HISPANIA JUDAICA BULLETIN

HISPANIA JUDAICA BULLETIN

Articles, Reviews, Bibliography and Manuscripts on Sefarad

Editors: Yom Tov Assis and Raquel Ibáñez-Sperber

No 5 5767/2007

The Mandel Institute of Jewish Studies

The Hebrew University of Jerusalem

La presencia de elementos de la tradición judía

en la obra de Cervantes1

Ruth Fine

Introducción

La complejidad de la obra cervantina y su carácter ambiguo, objeto de múl-tiples interpretaciones, pueden ser entendidos, en considerable medida, como consecuencia del hecho de que la creación literaria de Cervantes es representativa de un período que atraviesa una marcada ― y a la vez silenciada ― reelaboración de su herencia y tradiciones culturales.

Tal como lo señala Domínguez Ortiz, la España de Cervantes y la España del Quijote ― expresiones que han quedado asimiladas ― son sinónimos de la España del Siglo de Oro.2 Si bien el Quijote fue publicado a comienzos del siglo 17, durante el reinado de Felipe III, Cervantes (1547–1616) es un hombre del siglo 16 y la mayor parte de su vida transcurrió durante el gobierno de Felipe II. El texto cervantino no menciona las fechas en las que el héroe manchego llevó a cabo su recorrido aventurero, pero sí se pone de manifiesto, una y otra vez, el carácter de contemporaneidad existente entre las aventuras de don Quijote y la vida del autor del texto. Si la obra maestra cervantina ha sido entendida como símbolo de toda una época de la historia de España,3 ella puede y debe ser considerada, asimismo, como el espejo en el que se mira la sociedad española del siglo 17 en su totalidad, sociedad que había atravesado durante el último siglo un proceso consciente de aculturación y otro, paralelo, inconsciente y hasta negado, de incorporación aleatoria de aportes culturales que permanecieron indisolublemente insertos en la cultura del Siglo de Oro.

En lo que respecta al plano social, la España del Quijote se caracterizó por un sistema de estamentos relativamente preciso, el cual, sin embargo, escondía una complejidad subyacente que no resulta fácil de desentrañar. A las líneas divisorias

1 El presente artículo constituye una parte de una investigación mayor y abarcadora sobre la presencia de la Biblia y de elementos judíos en la obra de Cervantes, patrocinada por la Fundación Israelí para las Ciencias (The Israeli Science Foundation), investigación # 1323/04.

2 A. Domínguez Ortiz, ‘La España del Quijote’, en Don Quijote de la Mancha, ed. dirigida por F. Rico, Barcelona 1998, pp. LXXXVII-CIV.

3 J. M. Jover Zamora, El siglo del “Quijote” 1580–1680, Madrid 1988.

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oficiales y nítidas que separaban, por ejemplo, a los pecheros de la nobleza, se sumaban otras fronteras “invisibles”, pero más profundas, que tenían que ver con el rechazo del cristiano nuevo: el bautismo de los ancestros, por más que hubiera sido auténtico, no bastaba para integrar en la sociedad a descendientes de musulmanes y judíos. Así, por ejemplo, lo consignan con amargura los versos del sastre Antón de Montoro, de origen judío: “Nunca juré al Criador,/hice el Credo y adorar/ollas de tocino grueso,/torreznos a medio asar/santiguar y persignar,/¡y nunca pude matar/este rastro de confeso!”4

Éste fue el conflicto de los conversos, cuyas consecuencias en la España del Siglo de Oro fueron complejas y múltiples.5 Al observar este fenómeno desde la perspectiva de los procesos culturales, no cabe duda de que asistimos a un pronunciado y consciente rechazo pero, a su vez, a una amalgama inconsciente por parte de la España áurea de una importante fracción de la herencia cultural de los siglos anteriores, herencia en algún sentido materializada en los cristianos nuevos y en los moriscos. Se trata de un proceso inextricable, que actúa en diferentes sustratos, tales como el social, religioso, lingüístico, literario, etc., entre los cuales no hay, necesariamente, paralelismos ni coincidencias. El Quijote es, en tal sentido, un ejemplo paradigmático de dicho proceso. En la obra pueden identificarse marcas textuales significativas de pertenencia y raigambre cultural diversa y con distinto grado de manifestación expresa.6

Desde una perspectiva de procesamiento de la herencia pluricultural e, inclusive, como el fruto de la pluma de un autor que problematiza el orden social, la obra cervantina puede, sin duda, ser captada como obra polifónica o dialógica: una obra en la que están presentes todas las voces socio-ideológicas del período, es decir, una novela que se constituye en un microcosmos de plurilingüismo.7 En el marco de la teoría bajtiniana, la novela de Cervantes constituye una expresión máxima del mundo dialogizado; vale decir, las intervenciones de los personajes expresan la situación social, cultural y lingüística en la que están situados, además de manifestar sus rasgos individuales (personalidad, visión de mundo, etc.). Señala al respecto Lázaro Carreter que Cervantes ha dado a sus personajes “la

