf. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 293. 47 Ibíd. 293. 48 Cf. Alberto DAL MASO, L’efficacia dei sacramenti e la «performance» rituale. Ripensare l’ «ex opere

operato» a partire dall’antropologia culturale (Caro salutis cardo. Studi 12), Padova: Edizioni

Messaggero di S. Antonio 1999, 318, n. 1. 49 ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 300, n. 194. 50 Ibíd., 303; on en la n. 207 cita: BONAVENTURA, In IV LS, d.1, q.1, a. unico.

13

l’Església. Per això, el qui presideix la celebració ha de tenir la intenció de fer el

que vol fer l’Església, altrament invalida el sagrament.51

5. EL CONCEPTE DE SAGRAMENT EN LA REFORMA DEL SEGLE XVI

La Reforma del segle XVI suposa una reacció a la concepció dels sagraments

desenvolupada durant l’Escolàstica. No és fàcil donar-ne una visió general, atès

que hi ha matisos segons els autors i segons les controvèrsies suscitades entre

ells. A fi d’atansar-nos al concepte de sagrament dels reformats, s’apunten

alguns elements que els quatre grans personatges de la Reforma posen en

relleu.52

5.1. Luter

D’entrada, segons Luter, només hi hauria un únic sagrament: la paraula de Déu

(paraula de la promesa) realitzada en Crist.53 I aquest únic sagrament té tres

signes: el baptisme, la penitència i l’Eucaristia. Luter, però, té una teologia

vacil·lant sobre la penitència, n’accentua el vessant psicològic de consol.54

Per a Luter, una acció sacramental té tres elements constitutius: el signe extern, el

significat que expressa i la fe.

Els sagraments són la unió d’una promesa amb un signe, un signe al qual Déu ha

afegit una promesa (WA, 6,532).55

I precisament Luter posa la promissio en el lloc de la res sacra. Si no es creu en la

promissio, no s’arriba a entendre el signum.56

Luter afirma que Crist és originàriament el sacramentum de Déu. I desenvolupa

la seva reflexió sobre els sagraments a partir de la seva institució i, per tant, a

partir del sentit que Crist els ha volgut donar.

Perquè hi hagi sagrament ha d’haver-hi una promesa (promissio) lligada a un

signe (signum) i aquest lligam ha de tenir les seves arrels en el Nou Testament.

Precisament Luter comprèn el sagrament a la llum de la Paraula de Déu. Així

doncs allò que actua en el sagrament és la Paraula de Déu i no pas l’acció

humana, d’aquesta manera Luter se separa de la teologia escolàstica.

51 Ibíd., 303; on cita Bonaventura en la n. 211. 52 Ens basem en l’estudi de Angelo MAFFEIS, «La doctrina dei sacramenti nella Riforma

protestante del XVI secolo», Rivista Liturgica 94/3 (2007) 419-433. 53 LUTERO, Obras. Edición preparada por Teófanes Egido (El peso de los días 1), Salamanca: Sígueme 42006, p. 88, n. 2; cf. Martí LUTER, La captivitat babilònica de l’Església (CC 62), Barcelona: Proa

1996, 165. 54 Cf. LUTERO, Obras, 52. 55 Evangelista VILANOVA, Història de la teologia cristiana, vol. II. Prereforma, Reforma, Contrareforma

(CSP 36), Barcelona: FTC 22001, 252. 56 Cf. Ibíd., 253.

14

Luter destaca la fe com a condició perquè el sagrament sigui eficaç. El

sagrament seria instituït per a reforçar la fe. Déu comunica als humans la

salvació de Crist per mitjà dels sagraments que ha instituït, que són el Baptisme,

l’Eucaristia i el ministeri de la Paraula.

