Hospitalidad excesiva - Grosso.pdf
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Publicado en ingls en Alejandro Haber & Nick Shepherd (eds.) After Ethics. Ancestral voices and post-
disciplinary worlds in archaeology. Cape Town: University of Cape Town, 2013 (en imprenta).
HOSPITALIDAD EXCESIVA.
SEMIOPRAXIS CRTICA Y RIESGOS TERICOS EN LA JUSTICIA POSCOLONIAL.
Excess of Hospitality.
Critical Semiopraxis and Theoretical Risks in Postcolonial Justice.
Jos Luis Grosso Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT, Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal Centro de Investigacin y Estudios Sociolgicos CIES, Buenos Aires, Argentina
CORPUS International Group for the Cultural Studies of Body
Tumba-apacheta challada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimar,
Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.
RESUMEN
Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio crptico y la
recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente
percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que
recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones. All, arcaicas matrices
epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a travs y a lo largo de las
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adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el
que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones
rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es
invertida/investida por una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente
tocan los bordes del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal
vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y despreciado
esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que esta justicia intercultural
postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos tericos en una revolucin no-
ilustrada.
ABSTRACT
From the perspective of who arrives, American communities and persons range between
cryptic taciturnity and naive reception: beside the grim silence, the friendly gesture. But the
foreigner dimly perceives that in the act of receiving that people opens up a site and give a
new place that recreate in large the entire constellation of relationships. There, archaic
epistemic-practical matrixes of creation show their greatest flexibility through and along the
adversities of colonialism. These silent languages are the semiopraxis of sacrifice in which an
extreme gift from other space-times introduces new beings in ritual relationships. Amidst
them, we are transformed, we become others. Colonial ethics is inverted/invested by an
excessive hospitality. Silence, delay, and affection, abruptly touch the edges of the dominant
order that is dislocated. We, as former (and perhaps permanent) strange, arrogant, armored
upstarts, have ignored and despised this justice that comes from others who do not dominate.
Although this intercultural postcolonial justice, its effectively working critical praxis, takes the
largest theoretical risks in a non-illustrated revolution.
El sospechoso topos de la hospitalidad.
Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos,
compulsivamente, su voluntad imperativa de fundar: fundar-se a S Misma y fundar su
otro contextual; fundar (antes que nada) los trminos de esa relacin (Grosso, 2005:
42).
Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiologa de las
prcticas en contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrpico
del discurso de la hospitalidad con el que Occidente se ha abierto espacio para ser
acogido por todos aquellos pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los
argumentos de Francisco de Vitoria en la corte espaola en el siglo XVI. Anthony
Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad acadmica vinculada al Consejo del
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Rey (Pagden 1982): su evaluacin sobre las poblaciones indgenas establece como
criterion la "ciudad" en su tradicin mediterrnea; ella es reconocible por la siembra de
distancias: entre los distintos estados y castas sociales, entre los mesurados
interactuantes en la palabra y la escucha, entre los mbitos de lo sagrado y de lo
profano, entre las familias monogmicamente constituidas. En los protocolos de la
hospitalidad, que era considerada el rgimen de interaccin adecuado para la relacin
entre miembros de diferentes ciudades, el extranjero (que en este sentido ya era, al
menos, no-extrao), haciendo ostentacin de su respeto de las distancias civiles
(dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones), distingua su
inquietante presencia de una siempre temida invasin, o de la amenaza de corrupcin
por valores o anti-valores forneos, y se haca merecedor, de ese modo, de una
recepcin amistosa (Pagden 1982: 77).
Las suertes corridas por los europeos entre los indios se transformaron en un gran
tema de los encuentros coloniales para la discusin y justificacin de las polticas
consecuentemente implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recin
llegados, con el que se violaba las leyes ("universales") de la hospitalidad, era un signo
claro de "pueblos brbaros" para el acendrado sentido comn europeo (Pagden, 1982:
25). De hecho, en la argumentacin de Francisco de Vitoria era el nico motivo
racional que tornaba la toma violenta de las nuevas tierras en legtima defensa propia
(!!) para garantizar el libre acceso de los "hombres de ciudad" a todas las vas y a todos
los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La hospitalidad requerida y negada
habilitaba racional y jurdicamente el derecho de conquista. Junto con la
civilizacin y el evangelio venan la toma de posesin territorial, la extraccin del
oro que financiaba aquellas empresas y el comercio. La hospitalidad estaba as
tramada con el intercambio en la lgica mercantil, antes de la moralizante operacin
maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual potlatch, kula como
fundamento conmensurable con la pretendida universalidad de la lgica del mercado
(Mauss, 2012).
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La negativa a esclavizar al indgena forma parte del discurso de la hospitalidad en la
medida que el indio, en cuanto tirana de la sensibilidad, de las pasiones, del cuerpo,
es la base material sobre la que el espaol europeo va a edificar (como ya lo ha hecho
sobre s y sobre otros con antelacin) su dominio ciudadano-civilizado de las
distancias. Sobre el indio tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa
empresa, Europa se reconstituir a s misma, tomando nuevas fuerzas desde sus races
griegas y hebreas: polticas (de la plis) y ednicas. Si el Paraso y la Barbarie son
nuevamente encontrados, frente a frente, no es ms que para poner en marcha con
nuevo vigor la tarea auto-constructiva. Esclavizar al indio sera no tener el espejo
donde poder mirar la propia obra: la humanizacin del indgena interesa como
europeizacin renovada de la totalidad; especialmente en el caso de Espaa, que
hallaba en el dominio sobre las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la
indubitable bendicin de la incertidumbre moral y mala conciencia con que vena
realizando la Reconquista peninsular expulsando a los moros (Bennassar, 1976).
El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relacin
europea con los "otros", esconde una imagen previa del S Mismo frente a / por sobre
el "otro", naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-del-
lenguaje que anima las prcticas de civilizacin y modernidad, no es ms que la
justificacin callada de una presencia europea universal, exclusiva en su
necesariedad, excluyente en la pretendida necesidad que satisface. Todos los pueblos
deben abrirle paso y acogerla, pero no slo por sus carencias e incompletitud, sino
sobre todo y en primer lugar porque en realidad ella no es nada sin ellos: vive para su
misin de "alterizarlos" y se alimenta de la percepcin de que ellos no son tan
absolutamente diferentes, sino, en el fondo, tan solamente y sin embargo, sus
"otros", esos que no tienen en ningn caso ms "S Mismo" que (providencialmente) la
referencialidad europea fundante. Monotesmo que aplasta la relacin que habita: un
Otro creador ex nihilo que no puede ser sino acogido, absoluto de un don nico y
monoltico.
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Europa ciertamente es una creacin retrica y mito-lgica que amalgama diversos,
conflictivos y complejos procesos histricos que la constituyen. De igual modo su
reduccin a dos vertientes culturales: hebrea y griega. As mismo Oriente
(Clifford, 1988: Cap. 11. On Orientalism). Pero estos constructos retricos tampoco
pueden ser negados en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran
efectividad en la construccin identitaria de las naciones europeas occidentales
durante los siglos que siguieron a la cada del Imperio Romano de Occidente, a las
invasiones de los pueblos del Norte y a la expansin islmica sobre el Mediterrneo, es
decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de los siglos VIII y IX. La
ideologa tiene su fuerza especfica; su crtica es necesaria para descomponerla en sus
elementos heterclitos silenciados, pero ello no puede llevarnos a desconocer su
poder simblico en la estructuracin de la accin social y de las representaciones
colectivas, porque, por ser hipercrticos, terminamos siendo ingenuos.