4 Antón de Montoro, Cancionero de Antón de Montoro. E. Cotarelo y Mori ed., Madrid 1990.

5 J. Contreras, ‘Judíos, judaizantes y conversos en la Península Ibérica en los tiempos de la expulsión’, en Judíos, Sefarditas, Conversos: La expulsión de 1492 y sus

consecuencias. Valladolid 1992, pp. 457–477. 6 Ver, por ejemplo, Luce López Baralt, ‘Los moriscos tienen la palabra’, en Homenaje

a Alonso Zamora Vicente. Madrid 1992, pp. 149–157 y mi trabajo, R. Fine, ‘Don

Quijote: novela de una herencia intercultural’. Entrelíneas 1, January-April (2003), pp. 45–51.

7 Mijail Bakhtine, Problems of Dostoyevsky’s Poetics, Manchester 1981.

Elementos de la tradición judía en Cervantes

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gloria de [...] la libertad de la palabra”.8 Ello convierte a las obras de Cervantes y, dentro de ella, muy especialmente, al Quijote, en una expresión de la pluralidad de voces y lenguajes del discurso social que caracterizó su siglo. Tal entramado dialógico del texto funda el contraste esencial que se produce entre el discurso de los distintos estamentos sociales (clero y nobleza, letrados), frente al estado llano (generalmente iletrado), entre el habla cortesana y el habla rural. Tal contraste dialógico es también expresión de los sectores marginados de la sociedad de los siglo 16 y 17, tales como los pícaros (Ginés de Pasamonte, Pedro de Urdemalas), los bandoleros catalanes (Roque Guinart) y, tal vez en correspondencia con las inquietudes de un escritor de sospechosa ascendencia, la de aquéllos que carecían fuera del mundo de la ficción de la “libertad de la palabra”, como es el caso, por ejemplo, de los moriscos y los judíos (Zoraida, Ana Félix, Ricote, Sedequías).

Estimo posible afirmar que Cervantes, a lo largo de su obra, ha logrado exponer la crisis de las convicciones, de las jerarquías polarizadas, que caracterizaban el período que le tocó vivir y que, probablemente, se hallaban arraigadas en gran parte de su público lector. Sin ser tal vez conscientes de ello, dichos lectores fueron llamados a cuestionar y reinterpretar tanto los estereotipos socioculturales asumidos como verdades últimas, como la virtual frontera socio-religiosa, antes aludida, que fragmentaba el horizonte social de la España del período.

Resulta válido interrogarnos, como lo han hecho numerosos críticos,9 si acaso estas marcas de anticonformismo insertas en la obra de Cervantes se hallaban relacionadas con su posible origen converso. Si bien, como veremos, la pertenencia de Cervantes a este grupo socialmente marginado permanece como cuestión no dilucidada aún, el objetivo primordial del presente estudio será la identificación de ciertas marcas textuales de filiación judía, así como la concomitante captación de la intencionalidad que emerge de la obra de Cervantes en relación a los judeo-conversos y a sus antepasados, los judíos, como así también respecto de la tradición hebrea.

Algunas reflexiones acerca del supuesto origen judío de Cervantes

En el marco del cervantismo, en los últimos decenios, se ha evaluado una y otra vez la posible ascendencia judía de Cervantes.10 Es dable afirmar que esta última

8 F. Lázaro Carreter, ‘La prosa del Quijote’, A. Egido,ed., Lecciones cervantinas, Zaragoza 1985, p. 125.

9 Así, entre otros muchos, J. Canavaggio, Cervantes, Madrid 1997; F. Márquez Villanueva, Trabajos y días cervantinos, Alcalá de Henares 1995; L. Landa, Cervantes

y los judíos, Beer-Sheva 2002 (hebreo).10 Desde las primeras y polémicas afirmaciones de Américo Castro, en Cervantes y los

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hipótesis se apoya en cierta base documental, aunque no exenta de cuestionamientos; en cambio, nada parece indicar de modo fehaciente, ni biográfica ni textualmente, que Cervantes haya sido un “judaizante”, ni que su obra esconda el conocimiento y las intenciones ideológicas propias de tal grupo socio-religioso. Si la polémica acerca de su condición de “buen cristiano” es válida, en el sentido de que puede admitirse su inconformismo, cuestionamiento, crítica y hasta adopción de ideas, por ejemplo, de raigambre heterodoxa, hasta el momento no es posible verificar de modo riguroso el supuesto “judaísmo” de Cervantes.