Segons Luter la fe permet al sagrament de dur a terme la finalitat per a la qual

ha estat instituït, i de ser eficaç per la salvació del qui el rep; però alhora la fe fa

referència a una realitat que no produeix, sinó que li ve donada, que està més

enllà d’ella mateixa i es troba en el sagrament del qual l’acció de l’Esperit se

serveix com a instrument.57

Luter comprenia l’Eucaristia com a testamentum, la promesa d’algú que està a

punt de morir. I estava convençut que Crist es dóna ell mateix, i per tant, no és

la fe que fa present Crist, és el mateix Crist que es dóna donant el seu cos i la

seva sang.58

D’altra banda, per a Luter, l’Eucaristia és un veritable àpat, que no ha de quedar

res del que sobra (així s’evita la pregunta sobre la durada de la presència real en

els elements del pa i del vi).59

I en la Confessio Augustana (1530), quan parla dels principals articles de la fe (CA

I), Luter parla de la funció dels sagraments (CA I,13). En concret:

Sobre la funció dels sagraments [les esglésies luteranes] ensenyen que els

sagraments han estat instituïts, no tant perquè siguin un contrapès distintiu de la

nostra professió [de fe] entre els humans. Sinó més aviat perquè siguin signe i

testimoni de la voluntat de Déu envers nosaltres, que se’ns proposen per a

suscitar i reforçar la fe dels qui se’n serveixen. Cal, però, servir-se’n per tal

d’assolir una fe que cregui en les promeses que ens són presentades i declarades

per mitjà dels sagraments (CA I, 13).60

Així doncs, els sagraments han estat instituïts per a ser signes i testimoni de la

voluntat de Déu, i també suscitar i enrobustir la fe dels qui els reben.

Tanmateix, cal la fe per tal d’acollir les promeses presentades i declarades pels

sagraments.

5.2. Melanchthon

Per a Philipp Melanchthon (1497-1560),61 redactor de l’Apologia de la Confessio

Augustana (1531),62 són també tres els elements que constitueixen el sagrament:

57 Cf. MAFFEIS, «La doctrina dei sacramenti nella Riforma protestante del XVI secolo», 423. 58 Cf. COMMISSIONE LUTERANA – CATTOLICA SULL’UNITÀ E LA COMMEMORAZIONE COMUNE DELLA

RIFORMA NEL 2017, «Dal conflitto alla comunione», en Supplemento a Il Regno – Documenti 11 (1

giugno 2013), núm. 141, p. 371. 59 Ibíd., núm. 145, p.371. 60 Romeo FABBRI (ed.), Confessioni delle Chiese cristiane, Bologna: Dehoniane 1996, p. 21, núm. 43. 61 Cf. VILANOVA, Història de la teologia cristiana, vol. II. Prereforma, Reforma, Contrareforma, 261-265.

15

una cerimònia (una acció ritual que no es redueix a una mera proclamació de la

Paraula); la seva institució en l’Evangeli i el testimonium promissiones, la

testificació de la promesa donada en l’Evangeli.

La finalitat del sagrament consisteix a ser signe de la voluntat salvífica de Déu

envers els cristians i suscitar-los la fe. Però el sagrament també significa la

professió de fe i és signe distintiu del fet de pertànyer a la comunitat cristiana.

Melanchthon destaca la importància de la fe en contra de la importància del ex

opere operato. I perquè hi hagi sagrament calen tres condicions: 1) que

simplement no es tractin d’obres manades per Déu, sinó de cerimònies; 2) que

les promeses no estiguin lligades a les obres de la llei, sinó que siguin una

promesa de l’Evangeli; i 3) que el signe distintiu fonamental del sagrament

sigui la institució a través de la predicació de Jesucrist. Per això, en sentit

estricte, són tres els sagraments: el Baptisme, la Cena del Senyor i l’Absolució.

5.3. Zwingli

Critica que els sagraments puguin tenir una força purificadora i critica la

sacramentària escolàstica. I això bàsicament perquè l’Esperit no està obligat a

intervenir interiorment quan els humans actuem uns signes externs. A l’Esperit

Sant no li calen instruments, perquè ell mateix és la potència i la força que

regeix tota cosa, per tant, no cal que sigui portat. Zwingli explica els sagraments

des de la dualitat intern–extern.63

Per a Zwingli els sagraments són signes de reconeixement i manifestació de la

fe interior i nega la possibilitat d’establir una connexió entre sagrament i gràcia.