La metfora de la hospitalidad es el topos colonial de la conciencia europea
moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gesto-
lenguaje fundacional pone siempre la relacin con un "otro" representada bajo el
movimiento potencial de una superioridad desplazable y una inferioridad absorbible.
Metforas que hacen parte, por tanto, de una dramtica: "representacin" que no
slo lo es en su carcter estricta(estrecha)mente lingstico, eidtico-referencial, sino
en sentido discursivo lato sensu (sealado por Foucault en Las palabras y las cosas
como episteme arqueolgica de los siglos XVI y XVII; Foucault 1996), en el despliegue
escnico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y an en la teatralidad ldica
esttica radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984:
154-222). "Potica del otro" (analogada a las fenomenolgicas "poticas"
bachelardianas por Said) que en su enraizamiento prctico va siempre unida a la
"dramtica del otro" que la envuelve e intensifica.
El as llamado, eurocntricamente, descubrimiento de Amrica puso en marcha y
provey el combustible permanente al motor conquistador-colonizador europeo que
cruz el Atlntico como por un "Nuevo Mediterrneo". La "invencin de Amrica"
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sera, de este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en
adelante, fundada, para OGorman, en el complejo de una conciencia excedida y en su
defensivo podero tcnico sobre el espacio, vencedor de las distancias y transportable
(OGorman, 1984). Europa coloniza el (su) Resto del Mundo (Pratt, 1992).
Hayden White propone, como metforas fundacionales del "otro" en las dos
tradiciones europeas ideolgicamente autopercibidas como constitutivas:
en el horizonte hebreo, la distincin de la fe propia respecto de los "paganos",
dramatizando una progresiva "diversificacin" fsica y cultural: podra decirse que
la multiplicacin bablica de las lenguas y la lejana -lingstica, geogrfica,
religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelacin otorgan al
"otro" el rol secundario del "perdido";
en el horizonte griego, la distincin de la civilizacin propia respecto de los
"brbaros", dramatizando una marcada "divisin" moral y metafsica: podra
decirse que la argumentacin poltica griega, frente a la tirana natural de las
pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del
"acrtico", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre no-virtuoso
(White, 1978).
El "otro" y el "s mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un
monadismo de opuestos simtricos, congruentes y complementarios: como para
Platn, en El Banquete, la mtica del inquieto Eros, hijo de Poros y Pena, del Recurso y
la Necesidad, es sometida a la reflexin filosfica en procura de definiciones esenciales
en la coherencia lgico-lingstica; como en la mtica hebrea, la soledad adnica en el
Paraso ante el nico Dios encuentra su contra-parte reproductora. En ambos casos,
un "s mismo" prximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre; una
insatisfaccin de ese "s mismo" en su incompletitud; carencia convertida en abrazo
del otro, en un nuevo poder resentido de conquista y misin. Lo que esa tarea sobre
el "otro" no puede aceptar es la incompletitud, porque ha visto como "incompletitud"
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su propia diferencia, su ser sobrevenido, secundario, alterizado, puesto
originariamente en relacin, desde-el-otro, pero que, defensivamente, no es cualquier
otro: desde otro concebido como monotestico, un Otro-SMismo, monolgico,
monolingue, nico, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida 1997). La
conciencia europea combate la diferencia porque la sufre, no la goza: le pesa el rigor
de una nica apreciacin sobre S.
Sera necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este nico Dios en el monoligismo
del Otro constitutivo, en cuanto experiencia especficamente judaica. En la experiencia
religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos, el monotesmo
cristiano-catlico sobrevenido con la Conquista y la Colonia hasta nuestros das nunca ha sido
tan totalizante: tal vez por la teologa trinitaria en que ste se inscribe y que se desborda a su
vez en infinidad de santos, tal vez por la compleja conjuncin de dioses cristianos y autctonos
en que dicha experiencia se configura y que establece una poltica de agenciamientos
relacionales-territoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008). La deconstruccin del
monotesmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente. Asimismo el estudio del
fenmeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra una compleja
multiangulacin prctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economas emotivas y de
matrices de creacin (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012a; 2012b), y que es el motivo principal de
este texto que escribo. Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo nico,
lineal, continuo, vaco y homogneo del Estado-Nacin, el espacio-tiempo del
progreso y del desarrollo (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha,
2002; Chatterjee, 2010; Grosso, 2012b), naturalizados como mero sentido de
realidad en el estado-de-ser que opera su imposicin como violencia simblica
(Bourdieu, 1997). Economas emotivas otras que la que domina en la ecuacin
Razn/sensibilidad, Razn/emociones, Razn/pasiones bajo el rigor y la vigilancia
disciplinarios del dominio de S, del constreimiento de la agresin y del control de
los desbordes (Elias, 1993); economas emotivas que hacen otro juego de sentidos
(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos corporales,
proxemia, olores, sabores, colores, cantos y msica, mitos y otros relatos, estilos de
hablar, de vestir, de hacer y de estar en maneras de conocer interculturales (Grosso,
2006; ). Otras estructuras del sentir (Williams, 2000) hacen su gesta all (Grosso,
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2010a). Matrices de creacin otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en
las condiciones sociales ms desfavorables y que han ido sedimentando en la
experiencia histrica, dando lugar a las llamadas malicia indgena, cimarronera
negra, ladinera mestiza y viveza criolla (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b), todas
ellas desviaciones y fuerzas de estilo.
La deconstruccin ha quedado ms atrs. Pertenece a la historia que critica como el
revs de su trama. La deconstruccin, que abre el territorio proscripto de la
"diferencia", ms que dejar en claro los mltiples procesos de la "mismidad", lo que
hace es demorarse en la primera "diferencia", generadora de la propia fijeza e
impotencia, a la vez como margen y anuncio de su perversin. Los gestos del don y la
acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este nivel primario, cumpliendo y
transformando a la vez la relacin (Derrida, 1997). Una "rebelin triunfante de
esclavos" (Nietzsche, 1986) slo puede ser revertida por el triunfo de la rebelin de los
esclavizados: sta es la intuicin histrica del pensamiento crtico poshegeliano, que
crece de Marx a Gramsci. Aunque Derrida piensa en mrgenes, y no en revolucin.
Cunto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemnicos, tiene que ver con el
Dios monotesta? Por qu deberamos estar condenados a lidiar eternamente con la
hegemona (con la formacin hegemnica, cualquiera sea la figuracin que ella
tome; Laclau, 2002; 2006), si hay matrices de creacin que alteran e irrumpen
abruptamente desde la exterioridad indomesticable/indomable, resabiada, resentida,
tenebrosa, barroca, y que hacen a otras relaciones de poder, no necesariamente
hegemnicas; especficamente: a otros agenciamientos de la hospitalidad?