La biografía de Cervantes sigue siendo un rompecabezas incompleto en el que faltan muchas e importantes piezas, rompecabezas que, estimo, no terminará de armarse nunca. En gran medida, ésta es una de las causas que provocan la curiosidad insaciable de los lectores y críticos por reconstruir al hombre que se encuentra detrás de la obra genial. Más aún, es posible afirmar que Cervantes es el artífice de su propia autobiografía parcial, con los datos que ha querido rescatar y resaltar, y que aparecen más de una vez en los prólogos a sus obras o encarnados en la figura e historia de determinados personajes.11 Estos datos son, principalmente:

casticismos españoles, Madrid 1967, hasta las actuales investigaciones de J. Canavaggio, Cervantes, y F. Márquez de Villanueva, Cervantes en letra viva, Barcelona 2005, la crítica ha avanzado y fundamentado considerablemente la hipótesis acerca de un probable origen judío de ciertos antepasados de Cervantes. Mucho menos comprobada hasta el momento es la teoría que ve en Cervantes a un criptojudío, cuya obra es una creación en clave, en la cual se manifiesta tal condición y cosmovisión (ver, entre otros, a L. Rodríguez, Don Miguel, judío de Cervantes, Santander 1978; D. Aubier, Don Quichotte, prophète d´Israël. Paris 1966; B. Baruch, Una página del Talmud en

el Quijote, San José, Costa Rica 1988. César Brandariz, en su reciente libro Cervantes

decodificado, Madrid 2005 ― en el cual retoma parcialmente la teoría de Leandro Rodríguez ―, sostiene que Cervantes era un cristiano nuevo de origen judío, que nació en 1549 en León, en una aldea de Sanabria llamada “Cervantes”, población que habría acogido a muchos judeoconversos. Según Brandariz, Cervantes era de una familia de lenceros, y se educó en un colegio de jesuitas en la misma zona, en Monterrey. Para Brandariz, la obra maestra de Cervantes revela muchos acontecimientos de la propia vida del autor. El crítico muestra cómo muchos de los lugares, las costumbres, la comida y hasta el lenguaje que aparecen en el Quijote no existen en La Mancha, pero sí en la región de León.

Por su parte, M. McGaha, en su abarcador estudio ‘Is There a Hidden Jewish Meaning in Don Quixote?’, Cervantes 24,1(2004), pp. 173–188, estima que nunca estaremos en condiciones de arribar a conclusiones definitivas en esta cuestión, a pesar de los numerosos datos que apoyan la tesis de la cristiandad nueva de Cervantes.

11 Ver, por ejemplo, el prólogo a las Novelas ejemplares, en el que Cervantes recuerda su honroso desempeño en la batalla de Lepanto: “Perdió en la batalla naval de Lepanto su mano izquierda de un arcabuzazo, herida que, aunque parece fea, él la tiene por hermosa, por haberla cobrado en la más memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos”, M. de Cervantes, Novelas ejemplares I, Madrid 1998, p. 51.


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su honrosa participación en la batalla de Lepanto (1571) y su cautiverio en Argel (1575–1580). El resto de su vida está poblado de blancos, de interrogantes suspensos que el lector y el investigador buscan completar. Ni siquiera poseemos un retrato auténtico del autor. Todo ello, indudablemente, ha contribuido a la creación de un mito, el cual muchas veces se funde con el mito quijotesco, como en la visión adoptada por la generación del ´98 o en las numerosas biografías ficticias de Cervantes que se han publicado últimamente.12

Inserta en el meollo de dicho rompecabezas, la cuestión acerca del supuesto origen judío de Cervantes resulta problemática y, a mi juicio, irresoluble. Dicha cuestión se inició con los estudios de Américo Castro, estudios más textuales que biográficos, de los años 60 (especialmente, Cervantes y los casticismos

españoles), en los cuales se retracta de sus postulados anteriores expresados en 1925 en El pensamiento de Cervantes, en los que había identificado una posición antijudía en Cervantes.13 En sus escritos posteriores, contrariamente, el crítico sitúa a Cervantes en el seno de la marginada casta de los cristianos nuevos. Según Américo Castro, esta pertenencia a los españoles poseedores de la “mancha” habría sido determinante para Cervantes, todo lo cual se reflejaría en su actitud

anticonformista y desafiante de las convenciones y normas sociales.