Els sagraments no són mitjans de gràcia, sinó que són signe de la gràcia ja

donada sense ells. El baptisme i la Cena del Senyor testimonien públicament la

visibilitat del do de la gràcia de l’Esperit Sant ja donat. Els sagraments permeten

identificar l’Església visible i distingir-la d’altres agrupacions humanes. En

efecte, no es pot concebre el sagrament sense l’Església visible, refusant la

concepció individualista del sagrament.

Zwingli defensa el baptisme d’infants perquè posa en relleu que la salvació és

promesa als infants, i que el seu baptisme és un signe de la seva fe futura.64

5.4. Calví

Segons Calví, Déu institueix els sagraments i l’ésser humà manifesta la seva fe

per mitjà d’ells. En concret:

62 Cf. R. FABBRI (ed.), Confessioni di fede delle Chiese cristiane, p. 58. 63 Cf. VILANOVA, Història de la teologia cristiana, vol. II. Prereforma, Reforma, Contrareforma, 279. 64 Ibíd. 280.

16

El sagrament és un signe extern amb el qual ens és representada i testificada la

bona voluntat que el Senyor té envers nosaltres, per tal de donar suport a la

flaquesa de la nostra fe.65

Així doncs, hi ha sagrament quan hi ha institució divina. I la institució divina

implica la presència d’aquests tres elements: 1) la voluntat divina que ha

establert determinats ritus, pels quals es distingeixen els sagraments dels signes

i de les accions sorgides de l’Església per obra humana i com a expressions de

pietat; 2) una explícita promesa divina de gràcia relacionada amb el sagrament

(així Calví traça una línia de separació entre els sagraments i els ordenaments

naturals, com el matrimoni, que també són instituïts per Déu; 3) la permanent

validesa actual de les institucions salvífiques divines (així es traça una línia de

demarcació entre les accions simbòliques de Déu en l’AT i que Calví també

anomena sagraments, però que han estat substituïdes pels sagraments del

NT).66

Calví només reconeix pròpiament com a sagraments el baptisme i la Cena del

Senyor, perquè ambdós consten d’una cerimònia instituïda per Déu

acompanyada d’una promesa vinculant. I el testimoni antic d’aquesta opció

calvinista és Agustí, que només parla d’aquests dos sagraments. Precisament

Calví, seguint sant Agustí, diu que el sagrament és una paraula visible;67 és a dir,

consta, d’una paraula i d’un signe. Ara bé, mentre Calví destaca que la força del

signe està en la Paraula, Agustí la posa en l’Esperit Sant.68

Els signes sensibles testifiquen la promesa proclamada per la Paraula i només

gràcies a la paraula reben un significat clar. I la finalitat del sagrament

consisteix a sostenir la debilitat de la nostra fe i així segellar la benevolència

divina envers nosaltres. En efecte:

Els sagraments són instituïts per Déu amb la finalitat de servir a la nostra fe, és a

dir, per a nodrir-la, per a exercitar-la, per augmentar-la.69

Calví se serveix de la distinció agustiniana entre signum i res, i els relaciona

dialècticament, evitant d’atribuir al signum el que és propi de la res. Això

significa que tots els qui reben un sagrament també reben el seu efecte salvífic i

que el do salvífic del sagrament pot ser rebut independentment del sagrament.

És a dir, la recepció de la res sacramenti no depèn simplement de complir el

signe sacramental extern, sinó que pressuposa també una disposició interior del

qui rep el sagrament.70 En concret:

65 Joan CALVÍ, Institució de la religió cristiana (CC 26), Barcelona: Proa 1991, 177. 66 Cf. MAFFEIS, «La doctrina dei sacramenti nella Riforma protestante del XVI secolo», 430. 67 AGUSTÍ, In Evangelium Johannis tractatus, 80,3; Contra Faustum Manichaeum 19,16, citat en

CALVÍ, Institució de la religió cristiana, 179. 68 VILANOVA, Història de la teologia cristiana, vol. II. Prereforma, Reforma, Contrareforma, 325. 69 CALVÍ, Institució de la religió cristiana, 179. 70 Cf. MAFFEIS,«La doctrina dei sacramenti nella Riforma protestante del XVI secolo», 431.

