Ho Legon 2011 Doc Definitivo

7/21/2019 Ho Legon 2011 Doc Definitivo

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Ho LegonRevista de Filosofa

La revista de los estudiantes de filosofa de la Pontificia Universidad Catlicade Valparaso

N 15 - 2011

Edicin Impresa: ISSN 0718-5551Edicin Electrnica: ISSN 0718-9567

Via del Mar, Febrero 2012

www.holegon.net

Proyecto financiado por el Fondo Confa y el Instituto de Filosofa de la PontificiaUniversidad Catlica de Valparaso


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Ho LegonRevista de Filosofa :: Nmero 15 - 2011

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HO LEGONREVISTA DE FILOSOFALa revista de los estudiantes de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de

Valparaso

E-Mail de Contacto:[email protected]

Director:Fernando Arancibia Collao

Vicedirector:Daniel Vilches Vilches

Consejeros:

Pablo Olivares DubartCarlos Vergara Prez

CONSEJO ACADMICO ASESOR

Prof. Jos Toms AlvaradoPontificia Universidad Catlica de Valparaso

Prof. Ricardo EspinozaPontificia Universidad Catlica de Valparaso

Prof. Hctor GarcaPontificia Universidad Catlica de Valparaso

Prof. Hugo OchoaPontificia Universidad Catlica de Valparaso

Prof. Cristina OrregoUniversidad de Playa Ancha

Prof. Mauricio OtaizaPontificia Universidad Catlica de Valparaso

Prof. Mauricio SchiavettiPontificia Universidad Catlica de ValparasoProf. Ignacio Uribe

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso

IMPRESINImpresos Libra, Juana Ross 35, Valparaso, Chile


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EDITORIAL

Ho Legon, la revista de los estudiantes de filosofa de la Pontificia UniversidadCatlica de Valparaso, recoge una tradicin en nuestro Instituto, que se remonta a ladcada de los 90. Nuestra revista se define como una instancia formal de expresinfilosfica, de carcter acadmico, y abierto a la comunidad universitaria, que recogetrabajos versados sobre filosofa, elaborados en base a normas de redaccinpreestablecidas y con una amplia gama de posibilidades temticas, siempre ceidas alo filosfico.

La edicin del ao 2011 que ac se presenta, incluyen trabajos elaborados por

diversas nacionalidades, algo indito en una publicacin filosfica estudiantil enChile. En efecto, autores de Espaa y Mxico han enriquecido la diversidad denuestra publicacin, diversidad que alcanza tanto lo temtico y lo geogrfico. Juntocon ello, autores nacionales complementan esta diversidad y al mismo tiempodemuestran que en nuestro pas existe una comunidad filosfica que est enconstante trabajo. Esta situacin, a la vez, revela que la filosofa es algo vivo, que nose queda en una mera erudicin sino que es capaz de problematizar y tratarsistemticamente una serie de problemas y cuestiones siempre presentes y relevantesen la vida del ser humano.

En consonancia con lo anterior, creemos que la escisin que muchas personas,incluso en el medio filosfico, realizan en la distincin teora/praxis (identificando ala filosofa con un quehacer meramente terico), no es efectiva, toda vez que elfilsofo, con su trabajo, hace un aporte relevante en las diversas discusiones que hoysuscitan el inters generalizado de la ciudadana. La filosofa, junto con tener muchoque aportar a estos debates, tambin tiene la misin de ir ms all de los mismos,cuestionndolos y planteando nuevos problemas que, si bien tienen incidencia enellos, no se detienen en el detalle contextual.

El llamado que hace esta revista es a que el trabajo constante del cual la misma esfruto, contine, y sea a la vez valorado como un aporte real y necesario al debatesiempre presente, cobrando hoy quizs, ms fuerza que nunca.

Consejo EditorialHo LegonRevista de Filosofa


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INDICE

Editorial . 4

ndice . 5Normas de Redaccin .. 6

Zona articular 8- Pierre Klossowski y Claudio Rodrguez: simulacin y foclusin en

Alianza y condena -JORGE FERNNDEZ GONZALO.. 9-

Universales en el argumento cosmolgicoDAISYAGUIRRE S. 24- Acerca de una supuesta condena de la filosofa al atesmo MATAS

TAPIAWENDE 33

-

El concepto de justicia en Platn, comentarios en torno al libro I dela RepblicaDANIEL SANTIBEZ GUERRERO.. 42

- Principio de autoconservacin como origen del Estado en Marsilio dePadua y Thomas HobbesGUILLERMO ZEPEDAVALENCIA 60

-

El yo y lo otro en HusserlVALENTINA PINEDA LPEZ... 70- Notas para una lectura revolucionaria de la reflexin determinante

hegelianaCRISTBAL MONTALVA 78-

Posdata, Deleuze no ha muerto. Sobre las sociedades de control y susimplicancias actualesJUAN M.FERNNDEZ CHICO. 83

-

Reflexiones sobre el concepto de libertad en la ciencia poltica JESS OMAR PINEDA NPOLES. 93

Entrevista: GONZALO RODRGUEZ-PEREYRA, Professor of Metaphysics,Oriel College, University of Oxford.. 108Colaboraron en este nmero 114


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NORMAS DE REDACCIN

1. Los trabajos se enviarn por correo electrnico a la [email protected], en tamao carta, digitados a interlineado simple, sinespacios entre prrafo y prrafo (o sea, despus de punto aparte), en formato

Word 1997-2003 (*.doc), o bien, en formato de Texto Enriquecido (*.rtf)con notas a pie de pgina, todo en tipografa Garamond, tamao 12 para eltexto y 10 para las notas. No pudiendo exceder de 21 (veintin) pginas.

2. El mail de envo llevar como asunto el ttulo del trabajo.3. Todo trabajo presentado a publicacin deber estar acompaado de un ttulo

(en espaol e ingls), de un resumen en castellano y un abstracten ingls conno ms de cinco palabras-clave (y keywordsen ingls), al principio del trabajo,junto con la bibliografa correspondiente (al final del trabajo).

4. El autor deber identificar la casa de estudios a la cual pertenece, debajo desu nombre.

5. Se recomienda dividir el trabajo en letras romanas (I. II. III. Etc.), ysubdividirlo en nmeros arbigos (1. 2. 3. Etc.). Se recomienda realizar unasubdivisin de a lo ms, tres niveles.

6.

La cita de autores, obras, lugares, etc. se har en una nota a pie de pgina.

7.

La cita de autores se realizar de la siguiente manera: el apellido del autor secolocar en VERSALES, seguido del nombre del autor; luego, el ttulo de laobra, en cursivas; despus, la cita de el nombre del traductor (si fuere el caso),la editorial, el lugar de edicin y el ao, entre parntesis; luego, se indicar, sies el caso, el tomo o volumen de la obra; finalmente, la pgina (p.) o pginas(pp.), si corresponde.

Por ejemplo:CASSIRER, Ernst, Filosofa de las formas simblicas, (Trad. A. Morones, Fondode Cultura Econmica, Mxico, 1998), III, pp. 28-30

Si la cita corresponde a un artculo de una revista, se har de la siguienteforma: el apellido del autor se colocar en VERSALES, seguido del nombredel autor; luego, el ttulo del artculo entre comillas, luego en seguido delnombre de la revista en cursivas; despus, el volumen, seguido del nmero yel ao, segn corresponda; finalmente, la pgina (p.) o pginas (pp.), sicorresponde.


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Por ejemplo:ALVARADO, Jos Toms, La evolucin del pensamiento de Hilary Putnamen Philosophica, n 22/23 (1999/2000) p. 222

Si una obra ha sido citada anteriormente, se escribir: apellido del autor enVERSALES, seguido del nombre del autor; luego, Op. Cit. y entreparntesis el nmero de la nota en que fue citada por primera vez;finalmente, la o las pginas, segn corresponda.

Por ejemplo:CASSIRER, Ernst, Op. Cit (5) p. 77

8.

El destacado se har con letras cursivas, evitando el uso de negritas.9.

Los trminos griegos sern transliterados segn los siguientes criterios:La letra por ch.La letra por y.Las letras y por e.Las letras y por o.La iota suscrita no se considerar.Los acentos graves y agudos se mantendrn.

El acento circunflejo se transliterar por ^El espritu spero se transliterar por h, y el espritu suave no seconsiderar.La letra antes de ser transliterada por n.


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ZONA ARTICULAR


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Pierre Klossowski y Claudio Rodrguez: simulacin y foclusin enAlianza y condena

JORGE FERNNDEZ GONZALOUniversidad Complutense de Madrid

Resumen:El presente artculo trata de mostrar las teoras de Pierre Klossowski sobre elfenmeno artstico a travs de la obra potica del autor Claudio Rodrguez, msconcretamente de su libro Alianza y condena. Se destacan los fenmenos de forclusinde lenguaje, as como el concepto de simulacro y simulacin que teoriza Klossowskiy que se ponen en funcionamiento en la obra de Rodrguez.

Palabras clave:Poesa, simulacro,Alianza y condena, forclusin.

Pierre Klossowski (1905-2001) es, sin lugar a dudas, una de las figuras msenigmticas del siglo XX francs. No se trata tan slo de un filsofo, pues escribinovelas y relatos, ni tan siquiera de un hombre de letras, ya que dedic gran parte desu vida a la creacin pictrica e incluso hizo sus pinitos en el cine. Su pensamientosurge como una de las aportaciones ms vivas del siglo pasado, capaz incluso de

influir en algunos de los ms importantes pensadores de la posmodernidad como sonDeleuze, Blanchot o Foucault, con quienes comparte no fama, pero s una mismaprecisin a la hora de acertar en su escritura con la palabra justa, de iluminar una ideay entregrnosla en su ms vigoroso golpe de efecto. Klossowski fue un pensadorheterogneo, que escribi sobre el poder, sobre economa, sobre usos y costumbresen materia sexual, sobre la filosofa de Nietzsche, el pensamiento de Sade y muchosotros temas en donde se cruzan las miradas la filosofa academicista y la banalidadms exacerbada. Sin embargo, es en gran medida gracias a Deleuze que pasar a lahistoria de la filosofa como padre de los simulacros: Klossowski supo recuperar de

Nietzsche esa crtica a la nocin platnica de copia: no hay prestigio en el original, nohay supremaca; el simulacro no establece una relacin de dependencia con elmodelo, genera sus propias copias en un juego infinito de redoblamientos en dondelo real no tiene privilegio (poder) sobre la representacin. All donde Platn veadesgaste y decadencia, por tanto, Nietzsche y Klossowski vern simulacin, juego,retorno espejeante que rompe con la mismidad y que fractura nuestra visin delmundo y su organizacin metafsica en categoras inmviles.