A partir de los trabajos de Américo Castro, el tema del origen judío de Cervantes

ha despertado y despierta aún posturas controvertidas. En los polos del debate se

encuentran estudiosos que se inclinan por una absoluta negación de esta posibilidad,

sosteniendo que Cervantes era cristiano viejo, católico convencido, adherente de

los principios de la Contrarreforma española;14 en el extremo opuesto, se hallan

quienes admiten no sólo el origen judío de Cervantes, sino también su carácter de

judaizante, es decir, su fe y práctica activas, aunque secretas, de la religión judía.15

Entre estas posiciones polarizadas, se sitúan estudiosos cuyos postulados son más

eclécticos y más cautos, como Márquez Villanueva y, principalmente, uno de los

más destacados biógrafos de Cervantes, Jean Canavaggio.16 Estos críticos admiten

la posibilidad de un origen converso en alguno o algunos de los antepasados del

escritor, apoyándose en ciertos datos biográficos.

12 Así, las novelas de F. Arrabal, Un esclavo llamado Cervantes, Madrid 1996, y A.

Trapiello, Al morir don Quijote, Madrid 2004.

13 Américo Castro, Cervantes y los casticismos españoles: El pensamiento de Cervantes.

Barcelona 1972.

14 Entre otros, Fernando Torres Antoñazas, Don Quijote y el absoluto: Algunos aspectos

teológicos de la obra de Cervantes, Salamanca 1998; Salvador Muñoz Iglesias,

Lo religioso en el Quijote, Toledo 1989; Celso Bañeza Román, ‘Cervantes y la

Contrarreforma’, Anales Cervantinos 26 (1988), pp, 221–227.

15 Leandro Rodríguez, Don Miguel, judío; D. Aubier, Don Quichotte, prophète; B.

Baruch, Una página del Talmud.

16 F. Márquez Villanueva, Cervantes en letra viva; J. Canavaggio, Cervantes.

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Cervantes provenía de una familia de origen andaluz, algunos de cuyos

integrantes parecen sospechosos de poseer la “mancha”. La hidalguía de su padre,

por ejemplo, sigue siendo un tema controvertido. Un documento de mediados del

siglo 15, al enumerar las familias nobles de origen converso, menciona la familia

de Cervantes.17 Se ha podido documentar, por ejemplo, que los oficios de sus

antepasados eran los que estaban reservados a la minoría judeoconversa: médicos,

licenciados ― su abuelo, Rodrigo ― y pañeros. Por otra parte, sabemos que Cervantes no fue recompensado por su servicio a la Corona, vedándosele el traslado a las Indias, como había solicitado dos veces ― en 1582 y 1590 ― al gobierno de su majestad, Felipe II. Américo Castro conectó esta prohibición con la probable condición de cristiano nuevo de Cervantes, sosteniendo que a este grupo solían negársele los cargos oficiales en el Nuevo Mundo. Asimismo, se le otorga mucha importancia a la situación de algunas de las mujeres de la familia de Cervantes, que por su condición de cristianas nuevas no podían acceder al matrimonio con cristianos viejos, pero tampoco se rebajaban a desposarse con un ganapán. Así, una tía, una hermana y una hija habrían tenido que convertirse en lo que en la época se denominaba “cortesanas honestas”. Se encuentra documentado, también, que otra hermana de Cervantes, llamada Luisa, tomó los hábitos en el convento de Santa Teresa, en el cual no se objetaba el ingreso de mujeres en función de su origen, ni siquiera de mujeres que no podían pagar su dote o que pagaban una dote reducida, como fuera el caso de la hermana de Cervantes. El escritor se casó con Catalina Salazar, una mujer de clase acomodada y de probable origen converso. De modo significativo, el informe sobre su pureza de sangre, requerido a Cervantes desde Roma para poder ejercer un cargo en casa del cardenal Acquaviva es, en opinión de muchos, un documento sin validez alguna, dado que, para su obtención, Cervantes no se expuso a ninguna prueba de autenticidad comprobable. Otro dato frecuentemente esgrimido como prueba de la cristiandad nueva de Cervantes es el hecho de que su mecenas, el conde de Lemos, a quien Cervantes dedicara, por ejemplo, la segunda parte del Quijote, no le retribuyera con los honores con que complacía a otros de sus protegidos, como los Argensola. En efecto, Cervantes no fue incluido en la comitiva que acompañaba al noble a Nápoles, ni se contaba entre los privilegiados que visitaban el palacio del conde o que participaban en los torneos literarios organizados por él. Asimismo, su solicitud de ser secretario del virrey de Nápoles fue rechazada por el conde.

Todos estos indicios, tomados en conjunto, suponen una posibilidad fundada en torno al linaje semítico del autor. No obstante, debemos enfatizar que el origen judío de Cervantes, al cabo de varias generaciones de conversos, sería puramente genealógico, y, en cambio, no hay indicio irrefutable alguno de cualquier

17 Instrucción de Fernán Díaz de Toledo, citado por Norman Roth, Conversos, Inquisition,

and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison 1995.