17

Els sagraments no confereixen res ni aprofiten gens ni mica sinó a aquells qui els

reben amb fe.71

Per tant, l’eficàcia dels sagraments depèn de la fe del qui els rep.72

La visió luterana i la calvinista dels sagraments són les que perduren. Ambdues

visions s’oposen a la de Zwingli, és a dir, que els sagraments només siguin

signes de la professió de fe i del compromís personal. I ambdues visions

concorden que els sagraments són, en primer lloc, signes d’un do diví, i només

en segon lloc, signe de la resposta humana. També concorden en el lligam que

hi ha entre paraula i sagrament i la relació existent entre promesa i fe.

La diferència fonamental entre la tradició luterana i la calvinista rau en la

distinta percepció cristològica. Així, segons Luter, l’encarnació del Crist

continua, per això estableix un paral·lelisme entre la unió hipostàtica i la unió

sacramental. En efecte, avui Crist continua la seva presència en els elements del

pa i del vi de la Cena. En canvi, la perspectiva calvinista accentua la

transcendència divina quant a la realitat creada i visible. Calví no accentua,

doncs, tant la unitat personal, sinó la distinció de les dues natures, tot i que no

negui la unió hipostàtica, el que vol evitar és una confusio substantiae.73

6. LA MISTAGÒGIA

La mistagògia és una manera de fer teologia a partir de la mateixa celebració

litúrgica. La mistagògia aplica la tipologia a la litúrgia i, per tant, lliga Paraula i

Sagrament, fe i ritu.74 En efecte, la mistagògia no sols explica la celebració del

sagrament, sinó que en fa tota una reflexió teològica, esbrinant-ne la realitat més

pregona.75

Els Pares de l’Església usen la tipologia per tal d’explicar els sagraments, perquè

els sagraments són una realitat tipològica, és a dir, imitació. La doctrina

patrística dels sagraments com a imitació és la raó última i la condició de

possibilitat que permet d’aplicar la tipologia bíblica a la litúrgia. La tipologia

bíblica garanteix el valor ontològic de la relació entre l’anunci i l’acompliment.76

Aleshores, si el sagrament és imitació, se’n dedueix que només es pot definir pel

fet de remetre’s a la realitat que imita. I la finalitat d’aquest mètode tipològic és

71 CALVÍ, Institució de la religió cristiana, 184. 72 VILANOVA, Història de la teologia cristiana, vol. II. Prereforma, Reforma, Contrareforma, 326. 73 Cf. MAFFEIS,«La doctrina dei sacramenti nella Riforma protestante del XVI secolo», 433. 74 Cf. Enrico MAZZA, La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo

(B.E.L. Subsidia 46), Roma: CLV—Edizioni Liturgiche 21996, 22; 57. 75 Cf. Ibíd., 68. 76 La tipologia bíblica serveix per a dir que l’anunci i l’acompliment no són dos moments o dues

realitats diverses de la salvació, sinó una sola cosa. En efecte, l’Antic Testament participa ja del Nou

Testament i l’anunci participa de l’acompliment (els esdeveniments propis de l’acompliment ja

eren presents en l’anunci, si bé misteriosament amagats, presència anomenada figural o tipològica).