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Klossowski, tal y como se ha dicho en ms de una ocasin, elabora unaontologapornogrfica: el pensamiento compone, en la densidad de lo real, una figura,un hueco, la desnudez de un concepto o una idea que no exista antes. Lospensamientos son cuerpos desnudos sobre el plano de lo real, cavidades y desnudeces,

por lo que no se trata de nombrar los cuerpos, de separarlos en originales y copias,sino de asistir a su pantomima1, al juego de representaciones y repeticiones que seextiende en las producciones culturales ms all del poder y de las jerarquasestablecidas de unas sobre otras. En cierto modo, y he aqu la clave del idearioklossowskiano, nuestro pensamiento elabora figuraciones de lo real, construyecuerpos, simulacros, hasta el punto de que todo lo que es pensable es irreal2, ya que elpensamiento pornogrfico del filsofo francs concibe cualquier acto intelectivocomo una presin, una fuerza (una voluntad de poder: Nietzsche resuena en el fondo desus palabras) que rompe con lo real y hace de nuestro pensamiento el primer

simulacro, la primera ficcin, la construccin ms difcil y compleja que hayaelaborado jams el ser humano. As vemos cmo las propuestas artsticas delKlossowski pintor, muy prximas a las de un Francis Bacon, ofrecen una similartendencia a representar los cuerpos, si bien en Bacon el cuerpo se halla desgarradoante una representacin que no llega a completarse, mientras que el filsofo francsconcebir su obra pictrica como un conjunto de escenas irreverentes, de contenidofuertemente sexual, con el que parodiar el uso de los cuerpos y someter lacorporalidad a la mirada del otro para que, por el vrtigo que supone la copia de unacopia (el simulacro de un simulacro), nuestro mundo quede en suspenso: el arte sera lasuspensin ldica del principio de realidad3, ya que la realidad se desrealiza, el serdeviene simulacro, ficcin impostada en un complejo devenir que rompe yrecompone esos cuerpos-simulacros-seres que completan la ontologa de nuestroautor.

Estas breves notas del pensamiento de Klossowski serviran para echar portierra buena parte de los debates estriles que la crtica literaria ofrece, casi a diario,sobre la relacin entre poesa y realidad, fantasa y ficcin, representacin y copia.Igualmente, un importante filn de los escritos clsicos sobre la teora de la mmesisqueda aqu resuelto a travs de la concepcin posmoderna sobre la simulacin quenos propone el pensador francs, para quien la representacin de cualquier discursode la ciencia o de la filosofa no se formula en trminos muy diferentes a los de unaobra de arte. Esto viene a decir, aproximadamente, que las palabras de los discursoscotidianos, de uso habitual (en el mercado, en los telediarios, en los libros de

1Cfr. CASTANET, Herv, Pierre Klossowski, a pantomima de los espritus, Nueva Visin, Buenos Aires, 2008.2KLOSSOWSKI, Pierre,Nietzsche y el crculo vicioso, Arena Libros, Madrid, 2004, p. 107.3Ibd., 176.


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divulgacin cientfica), que llamaremos discursos de poder, utilizan un artificio muysimilar a cuando Claudio Rodrguez escribe: Siempre la claridad viene del cielo; / esun don. Llamaremos a estas ltimas formas de lenguaje palabra potica, pues es difcilconsentir en hablar de discurso potico cuando el discurso implica ya una ligadura

entre la historia y el lenguaje, entre el poder, su efectividad real, y las manifestacionesde sus hablantes, con sus deseos, sus intereses, sus campos lxicos deencadenamiento, clasificacin y taxonoma de lo real. La poesa, por su parte, no harnada de eso; no es un discurso, sino un contradiscurso que no se liga a la historia(Blanchot dira: pertenece a un espacio-museo imaginario) ni se compromete con elhorizonte de sucesos o con las tensiones de poder de su tiempo. No se le debeescapar al lector en este punto concreto que la poesa no sirve para nada, y eso es quizel mayor revulsivo contra todas las formas de poder que se establecen en nuestrasociedad. Porque el arte es simulacro, sin efectividad alguna, porque no llega a

construir una taxonoma vlida de lo real, no tiene poder, su sola puesta en escena es yauna frmula tcita de rebelda, de alerta. El arte, la poesa, no sirven para nada, y sisirvieran ya habramos detectado sus efectos, ya habran cambiado el mundo.

No nos desviemos: hemos dado aqu algunas claves sobre la ontologa(ontologa de la realidad, ontologa del arte) que nos propone Klossowski, y quepasan por una reversin radical del platonismo ms recalcitrante que an hoy hacemella en los estudios literarios y por extensin en la filosofa acadmica. No somoscapaces, hasta donde nos alcanza, de citar aqu algn manual, ms o menos prolijo enautores y citas, que recupere las propuestas de Klossowski y que las actualice dentro

del campo de crtica literaria o de la ontologa potica. Es esa una tarea pendienteque, desde estas lneas, no podemos ms que apuntar, de algn modo, mediante unbreve estudio que nos permita entablar un dilogo entre algunos conceptosconcretos del pensamiento de Pierre Klossowski y la obra potica de ClaudioRodrguez.

El poeta zamorano Claudio Rodrguez (1934-1999) ha corrido una suerteun tanto distinta en el orden de nuestras letras que el pensador francs en el mbitofilosfico. Su obra recibi una atencin inusitada con su primer libro, Don de laebriedad, una de las ms influyentes publicaciones de la posguerra espaola, escritacon no ms de diecisiete aos, galardonada con el premio Adonis y de una calidadimpecable que no ha envejecido lo ms mnimo con el paso de los aos. Elespaciamiento de sus libros (tan slo cinco poemarios publicados en vida) ha idoacorde con el desarrollo de su calidad potica, desde el verso impecable de Conjuros,la ardua meditacin sobre el hombre y la realidad en Alianza y condena, el tonooptimista de El vuelo de la celebracinhasta la textura y variedad de imgenes que nos


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regala Casi una leyenda4. Sin embargo, y a pesar de haber creado escuela, recibidoalgunas de las menciones ms seeras de nuestras letras y de ser uno de esos pocospoetas que, por encima de las corrientes y modas literarias, es recibido calurosamentey admirado por todos, el pblico no ha respondido con igual intensidad a los

miramientos de la crtica. Parece que algo se le escapa de este autor que ana conigual justicia el calor humano de su verso con la meditacin contenida sobre lospormenores de la creacin potica. Y es que el verso claudiano se mueve equidistanteentre la maestra en la ejecucin y la ocultacin de sus hilos para entregarnos esapalabra final bien calibrada, pero profundamente sentida. Qu ha ocurridoentonces? Quiz el peso del poder, la intermediacin de la prensa o la evolucin enestilos y tendencias tengan la respuesta. Que su poesa no sea popular no quiere decirtampoco que est destinada a una elite intelectual o a una minora que convoca paras el poder, como se suele afirmar denodadamente al afrontar la dicotoma entre el

xito y el enclaustramiento meditico, sino que, muy probablemente, se deba alpartidismo que asola nuestras letras y que se camufla a menudo de diversidad deestilos y pluralidad de escuelas.

Y sin embargo, no debe importarnos demasiado que una tendencia seobceque en negar las dems propuestas poticas y que stas queden parcialmentesepultadas: su autntico golpe de efecto no pasa por la masificacin, por hacer delpblico un mero indicador cuantitativo de sus resultados, pues la verdaderanaturaleza de la poesa es la de su ocultacin, su tendencia a la minora (no a la lite)desde donde contrarrestar el poder o sobreponerse a sus intentos de apropiacin.

El mismo poeta ha pasado por diferentes fases, desde la metapoesa de losprimeros versos a la poesa de tono costumbrista (pero no social) de interesantesimpulsos de ensanchamiento arrebatado en Conjuros, el cuestionamiento de la realidady de sus discursos estructuradores enAlianza y condenao el intento por celebrar, hastasus ltimas consecuencias, una realidad que es muy distinta a la que construyenuestro lenguaje o las instituciones humanas a travs de los ltimos libros, decarcter ms imaginativo, e incluso visionario, como sucede muy especialmente enCasi una leyenda. De todos los poemarios del autor zamorano, sera ste ltimo elpunto ms prximo a la propuesta de Klossowski: el poeta siente que la vivencia desu propia obra le produce un sentimiento de extraeza, que las palabras no son sinoleyendasde una vida incumplida, impostada, simulada, por decirlo en la terminologadel pensador francs, y que las figuras (signos, msica, imgenes, smbolos) no

4Los cinco poemarios del autor han sido recopilados por Tusquets en 2001, como se especifica en labibliografa al final de estas pginas. Seguimos, para los ejemplos aqu citados de los versos claudianos,dicha edicin, por lo que tan slo apuntaremos entre parntesis el nmero de pgina. Es necesarioprecisar adems que, a ttulo pstumo, han aparecido otras dos obras, a las que no haremos referenciadirecta en estas pginas:Aventura(2005) y Poemas laterales(2006).


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alcanzan a nombrar lo real, sino a crear simulacros que alteran, en ltimo trmino,nuestra relacin con la realidad y con los discursos de poder que la sostienen: casiuna leyenda significa, en definitivas cuentas, casi un simulacro. Pero a pesar detodo, no ser esta la lnea en la que nos detendremos en estas pginas, ni el poemario

sobre el que haremos hincapi.Una vez hechas las presentaciones, es preciso pasar a definir los interesesde nuestro anlisis. De la confrontacin entre el pensamiento de Pierre Klossowski yla potica de Claudio Rodrguez es posible ver surgir una alianza fructfera quepretendemos poner de relieve con nuestro trabajo. Y nunca mejor empleada lapalabra alianza, que da ttulo al volumen en el que ahora nos interesa recabar.Alianza

y condena es un libro de contrastes, de balanceos y juegos retricos que sirven paraintroducirnos en ese vrtigo que se produce entre la verdad y la mentira. Losdiscursos producen alianzas, uniones fundadas en el poder, que al mismo tiempo

condenan al hombre y lo atan a sus instituciones, a sus propias ficciones infundadas.El sujeto est sujeto a la identidad, a los simulacros que l mismo codifica, a losparmetros que regulan su comportamiento y sus actividades. Como ha defendidoFoucault5, autor muy prximo a las texturas de este tercer libro claudiano, el poder seafana en constituir individuos que sern, desde su posicionamiento ontolgico,poltico y estructural dentro de las sociedades de control, el objetivo de su vigilancia.La actividad del poeta, sin embargo, ha de romper con esta codificacin y con todaesa falsedad que interpone el poder a la hora de cifrar y configurar los relatos a losque cada sujeto tiene acceso, para lo cual la poesa echar mano a menudo de

dispositivos que tienden hacia la inutilidad: la msica, el regreso a la inocencia y lainfancia, el asombro ante la espuma del mar, ante un gorrin o el viento deprimavera, como si en las sensaciones y experiencias contemplativas el poeta hallarano tanto un consuelo intimista, sino una frmula para escapar del poder y evitar as laopresin de sus garras amenazantes:

Ahora necesito ms que nuncamirar al cielo. Ya sin fe y sin nadie,

tras este seco medioda, alzo

los ojos. Y es la misma verdad que antesaunque el testigo sea distinto.