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inclinación o simpatía judaizante en el autor. Ello no impide que su obra registre

la impronta de un marginado, ubicado en esa situación social que no le otorgaba

voz ni fuerza. Podemos relacionar, entonces, su falta de conformismo, el desafío

de las convenciones sociales, con su posible origen judeoconverso. Su pertenencia

a esta casta habría sido determinante para la comprensión que despliega respecto

de los “perdedores” y su rechazo de la cruel normativa de los linajes que regía en

la España de los siglos 16 y 17.

Si los datos biográficos resultan escasos e inciertos, un segundo camino por

recorrer, a fin de desentrañar la cuestión del origen de Cervantes y su posición

respecto de los judíos y conversos, es el de la revisión de su obra. No obstante,

importa señalar que la intencionalidad que emerge de los textos cervantinos

— como en tantos otros niveles interpretativos de su obra — no es monovalente

sino, por el contrario, marcadamente ambigua. Por un lado, ello nos impide

determinar una postura unívoca respecto de la problemática aquí analizada; pero,

por otro lado, y lo que a mi entender es más importante aún, obstaculiza todo

intento de reconstrucción de los estereotipos, lo cual nos sitúa ya ante un notorio

apartamiento o transgresión del modelo epocal.

El estereotipo del judío y su manifestación en la España áurea

El estudio abarcador del estereotipo en el corpus de Cervantes comprueba, en

mi opinión, cómo muchos de los personajes cervantinos rehuyen una posible

lectura estereotipadora, y sus constituyentes acusan un juego permanente de

estructuración/desestabilización, resistiendo así la reducción a estereotipos

En lo que respecta al estereotipo del judío, su aparición en los textos cervan-

tinos no es de ningún modo protagónica, sino funcional, pero es justamente esta

presencia limitada la que facilita el análisis puntual.

Un primer paso nos exige la reconstrucción del estereotipo extratextual del

judío, en el cual se evidencian dos rasgos fundamentales, que constituyen la

base de los argumentos antijudíos y configuran la imagen del mismo, con sus

marcas fácilmente identificables: la malevolencia y la ceguera.18 La primera de

ellas adquiere su máxima expresión en la acusación de deicidio contra el pueblo

judío en su totalidad y por todas sus generaciones. En cuanto la ceguera, ésta

deriva, en gran medida, de la hermenéutica literal judía de las Sagradas Escrituras,

hermenéutica considerada “carnal” y no espiritual, como es la desarrollada por los

padres de la Iglesia. El concepto de carnalidad se extiende más allá de la exégesis

bíblica y queda inscripto en la imagen del judío, manifestándose en todos los

18 Una abarcadora visión de los orígenes de los argumentos antijudíos puede encontrarse

en Bernard Lazare, El antisemitismo: su historia y sus causas, Madrid 1986.

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aspectos materiales constitutivos de su imagen, como la avaricia, la gula y otros;

todo ello encuentra su manifestación en numerosos textos y personajes de ficción,

como en Shylock de Shakespeare, Elie Magus de Balzac o Raquel y Vidas, en el

Cid. Tal como lo señala Lieu,19 la imagen configurada en la época patrística se

transformó en una categoría cognitiva, pasando a definir la identidad del judío y

del judaísmo: la imagen referencial y el estereotipo textual se autoalimentan a lo

largo de los siglos y fijan los rasgos redundantes que resultarán en el estereotipo

del judío.

Cid ha observado que desde la instauración del estado moderno, la conducta

en España respecto del judío ha sido la denominada de “exclusión”, acompañada

de un discurso también de exclusión, del cual la literatura ― tanto la doctrinal como la de ficción creativa ― constituye una parte fundamental.20 Herrero García ha realizado, a partir de la literatura de la época, una clasificación de las ideas sostenidas por los españoles del siglo 17 en relación con ciertos grupos sociales, entre ellos, el de los judíos; estas ideas son: la justificación de la expulsión, el deicidio, la esperanza vana del Mesías,21 el ritualismo anticristiano, la avaricia, la fisonomía y la odiosidad.22

La presencia del judío en el Siglo de Oro como personaje literario, o las referencias de diverso orden a las características de esta minoría social se patentizan tanto a través de sus manifestaciones estereotípicas y/o caricaturizadas ― muy especialmente en los entremeses o comedias ― o bien en su representación simbólico-alegórica en el teatro religioso, como en los Autos Sacramentales.