18

la d’assegurar un lligam ontològic entre el ritu i l’esdeveniment de salvació i,

alhora, conservar la superioritat ontològica de l’esdeveniment salvífic en relació

al ritu. Hi ha una identitat entre el ritu i l’esdeveniment salvífic; però, atès que

l’esdeveniment roman superior i irreductible al ritu, hi ha una diferència. En

poques paraules, identitat en la diferència.77

En resum, fer mistagògia és fer tipologia litúrgica. I el mètode mistagògic és

format per cinc etapes o nivells, i cap de les cinc etapes no és supèrflua o menys

important.78

Aquí tenim les cinc etapes o nivells que distingeix Enrico Mazza:79

1. La descripció de la celebració. L’homileta comença amb la descripció del ritu, del

gest, de l’acció o del formulari litúrgic que vol explicar.

2. El pas del ritu al relat bíblic de l’esdeveniment salvífic evocat. En segon lloc, es va

del ritu al relat bíblic de l’esdeveniment de salvació obrat per Déu. Es tracta,

doncs, de remuntar-se a un text bíblic, àdhuc un sol verset, que és explícitament

citat o teixit per diversos caps. L’esdeveniment de salvació pot pertànyer tant a

l’Antic Testament com al Nou Testament, i ha de poder donar raó de

l’esdeveniment de salvació que se celebra en la litúrgia.

3. L’explicació de l’esdeveniment salvífic. En tercer lloc, s’intenta comprendre tot el

valor salvífic de l’esdeveniment relatat en l’Escriptura. Amb la finalitat d’assolir-

ho es recorre a altres textos del Nou i de l’Antic Testament i, molt sovint, es fa

una reflexió teològica. Amb tot, l’objecte d’aquesta reflexió teològica no és

directament el sagrament pròpiament dit, sinó l’esdeveniment de salvació

considerat en si mateix tal com ha succeït en la història. En aquest tercer nivell es

formula una teologia de l’esdeveniment descrit en el text bíblic. Acaba ací la

remuntada del ritu a l’esdeveniment.

4. El pas de l’esdeveniment salvífic al ritu. En quart lloc, es baixa de l’esdeveniment

comprès, i descrit en l’Escriptura, al ritu que es vol explicar. Tot el que s’ha

descrit i elaborat teològicament fins ací és aplicat al ritu litúrgic. El ritu és revestit

tant del text bíblic com del seu contingut, és a dir, de l’esdeveniment de salvació,

de la seva teologia i del seu mateix caràcter d’esdeveniment. Es tracta d’un

moviment descendent que baixa fins al ritu. En aquest quart punt hi trobem una

veritable interpretació litúrgica feta amb textos bíblics que tenen per objecte

esdeveniments salvífics.

5. El moment de la terminologia de la sacramentalitat. En aquesta cinquena etapa,

s’elabora una terminologia tècnica que sintetitza i unifica el camí recorregut. En

aquest moment es condensa en un únic terme la pujada a l’esdeveniment (en

quant narrat en l’Escriptura) i la baixada al ritu. La terminologia de la

sacramentalitat té com a objectiu tant la celebració sencera com els elements en

particular (aigua, pa, vi, oli, professió de fe, exorcismes...). Com a exemples tenim

77 E. MAZZA, La mistagogia, 197. 78 Ibíd., 196. 79 Ibíd., 196-197.

19

aquests termes tècnics: misteri, sagrament, figura, imatge, imatge—veritat, tipus—

antitipus, similitudo, etc. Quan aquesta terminologia usa binomis, com ara

imatge—veritat, tipus—antitipus, s’evidencia l’aspecte relacional del sagrament, és

a dir, la relació que hi ha entre el ritu litúrgic i l’esdeveniment de salvació. Cal dir

que els altres termes del vocabulari de la sacramentalitat també expressen la

relació entre el ritu i l’esdeveniment, una relació, alhora, d’identitat i de

diferència. Aquesta terminologia no neix de la mateixa sacramentalitat, atès que

és un vocabulari d’importació, ans neix del llenguatge tècnic de la tipologia

bíblica.

Les etapes essencials d’aquest mètode són els punts segon i quart; és a dir, la

identificació de la citació bíblica amb l’esdeveniment de salvació (pujada) i

l’aplicació a la litúrgia de tot el que s’ha trobat sobre l’esdeveniment de salvació

(baixada).