(183)

No se trata, insistimos, de concebir el ensimismamiento del poeta como lava de escape para sus actividades colectivas, de toma de conciencia, sino como unsubterfugio anulador del poder y de sus dispositivos de control, hasta el punto de

5FOUCAULT, Michel, Tecnologas del yo y otros textos afines, Paids, Barcelona, 1996 (3 reimp.).


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que el sujeto (el testigo) establece una tensin dinamizadora consigo mismo querevela en gran medida un intento por desentenderse de las tecnologas inmovilistasque aplica el Estado para homogeneizar la subjetividad. En esta misma lnea, el poetadir unas lneas ms abajo: Vale dinero respirar el aire, en clara alusin al efecto

privativo de las potencias econmicas con que el poder estratifica, valora y gestionala importancia de lo necesario. Sin embargo, lo que el poeta critica es justamente esaapreciacin totalizadora, sin vas de escape, que asfixia hasta el punto de regular lasactividades ms hondamente redentoras del hombre: respirar, sentir, contemplar, etc.La escritura potica recupera, por va de la negacin de su utilidad, aquellos espaciosdemocratizados por el poder, convertidos en tecnologas de desarrollo econmico,para restaurar la sacralidad perdida (Todo es sagrado ya y hasta parece / sencilloprosperar en esta tierra haba dicho el autor en Conjuros), as como su inocencia y unrecogimiento esencial contra las manipulaciones del poder que alienan al hombre,

situacin que queda perfectamente reflejada en el poema Ajeno (184), una de suscomposiciones ms conocidas de su tercer libro.

Versos muy duros, por tanto, los deAlianza y condena, siempre en la balanzaentre la crtica y la ausencia de crtica (contemplacin, asombro, ensimismamiento,etc.). El propio poeta hablaba de poemas susurrados frente a poetas malditos6. Y sinembargo, no escasean los ejemplos de composiciones en donde la reflexin sobre lacontemplacin, la andadura vital o los descensos hacia la intimidad y el recogimientotienen un efecto transgresor, incluso en poemas tan conmovedores como es el deEspuma, mediante el cual el poeta hace gala de una cumplida reflexin sobre la

muerte y la dimensin que encarna el hombre ante tan fatdico acontecimiento:

Espuma

Miro la espuma, su delicadeza,que es tan distinta a la de la ceniza.

Como quien mira una sonrisa, aquellapor la que da su vida y le es fatiga

y amparo, miro ahora la modestaespuma. Es el momento bronco y bellodel uso, el roce, el acto de la entrega

crendola. El dolor encarceladodel mar se salva en fibra tan ligera;

bajo la quilla, frente al dique, donde

6 CAAS, Dionisio, Poesa y percepcin, (Francisco Brines, Claudio Rodrguez y Jos ngel Valente, Hiperin,Madrid, pp., 100-102.


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existe amor surcado, como en tierrala flor, nace la espuma. Y es en ella

donde rompe la muerte, en su madejadonde el mar cobra ser como en la cima

de su pasin el hombre es hombre, fuerade otros negocios: en su leche viva.

A este pretil, brocal de la materiaque es manantial, no desembocadura,

me asomo ahora cuando la mareasube, y all naufrago, all me ahogo

muy silenciosamente, con enteraaceptacin, ileso, renovado

en las espumas imperecederas.(159)

Es ste un claro ejemplo de algunas de las analogas ms certeras entre losplanteamientos de Klossowski y la obra de Claudio Rodrguez. Tal y como insinuabael escritor francs, el pensamiento crea cuerpos desnudos, figuraciones o simulacros querompen con el equilibrio entre la realidad y nuestros discursos. No se puede decirque el poema claudiano constituya un ejercicio de irrepresentabilidad, un esfuerzo pordesintegrar las presencias reales, sino el intento medido y calculado por exponer, msall de los discursos de poder al uso, nuevos paradigmas verbales, nuevos engarces yplanteamientos que destituyan el privilegio de los cdigos asentados. Qu ver,

entonces, en este poemasi es que algo hay que debamos ver? Quiz esa puesta enescena de la espuma, que entra en comparacin con la ceniza, con la que tiende unpuente, una lnea de contacto que es ya de por s una fisura en el apretado margen delo que valoramos como realidad, un canal abierto, una costura desde donde rasgar las

vestiduras que tapan nuestro mundo y descubrir all la insinuacin de una experienciaan desnuda de lenguaje: el ncleo en que la vida (espuma) y la muerte (ceniza)entran en relacin casi indiscernible. Otro ejemplo evidente ser la analoga entre laespuma y la flor, a mitad del poema. Pero sobre todo destaca el fragmento en que seespecifica cul es el acontecimiento al que asistimos a travs del verso claudiano: Es

el momento bronco y bello / del uso, el roce, el acto de la entrega / crendola. Setrata de un claro ejemplo de simulacro, de esa desnudez que se cumple en laspalabras, que desvelan, en carne viva, un acontecimiento para el que no tenamosdiscursos, es decir, un hueco en el poder a travs del cual confeccionamos nuestrarealidad cotidiana, que, por medio de la contemplacin y la bsqueda del instanteepifnico, de las veladuras del enigma, permite a la palabra potica contravenir todolo dicho, decir, literalmente, lo indecible, y presentarnos ese cuerpo inenarrable comoun cuerpo desnudo. El choque de las espumas, su roce con la roca, se produce por


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primera vez para nuestros ojos y a travs de palabras, figuraciones, mrgenesoriginales y perfiles saturados de significacin que estaran creando la escena. Larealidad ha quedado agujereada, desnuda, en este giro, por esta intromisin de lamirada, de los sentidos, hasta dar con una espiral nunca antes relatada, un bucle de

significacin que, por no pertenecer al discurso, a ningn relato ya establecido, andaa la deriva, sin clausura (Derrida). Unapornografa del pensamiento, habamos adelantado,en la lnea de Klossowski, pero tambin en cierta concomitancia con el concepto demmesisque ofrecen autores como Auerbach o Ricoeur.

Ah no acaba todo. Vemos perfectamente cmo el poeta identifica stemomento de epifana, de contemplacin entregada, como lo ms consustancial a laexperiencia humana,fuera de sus negocios, dir el poeta, en su leche viva. Esto es, fuera delpoder, de sus relatos, de la espesura de los discursos, en esa leche esencial, smbolodel efecto genesiaco de la leche materna, para un hombre que halla la esenciade su

nacimiento en la contemplacin inusitada de loque muere. De nuevo, es a travs de eseefecto intrascendente (la espuma que choca contra el acantilado: no ha pasado nada)que el poema nos permite tomar impulso para definir la poesa como una inutilidad,fuera del circuito de tcnicas alienantes de control (fuera de los negocios), en el puntoen que su utilidad consiste en borrarse l mismo, desaparecer, no imponerse en elmundo, sino dejar tan slo sus huellas como simulacro de su propia presencia: elpoema nunca ha estado verdaderamente ah.

Una de las pequeas joyas de la poesa claudiana, en la que querramosdetenernos en estas pginas, es el poema de Alianza y condena Un olor. Como yaadvirtiera uno de los crticos de la obra del poeta zamorano, Philip W. Silver, ClaudioRodrguez nunca public, quizs ni siquiera escribi o ms bien nunca terminun solo poema que no fuese la perfeccin misma7, pero Un olor roza como pocosesa lnea infranqueable de la perfeccin. Este regalo de la lrica claudiana nospresenta, como podr verse, un problema de lenguaje en su trastienda, problema quetrataremos de abordar desde la perspectiva klossowskiana y su concepto deforculsin del lenguaje. Pero no adelantemos acontecimientos. He aqu el poema:

Un olor

Qu clara contraseame ha abierto a lo escondido? Qu aire viene

y con delicadeza cautelosadeja en el cuerpo su honda carga y toca

7SILVER, Philip W., ed., Introduccin, en Rumoroso cauce. Nuevas lecturas sobre Claudio Rodrguez, Pginasde espuma, Madrid, 2008, p. 26.


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con tino vehemente ese secretoquicio de los sentidos donde tiembla

la nueva accin, la nuevaalianza? Da dicha

y ciencia este suceso. Y da aventuraen medio de hospitales,

de bancos y autobuses a la diariarutina. Ya han pasado

los aos y an no puedepagar todas sus deudas

mi juventud. Pero ahoraeste tesoro, este

olor, que es mi verdad,que es mi alegra y mi arrepentimiento,

me madura y me alza.Olor a sal, a cuero y a canela,

a lana burda y a pizarra, acasoalgo cido, transido

de familiaridad y de sorpresa.Qu materia ha cuajado

en la ligera rfaga que ahoratrae lo perdido y trae

libertad y condena?

Gracias doy a este soploque huele a un cuerpo amado y a una tarde

y a una ciudad, a este airentimo de erosin que cala a fondo

y me trabaja silenciosamentedndome aroma y tufo.

A este olor que es mi vida.(194-195)

La composicin se abre, como ser habitual en muchos de los poemas denuestro autor, con un interrogante, y toda la estructura servir como soporte para darcuenta de ese olor inconfesable que indica el ttulo. Descripcin arrebatada, portanto, de lo que nopuede decirse, ya que se estara contraponiendo un cdigo, el olor,frente a otro cdigo distinto, el lenguaje, sin relaciones solidarias entre s, lo queobliga a tensar los vocablos, a establecer puentes, conexiones imposibles, y, enltimo trmino, a restituir el poema como simulacro: su dimensin verbal acaba portener un mayor desarrollo, una capacidad de producir realidad mucho mayor que el


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olor mismo, el cual queda sepultado entre las capas del material lxico y sustituidopor el cuerpo del poema.

El simulacro de las palabras vence, por tanto, a lo representado, losustituye, y sin embargo, los trminos en que se opera dicha restitucin pasan por

negar la potencia de relevo del lenguaje potico: no ha pasado nada realmente, el olorno ha sido definido, su cuerpo permanece desnudo an de palabras porque laspalabras que pretendan sealarlo han acabado por borrarse a s mismas.