En la literatura áurea, la hostilidad hacia el judío toma características cada vez más desrealizadas y estereotípicas. Un ejemplo de ello es el constituido por ciertas piezas dramáticas de Lope de Vega y de Calderón de la Barca. Así en El niño inocente

de la Guardia, los judíos constituyen la pura encarnación del mal, contrafigura del ideal cristiano y antagonistas primordiales de los personajes cristianos; su función es reafirmar los ideales de los héroes o mártires de la cristiandad.23 En dichas obras

19 Judith Lieu, Image and Reality, Edinburgh 1996.20 Jesús-Antonio Cid, ‘Judíos en la prosa española del siglo XVII’, en Judíos en la

literatura española, Cuenca 2001, pp. 213–266. Cid observa, asimismo, que en España no existió una separación tajante entre el antijudaísmo (de base religioso-teológica) y el antisemitismo (laico, racista y pseudocientífico).

21 Respecto de la conexión entre la acción de “esperar” y el judío, ver Edward Glaser, ‘Referencias antisemitas en la literatura peninsular de la Edad de Oro’, Nueva Revista

de Filología Hispánica VIII (1954), pp. 39–62.22 Miguel Herrero García, ‘Los judíos’, en Ideas de los españoles del siglo XVII, Madrid

1966, pp. 597–640. Debo admitir que el trabajo de Herrero García constituye un caso paradigmático del fortalecimiento del estereotipo a partir de una lectura supuestamente analítica.

23 Lope de Vega, El niño inocente de la Guardia, ed. de Anthony J. Farrell, London 1985.


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se promueve, en gran medida, el reconocimiento del estereotipo del judío por

parte del público espectador; la construcción del estereotipo es una actividad que

depende del receptor, de su capacidad de reconocerlo y decodificarlo. El drama

lopesco antes citado, por ejemplo, realiza una actividad explícita de prefabricación

del efecto deseado en el público, ratificando y enfatizando la imagen satánica del

judío, reactivando mitos antijudíos medioevales (tales como la profanación de la

hostia) y, fundamentalmente, contrastando la maldad del judío con la santidad e

inocencia del niño cristiano y con su bondad ejemplar.24 El texto de Lope carece de

remanentes que permitirían un juicio independiente y desestructurante por parte

del espectador.

No obstante, a lo largo del siglo 17, la literatura dará por sobreentendida la

realidad de las acusaciones antijudías, poniendo el acento en lo cómico de la figura

del judío y menos en sus rasgos maléficos, pasando a segundo plano el ataque

religioso y antijudío. Lo constante será la falta de originalidad y hasta trivialidad

en la representación del judío, para lo cual se adoptan las verdades recibidas sin

oponer a ellas resistencia alguna.

Personajes judíos y conversos en la obra de Cervantes

La presencia de judíos en la obra de Cervantes no es abundante. Ciñiéndose al

primordial principio de verosimilitud, la obra cervantina ubica a los personajes

judíos fuera de España (Argelia, Constantinopla e Italia). Ello sucede en dos

comedias ― Los baños de Argel, La gran sultana ―, en una novela ejemplar ― El amante liberal ― y en la novela póstuma ― Los trabajos de Persiles y

Sigismunda.25 En todos estos textos, el judío se encuentra en una situación de relativa libertad en el ejercicio de su fe y de sus prácticas, lo cual, a mi juicio,

24 La centralidad de la recepción y del rol del público en relación con la comedia nueva ha sido abundantemente tratada. Ver, entre otros, a José María Díez Borque, Teoría,

forma y función del teatro español de los siglos de oro, Barcelona 1996, especialmente pp. 37–57: “el gusto se convierte en lo justo, marca, afianza y da sentido a la comedia nueva” (p. 37). Por su parte, Pedraza Jiménez demuestra cómo, en algunos casos, los dramaturgos parten de ideas admitidas que confirman en su conjunto, pero que pueden desmentir en sus detalles. Ver Felipe Pedraza Jiménez, ‘Los judíos en el teatro del siglo XVII: la comedia y el entremés’, en Judíos en la literatura española, Cuenca 2001, pp. 153–212. En el caso de Cervantes, es necesario considerar que el autor se encontraba fuera del mecanismo mercantil de los corrales y que sus textos fueron probablemente publicados para la lectura.

25 M. Cervantes, Los baños de Argel, en Los baños de Argel, El rufián dichoso, ed. de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, Madrid 1998, pp. 17–145; La

gran sultana, en Obras de Miguel de Cervantes Saavedra. Obras dramáticas II,

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presenta un contraste pronunciado tanto en relación con la realidad extratextual

española como con los personajes cristianos que, en el marco de los textos de

cautivos, son despojados de su libertad. El contraste con los personajes de los

graciosos, quienes victimizan al judío con crueldad en relación con sus preceptos,

adopta, entre otras, una función irónica en el texto, que atañe a uno de los ejes

temáticos del mismo: la problemática de la tolerancia/intolerancia. El rol del

judío varía en los cuatro textos y, de víctima indefensa, pasa a adoptar un papel

contra-ofensivo y hasta de total independencia de acción. Desde mi perspectiva, su

función debe determinarse por oposición a los otros núcleos sociales que aparecen

en dichas obras: los cristianos, los renegados, los turcos y los moros.