Otros agenciamientos de la hospitalidad que no sean ni el requerido por parte de los
otros para su salvacin va integracin (a lo que ya me he referido arriba), ni quede en
los esquematismos del desencuentro simtrico que reproduce ad extra la mismsima
historia intra-europea, con sus tiempos de antes y de ahora, autopercibida bajo el
monismo de la dialctica superadora-conservadora. Es decir, que no sea la Historia de
lo Mismo. Tal como, por ejemplo, propone percibir Tzvetan Todorov, en La Conquista
de Amrica. La cuestin del Otro (Todorov, 1985), los primeros encuentros con las
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comunidades americanas como un hecho comunicativo. Sin embargo, aquel mundo
de equvocos y paradojas queda rpidamente encerrado en las antpodas pre-
moderno y moderno de la propia historia europea. Tan es as, tanto se parece
Moctezuma a Coln y se distingue de Corts, que tal vez si el que llegara a Tenochtitln
hubiere sido Coln hasta se hubieran llegado a entender intercambiando smbolos y
dioses. En verdad, la contraposicin todoroviana Moctezuma/Corts es un
desplazamiento analgico va semejanzas de la contraposicin Coln/Corts. Todorov
no est sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema estructural de las
diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son conceptualmente
encerrados en un sistema de comunicacin que dirige sus signos al "mundo" como
gran rea nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Corts, como
avanzada de los europeos modernos (incluso en Espaa), haba ya secularizado los
signos frente a un "otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende
nada Todorov sobre el sentido de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no
lo entiende tampoco Corts, que no es capaz de leer conjuntamente hospitalidad,
combate y sacrificio.
Inga Clendinnen, a travs de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase"
de la conquista de Mxico (desde la Noche Triste hasta la cada de Tenochtitln), tales
como las Cartas de Corts, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa de
Bernal Daz del Castillo y la Historia general de las Cosas de Nueva Espaa (Cdice
Florentino) de Bernardino de Sahagn, y las fuentes pictogrficas nativas, puede
entrever aquella heterodoxa conjuncin intercultural en los contornos generales de la
conducta de los nativos en el campo de batalla (Clendinnen, 1991: 78). Las notas
principales de dicha conducta son: el lugar central del campo de batalla en la
imaginacin de las sociedades guerreras del Mxico Central; el carcter sagrado de los
enfrentamientos; la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes; la simbolizacin
de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la captura de la imagen
de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios cautivo" en Tenochtitln; un
corto perodo de saqueo y destruccin antes de la imposicin del tributo al vencido; el
carcter singular del guerrero: su preparacin por medio de cantos, de la pintura y el
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atavo de su cuerpo, el carcter particular de la lucha, cuerpo a cuerpo, uno a uno, la
potenciacin dramtica del encuentro; y finalmente, la captura de algunos prisioneros
significativos del bando enemigo (Clendinnen, 1991: 78-79).
En la comunicacin fallida entre espaoles y mexicanos, seala Clendinnen, los
espaoles no entendan por qu (dignamente) los sitiados ms bien no se rendan;
mientras los mexicanos, con sus guerreros individuales, entendan que los espaoles,
atacando en masa y refugiados (vergonzosamente) tras el can, eran el signo, no de
una derrota, sino de la destruccin total, definitiva e inevitable de la era del Imperio
Azteca, la humillacin final de su derrumbe. La arremetida devastadora de los
tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de la Conquista, aliados de
los espaoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y su ciudad (tal
como lo percibe y expresa Corts en su relato), que exceda con mucho la expectativa
espaola, enrostra a stos con la ms absoluta "otredad". Corts queda perplejo ante
el fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratgicas (aunque haya triunfado
militarmente): la "innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte
distancian a los nativos (tanto tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sentido espaol de
humanidad: una aterradora y definitiva demostracin de otredad, dice Clendinnen
(Clendinnen, 1991: 94).
En el contexto explcitamente ritual, la nueva alteridad ya vena siendo
includa/invertida en la tradicin greco-europea del "salvaje" desde el escptico y
paradjico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueolgicamente" remitida por
la cita del Libro IV de las Historias de Herdoto, del modo ms general y abarcativo,
hiperblico, dice Michel de Certeau en Heterologies, "lo que la ms refinada tradicin
dorada del Mediterrneo tiene para ofrecer es usado por de Montaigne para forjar un
halo sobre los canbales (de Certeau, 1986). De este modo, antiguos hroes guerreros
alteran la valoracin cristiana moderna del "canibalismo" americano, ya que es el
poder del cuerpo arrojado a la muerte con valenta y arrojo lo en verdad incorporado
en la ingestin. Pero slo se realiza esta inversin escptica recurriendo (otra vez y de
otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau marca cmo la
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mediacin del propio mundo europeo en la construccin del "otro" deja en definitiva
en una radical extraeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretacin
crtica y su sentido slo hablan del Mismo.
Peter Hulme (1986) ha mostrado cmo el paradjico "dilogo" de las narrativas
coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al
interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora,
monolgica. Esta discusin interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y
se alza imperativamente, como lo sealaba de Certeau, sobre las confusas voces y
oscuras seales indgenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de
varias maneras el sospechoso topos colonial de la hospitalidad. Marcando el cierre
ensimismado ante la exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella
inter-textualidad monolgica, la diferenciacin en bloque de la escritura colonial
frente a, y por encima de, la germinalidad nativa de sentidos. En el caso de The
Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la contraposicin de la "narrativa de
Prspero" con la potencial "historia propia de Calibn" (Hulme, 1986: 124-125). En el
caso del "relato de Pocahontas (en sus diversas fuentes y versiones), la rplica
prepotente de un discurso de privilegios socio-polticos (Pocahontas convertida en
"princess") se impone sobre prcticas y palabras incompredidas emitidas dentro del
contexto algonquino de "reciprocidad": desde las lgicas y los intereses nativos
algonquinos, "los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza
con ellos deba ser establecida, quizs con vistas a absorberlos en la confederacin
(Hulme, 1986: 150); y los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, aos
despus, slo seran comprensibles al ser remitidos a aquellas prcticas indgenas
(Hulme, 1986: 152).
Finalmente, Anthony Pagden tambin seala el recurso a "loci communes" de la
tradicin europeo-mediterrnea en el "discurso colonial" espaol que operan al modo
de "sub-textos" en la construccin de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teora
aristotlico-escolstica de la esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida
de las necesidades para someter a los indgenas, potenciando a la vez (en proporcin
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inversa) los ideales propios. Amrica, en el siglo XVI, fue vista como una extensin, en
un nuevo espacio geogrfico, con las dimensiones familiares y fantsticas del mundo
atlntico; as "lo nuevo poda ser siempre satisfactoriamente descripto por medio de
alguna analoga simple y directa con lo viejo (Pagden, 1982: 11).
Todas estas mimticas prcticas retricas reiteran la auto-potenciacin de Europa ante
Amrica. Y entre ellas, especficamente, la cuestin espaola del ganar "honor"
encuentra, como sealaba arriba, en la evitada declaracin de la "esclavitud natural"
de los indios y en la inclinacin ms bien por su inerme "infancia", una poderosa
cualificacin del mbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). Europa inventa su
propia misin mundial: sa es la nica y devastadora hospitalidad que ella requiere y
reconoce.
Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.
Marcel Mauss, en su clsico Ensayo sobre el don, seala cmo, en el estudio de las
formas de intercambio y contrato en sociedades primitivas o arcaicas, se mezclan
instituciones econmicas, religiosas, jurdicas y morales, fenmenos estticos y
morfolgicos, constituyendo fenmenos sociales totales (Mauss, 1991: 147 y 274-
275). Dentro de esa temtica omniabarcadora, Mauss especficamente estudiar la
cuestin sobre
cul es la regla del derecho y del inters que, en las sociedades de tipo atrasado o
arcaico, hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido, qu fuerza
hay en la cosa que se da que hace que el donatario la retribuya (148).