Este misterioso olor se representa a modo de contrasea, de abertura hacialo escondido a travs de los sentidos, representados aqu mediante la metfora delquicio: puerta entreabierta, a un mismo tiempo ocultando y acercndonos a la verdad,de ah la estructura paradjica de la composicin, que quiere representar pero queanula la potencia de su representacin por el simulacro. La experiencia sensorial noacaba de mostrarse completa sin ese acompaamiento de las palabras que van a

servir de soporte para el trayecto gnoseolgico de descubrimiento de la certeza, apesar de que no quede certeza, sino incertidumbre, juego, balanceo entre trminos.Se ha construido una nueva alianza, nos dice el poeta, entre la dicha y la ciencia; una yotra se unen en la medida en que la dicha, que pertenece al arte, al placer sinfinalidad, supone un simulacro de la ciencia y de sus discursos de poder, y lossubvierten sin llegar a la negacin; como en Klossowski, el arte ofrece una muecairnica, aun en sus desvelos ms elevados, una gestualidad transgresora y burlescaque, sin llegar a tocar al modelo, rompe el paradigma de poder que lo privilegiaba.

A pesar del intento por describir concienzudamente la palabra exacta para

dar caza a ese olor (la lana burda, el olor a cuero o a canela), la ajustada referencia delolor es imposible y el poema escapa hacia imprecisiones asociativas: un cuerpo, unatarde, una ciudad Cuerpos todos ellos, cabra aadir, que, a modo de desnudos,agujerean lo real y nos permiten aparentar la proximidad del olor mediantesimulacros verbales, instituir una manera de oler que ya no es la del olfato, la denuestras limitaciones biolgicas, sino la de nuestras expectativas imaginarias. La falsarepresentacin del olor a travs de mltiples cuerpos hechos de lenguaje relega elolor al estadio de lo inacotable, estadio que aqu asume el cauteloso nombre, porigualmente indeterminado, de vida. El olor y la vida surgen interrelacionados por esamisma imprecisin, se ligan por el destino de la palabra, o ms precisamente, de laausenciadepalabras. As, cuanto mayor es la comprensin de esta carencia que azota ellenguaje, de la inadecuacin entre la palabra y su referente, ms evidente es,paradjicamente, el intento en la obra de Claudio Rodrguez por hallar la palabraexacta: en toda la obra de este autor, pero de una manera muy marcada desde sutercer libro, existe una obsesin por la precisin semntica. Ello implica lafrecuentsima presentacin dialctica de dos trminos que, en su enfrentamiento,aquilata el sentido []. Estos trminos que se oponen pueden ser en verbos,


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sustantivos, frases completas, incluso grupos de versos. La colisin de los dosmiembros provoca un ntido ajuste significativo8.

La palabra se mueve entre la ambigedad y la certeza, exige el depurado delverso, la concrecin semntica, de manera minuciosa y mediante certeros

acercamientos a la palabra exacta. No hay apenas un pulso con lo imaginario, nismbolos que pretendan acceder a una realidad ms elevada, sino que, como afirmaraSobejano en su anlisis sobre el poema Espuma, no es necesario otorgar yadimensin suprafsica a la espuma ni a la ceniza, sino slo conocer que aqulla, en elmbito de imaginacin recin abierto, es hmeda, lquida y alzada, y sta seca,polvorosa y cada9. Nada de smbolos: tan slo cuerpos. Por ello, el olor no sepresenta aqu como una sustancia elevada, poticamente, ante la mirada del autor, amodo de experiencia que retratara una suerte de entrega csmica, sino que,simplemente, muestra su condicin inasequible a los sentidos. La lana, el cuero o la

canela no son ms que lo que representan, son las presencias reales tal y comonuestra dimensin corporal nos las retratan para la mirada, sin mayor trascendenciay, por ello, mucho ms enmascaradas al hombre por el velo de su cotidianidad. Lapoesa deAlianza y condenanos asoma al precipicio de lo indecible, pero no pretendetraspasarlo en ningn momento, sino extender el paisaje vaco de lo innominado, elcierre en donde la estructura del lenguaje llega a su lmite. Un olor, por su peculiardiseo, nos enfrenta ante las figuras de lo cotidiano, ante lo sencillo y el sinsentido,que cae ahora bajo una nueva luz ms difana, ms esclarecedora.

Por tanto, Prieto de Paula, as como Jos Olivio Jimnez10, se equivocaran

en un punto de su reflexin sobre estos versos: segn ambos crticos, el poemaconstruye un enjambre de signos para extrapolar, por medio de una relacin dialctica,de ajuste, un nuevo sentido que se escapa entre los desniveles del lenguaje. Pero no setrata en ningn caso de un diseo dialctico: la vida no es el tercer miembro en unarelacin de opuestos, sino su hueco, la sombra que no puede ser iluminada por el

verbo. Entre las palabras hay un punto ciego, un espacio en blanco que no t iene andiscurso, signo, entidad lingstica; una cavidad entre trminos, una huellaimpronunciable que siempre ha de remitir a algn otro punto de la estructura dellenguaje porque carece de consistencia en s misma. La palabra vidano sera sino elsigno para esa ausencia de signos, para ese intersticio impronunciable. Se trata, por

8PRIETO DE PAULA,ngel Luis, La llama y la ceniza, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, p. 72(1 reimp.).9SOBEJANO,Gonzalo, Espuma, de Claudio Rodrguez, en Rumoroso cauce. Nuevas lecturas sobre ClaudioRodrguez, Pginas de espuma, Madrid, 2008, p. 148.10 JIMNEZ, Jos Olivio, Para una antologa esencial de Claudio Rodrguez, en CuadernosHispanoamericanos, n 414, diciembre, p. 105.


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tanto, de un efecto deforclusin: lo real habita, literalmente, en el espacio hueco de laspalabras.

Klossowski hablaba a propsito de Sade de una forclusin del lenguaje: elacto es aquello que no puede decirse, es la realidad secreta, indecible, lo que no es

lenguaje, y que desde el interior del lenguaje est llamando a sus puertas, pidiendosalir11. Un no-lenguaje dentro del lenguaje, lo que lleva irremisiblemente a unaconfusin entre el interior y el exterior. De esta forma, el cuerpo estara forcluidoen lapoesa de Antonin Artaud, la desobradentro de la obra en Maurice Blanchot, el deseoen los intersticios del lenguaje en Freud, Lacan, etc.

El balanceo de palabras en el poema de Claudio Rodrguez presenta unarealidad forcluida que el poeta no sabe decir: un olor, una vida Lo indecible escontrasea para penetrar en lo real, en el misterio de la creacin, en su secreto. Elolor conforma, por tanto, un no-lenguaje dentro del lenguaje, habitando en sus

lneas, sirviendo como hueco entre las palabras y los discursos de poder, entre lasexperiencias originales que nos concede nuestro lenguaje institucionalizado, si bienClaudio Rodrguez aboga por una experiencia escrita en esa diferencia impalpableentre signos, en ese hueco que media entre la familiaridad y la sorpresa, dicha yciencia, libertad y condena. El tema de la composicin no es, por tanto, el olfato o lapercepcin de los sentidos, sino la imposibilidad de dar con una palabra, un giroexacto para la realidad inacotable, un compuesto verbal que escape a las redes delutilitarismo taxonmico. Sin embargo, esa imposibilidad es ahora un motivo de dicha,una cienciao conocimiento nuevo, que es el del vaco, el del misterio, el de lo secreto,y, en ltimo trmino, el de la vida. Porque la vida no puede ser dicha, la experienciainnombrable del olor lleva al poeta hacia un estado de gracia por falta de palabras,una emocin inefable que conecta la insuficiencia de nuestro lenguaje con la realidadms abrumadora, de mltiples simulacros verbales: un cuerpo insustituible, la tardeimpronunciable, una ciudad irrepetible, la vida que pasa.

La forclusin del lenguaje, por tanto, acta aqu como mecanismocompositivo que sirve para establecer una experiencia de lenguaje que lo trascienda,que parta de l, pero que arribe a lo que el lenguaje mismo nos niega. En ltimotrmino, el lenguaje es aquello que forcluye el silencio, y el silencio representa aquellaexperiencia en donde la poesa y las palabras callan para que hablen los olores, elcuerpo, la vida. El poema, por tanto, en la medida en que constituye un simulacro querompe consigo mismo, que enarbola su propia inutilidad como consigna, consienteen escribirse para que, a travs de su carencia, su tachadura puesta en escena, salgan ala luz todos los hilos ocultos gracias a los cuales creemos tocar la realidad connuestro lenguaje y nuestros sentidos:

11KLOSSOWSKI,Pierre,Sade mi prjimo: precedido por El filsofo criminal, Arena Libros, Madrid, 2005, p. 42.


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Pero nosotros nuncatocamos la sutura,

esa costura (a veces un remiendo,a veces un bordado),

entre nuestros sentidos y las cosas,esa fina arenilla

que ya no huele dulce sino a sal,donde el ro y mar se desembocan,un eco en otro eco, los escombros

de un sueo en la cal vivadel sueo aquel por el que yo di un mundo

y lo seguir dando.(137)

Otro ejemplo ms, para dar fin a nuestra comparativa entre Klossowski yRodrguez, de simulacro: la distancia que nos separa de lo real (costura, remiendo, direl poeta), ese hueco insalvable, permite abrir, en sus fisuras, una serie de cuerpos (lafina arenilla, la desembocadura del ro, un eco, los escombros de un sueo) que sonal mismo tiempo cuerpos desnudos, sin presencia real, es decir, bultos y al mismotiempo carencias, huecos dentro de ese hueco impalpable de sutura entre los sentidosy las cosas, construcciones a travs de las cuales poner en duda, por su similitud, losartificios constructivos de otros discursos institucionalizados y asentados, por

convencin, como discursos verdaderos. El poema suspende, con esta sutura,nuestra proyeccin sobre las cosas, y muestra, a travs de sus canales, de susmltiples maneras de copiar la experiencia (un olor que es un cuerpo, que es unacasa, que es una tarde) hasta qu punto lo real escapa a todos los discursos y seretuerce entre sus intersticios.

CONCLUSIN

No pretendemos hablar, para nuestro estudio, de relacin directa entrePierre Klossowski y Claudio Rodrguez; nada parece indicar que sus lecturas secruzaran en algn momento del tiempo, aunque parcialmente sean coetneos y seamuy breve el intervalo que separa las fechas de sus respectivos fallecimientos. Todolo contrario, pretendemos que de la discrepancia ms que evidente entre uno y otroautor sea posible, por un lado, la incorporacin a los estudios literarios de lasaportaciones de Pierre Klossowski antes de que caigan en el olvido, y por otro,reconducir los estudios sobre la obra potica de Claudio Rodrguez haciaposicionamientos ms heterodoxos y fuera de la crtica al uso. Doble misin, por


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tanto, que sin apenas proponrnoslo ha quedado aqu, cuanto menos, fundada,aunque las posibles vas por donde habran de extenderse sus lneas de fuerzaescapan a las dimensiones de nuestro estudio.