7. EL SAGRAMENT COM A ESDEVENIMENT DE SALVACIÓ

N’és un eximi representant l’ecumenista catòlic J.M.R. Tillard, que destaca que

el sagrament és un esdeveniment de salvació; un esdeveniment de salvació en

un signe i en un acte de fe; i és un esdeveniment de salvació que es realitza a

través el món sensible.80

I un representant català n’és Rovira Belloso, el qual desenvolupa el tema del

símbol (terme que expressa el clàssic de sagrament) en quatre tesis:81

El símbol refà el record en la memòria humana. Es recorda un esdeveniment

salvífic.

El símbol és també anticipació de l’escatologia divina en el món humà. Així

doncs, seguint Tomàs d’Aquino, relliga el passat, que és rememorat, amb el futur,

que és anticipat en tast i penyora, i, evidentment, amb el present, on s’actualitza i

es realitza.82

80 Cf. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, 370, on en la nota 514 cita l’estudi: J.M.R. TILLARD,

Le sacrement événement du salut (Études religieuses 765), Bruxelles: La Pensée Catholique 1964. 81 ROVIRA BELLOSO, Símbols de l’Esperit, 60-69. 82 El mestre Rovira té present Karl Rahner, el qual, en el seu Curs fonamental sobre la fe, esmenta

Tomàs d’Aquino (STIII, q.60, a.4), diu: «Els sagraments són signa rememorativa, demonstrativa i

prognostica de la salvació, és a dir, remeten sempre, cadascun a la seva manera, a l’esdeveniment

històric de la salvació de Crist, de la seva mort i resurrecció. Com a signa rememorativa són un

record de l’esdeveniment històric de la salvació, pel qual Déu es comunica històricament a la

humanitat i en ella a l’individu en Jesucrist. Són signa demonstrativa, és a dir, paraula que du

amb ella mateixa el que expressa: l’autocomunicació gratuïta del Déu sant. I són signa

prognostica, és a dir, apunten anticipadament a la consumació de la comunicació de Déu mateix

en la vida eterna. Per això són esdeveniments que, d’acord amb l’essència de l’ésser humà, amb

l’essència de Déu i amb la seva pròpia comunicació al món, uneixen internament de manera real

el passat, el present i el futur, i manifesten ara i ací cadascun d’aquests moments de l’ésser

humà en la seva peculiaritat». Text traduït al català de Karl RAHNER, Curso fundamental sobre la

fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder 31984, 492.

20

El valor del símbol ve de la iniciativa gratuïta de Déu, Pare, Fill i Esperit Sant, no

pas del senyal material. Déu per mitjà de les seves mans vol lliurement actuar a

través dels signes, sense cap mecanicisme que converteixi en necessari allò que és

gratuït.

En el símbol es produeix l’assumpció per part de l’Invisible de la matèria i de la

corporalitat. Ireneu recorda que els dos casos més importants d’assumpció de la

carn per l’Esperit són, en primer lloc, l’encarnació i resurrecció de Crist, i en segon

lloc, l’Eucaristia.

Els sagraments de l’Església apareixen com a narracions de l’obra de l’amor de

Déu manifestat, un cop per sempre, en la mort i resurrecció i ascensió al cel de

Jesucrist i en el do de l’Esperit Sant. Però també com a tast del mateix

esdeveniment narrat i fet present; en efecte, assaborim el mateix do de l’amor de

Déu i anticipem el Regne regalat en Jesús i en l’Esperit.