Se tratara, enfatiza Mauss a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo
a las fuentes originales del don; no de una ausencia del mercado en las sociedades
primitivas, sino de otro tipo de mercado, con su economa y su moral, que est
subyacente en las formas contemporneas de economa y sociedad (148). En aquel
otro mercado, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y
contratan, sino colectividades (directamente o por intermediarios) (150); intercambian
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no slo bienes econmicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; y lo hacen de
forma voluntaria y obligatoria a la vez: son dones contractuales. Todo esto
constituye el sistema de prestaciones totales (151), colectivas y de mltiples bienes.
Esta reciprocidad del don no es algo meramente primitivo sino arcaico: est en la
base de toda economa y de toda vida social:
Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son
edificados, por un lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribucin) y,
por otro, la compra y venta (a travs de la moneda) y tambin el precio (199).
Mauss destaca en la expresin chinook potlatch, cuyo significado sera segn su
propio nfasis -traduttore: traditore (traductor: traidor)- alimentar = dar, y lugar
donde uno se sacia = recibir 1) el principio de rivalidad y antagonismo, que se vuelve
hiperblico en la destruccin suntuaria para eclipsar al rival: el potlatch constituye una
forma de prestaciones totales de tipo agonstico (152-153). Lo que est en juego en
estas prestaciones es el mana o fuerza de autoridad y respeto (155): el espritu
(maor hau: viento de reciprocidad) que circula en las prestaciones, intensificando
los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerza-intencionalidad-sentido que
viene de la selva y est en la cosa misma, en su relacionalidad, en su originariedad de
don (158-160).
El nfasis de Mauss est en el carcter espiritual-sustitutivo del mana respecto de la
mera cosa. En la materialidad de esa fuerza csmica, ese viento opera la fuerza
relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de vuelta-sobre, de torsin plstica
constitutiva de la cosa. En verdad no hay tal cosa, sino don 2, siempre sacrificial:
nunca unilateral, monolgico, pues no sera en ese caso don sino negligencia: acto
realizado en la indiferencia. As, los tres momentos del potlatch seran: 1. dar; 2.
recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en ambas
direcciones.
1 Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, seala que en chinook el trmino refiere a
lo consumido por el fuego (Boas, 1966). 2 Como no hay cosa sin voz para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, nfasis en cursiva en el original); o no hay
cosas sin palabras, o sin significacin para Appadurai (Appadurai, 1991: 19).
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El potlatch, por tanto, no acta slo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo
que sera un sociologismo reductivo, el que ha devenido por la racionalizacin de la
semiologa moderna), sino tambin desde/sobre la naturaleza (164-165), porque son
los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el nfasis de Mauss no va a
estar en estas relaciones extra-sociolgicas, sino en la evolucin antrpica que ha
llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metfora de la Mesa Redonda
del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una sociedad y una
sociologa modernas (278-279). Le preocupa la reduccin de la vida social al
individualismo de lo til: es necesario, como conclusin de moral y contra el
utilitarismo de la economa moderna (266), volver a una nueva solidaridad
(Durkheim), no tradicional, pero arcaica, como roca de toda vida social: la solidaridad
del don(-recepcin-retribucin) (263-264). Pero el precio de esa fundamentacin es
la proyeccin del sentido de realidad nico que aplana el don contra el
intercambio. 3
Veamos las crticas a esta disolucin del don en el intercambio:
Dice Georges Bataille en El gasto (1933):
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a procesos de produccin y
conservacin (Bataille, 2008: 113) Por terrible que fuera, la miseria humana nunca
tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades para que la preocupacin por la
conservacin, que le da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre la
del gasto improductivo. y los miserables no tienen otros medios para entrar en el
crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es
decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado (118).
Acrticamente (o tal vez ms bien a contrario, en actitud defensiva),
La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de
trueque: en efecto, no haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin
3 Lvi-Strauss har lo mismo con la lgica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss,
1975). Son pensamientos ms preocupados por salvar la arbitrariedad de la imposicin con una mitologa
historizante, arcaizante; lo que les impide abrirse a las rupturas interculturales y fortalece su
eurocentrismo.
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como el intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente
satisface, sino en la necesidad contraria de la destruccin y la prdida (119).
As,
en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservacin: pone fin a
la estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la economa totmica, en la
que la posesin era hereditaria 4 (122).
Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histrico,
rascando la cscara del capital y dejando aparecer debajo el don (no integrado al
intercambio), el gasto, el sacrificio:
la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto
(126); es una concepcin del gasto social agonstico: la lucha de clases se vuelve la
forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta vez por
parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos
(129). En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina la confusin
habitual y trae consigo unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las
masas Esa es la sangrienta esperanza que cada da se confunde con la existencia
popular y que resume el contenido insubordinado de la lucha de clases (131).
En su Teora de la religin, Bataille afirmar que el sacrificio es abandonar y dar
(Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su acumulacin y
su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tiene inters ms que por
el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la combustin del fuego (53). 5 El
4 La fijacin estatal de un nico sentido de realidad y un estado-de-ser, con su espacio-tiempo, sus
identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economa acumulativa del capital,
que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la razn (el clculo y la medida racionales), una
razn que lleva cuentas. 5 La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina la violencia a la ms completa reduccin de la
humanidad al orden de las cosas (Bataille, 1998: 62); violencia-clculo, medio en relacin con un fin.
Aquella red colonial de hospitalidad y guerra indica una lgica del sacrificio, o el sacrificio sometido a la
continuidad argumentativa del lgos. As, sin la esclavitud, el mundo de las cosas no habra alcanzado su
plenitud (de cosa) (62). La moral establece el dualismo sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y
la razn permite la duracin y la operacionalidad estableciendo el orden de las cosas a travs de la
determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma, de la cosa y de la accin (73-75): lo
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sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la lgica militar de la guerra como
instrumentacin de la violencia, tanto en la dominacin como en la revolucin
domesticada.
Jean Baudrillard, en las pginas introductorias de El intercambio simblico y la muerte,
expresa la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don en una violencia
simblica ejercida como extremacin de la violencia estructural, que revoluciona la
reversibilidad del trmino contra s mismo. Operacin del nihilismo nietzscheano como
extremacin hiperblica que encuentra una apertura en la extenuacin, el absurdo y la
contradiccin. Salida de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:
hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud
contra Freud. Reversibilidad del don en el contra-don, reversibilidad del intercambio
en el sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la produccin en
la destruccin, reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada trmino y
valor de lengua en el anagrama: una sola gran forma, la misma en todos los dominios,
de la reversibilidad, de la reversin cclica, de la anulacin; la que en todas partes pone
fin a la linealidad del tiempo, a la del lenguaje, a la de los intercambios econmicos y
de la acumulacin, a la del poder (Baudrillard, 1993: 6). 6
Por eso, para Baudrillard,
la nica estrategia es catastrfica, y en absoluto dialctica. Hay que llevar las cosas al
lmite, donde naturalmente se invierten y se derrumban. tal es la nica violencia
simblica equivalente y triunfante de la violencia estructural del cdigo (9, nfasis en
cursiva en el original). No nos queda ms que la violencia terica. La especulacin a
muerte, cuyo nico mtodo es la radicalizacin de todas las hiptesis (10).