Pierre Klossowski se presenta aqu como el maestro del simulacro, mucho

antes de que Baudrillard popularizara sus obras sobre la simulacin a travs de lossoportes mediticos. Klossowski entiende, en la lnea de Nietzsche, tal simulacrocomo una copia que no se somete al modelo, sino que rompe, sin llegar a negarlo,con el paradigma que desprestigiaba a unos y beneficiaba a otros. De tal manera quenuestro lenguaje, nuestro pensamiento y nuestro cuerpo establecen simulacros(cuerpos desnudos) de lo real, frmulas tradicionalmente privilegiadas (los discursos depoder, habra dicho Foucault) que ostentan la prerrogativa de la verdad. Sin embargo,el arte indica, a travs de sus mltiples simulaciones pardicas, que no existeprivilegio alguno entre la construccin que denominamos realidad y las diferentes

versiones que nos muestra el arte. As, la poesa tendra en concreto esa misin decrear cuerpos (simulacros) all donde el poder an no haba ahondado: la experienciade una poesa susurrada, como lo es a veces la obra de Claudio Rodrguez, concomposiciones de recogimiento y de aparente indefensin y emotividad, resultan serms disidentes si cabe que las proclamas ms encendidas. Los cuerpos que la palabracrea (el roce de la espuma contra la roca, las mltiples perspectivas para perfilar eseolor que se nos escapa) constituyen simulacros que ponen bajo el punto de mira lasexperiencias cotidianas, los relatos favorecidos por el poder y sus privilegiosinfundados.

Por ello, en el intento por apuntar a ese umbral no esclarecido por losdiscursos, poemas como Un olor ofrecen para su puesta a punto un rigorextremado a la hora de dar con el giro exacto, la palabra certera, en un juego debalanceos lxicos y sintcticos que van a servir de mecimiento para el susurro de laentreverada emocin potica. Porque en sus lneas, como seala Prieto de Paula12larevelacin ha acaecido ya. El poema se ofrece en pretrito perfecto compuesto: quclara contrasea me ha abierto a lo escondido. El olor sirve de enlace entre laexperiencia individual de los sentidos y la experiencia totalizante de la revelacin,pero necesita del lenguaje para que este puente pueda trazarse, un lenguaje que, sinembargo, no va a tocar la superficie de las cosas, sino que se va a alzar sobre susaguas: la palabra no llega a decir nada sobre el olor o la vida, sino que marca elcamino, dibuja el permetro que ha de enlazar lo individual y lo universal de laexperiencia reveladora. Esta inoperancia de las palabras, incapaces de tocar, rasantes,el pulso de lo real, constituye aqu lo que Klossowski ha denominado forclusin dellenguaje: el acto llama a las puertas del discurso desde su interior, quiere salir, est

12PRIETO DE PAULA,ngel Luis, Op. Cit. (8) p. 182.


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recluido por la palabra, as como el cuerpo, el silencio, la dimensin de loinenarrable, la vida, dir Claudio Rodrguez. El lenguaje no puede apresar lo real, peroabre un vaco en su interior en donde lo real es posible, lo real incomunicable y, portanto, a medio camino entre sus extremos verbalizables, entre los cuerpos de la

familiaridad y la sorpresa, la libertad y la condena, etc. Entre la alianzay la condena, alfin y al cabo, como reza el ttulo del poemario de nuestro autor, en donde una verdadforcluida habr de marcar el camino autntico de la revelacin potica.


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Universales en el Argumento Cosmolgico

DAISYAGUIRRE S.Pontificia Universidad Catlica de Valparaso

Resumen:En el siguiente trabajo se pretende investigar el tema del Argumento Cosmolgico,no a partir de la dependencia causal de los objetos concretos contingentes enrelacin con un objeto concreto necesario -el cual se identifica con Dios-, sino qusucede con las entidades abstractas, y en particular, los universales. A travs de estainvestigacin veremos que son dos las grandes problemticas que surgen y quemerecen atencin. Por una parte el hecho de qu es lo que se va a entender por unaentidad abstracta, problema que hasta ahora no ha encontrado respuesta taxativa; yen segunda instancia, ya habiendo dilucidado de algn modo la primera cuestin, esqu sucede con la dependencia causal de estos objetos en referencia a Dios,necesitan ser dependientes de Dios o pueden tener una existencia totalmenteindependiente?

Palabras clave: UniversalesDiosobjetos abstractosArgumento Cosmolgico

En las discusiones acerca de la existencia de Dios, nos encontramos con

variados argumentos para llegar a una respuesta afirmativa de tal discusin; delmismo modo nos enfrentamos a variadas refutaciones al respecto. Dentro de estagama de argumentos a favor de la existencia de Dios, nos enfocaremos en particularen el argumento cosmolgico. ste pretende justificar la existencia divina a partir delos objetos contingentes que habitan en el mundo. A pesar de que este argumentopor s mismo ya ha planteado ciertas complicaciones y ha abierto una serie decontroversias, lo que se quiere revisar en este trabajo no es ya la relacin de Dios conlos objetos contingentes, sino ms bien qu relacin existe entre la caracterizacin deDios como Causa del mundo y las entidades abstractas, y ms precisamente, los

universales. La pregunta que se formula es si estas entidades dependen de Dioscausalmente o, por ser abstractos y necesarios, no entran en la relacin de causalidada la que se ven sujetos los objetos contingentes. Para poder esbozar una posiblesolucin a esta interrogante, el trabajo se estructurar como sigue: a) La explicacindel argumento cosmolgico en relacin con los objetos contingentes, profundizandoen la concepcin contempornea del argumento propuesta por Joshua Rasmussen. b)La caracterizacin de qu sera una entidad abstracta; y finalmente c) la relacin deDios con los universales en tanto entidades abstractas.


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1. Dios y los objetos contingentes1.1

Argumento cosmolgico

El argumento cosmolgico, a pesar de haber sido formulado y reformuladoen varias ocasiones por diferentes filsofos, parte con el hecho de que existen entesconcretos contingentes en el mundo y, a partir de ello, intenta llegar a una primeracausa de estos entes en su totalidad y que a su vez sea disjunta de todos ellos, esdecir, un enteconcreto- necesario.1

Una estructuracin general de este argumento, puede considerarse delsiguiente modo2:

(1)

Hay un ente contingente, C

(2)

C tiene una causa/explicacin(3) La causa/explicacin de C es diferente de C(4) La causa/explicacin de C o bien es una secuencia de entes contingentes, o

bien uno es necesario(5) No es adecuada la secuencia de entes contingentes(6) La causa/explicacin de C incluye un ente necesario(7) Hay un ente necesario

Esta formulacin va a remitirse a defender o profundizar su defensa en el

punto (2), que se conoce como principio causal, y desde Leibniz como principio derazn suficiente3. Este principio remite a la idea de que cualquier cosa existente ycontingente en el mundo parece tener una causa al menos, ya que no parececoncebible entender algn objeto contingente sin causa. As, de este modo, es que sehace explcito el principio de razn suficiente en el sentido de que todos los objetosconcretos y contingentes del mundo poseen una causa, y por lo tanto tambin estacausa debe ser diferente del efecto. Dicho de otro modo, las cosas no pueden sercausa de s mismas.

En este sentido podemos esclarecer la funcin de este principio de razn

suficiente en la estructura del argumento, en tanto que ste da pie a la idea de que laexistencia de los objetos contingentes remite necesariamente a una causa, y que esa

1Este podra considerarse como el primer paso a seguir dentro de esta argumentacin, puesto que loque se plantea es que haya al menos un Dios; si pudiese existir uno o ms y que tenga ciertaspropiedades, concierne a una investigacin ulterior.2Cf. REICHENBACH, Bruce, "Cosmological Argument" en EdZalta (ed.), The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, 2010:http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/#13Cf. LEIBNIZ,Monadologa, 32
http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/#1http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/#1http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/#1http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/#1


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causa debe ser explicada fuera del objeto en s, y debe aludir a una entidad disjuntadel objeto que remitira a Dios en tanto necesario. Puesto que el paso inicial delargumento cosmolgico inicia con la bsqueda de al menos un ente necesario quesea principio causal de todos los objetos contingentes del mundo.

1.2 Argumento Cosmolgico de J. Rasmussen

En el 2010 Rasmussen4 publica un artculo postulando una ms refinadapostura del argumento cosmolgico, que depende de un principio causaldefectible, y por lo tanto, mucho ms aceptable que otras versiones. En primerlugar, podemos decir que para Rasmussen el argumento queda (re)formulado delsiguiente modo:

(1)

C es contingente(2)

C es la suma de todos los estados de cosas contingentes en el mundo(3)Todo estado de cosas contingente tiene una causa5(4) La causa es disjunta del objeto

En primer lugar, debemos entender que la dependencia o relacin causal seva a entender aqu entre estados de cosas6 y no de objetos, a pesar de que losprimeros principios causales, como veremos a continuacin, se vean aplicados a

objetos.Rasmussen plantea un primer principio causal expresado del siguiente modo:

(C1) x ((x es un objeto concreto contingente) (x es causado))

Luego, reformula este principio para evitar una contra argumentacin de parte deuna postura que se apoye en la necesidad de origen7, teniendo en cuenta que desdeeste punto de vista todo lo que tiene una causa en este mundo actual, debe tenerla entodo mundo posible donde exista, por lo tanto el segundo principio quedara as:

4 Cf. RASMUSSEN, Joshua, From States of Affairs to a Necessary Being Philosophical Studies 148(2010) 183-200.5 Este enunciado se puede entender de la forma: (3) Todo estado de cosas [actual y contingente]posiblemente tiene una causa.6Parece extrao, para la finalidad del trabajo aqu presentado, que se considere la relacin causal conrespecto a los estados de cosas, dado que estos pueden considerarse objetos abstractos. Un mayordesarrollo apropiado del tema se ver de forma ulterior.7Cf. KRIPKE, SaulNaming and Necessity, Harvard University Press, Mass, 1980.