En relación con Los baños de Argel, Canavaggio ha destacado acertadamente

la estilización y configuración ambigua del judío argelino en dicha obra.26 Tiendo

a problematizar, en cambio, las afirmaciones de ciertos críticos,27 quienes otorgan

al judío una función meramente cómica, tanto en este texto como en La gran

sultana. En mi opinión la figura del judío se enriquece al evidenciar un contraste

obvio con los personajes de los graciosos. En las cuatro secuencias en las que

participa el judío, el que lleva la acción es el Sacristán, quien funciona como su

antagonista. El Sacristán no es un personaje positivo. Cid sostiene lúcidamente

que los judíos, en tanto objeto de una caracterización negativa, prestan un gran

servicio a quienes los denigran, constituyendo el espejo invertido en el que se

miran los españoles cristianos para reforzar su autoestima (frente a la cobardía,

su valentía; frente a la avaricia, su generosidad). Entonces, el caso de la antítesis

respecto del Sacristán constituye un caso significativo en que dicho funcionamiento

antitético se ve sujeto a una problematización.28 El gracioso Sacristán encarna la

actitud acomodaticia en el cautiverio, siendo presentado como cobarde, glotón y

cruel, en contraste no sólo con el judío sino también con el buen cristiano. Por

lo tanto, observo aquí un registro irónico del texto, que atañe a uno de los ejes

temáticos del mismo: la problemática de la tolerancia/intolerancia, de la que no

quedan exentos los cristianos mismos, tanto como víctimas o como victimarios,

como lo constituye el caso del Sacristán. La intriga se ve aquí especularmente

repetida: los moros frente a los cristianos y los cristianos frente a los judíos. Ello se

relaciona con la importante afirmación de Canavaggio, según la cual las conductas

ed. de Francisco Ynduráin, Madrid 1962, pp. 241–294; Los trabajos de Persiles y

Sigismunda, ed. de Carlos Romero Muñoz, Madrid 1997.

26 Jean Canavaggio, ‘La estilización del judío en Los baños de Argel’, en ¿‘¡Bon

compaño, jura Di!’? El encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina,

Frankfurt am Main & Madrid 1998, pp. 9–20.

27 Joaquín Casalduero, Sentido y forma del teatro de Cervantes. Madrid 1951; Florencio

Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, ‘Introducción’, en Miguel de Cervantes: Los

baños de Argel y El rufián dichoso, pp. I-LVIII.

28 Ver Cid, ‘Judíos en la prosa española del siglo XVII’, p. 237.


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individuales en la obra dramática cervantina se corresponden, “colocadas dentro

de un orden del mundo que las trasciende y del que depende [...] su significado”.29

Como he señalado anteriormente, este juego de correspondencias es primordial

para el efecto de cuestionamiento del estereotipo.

En La gran sultana volveremos a encontrar el contrapunto gracioso-judío,

esta vez encarnado en el personaje de Madrigal. La singularidad de esta obra está

constituida por la voz que se le otorga al judío, quien no se limitará a recibir el

insulto de “perro” sino que lo devolverá a su vez al enemigo cristiano, quien ha

profanado su olla con tocino. Como en Los baños de Argel, se destaca también

aquí el conocimiento de los hábitos alimenticios judíos y la utilización de la

palabra “mezquino” ― de origen semítico [مسكين : miskin /: מיסכן misken], con el sentido de “desventurado” ― para su designación. La humillada resignación con que actuaban los judíos en la obra anterior, es aquí franca oposición, y la voz del judío se deja oir desafiante: “¡El Dío te maldiga y te confunda! ¡Jamás la

libertad amada alcances!”.30 Si bien las palabras de Andrea son una confirmación

de los rasgos esterotípicos (“¡O gente aniquilada! ¡O infame o suzia / raza, y a

qué miseria os ha traydo / vuestro vano esperar, vuestra locura”31), hay en ellas

un dejo de compasión contrastante con la monolítica malevolencia de palabra y

acción ejercida por Madrigal. Encontramos, asimismo, otras marcas textuales que

resquebrajan el estereotipo: la mención del médico judío Sedequías — poseedor

de un nombre — doctor de la corte que salva a la protagonista, el alojamiento de

su padre en la judería local, el vestido de la sultana, comprado por judíos. Todo

ello adquiere el valor de un “suplemento” en función del cual el estereotipo es

problematizado.