En el artculo La economa poltica y la muerte Baudrillard llama inhumana a esta
exclusin, que escapa de la relacin recproca. Hay una secreta vinculacin entre
sacrificio y comunidad ampliada de seres (animismo): un medio inhumano. El
divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (negro; que en la intimidad sacrificial
arcaica estaba en polaridad con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76). 6 Asimismo Arjun Appadurai seala: Sociologizar excesivamente las transacciones en cosas es una
tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).
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sacrificio implica una relacin dialgica con animales, dioses, elementos csmicos
(paradigmticamente el fuego) y objetos; mientras que el intercambio aplana la
relacin a una topografa social de humanos con humanos:
Y no solamente para con los nios y los canbales; nuestra cultura, al profundizar su
racionalidad, ha extrado a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los
animales, a las razas inferiores (Baudrillard, 1993: 144). Los salvajes, que no
hipostasan el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los muertos como
socius (144, nota 1). Los espritus y los dioses son tambin otros seres reales, vivos y
diferentes, y no una esencia idealizada (163). 7
Esta ruptura o restriccin de aquel extenso dilogo csmico que opera en la praxis
sacrificial lleva a la comprensin en una nueva trama de creencias: la muerte como
final, fuera de la vida, y la unilateralidad acumulativa de la verdad e imperativa del
deber (incluso con los muertos y la muerte) en la soledad de la vida de humanos entre
humanos. Una de sus obsesiones es la muerte; tal vez por su inquietante proximidad
con la comunidad humana de los vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard,
muerto como no-vivo, separado de toda vida, y la vida separada de todos los cuerpos
muertos: la distincin vivo / no-vivo (muerto como no-vivo; donde impera la lgica de
la vida es la vida la muerte es siempre la muerte, 170, nota 20), consolida una
oposicin que slo nosotros (modernos) hacemos, y en la que fundamos nuestra
ciencia y nuestra violencia operacional. Ciencia, tcnica, produccin, suponen ese
corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto como no-vivo), con privilegio de lo no-vivo, que es
lo que funda la ciencia en todo su rigor: no hay objeto (cientfico) real sino muerto,
es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente (153, nota 7). 8 El doble
primitivo: sombra, espectro, reflejo, imagen, espritu material casi visible an, es
sometido a una reduccin unilateral y unificante:
7 As radicaliza Baudrillard su crtica del capitalismo que descansa en el habitus (en sentido bourdieuano)
del intercambio: lo social mismo no existe en las sociedades primitivas. El trmino de primitivo
est hoy da eliminado, pero habra que eliminar el trmino igualmente etnocntrico de sociedad
(Baudrillard, 1993: 158, nota 13). 8 Tambin Bajtin, en Hacia una metodologa de las ciencias humanas, sealaba que las ciencias naturales, y haca la diferencia con las ciencias humanas, tratan con cosas y no conversan con ellas
(Bajtin, 1999a).
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el Dios nico tiene que ver en todo con la forma de un poder poltico unificado, y para
nada con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en
todo con un principio de unificacin del sujeto, y para nada con el doble primitivo
(162).
El principio de subjetividad ideal que es el alma remite la proliferacin de los dobles
y de los espritus a los
corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos
transformados en demonios por el cristianismo, sombra asesina, imagen de todos los
muertos rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser
nada para los vivos (164); el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que
el fracaso del grupo en preservar su material de intercambio simblico (165, nota 16).
Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las
reciprocidades calculadas y con cierre de balance (duelo), pero que no logran consumir
las fuerzas de los espectros barrosos y ambulantes de vida-muerte en la sempiterna y
alejada gloria fijada en lo alto (Arteaga, 2013).
Como seala Baudrillard, en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de
lo universal econmico el capital cada cual vuelve a encontrarse solo; ambos
universales destruyen las comunidades arcaicas e interiorizan la angustia de la
muerte (168). Lo universal nico: Dios, Capital, Razn, Estado, Sujeto, cada uno en su
encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, lo
saca de las refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de las relaciones
csmicas extensas. All
La muerte real/imaginaria la nuestra (moderna, desde el siglo XVI) no puede sino
rescatarse en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los
otros y por l mismo desde su propia vida (171).
La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de
prdida de lo acumulado y como angustia por s. No hay ya all fiesta, derroche,
despilfarro, gasto, don, sacrificio, que en ningn caso son prdida angustiada y
defensiva de lo acumulado: el sacrificio festivo que despilfarra/gasta el capital es
semiopraxis crtica en manos de la comunidad local de seres (Grosso, 2012a). Contra
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ello se instaura la economa poltica de la reciprocidad calculada y ajustada de los
intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente acumulativo.
Un sentido comn del intercambio homogeneiza todo el amplio espectro de las
relaciones; hace del don y el sacrificio meras contrapartes de un comercio
universal. Como revela Baudrillard, la distorsin a que somete el psicoanlisis a las
sociedades primitivas es del mismo orden -pero en sentido inverso- a la que las somete
el anlisis marxista. Del modo siguiente:
Para los antropomarxistas, la instancia de lo econmico est presente y es
determinante tambin en este tipo de sociedades, simplemente est
escondida, latente, mientras que entre nosotros se manifiesta; pero esta
diferencia se considera secundaria, el anlisis no se detiene en ella y pasa sin
ninguna dificultad a su discurso materialista.
Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente est presente y es
determinante tambin en este tipo de sociedades, es manifestada,
exteriorizada, simple y espontneamente, mientras que entre nosotros es
latente, reprimida; pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el anlisis
contina imperturbable su discurso en trminos de inconsciente (Baudrillard,
1993: 161-162).
Entonces,
Si los hay que sobreestiman su propios procesos psquicos al punto de exportar su
teora, como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra tcnica, al corazn de
todas las culturas, se es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdiccin del
discurso psicolgico sobre todas la prcticas simblicas aquellas, deslumbrantes, de
los salvajes, la muerte, el doble, la magia, pero tambin en las nuestras actuales es
ms peligrosa an que la del discurso economista; es del mismo orden que la
jurisdiccin represiva del alma o de la conciencia sobre todas las virtualidades
simblicas del cuerpo. La reinterpretacin de lo simblico por lo psicoanaltico es una
operacin reductora (165).
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Lo cmico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido comn de
todo don reducido a intercambio y sus instituciones (entre las que se cuentan las
propias ciencias sociales y humanas). Jacques Derrida, en De la economa restringida a
la economa general. Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crtica de
Bataille a la dialctica hegeliana (Derrida, 1989). El epgrafe inicial del texto, tomado de
Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio: l (Hegel) no saba hasta qu punto tena
razn (Derrida, 1989: 344), somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus
lmites. El nihilismo, en el martilleo Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a
la risa, desbarranca por exacerbacin del sentido en el ridculo, el absurdo, la
carcajada. Dice Derrida:
nicamente la risa excede la dialctica y al dialctico: slo estalla a partir de la
renuncia absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo
que Hegel llama negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier
trabajo serio de la negacin) (351). Lo cmico absoluto es la angustia ante el gasto
a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del sentido, sin retorno y sin reserva (352).
Bataille -enfatiza Derrida- no se toma en serio lo negativo:
Llegar hasta el fondo del desgarramiento absoluto y de lo negativo, sin medida,
sin reserva, no es proseguir su lgica consecuentemente hasta el punto en que, en el
discurso, la Aufhebung el discurso mismo la haga colaborar en la constitucin y en la
memoria interiorizada del sentido, (es decir) en la Erinnerung (356, nfasis en cursiva
en el original).