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(C2) x ((x es un objeto concreto contingente) (x es causado) v (unduplicado de x es causado))

Nuevamente plantea una reformulacin del principio, volvindolo defectible paraevitar contraejemplos:

(C2N) Normalmente x ((x es un objeto concreto contingente) (x escausado) v (un duplicado de x es causado))8

Para confrontar la posicin de un nihilista mereolgico, Rasmussenintroduce la idea no ya de un objeto concreto contingente, sino la de unaconfiguracin contingente que se puede entender como un estado de cosas de unarelacin de objetos:

(C3) Normalmente S ((S es una configuracin contingente) (S escausada) v (un duplicado de S es causada))

Un problema que podra presentar este principio se basara en laarbitrariedad de esta configuracin, despus de todo cmo se forma estaconfiguracin?Sin mayor extensin en esta acotacin que podra extenderse en un

trabajo ulterior, nos remitiremos al hecho de que el autor enuncia un principio, quesegn l mismo, es mucho ms modesto:

(C4) Normalmente S ((S es un estado contingente de existencia) (S escausada) v (un duplicado de S es causada))

Rasmussen define un estado contingente de existencia como un estado decosas posible de ciertos individuos contingentes, (por ejemplo, el estado de cosas de)los cs, que existen9. Rasmussen cierra esta primera parte de su artculo con este

principio causal para iniciar un nuevo apartado que trata sobre los estados mximosde existencia10, donde postular otras vas posibles de principios causales ms

8 En el artculo en cuestin Rasmussen despus de plantear este principio, introduce un principiollamado Scotus basado en las nociones de Duns Scoto, el cual va a rechazar por presentarcomplicaciones frente a su posicin.9El parntesis es mo.10Para el caso de este trabajo por no presentar mayor utilidad, se han omitido ciertas consideraciones deRasmussen frente al argumento de Gale & Pruss y el argumento Kalam. El tema de los estadosmximos de existencia tampoco ser tratado, dado lo amplio del tema.


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poderosas que este principio, las cuales convergen en un ltimo principio causal quesera:

(C7) T ((T es un tipo de objeto concreto contingente) (El darse del

estado de cosas dela existencia exacta de n miembros deT tiene una explicacin causal)),donde n es mayor que 0.

De esto se desprende el hecho de que habiendo un exacto nmero deobjetos contingentes, el surgimiento de un nuevo objeto contingente no explica losanteriores, o en el ejemplo de Rasmussen, que haya exactamente cincuenta y cincoesmeraldas no se explica por una esmeralda cincuenta y seis.

2. Qu es un objeto abstracto?

Hasta ahora se ha hablado de objetos concretos, tanto contingentes comonecesariosen el caso de Dios. Sin embargo no se ha hecho ninguna caracterizacinpertinente, cayendo hasta cierto punto, en una suposicin de una presunta asuncinde lo que un objeto concreto es. Siendo as, la finalidad de este apartado se centra endilucidar de algn modo esta escisin entre los objetos concretos y los de carcterabstracto.

Las nociones y criterios para lograr esta divisin son mltiples a lo largo dela filosofa. Al caracterizar qu sea un objeto concreto por negacin a su vez ya

podemos definir los objetos abstractos y viceversa. David Lewis en On the Plurality ofWorlds11plantea cuatro vas diferentes de entender la no poco discutida divisin, apartir de la pregunta si es que un mundo sea concreto o abstracto para el autor. Las

vas son las siguientes:a)

The Way of Example. Segn Lewis, casos paradigmticos de objetosconcretos y necesarios dictaminaran o vendran a hacer de referencia paratodos los otros casos a los cuales nos enfrentemos. La distincin debera darsede este modo si es que ella misma fuera primitiva y no posible de analizar.

b)

The Way of Conflation. En este caso para Lewis, la distincin entre estos dostipos de objetos es la misma distincin que existe entre las cosas individuales ylos conjuntos, o entre particulares y universales. Es decir, los objetos concretoscaen dentro de todo aquello que es individual y/o particular, mientras que losobjetos abstractos son conjuntos o universales.

11Cf. LEWIS, David, On the Plurality of Worlds, Oxford: Basil Blackwell, 1986. Para un anlisis de estasvas, vase tambin: ROSEN, Gideon, "Abstract Objects" enEdZalta (ed.), The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, 2001:http://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects/
http://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects/http://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects/http://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects/http://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects/


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c) The Negative Way. Esta va de la negacin caracteriza los objetos abstractos dedos modos: Son aquellos que, por una parte, no tienen locacin espacio-temporal y, por otra, no entran en interacciones causales.

d) The Way of Abstraction. En este caso, los objetos abstractos no son sinoabstracciones de los objetos concretos. Y esto para Lewis, dara a entenderhistrica y epistemolgicamente, por qu llamamos de tal forma a los objetosabstractos.

Para este trabajo en cuestin, la va que parece adecuarse ms a nuestrainvestigacin es la que Lewis plantea como la va Negativa o de la Negacin. Apesar de no ser desarrollada ella misma a cabalidad en el texto de Lewis, es la que

ms se adeca y da ms claridad a la hora de plantear el argumento cosmolgicocomo lo hemos hecho hasta ahora. Por una parte, los objetos concretoscontingentes, fcilmente podemos intuir que pertenecen a una determinada reginespacio-temporal, y si bien para el caso de Dios no podemos atribuirle talescaractersticas en un estricto sentido, s podemos decir de l que entra eninteracciones causales como lo hemos visto en el argumento, y por otro ladopodemos deducir, como se ha hecho hasta ahora, otra caracterstica de un objetoconcreto como es el hecho de que es tal si pertenece a una categora en la cual hayentes existentes en el tiempo. Por lo tanto, a pesar de no estar exenta de

complicaciones -que podran surgir posteriormente-, para lo que resta del trabajoasumiremos esta distincin de la va de la negacin para esclarecer la relacin entreDios y los objetos abstractos.

3. Dios y los universales (platnicos)

Cmo se relacione Dios con las entidades abstractas, y que en su mayorapodemos caracterizarlos como necesarias, es un problema que an no est resuelto.Sin embargo, lo que aqu queremos presentar es puntualmente la relacin que existe

entre Dios y una entidad abstracta precisa: los universales. Con respecto a estospodemos dividirlos en dos tipos: aristotlicos y/o inmanentes, y platnicos y/otrascendentes. Los que nos convocan especficamente aqu son estos ltimos. Ununiversal trascendente es aquel que puede estar instanciado en mltiples casos, perono requiere estar instanciado para existir. Estos, como hemos ya dicho, sonabstractos y por lo tanto no tienen una locacin espacio-temporal, a modo de lasIdeas Platnicas.


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Qu problema existe o puede existir con este tipo de entidades y unaposible dependencia divina? Para el defensor de universales trascendentes es claroque ellos no son parte de una relacin causal de la creacin divina, en su carcter deabstractos al modo como lo veamos anteriormente en Lewis. Sin embargo, algunos

testas se inclinan a rechazar la existencia de estos entes por este ltimo motivo, noadmiten que algo est ms all de la dependencia divina. Esto se conoce comosovereignty-aseity intuition12, entendida como que todo lo que existe en su totalidad,tanto objetos concretos como abstractos, dependen totalmente de Dios, mientrasque l es completamente simple. La cuestin que queda por dilucidar hasta aqu, (apesar de que puedan existir otras vas al problema) es qu concepcin parece ms

viable: aquella donde las entidades abstractas pueden tener una no-dependenciadivina como parece suceder en el caso de los universales platnicos, o la posicin deaceptar la dependencia de todas las entidades a Dios. Una concepcin que pudiese

responder a este problema es el nominalismo de conceptos propuesto por Leftow13.Este autor plantea un nominalismo de conceptos refinado que a la entidad a la cualpertenecen estos conceptos sera Dios, en el sentido de que lo que conocemos comoactualmente como propiedades seran conceptos divinos.

A diferencia de las proposiciones, conjuntos, etc. un concepto entendidocomo tem mental, no sera ya un objeto abstracto sino un evento. Hasta aqu vemosque no es dificultoso plantear los anteriores objetos abstractos mencionados comodependientes de algn modo de Dios, es decir, Rasmussen plantea su argumentocosmolgico en base a estado de cosas en cierta medida. Pero por otra parte, a pesar

de que el nominalismo de Leftow se plantea como una posible solucin dado que silas propiedades son ms bien conceptos divinos, luego estos tienen dependenciatotal de Dios,ya que son conceptos que le pertenecen, el nominalismo de conceptosniega y elimina todas las entidades abstractas, ya que como hemos dichoanteriormente, los conceptos seran un tipo de evento y no un objeto abstacto.Despus de hacer esta aclaracin, an queda por hacer la siguiente pregunta, es tan

viable esta forma de nominalismo frente a la concepcin de universalestrascendentes, o sigue teniendo esta ltima un peso mayor que sigue fortaleciendo laidea de que las entidades abstractas, si es que las hay, no seran dependientes deDios? Por el momento, el tema de la dependencia de parte de los objetos abstractos

12 BERGMANN, Michael and Jeffrey E. BROWER. 2006. A Theistic Argument against Platonism(and in Support of Truthmakers and Divine Simplicity), Oxford Studies in Metaphysics 2: 357-386.13 Cf. LEFTOW, Brian, God and the Problem of Universals en D. W. Zimme rman (ed.), OxfordStudies in Metaphysics,Volume 2, Oxford: Clarendon Press, (2006).


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hacia Dios sigue teniendo algunas dificultades14, lo que queda por ver si es elnominalismo de Leftow una salida.

Algunas crticas se le han hecho a esta concepcin15que apunta al problemadel bicondicional que se presenta para explicar lo que sera una propiedad. El

principio bsico del nominalista de conceptos divinos sera como el que sigue:

(1) P(P existe) C ((Dios tiene el concepto C) (C es acerca de P)))

Donde Premite a propiedades y C a conceptos. Sin embargo, lo que quiere hacerel nominalista es suprimir las propiedades. La pregunta que surge es por la prioridadde uno de los lados del bicondicional, generando un problema sistemtico como elque sigue. Tnganse el siguiente bicondicional:

(2)

x ((x es bello) S (S siente agrado por x))

El problema que se logra visualizar corresponde a qu lado ser prioritario para lainterpretacin del bicondicional, lo que produce una visin subjetivista de la nocinde bello, o por otra parte una mirada objetivista. Esta ltima se entiende al darleprioridad al lado izquierdo del bicondicional, dado que las respuestas subjetivas eneste caso de parte de Dios-, son respuesta a un hecho objetivo; por otro lado, al darleprioridad al lado derecho el hecho de ser bello remite a un hecho subjetivo.