L’esdeveniment de Jesús narrat facilita situar-se davant seu, entrar-hi i establir-hi

un diàleg; es tracta de tenir part en la realitat narrada. Cal identificar-se amb Pere

que accepta que el mateix Jesús li renti els peus a fi d’acceptar de poder tenir part

en l’entrega amorosa, fins a l’extrem, del seu únic Mestre i Senyor (cf. Jn 13,1-9). El

símbol expressa la identificació amb l’esdeveniment narrat des de la pròpia i

distinta realitat. La lectura simbòlica explica el sentit de l’esdeveniment passat en

el present i el projecta vers el futur. L’element simbòlic fa com de tastavins, és a

dir, facilita assaborir l’esdeveniment evocat i alhora esperat. L’element simbòlic

uneix la realitat visible amb la invisible, per això la invocació a l’acció de l’Esperit

Sant és fonamental, perquè ens introdueixi en la comunió amb el Pare i el Fill (Jn

14,8-9), a fi de tenir part (Jn 13,8) en l’amor del Pare manifestat plenament en seu

Fill Jesús al món (Jn 13,1) i amb el do de l’Esperit Sant (Rm 8).83

El conegut teòleg Karl Rahner defineix el sagrament «com a paraula visible i

resposta visible, a partir de Déu i a partir de l’ésser humà»,84 però també com la

paraula actuant de Déu a l’ésser humà, on Déu es comunica amb l’ésser humà i

així allibera la llibertat de l’ésser humà perquè accepti amb la seva pròpia acció la

comunicació de Déu mateix.85

En definitiva, com diu el professor Joan Torra, és sagrament aquella celebració,

paraula i signe que l’Església celebra com a memorial del Senyor ressuscitat i

que fa passar cada fidel i la mateixa Església a la vida que brolla de la Pasqua.

Més encara, podríem dir que hi ha un sagrament, la Pasqua de Jesucrist, que

l’Església celebra en els set sagraments.86

83 Paràgraf extret de J. FONTBONA, Els set sagraments, 10. 84 Karl RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 490. 85 Cf. Ibíd., 477. 86 Cf. J. TORRA BITLLOCH, «Sagraments», 160.

21

8. CLASSIFICACIÓ DELS SAGRAMENTS87

El Catecisme de l’Església Catòlica (CCE) classifica els set sagraments en sagraments

d’iniciació (Baptisme, Confirmació i Eucaristia), de guarició (Penitència i Unció) i al

servei de la comunió (Orde i Matrimoni).

A més, observa que aquesta classificació, no essent l’única possible, permet de

descobrir que «els sagraments formen un organisme en el qual cada sagrament

particular ocupa un lloc vital» (CCE 1211). Però també nota que, en aquest

organisme sacramental, l’Eucaristia és, tal com ja deia sant Tomàs d’Aquino, el

sagrament dels sagraments i tots els sagraments s’ordenen a l’Eucaristia com al seu fi

(citat a CCE 1211).

Els set sagraments expressen la lliure iniciativa del Pare per Jesucrist en la

comunió de l’Esperit al si de la seva Església, i des de l’Església, en un segment

d’humanitat on l’Evangeli és anunciat, celebrat i testimoniat. A fi de respectar la

lliure iniciativa de Déu, l’Església no té cap ascendent sobre la naturalesa

d’algunes de les funcions que posseeix, tot i que gaudeixi d’una certa llibertat en

la manera d’accedir-hi. Més concretament, les singulars funcions del govern i del

discerniment li són donades pel sagrament de l’Orde, un do de Déu a l’Església.

El fonament de l’estructura eclesial, és a dir, la seva realitat institucional, és

sacramental. Res no s’esmuny d’aquesta sacramentalitat, ni tampoc tot allò que

pertany al seu govern. En efecte, la rel de la institució eclesial, representada pel

ministeri apostòlic, és un do de Crist a la seva Església, garantit i guiat per un

carisma de l’Esperit. Mentre l’Eucaristia edifica i expressa alhora l’Església, el

ministeri apostòlic està al seu servei. Mentre el Baptisme i la Confirmació

constitueixen la identitat i missió de tot cristià, el ministeri apostòlic s’ordena al

servei d’aquesta identitat i missió, i li recorda que la rep del Pare en el seu Fill

Jesucrist i en la comunió de l’Esperit Sant pels Apòstols.

87 Extret de FONTBONA, Els set sagraments,11-12.