He aqu lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:
La necesidad de la continuidad lgica es la decisin o el medio de interpretacin de
todas las interpretaciones hegelianas (356, nfasis en cursiva en el original).
Es el sentido comn asumido. La lgica, la lgica dialctica, la Aufhebung, estn en la
consciencia vulgar, y en ese sentido, en el tejido social de pertenencia, como dice
Bataille en Mtodo de meditacin. 9 Por lo tanto,
9 Como la necesidad social en Norbert Elias (Elias, 2000), y las condiciones materiales del pretendido a
priori de la subjetividad trascendental en Alfred Sohn-Rethel (ver iek, 2003).
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Lo que (el nosotros de la Fenomenologa del espritu de Hegel) no ve es el juego sin
fondo en el que se levanta la historia del sentido. En esta medida, la filosofa, la
especulacin hegeliana, el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarn
interminablemente en su clausura, siguen siendo determinaciones de la consciencia
[as denominada y despreciada por Hegel] natural, servil y vulgar (Derrida, 1989: 381).
La economa general del gasto es sometida a la economa restringida de la
conservacin, la acumulacin y el intercambio.
Tambin Jean Duvignaud, en El sacrificio intil, cuestiona la reduccin del don a la
reciprocidad calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras
el sacrificio va ms all, es don de nada, sacrificio intil:
dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y
a su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de
contra-don, y de obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor?
(Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en el original)
Una semiologa homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas
interculturales, impunemente, por el afn hermenetico que homogeneiza la
diversidad del sentido a lgica. Esto campea en las ciencias sociales y humanas, y en
la antropologa traductora.
Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los
cambios, como se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de la economa de
mercado (156).
El don abre el suelo / otro suelo, no es el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la
intercorporalidad intercultural. Cul es el sentido en juego all y cmo? Qu sentido?
Qu est-siendo (Kusch) sentido? All opera un universal-popular-intercultural como
irrupcin antagnica, quebrada y relacional; un universal dialgico, crtico, dislocante
(Grosso, 2012a). Luchas culturales (Gramsci), que son luchas simblicas (Bourdieu): las
distintas figuras del don luchan por hacer valer su apreciacin de las cosas y la red de
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relaciones que viene con ellas. Contiendas de valor, las llama Appadurai (Appadurai,
1991: 37 ss.). 10
10 Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo
hay una narracin cultural en la que las cosas son usadas con un sentido retrico y poltico de
diferenciacin y distincin social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su virtuosismo semitico (el de
la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentacin de s; como lo haba
sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un sistema
cultural complejo (68), que en la especulacin financiera como metafetichizacin de las mercancas
(no slo las mercancas ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el
movimiento de los precios oculta las mercancas mismas al representarlas) se muestra en todo su
esplendor agonstico, dramtico y ldico, retrico y semitico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la
ria de gallos, el hipdromo, el casino... donde vale la apariencia, la confianza, el rumor (70-71) An
as, las contiendas de valor no llegan a ser enunciadas como luchas simblicas, que seran pugnas ms
radicales, de rupturas interculturales.
Algo, no obstante lo aqu dicho, anlogo ocurre con el concepto de campo en Bourdieu, que resulta
(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo econmico del management la generacin
performativa de su propia realidad, teora entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha
entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo opuesto en todo a la denegacin y sublimacin
que tienden a imponerse dentro de los universos de produccin simblica (Bourdieu, 2001a: 228). El
objetivismo en el campo cientfico fue denunciado por Bourdieu como aquella posicin sumamente
interesada en mostrar el mayor desinters, interesada en el propio desinters, tal como lo muestra en El
sentido prctico, (Bourdieu, 1991). Aqu hay un objetivismo pragmtico operando en el campo
econmico. Pero Bourdieu suaviza aqu la torsin simblica en el campo econmico y fortalece la fuerza
determinante de las grandes empresas y first movers (primeros jugadores en la produccin y el mercado)
en la definicin performativa de la realidad; as como simultneamente, en el campo cientfico, ir
garantizando cada vez ms explcitamente la verdad Ilustrada de la crtica mutua entre cientficos como
realismo de la Razn (ver Bourdieu, 2001b). De este modo, se pierde aquello que Bourdieu haba
sealado como propio de la distorsin simblica (transfiguracin y desfiguracin): que las apuestas y las
luchas, la inversin originaria y la creencia en el valor dominante en el campo, se naturalizan en el inters
en el desinters (ver Bourdieu, 1998). La estructura econmica es precisamente simblica: impuesta
como realidad, y es lo que hace aparecer la competencia entre los agentes del mercado como conflicto
indirecto (segn la expresin de Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001a: 232). En el campo
econmico (y en el campo cientfico socioanalizado), no operara ya la distorsin simblica; o
estaramos ms bien ante sus operaciones ms consumadas como violencia simblica? El hecho de que
Bourdieu vea como exteriores factores de cambio introducidos en el campo econmico tales como: los
descubrimientos petrolferos del siglo XIX, las alteraciones demogrficas (como la baja de natalidad o la
prolongacin en la duracin de la vida) o en los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos
mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el
campo econmico, indica cun estrecha se ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del
biopoder como poltica del capitalismo de consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados
por los propios agentes econmicos (por sus propias fuerzas internas en pugna competitiva, y saliendo al
cruce a las luchas simblicas y ahogndolas en el realismo capitalista de la modernidad y el
desarrollo) en su afn hegemnico, que siempre se desboca respecto de los mnimos de las instituciones
estructurales porque si no se des-actualiza y perece. Lo econmico es cultural hasta donde no parece,
hasta donde no muestra serlo para una crtica sociolgica, porque, ms que descansar en estructuras
firmes, descansa en la slida roca de la confianza, en la grantica solidez fantica de las creencias
populares, que poseen la misma energa que las fuerzas materiales, segn la expresin de Gramsci
(Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor, puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su
realismo, con el objetivismo de las estructuras. En esas creencias, las luchas simblicas son
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23
Pero,
una cosa es tensionar el mercado desde el grado cero del clculo en
contraposicin a la pregnante valoracin de la cultura (como lo hace
Appadurai) 11;
otra, es tensionarlo desde el triple movimiento sistmico y funcionalista del
don / recepcin / retribucin (como lo hace Mauss; donde se enfatiza, con un
propsito que algunos podran pensar como humanista, el valor de uso
social radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda mercanca y
que la saca de su fetichismo de mera acumulacin, develando la desigualdad
en la economa poltica del capitalismo y anunciando una complementariedad
universal igualitaria por fuera de ella, como lo propuso Marx);
otra, es tensionarlo desde los conceptos etnogrficos del don, el gasto y el
sacrificio (como lo hace Bataille);
y otra, es tensionarlo desde la gestualidad ritual que opera en matrices de
creacin sedimentadas en la seminalidad colectiva del estar (como lo hace
Kusch).
incancelables bajo cualquier formacin de violencia simblica, porque no dependen de las voluntades
concientes ni de las fuerzas objetivas (en este sentido, las opciones no son o el interaccionismo o las
estructuras, ver Bourdieu, 2001a: 235, como en la vieja disputa entre fenomenologa y estructuralismo,
que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explcito y programado, en El
sentido prctico; Bourdieu, 1991), sino que estn activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos,
en esa heteroglosia infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus
rplicas (ant)agnicas. Retomo el concepto de luchas simblicas, en todo caso, y parafraseando a
Baudrillard (1993), lo hago poniendo a Bourdieu contra Bourdieu. 11 Si todo es mercanca (de hecho o potencialmente); en trminos de Appadurai: si todo puede pasar por
una fase de su trayectoria social como mercanca (Appadurai, 1991: 33), y si mercanca significa una
sola cosa (opuesta a cultura y asociada al clculo: el tipo de intercambio calculado que, en mi
opinin, se halla en el centro del intercambio mercantil, 35), entonces ya no hay luchas simblicas en
torno a un mercado que se ha autonomizado. El mercado de Appadurai queda preso del realismo
capitalista: la reificacin capitalista de la realidad hegemnica que vuelve a sus propios trminos la
regla que mide todo y el universal hermenutico transcultural.