Para un nominalista como Leftow, al querer omitir o sacar las propiedades,debe apuntar a una nocin subjetivista del problema, ya que los conceptos que Diosposee tienen prioridad ontolgica respecto a lo que hay en el mundo. La crtica quese hace al respecto es que parece que en el mundo existen muchas propiedades,mientras que una investigacin de no poca referencia histrica, ha dado a entenderque el concepto que Dios posee es nico, lo cual entrara en choque con esta nocinsubjetivista que debe tomar el nominalista.

Consideraciones Finales

El argumento cosmolgico plantea la relacin causal entre los entesconcretos contingentes del mundo y el objeto concreto necesario por antonomasiaque es Dios, lo cual no parece tan dificultoso de conceder, sin embargo con todo hasido necesario a travs de la historia reformularlo una y otra vez. An as es una

14Para este tema vase DAVIDSON, Matthew, "God and Other Necessary Beings", en EdZalta (ed.),The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005:http://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/#215ALVARADO, Jos T. Dios y el problema de los Universales, enApora N1 (2011): 42-61.
http://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/#2http://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/#2http://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/#2http://plato.stanford.edu/entries/god-necessary-being/#2


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concepcin viable para aceptar la existencia de Dios, considerando, por ejemplo, laposicin de Rasmussen que procede a formular un principio causal mucho msmodesto y defectible que los desarrollados anteriormente. Sin embargo, un problemaque sigue latente es el de las entidades abstractas. Como hemos visto, an hasta

ahora no es clara la distincin entre qu sea un objeto concreto y uno abstracto;aunque las consideraciones espacio-temporales y relaciones causales sondeterminaciones bastante aceptadas. As, con estas nociones de fondo nospreguntamos si los objetos abstractos deben estar determinados por Dios. Paraciertos testas esta respuesta es afirmativa para cualquier entidad en el mundo, sinembargo, si se acepta que los objetos abstractos no tienen relaciones causales, muydifcilmente tengan una relacin causal con Dios. Para el caso de los universalesplatnicos la cuestin no vara mucho. Ya se ha visto que esta concepcin esbastante plausible para responder al tema de las propiedades, aunque choca con lo

que recin decamos. La postura que podra enfrentar este problema y solucionarquiz la dependencia de las entidades abstractas, al menos para el caso de laspropiedades y eliminar universales, era la postura nominalista de Leftow. Elproblema que presenta, sin embargo, obliga a buscar una posible formulacin desta, lo cual no la deja de presentar como admisible si se quiere asumir unadependencia total de los objetos existentes con respecto a Dios. Por lo cual dentrode la conclusin de este trabajo, no nos queda ms que seguir intentando dar unarespuesta a la sovereignty-aseity intuition, o simplemente adherirnos a la idea de laexistencia de universales, y por consecuencia, que no todas las cosas dependen

causalmente de Dios, entendiendo la frase de Duns Scoto: Si aquello a cuya nocinrepugna el poder existir por otro, puede existir, lo puede por s mismo. A la definicin de la primeracausa eficiente repugna simplemente el poder existir por otro... Luego existe por s.16

16SCOTO, Duns (1960) Tratado del Primer Principio. Introduccin, resmenes y versin de Felix Alluntis,O. F. M. Traduccin basada en la edicin de Wadding y Vivs. Madrid. BAC.


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Acerca de una supuesta condena de la filosofa al atesmo

MATASTAPIAWENDE Universidad de Chile

ResumenLa presente exposicin tiene por objeto revisar la correspondencia que existe entre lafilosofa y la religin, tratando de mostrar la presencia de una cierta incompatibilidadentre ellas. Para esto, se llevar a cabo una exposicin de la religin desde unaperspectiva filosfico-atea, vindola como una creacin humana a partir de una seriede problemticas que el hombre, por s solo, crea no poder resolver. Esto se llevara tal punto, que se analizar qu pasara con el hombre sin religin, tratando dedeterminar si es posible hablar de una cierta condena racional de la filosofa al

atesmo.Palabras clave:Dios, Atesmo, Filosofa de la Religin, Metafsica.

Una 'filosofa cristiana'es un hierro de madera y un malentendido

(M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica)

I.

Filosofa Religin?

Parece, a todas luces, ser innegable que la filosofa, como disciplina terica, semueve dentro de los mrgenes de la razn. Esto puede ser un privilegio, tanto comouna condena. Por un lado, el hombre encuentra seguridad en esta facultad que le esexclusiva y que lo lleva a adentrarse ms all de las tierras de la simple fuerza o del

llano instinto animal, llegando a alcanzar una capacidad resolutiva tanto mayor, slocon el uso del intelecto. Pero, considerando esto desde otra perspectiva, la razn, encuanto, decamos, expresamente humana, tiene que asumir todo lo que la naturalezadel hombre conlleva. Uno de estos elementos propiamente humanos parece ser lafinitud, es decir, la razn tiene las mismas restricciones que tiene su ejecutor, slopudiendo llegar hasta el punto mximo que el hombre sea capaz de alcanzar; pero,la razn llega hasta donde el hombre desea?

Estudiante de Licenciatura en Filosofa, Universidad de Chile. Contacto: [email protected].


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La religin hablando en este contexto y en lo que resta de esta exposicinsobre el cristianismo, particularmente1 podra presentarnos una instancia decontraste a la razn, perfectamente vlida desde su perspectiva: la fe. Esta fe, comotambin nos debe ser innegable, parece arrancarse de los fuertes brazos racionales,

dejando de lado una serie de limitaciones que el hombre parece salvar mediante estesalto de confianza, esta afirmacin de creer en algo, ms all de todo raciocinioposible2. Lo que esta fe traiga consigo en la espiritualidad humana no puede ser msuna suposicin, pues nadie podr aseverar la validez, la fuerza o el impacto de estacreencia, diciendo que tal o cual es ms original, ms certera o ms fuerte. En estesentido, la fe religiosa y la religin misma parecen estar protegidas por un cierto veloimpenetrable, por una pared que de un lado resguarda en un clido ambiente a loscreyentes y, del otro lado, castiga con penurias y angustias infinitas a los que anpermanecen en la descreencia.

A simple vista, por lo que ya hemos ido esbozando, la filosofa y la religinparecen no ir juntas. Pero en el transcurso de la historia podemos ser testigos de quealgo como esto dista mucho de la realidad. Posterior a la aparicin del cristianismo,las mentes ms brillantes dentro del quehacer filosfico e, incluso, cientfico han sidopersonas fuertemente imbuidas por la fuerza de la religin, tanto en una posicin depracticantes como de adherentes. Ellos, entonces, fueron los que hicieron las vecesde comulgantes entre la religin y la filosofa, conciliando algo que, hoy en da, noscuesta mucho dejar en paz.

De un tiempo a esta parte, han aparecido contrapuntos en lo referente, sobre

todo, a la religin, pero que muchas veces tocan, de paso, lo concerniente a surelacin con el pensar. Desde ateos clandestinos en el siglo XVII, pasando porreconocidos contrarios a la religin, como Meslier, Diderot, dHolbach, Feuerbach,Marx o Nietzsche3, hasta llegar a contemporneos como Heidegger, Sartre u Onfray,todos han sido capaces de elaborar mtodos para que se tome conciencia acerca dela falsedad de la religin y del sitial que debe recuperar la razn, dejando de ser lamera esclava de la fe.

Es tentador decir que todos estos pensadores disidentes toman el caminocorrecto, haciendo una separacin entre la filosofa y la religin. Pero esto sera algo

1El tratamiento sucesivo de la religin y de la fe en conjunto, en este caso las de tinte cristiano, apuntadirectamente a su objeto, es decir, a Dios, y no hace referencia a la constitucin como institucin socialde la Iglesia.2 La validez formal de aquello puede ser fuertemente puesta en duda, pero lo que se expresa en elgrueso grupo de los creyentes, es precisamente, una inutilidad de la razn a la hora de comprender la fe,al menos cuando es conveniente.3 Cf. IZQUIERDO, Agustn, La filosofa contra la religin, (Madrid, Edaf, 2003); aqu se hace unareferencia cronolgica al desarrollo del pensamiento ateo desde su origen hasta el fin de la modernidad.


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apresurado de aseverar, ya que no parece ser tan clara la manera en que la religin sesupondra como algo desechable para el hombre y contrario a la justa razn. Conesta problemtica en vista, desarrollaremos lo sucesivo. Formalmentepreguntaremos: est la filosofa, como disciplina racional, condenada4al atesmo, a la

descreencia y al apego a lo terreno, hallando en esto el sentido original de la vida, ycontraponindose a la religin y a la fe? La forma de llevar un intento de resolucin acabo, ser a travs de una muestra de lo que es la religin desde la visin de algunosde los pensadores que ya hemos mencionado, para luego, sacando la religin, sercapaces de ver qu nos queda del hombre, que se esfuerza por vivir segn la razn.

Aclararemos tambin, en este ltimo punto, en qu se disuelve la aparentereconciliacin entre la fe y la filosofa en losfilsofos creyentes.

II. La Religin desde la Filosofa

Aristteles, al comienzo de su Metafsica, profiri una frase que hasta hoy esrecordada: Pntes nthopoi to eidnai orgontai phsei5. Todos los hombres pornaturaleza desean saber y, podemos agregar, sin importar qu costos traer elpreguntar que conducir hacia ese conocimiento. Esta naturaleza que cuestiona hallevado a la humanidad a verse envuelta, constantemente, en problemticas que,pesar de haber sido tratadas por centenares de aos, an no encuentran solucin:qu es el hombre?, desde dnde viene y hacia dnde va? o cul es el sentido de la

vida si todo acaba, aparentemente, en la muerte? Son unas de las cuantas preguntas

que la humanidad entera se ha hecho respecto de s misma y a las cuales no hapodido dar an una respuesta universal.

Una especie de contestacin que ha sido aceptada por un gran nmero depersonas es, precisamente, la religin. En ella el hombre se siente cobijado, como unhijo por su padre, al sentir que Dios lo cre, que all est su origen y que algn da,ms all del horizonte, antes oscuro, de la muerte, la salvacin lo espera, siempre ycuando haya cumplido correctamente con la penitencia de soportar estoico elcalvario de esta vida terrena: en el ms all, en lo divinamente metafsico, el hombreha puesto su esencia, su origen y su sustento, todo est en Dios, que es infinitamentebueno, misericordioso y piadoso, es decir, aunque yo sea un pecador y mi carne se

4 El trmino condena, que tiene matices lingsticos generales referentes a un sentido deaprisionamiento, lo vemos aqu como una cierta areligiosidad filosfica a priori, sin que signifique estouna limitacin defectiva. Cf. SARTRE, Jean-Paul, El ser y la nada, (traduccin de Juan Valmar, Buenos

Aires, Losada, 1947), pp. 22 ss., donde se habla en alusin a la condena del hombre a la libertad: elhombre, por su condicin, est obligado a ser libertad. Atendiendo a esto, examinaremos si la filosofa,merced a su campo de desarrollo, est ligada de antemano al atesmo.5ARISTTELES,Metafsica, (traduccin de Toms Calvo Martnez, Madrid, Gredos, 2007), 980a.


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corrompa, tengo la esperanza del perdn y de una vida autnticamente satisfactoriadespus de la muerte. La angustia original que tena el hombre en referencia a la

vida no fue borrada, sino que, ms bien, fue calmada a costas de la promesa de unparaso ulterior. En la Biblia se puede leer a Jess diciendo: Bienaventurados los

pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que ahora padecishambre, porque seris hartos. Bienaventurados lo que ahora lloris, porque reiris6.Del que sufre, del que padece, no del rico ni del que goza, del que se abstiene y espobre, de aquellos es el paraso que se encuentra luego de la muerte, y de nadie ms:el sufrimiento y el dolor estn a la base de la redencin. Aqu ya tenemos dibujado elbosquejo de la religin: el hombre responde con ella sus preguntas fatales yencuentra la tranquilidad necesaria para sentirse en paz, aunque tenga que negar loreal y ser objeto de dolor para poder ser, en la posteridad, un bienaventurado.

Que la religin sea una respuesta creada por el hombre para dar sentido a su

vida no es algo que ahora estemos sealando por primera vez, ya Feuerbach, en LaEsencia del Cristianismo, sent las bases para una deconstruccin religiosa que siga estetpico de la artificialidad. Nos dice este pensador alemn: La esencia divina no esotra cosa que la esencia humana7, en otras palabras, todo aquello puesto bajo elnombre de Dios no es msque caractersticas propias de hombre las ms loables,por supuesto llevadas a un extremo tal que Dios parece ser un hombre, pero nouno cualquiera, sino uno que puede hacer todo lo que el hombre ordinario querrahacer, pero no puede. Este traspaso de la esencia humana a la esencia divina es unaobjetivacin que el hombre lleva a cabo consigo mismo, pero sin dar cuenta de ello,

poniendo fuera de s, en Dios, aquello que le pertenece tan intrnsecamente. A esterespecto, leemos de Feuerbach: La religin, por lo menos la cristiana, consiste en elcomportamiento del hombre para consigo mismo o, mejor dicho: para con suesencia, pero considerando a esa esencia como si fuera de otro 8. Filosficamentehablando, entonces, parece que la religin, con su centro en Dios, no es ms que loque el hombre ha construido para sentirse tranquilo y a salvo de penurias, a cambiode algunos sacrificios.

Esta creacin inconsciente de Dios que afirma Feuerbach, es, como hemos yaaprontado, resultado de la angustia humana, que se gesta en la finitud del hombre.Michel Onfray, un autor ateo contemporneo, dice: () me parece desolador queprefieran (los creyentes) las ficciones tranquilizadoras de los nios a las crueles

6Lc., 6, 20-22.7FEUERBACH, Ludwig, La esencia del cristianismo, (Traduccin de Franz Huber, Buenos Aires, Claridad,2006), p. 27.8Ibd.


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certidumbres de los adultos9. Esto resuena con algo que Feuerbach plante casi cienaos antes: La religin es la esencia infantil de la humanidad 10. Ambos pensadoresparecen rescatar cosas distintas de una expresin similar, pero sacan en limpio,finalmente, un punto en comn. Por un lado, Onfray habla de inconciencia del

hombre al preferir el juego de la religin, la calma de la creencia al olvidarse de loreal, de lo que es verdaderamente: la vil certeza de los adultos. Y, por su parte,Feuerbach hace una analoga referente a la forma en la que un nio pone sufundamento fuera de s, en alguien ajeno que lo soporta en su existencia, como sumadre o su nodriza. El elemento que, apuntbamos, ambos rescatan tiene relacincon la inconciencia humana en la religin y lo ciegos que se hacen los hombres conla fe, ya sea dejando atrs la cruda realidad o poniendo fuera de s mismos elfundamento de su existencia.

Siguiendo con Onfray, podemos advertir una sentencia con aires de profeca,que tiene fuertes races en Feuerbach. Seala Onfray: El ltimo de los diosesdesaparecer con el ltimo de los hombres. Y con l, el miedo, el temor, la angustia,esas mquinas de crear divinidades11. Pero, no es la razn, acaso, una supresora deesas maquinas de crear divinidadesu Onfray se resigna a la limitacin racional y a unacierta reprensin de la humanidad a ser religiosa? Esto lo retomaremos ms adelante.

Lentamente nos acercamos a la expresin filosfica que entabla de lleno lo quequeremos exponer: la religin como antnima de la filosofa, en tanto sta comodisciplina de la razn. Con el Barn dHolbach, el gran propagador del atesmo del

siglo XVIII, podemos empezar a delimitar este contraste entre fe y razn. DicedHolbach, en El buen juicio: Si Dios es incomprensible para el hombre, parecerazonable nunca pensar en ello; pero la religin concluye que no se puede dejar depensar en ello sin cometer un crimen12. Esta expresin de dHolbach no era algocomn para su poca y no debi ser muy bienvenida, pero ahora nos parece unacrtica perfectamente vlida, pues la razn parece haber ganado cierto terreno ennuestros tiempos. Este filsofo francs-alemn llega al extremo de indicar laimposibilidad de pensar en Dios, debiendo dejarlo de lado como un conceptoinalcanzable o inexistente: es una salida atesta que supone sobremanera el peso de laprueba en el creyente, quien, si quiere imponer el deber de pensar en Dios, debedemostrar en qu piensa cuando piensa en ese Dios.

9ONFRAY, Michel, Tratado de ateologa, (Traduccin de Luz Freire, Buenos Aires, De la Flor, 2006), p.27.10FEUERBACH, Ludwig, op. cit. (7), p. 26.11ONFRAY, Michel, op. cit. (9), p. 37.12IZQUIERDO, op. cit. (3), p. 96.


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Diderot, un autor contemporneo a dHolbach y lector asiduo de ste, en suAdicin a losPensamientos filosficos, expresa: Si la razn es un don del cielo, y si sepuede decir lo mismo de la fe, el cielo nos ha hecho dos presentes incompatibles13.

Aqu encontramos el primer apronte que toca la mdula de lo que tratamos. Esta

incompatibilidad entre fe y razn parece no ser considerada al azar, ya que, de hecho,una parece escaparse de la otra. La fe sirve de fundamento para la religin y trata deescudarse en la razn para demostrar a Dios, pero slo cuando le es conveniente,porque, cuando se demuestra la incongruencia de derivar lo divino a travs delintelecto, inmediatamente la religin aseverar que Dios ha de verse con los ojos delcorazn, esto es, de la fe, y que no se le debe poner bajo la inquisidora mirada de larazn. Si la incompatibilidad se aplica desde la fe hacia la razn, podramos hacerloen el sentido contrario? Se puede hacer si vemos que lo que ha sido demostrado porla razn, no puede ser derribado por la fe. Pero, teniendo esto ltimo en cuenta, en

referencia al primer movimiento de la incongruencia, parece que no puede afirmarseque lo asegurado por la fe no pueda ser destruido por la razn.

La filosofa que hemos planteado, en efecto, contradice y desecha la religinpor ser una ficcin, una mera construccin del hombre por miedo, angustia ydesamparo. Esta puede ser vista como una razn vlida y cerrada para descartar a lareligin, pero an no queda clara la explicacin de por qu la filosofa vino tantas

veces aparejada a sta, habiendo entre ellas una sinergia que dejaba al hombretranquilo y en paz.

III.

Las consecuencias de la eliminacin filosfica de la religin

Como vimos con Feuerbach y con Onfray, la genealoga de la religin radicabaen la contestacin, meramente infantil e inconsciente del hombre, a las problemticasexistenciales que lo aquejaban. Esta religin, por tanto, genera confort y plenacomodidad en la humanidad creyente al verse protegida, agasajada y cobijada por unDios que, casualmente, le dice todo lo que ella quiere escuchar. Pero, qu pasa coneste hombre despreocupado cuando la religin desaparece, vctima de la filosofa?Sobrevienen, como es de esperarse, la incomodidad, el tedio, la angustia y eldesamparo. Pero tambin la razn.

Al leer lo anterior de una manera somera, los elementos que aparecen con lasupresin de Dios y de la religin tienen fuertes lazos con lo que el existencialismosartriano representa. En efecto, en Sartre podemos encontrar bases filosfico-antropolgicas sustentadas en la ausencia de religin, que, como veremos, decantanen la serie de sensaciones que hemos ido adelantando. En su ponencia El

13IZQUIERDO, op. cit. (3), p. 88.


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Existencialismo es un Humanismo, de 1946, se ven condensados todos los puntos quenos servirn de apoyo en lo que queda de esta exposicin. Y, aunque la obra querecin sealamos ser nuestra fuente constante, haremos una pequea referenciaconcerniente a la obra El Ser y la Nadapara resaltar algo que es menester entender

para adentrarse en la visin filosfica general de este autor existencialista.EnEl Ser y la Nada14, Sartre hace una diferencia entre dos categoras de ser,por un lado, est el ser en s y, por otro, el ser para s. El primero, se destaca porpresentarse en las cosas mundanas en general, en un lpiz, en una hoja o en unapiedra: todas estas cosas son lo que son y su ser est, en este sentido, completo yterminado: no pueden ser ms de lo que ya son, adecundose al principio de identidad(A = A). En cambio, en el ser para s se da una existencia distinta; este es el modo deser exclusivo del hombre como conciencia, se es lo que se ha de ser, es decir, la esenciadel hombre es, precisamente, no tener una esencia definida, ya que lo esencial, lo

natural en el ser humano est siempre siendo; slo aqu, en el hombre, se da el caso deque la existencia precede a la esencia. Esta categorizacin del hombre como unproyecto, en tanto proyectado a lo que ser, hace que, para Sartre, Dios seaincompatible e innecesario con la condicin humana.

Si el hombre es existencia primero que esencia, si es lo que ha de ser, entoncesno puede estar confinado a lo que Dios tenga en mente respecto a lo que el hombrees, entendiendo a Dios como un artesano que crea las cosas del mundo teniendo,antes, en su mente, todo lo que estas cosas sern cuando sean efectivas. Pero, comodecamos, con el hombre no ocurre esto, pues el hombre es ser para s, ha de ser y an

no es lo que ser, por tanto, el hombre noes otra cosa que lo que l se hace15. Eneste contexto, entonces, es que el hombre surge para Sartre como condenado

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