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La crtica del intercambio y de la acumulacin por el don, el gasto y el sacrificio se
sustenta en la experiencia existencial de sus crticos y los mapas conceptuales que
producen. Pero lo que en justicia poscolonial opera como poltica intercultural y
semiopraxis crtica es un hacer-sentido relacional y colectivo que envuelve en las
matrices locales de creacin a travs de la gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la
economa emotiva (sus pausas, sus afectos, sus intuiciones, sus sensibilidades, sus
estados de conciencia) que la anima. No constituye una estrategia de interpretacin,
un esquema analtico nacido de una inmersin fenomenolgico-hermenutica, una
traduccin intelectual, sino un saber semioprctico en medio del estar que hace
devenir imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994), desfondamiento de todo anclaje en
el sujeto separado, muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente cristianas, que
anticipan as el conocimiento csmico material en el que sedimenta, pero que siempre
se realiza en la masa de una dectica discursiva determinada, con sus narrativas de
seres-en-relacin localmente orientados, que slo tarda y suplementariamente vienen
a tener lenguas.
Matrices de creacin y justicia poscolonial.
El pensar popular evidentemente no tiene inters en concentrar
entonces la verdad en la proposicin, sino de referir a una
verdad que se instala en el existir mismo, con la cual
se juega la ubicacin en el estar no ms.
Rodolfo Kusch. La negacin en el pensamiento popular. p. 32.
Siento que hemos sido tocados con Alejandro Haber por esas matrices locales de
creacin y su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvi a unir ahora desde los
lazos en que nos envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori
(Grosso, 1994), de la mesopotamia santiaguea (Grosso, 2008a), con quienes
decidimos hacer de la investigacin un estar-noms, una no-metodologa (Haber,
2011).
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Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho
tiempo. Hace algunos aos que percibo el giro narrativo en la escritura y la expresin
oral de Alejandro. Haba comprendido, hace algunos aos ms, lo que conlleva la
semiopraxis del narrar en dilogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso,
2005b; 2007; 2008a; 2010b); ha sido el elemento mismo en que he elaborado el
concepto de semiopraxis. Pero lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado
por la narracin, termino este texto llegando a lo que al fin y al cabo de tanta
hospitalidad quiero decir:
En abril de 1993 sub por primera vez caminando desde Macha, en el Norte de Potos,
hasta Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros
de altura. El trnsito vehicular automotor era, entre Macha y Kulta, muy espordico, y
ascendiendo hacia Bombori, nulo. Slo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de
los yatiris (shamanes), el flujo automotor se vuelve intenso, transportando
contingentes de peregrinos que llegan con sus yatiris del amplio entorno, en un radio
que va desde el Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona
limtrofe norte de Argentina. Camin solo desde las 6 de la maana, hasta que, pasado
el medioda, al iniciar el ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontr
en el camino con Tefilo Cabezas Estrada, que volva a su comunidad, Kayni, vecina de
Bombori, con su rebao de llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maz, lana
que haba recibido en los valles bajando hasta Sucre, a una semana de distancia, al
entregar las habas y chuo (papa disecada) que haba ido transportando en el viaje de
ida. Dos veces al ao haca ese viaje de 15 20 das. De ah en ms caminamos juntos
el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese ao. Tefilo
asimismo me acompa en varios trechos de la investigacin. Yo estaba all invitado
por Tristan Platt para realizar una investigacin para mi tesis de maestra en historia
andina sobre adivinacin y mestizaje en torno a la imagen y al culto de Santiago de
Bombori. 12
12
Vide in extenso Grosso, 1994.
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26
Tefilo era un muchacho de unos 20 aos, hablaba quechua y algo de aymara como
lengua materna, y haba aprendido espaol en la escuela, donde haba hecho la
primaria. Desde aquel momento pasamos horas conversando. l se interes mucho en
el tema de la tesis y yo encontr en l una mano que me guiara, unos pasos a seguir y
una voz que traduca lo que con mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras
sueltas del habla aymara-quechua de la regin. Fui introducido de este modo en la
hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a su casa, donde viva con sus padres y
hermanos. Me recibieron para pasar la noche, cedindome Tefilo su cuarto, a unos 20
metros de la casa de sus padres, junto a los corrales de llamas, donde l dorma
habitualmente sobre un colchn de pajas entramadas.
Como en todas las casas de la regin, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo,
el patio donde estn los corrales, y el lugar de estar y comer, donde se guarda un gran
cesto con granos. En este espacio comimos maz molido y papa con algunas habas. En
las paredes colgaban un gran mapamundi que ocupaba gran parte de la pared frente a
la puerta y dos fotos: una de la ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje de montaas,
lagos y bosque. El padre de Tefilo me deca que les gustaba mucho saber de otros
lugares, y me preguntaron aquel atardecer muchas cosas de Argentina y de Colombia
(de donde yo vena en ese momento, donde conoc a Tristan y donde cursaba mis
estudios de maestra). La apertura cotidiana al mundo que me manifestaban chocaba
con mis prejuicios y expectativas, y no sala yo del asombro de hallar, en aquella
pequea pieza, en medio de la aplastante extensin altiplnica, a 3.800 metros de
altura, aquellas imgenes, aquellas personas, aquel inters, aquella conversacin. Fui
acogido sencillamente desde aquel pequeo lugar en el mundo, que se abra y me
daba un sitio en cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el dilogo,
la comida, el cuarto para dormir, el lecho
Tefilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su
padre. En las seis horas de camino que habamos compartido el da anterior, mientras
le comentaba a Tefilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunt si
podra acompaarme en los das siguientes. Me dijo que le gustara y que deba hablar
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de eso con su padre. Esa maana habl con su padre, quien le dio permiso para que
durante todo ese da anduviera conmigo. Le haca gracia a Tefilo que cosas tan
cotidianas para l pudieran interesarme tanto y las bordeara de preguntas, y que me
hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con l en Kayni y en Bombori. Yo llevaba
conmigo una mquina de fotos y una grabadora pequea. Entonces me dijo: yo te
acompao y t me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas cantando algunas
canciones con el charango. As acordamos, algo que no era un intercambio sino un
encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni
clculo mediador. Entraba yo as con lo que llevaba en m en una matriz ritual,
sacrificial por el gasto sin medida que lo contuviera con el que pudiera reemplazarse o
trocarse los bienes.
Anduvimos ese da por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el
agua del ro, conversando (a travs de sus dilogos) con la gente del lugar. Tefilo me
preguntaba sobre la investigacin porque quera saber qu era lo que me interesaba,
intervena con sus opiniones y armaba las preguntas que le hara a sus vecinos. Luego,
cuando conversbamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido
aquellas cosa que l no saba y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos
encontramos con viejos que slo hablaban aymara, y alguien de la familia traduca al
quichua para Tefilo, y l para m al espaol. Las lenguas eran parte de los dones
inconmensurables que se vertan en el dilogo, con sus equvocos y ambigedades.
Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, visitamos un ingenio de
mineral abandonado, as llamado de los espaoles, y levantamos cermicas rotas en
ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejndonos de las casas, a escuchar las
historias que habamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolvar
cuando haba pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al Santiago) y
del Tanka Tanka (cerro dominante en la regin, jorobado), de una lucha entre Tata
Bombori y los diablus que haba ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Tefilo tom
su charango y me pidi que lo grabara cantando. Las canciones eran de l, sobre
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cuestiones de amor. Grabamos una hora y me pidi escucharse cantar. Le resultaba
muy divertido orse cantar: nunca haba tenido esa experiencia.
En los das siguientes se dedic a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo
por Bombori. Me qued una semana, como estaba previsto, y al regresar dej al
costado la comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que deba llegar
en aquel da caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.
A las tres semanas volv para quedarme otra semana en Bombori. Llegu primero a
Kayni, a casa de Tefilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografas que les haba
sacado un mes atrs, en el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue
inmensa su alegra. Ese da segu camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el
ro. Quedamos con Tefilo en vernos all al da siguiente, una vez que conversara con
su padre para que le permitiera acompaarme. En la maana lleg a la comunidad de
Bombori, donde yo haba alquilado un cuarto. Anduvimos recorriendo juntos la zona
todo aquel da. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior, que volvimos a
escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Tefilo me pidi escuchar
otra vez sus canciones. Se rea inconteniblemente al orse. Al llegar la noche, nos
tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas, de donde
hace un ao me surgi este relato:
Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potos, cuando gir una
idea de la tierra al cielo hace diecinueve aos, en una noche tachonada de estrellas
encima de las narices, que cubra con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar,
rebautizado San Cosme, dormido en la vecindad de Bombori. Y pens, como un
programa an no cumplido pero largamente realizado por los seres que lo pueblan, en
hacer la topografa nocturna trazando aquellas tramas de seales areas en la piedra
viva, o, al revs, alzar los caminos y relaciones gestuales del suelo sobre el oscuro
fondo del cielo de donde llega el don inconmensurable y sacrificial del rayo. As los
circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una agricultura
invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Tefilo, que imaginaba risueo la locura
de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el
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nmero ni la figura ni la cartografa: slo lneas cruzadas en la comunidad de amores y
desencuentros. Pero en m produjo un temblor y an siento en los pies esa desazn
con la que traspas y cav all su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a
guardarnos en su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y qued en m esa promesa
segura, al tener su cumplimiento en quienes hacen da a da, noche a noche, esos
pases, y quedo en ellos (Grosso, 2012c).
Entrada la noche, Tefilo volvi a Kayni y yo segu solo toda esa semana en Bombori.
Muchas veces volv ese ao, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En
noviembre llegu a la casa y Tefilo estaba recin casado, haca unos 12 das, con una
muchacha de la comunidad de Kulta. Igualmente me ofreci su cuarto para quedarse,
y l se traslad a otro con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su
insistencia. Esa vez llev ms fotografas y algunos comestibles que escasean en el
altiplano: yo vena desde Sucre, de los valles, donde resida.
Cuando volv, a las semanas, quedamos en hacer una visita a un yatiri de Bombori que
haca hablar a los cerros en un ritual llamado kawiltu (cabildo), la prctica
adivinatoria y de consulta ms poderosa en la regin, que muy pocos saben hacer.
Fuimos Tefilo, su hermano, Virginie Royer de Vricourt (colega investigadora con
quien coincidimos esa vez) y yo. Aport los cigarrillos, el alcohol y la coca necesarios
para el ritual. Tefilo traduca, porque el yatiri no hablaba espaol. Estbamos
encerrados en una total oscuridad a pleno da en la casa del yatiri. Se avecinaba una
tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban poderosos truenos. El Tanka Tanka
est enojado, dijo el yatiri. Y comenz con sumo cuidado y prudencia el kawiltu.
Tefilo consult sobre sus llamas, porque algunas se estaban muriendo, y recibi unas
indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Brbara), quien lleg con sus llamitas y
ovejitas: Tefilo deba traer guano de Kulta y arrojar en su corral; es que Santa Wara
Wara, patrona de Kulta, estaba enojada porque no haba casado con su mujer en
Kulta, sino en Bombori, y entonces la fiesta se haba hecho all, olvidando las challas
para ella. Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con
nosotros, con nuestro estudio, y el turri mallku (la torre-cerro de la iglesia de Santiago
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de Bombori) respondi que debamos estudiar con respeto, haciendo las challas y
pidiendo permiso, que as bamos bien. Siempre con respeto, dijo el turri mallku, es
decir, dejndonos tocar por la relacin con esa fuente poderosa que nos abra paso.
En diciembre fue la ltima vez que nos encontramos con Tefilo, pas por su casa y yo
estaba con poco tiempo. Fue un viaje rpido que armamos con Virginie, en su jeep,
desde Sucre. Ella revisaba por ltima vez algunos tramos de su investigacin en Macha
y yo haca lo propio en Bombori. Era diciembre, estaba prxima la Navidad y
viajbamos a nuestros pases de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina,
en la fase ya muy avanzada de una enfermedad terminal. Haba varias consultas que
deba hacerle a Tefilo sobre las entrevistas que habamos realizado, algunas faltaban
traducir. Tefilo habl con su padre y quedamos en que esa vez deba darle dinero (sin
definir cunto) por ese da de trabajo. Fue una jornada, unas horas, de mucha presin.
No se pareca en nada a las anteriores estadas. En un momento la comunicacin se
volvi tensa, Tefilo se esforzaba por responder a mis preguntas que volvan sobre las
mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el sacrificio se
tornaron instrumentales, para sacar informacin. Pero siento que en ese momento yo
no entenda nada y que todos los aprendizajes ya se haban dado antes, en las
anteriores estancias. Con Virginie tenamos prisa por regresar a Sucre ese mismo da.
Hicimos la tarea y le di a Tefilo un dinero del cual tom slo una parte, en billetes y
monedas; no quiso recibir ms. Nos despedimos con tristeza. Me volv rpidamente en
el jeep a Sucre con Virginie.
An queda all una parte de m que no s cunto es y que ha sido tomada en
encuentro de dones y sacrificio por las matrices de creacin de Kayni y Santiago de
Bombori. Es lo que an me ata a aquellas fuerzas. Es tambin para m fuente de poder
y proteccin. Me debo a aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda
(es aquello que no pude pagar con dinero en el ltimo encuentro), sino por la
disruptiva imantacin relacional de sus dones.
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Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigacin, es un aprendizaje
existencial que me/nos toca en terreno y que, por los protocolos de la academia, se
escribe en pginas en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda,
lo que sigue estando.
Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio
crptico y la recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el
extranjero vagamente percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y
le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de
relaciones. All, arcaicas matrices epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor
flexibilidad a travs y a lo largo de las adversidades del colonialismo. Estas lenguas
silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el que un don extremo desde otros
espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones rituales. En medio de ellos, nos
transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es invertida/investida por
una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes
del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal vez
permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y
despreciado esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que
esta justicia intercultural postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes
riesgos tericos en una revolucin no-ilustrada.
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