El caso de El amante liberal32 constituye un interesante ejemplo, a nuestro

criterio, de posibilidad de recuperación de remanentes que desestabilizarán el

estereotipo estudiado. Tal como en Los baños de Argel y, parcialmente, en La gran

sultana, el judío no posee aquí un nombre propio y es simplemente mencionado

como “el judío”, lo cual confirmaría su tipificación. Aquí también se encuentra

gozando de una amplia libertad de movimiento y de acción, aun mayor que en

los otros textos: se trata de un mercader cuyo principal rasgo caracterizador es la

riqueza. En su primera aparición el narrador lo designa como “venerable judío”

29 Jean Canavaggio, ‘La estilización del judío en Los baños de Argel’, p. 10. El crítico

destaca, asimismo, la presentación de una difícil convivencia entre las tres razas,

opuesta a la visión idealizada y maniquea del cautiverio. Por su parte, Kanellos, ve

en esta obra y en La gran sultana, un ataque solapado al antisemitismo español. N.

Kanellos, ‘The Anti-Semitism of Cervantes’ Los baños de Argel and La gran sultana:

A Reapraisal’, Bulletin of the Comediantes’ 27 (1975), pp. 48–52.

30 Cervantes, Miguel de, La gran sultana, p. 248.

31 Ibidem, p. 249.

32 El amante liberal, en Novelas ejemplares I, pp. 135–188.

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sin que un registro irónico pueda ser adjudicado a dicha designación. El judío trae

a la hermosísima esclava cristiana, extraordinariamente “aderezada y compuesta”

para ser vendida ante los amos turcos, la cual resulta ser Leonisa, la amada del

desdichado y cautivo Ricardo. La voz narrativa se refiere inmediatamente al judío

como codicioso, al solicitar de los turcos un pago de cuatro mil doblas por la

cristiana, pero Alí Baja acepta esta exigencia sin replicar. Si bien estas marcas

textuales parecen reforzar la carnalidad del estereotipo, su ansia dineraria, unos

párrafos después el mismo narrador es el que confirmará no sólo lo adecuado del

precio exigido por el judío, sino también la moderación de su exigencia y la verdad

de su argumento. Leemos:

Dijo el judío [...] valían otras dos mil doblas, y así era la verdad, a causa

que en los cabellos que parte por las espaldas sueltos traía, y parte atados

y enlazados por la frente, se parecían algunas hileras de perlas que con

extremada gracia se enredaban con ellos. Las manillas de los pies y manos

asimismo venían llenas de gruesas perlas [...] en fin, les pareció a todos que

el judío anduvo corto en el precio que pidió por el vestido.33

De este modo, la incontrovertible avaricia del judío parece quedar cuestionada.

Unas páginas más adelante, cuando Leonisa narra a Ricardo la historia de sus

desgracias, destacará nuevamente la inmensa riqueza del mercader judío, quien

la había comprado por dos mil doblas (lo cual ratifica que el precio exigido a los

turcos tras el riquísimo aderezo, no era en absoluto excesivo). Leonisa menciona

otro pecado carnal, propio del estereotipo: la lujuria, puesta de manifiesto en la

solicitud por parte del judío. No obstante, también señala que, al negarse ella a

los atrevidos deseos del mercader, éste decidió venderla y no insistió tenazmente.

Todo ello se presenta, en primer término, en clara antítesis respecto de la inagotable

lujuria de los bajaes turcos y, fundamentalmente, atestigua un debilitamiento de

los constituyentes claves del estereotipo.

Si la aparición de judíos puede estimarse como relativamente restringida en la

obra cervantina, en cambio, la presencia de conversos es mucho más abundante y,

aparentemente, más determinante de su postura desafiante respecto de la opinión

mayoritaria en la época. Las obras que aluden a este sustrato son los entremeses El

retablo de las maravillas y Los alcaldes de Daganzo, algunas novelas ejemplares,

como El licenciado Vidriera, Coloquio de los perros, Rinconete y Cortadillo

y, desde ya, el Quijote.34 Como fuera anteriormente destacado, en opinión de

33 Ibidem, p. 160; el énfasis es mío.

34 M. de Cervantes, Rinconete y Cortadillo, en Novelas ejemplares I, pp. 189–240; El

licenciado Vidriera, en Novelas ejemplares II, pp. 43–74; Coloquio de los perros,

en Novelas ejemplares II, pp. 297–359; El retablo de las maravillas, en Entremeses,


[189]

ciertos críticos, la marginalidad de Cervantes desarrolló su sentido de empatía y

comprensión respecto de otros marginados, especialmente los cristianos nuevos,

lo que afianzaría la tesis de su pertenencia a dicho grupo social.

El retablo de las maravillas y Los alcaldes de Daganzo constituyen dos

piezas teatrales cuya temática es una abierta y mordaz denuncia de la obsesión

española por la limpieza de sangre.35 En ellas se expone la hipocresía que digita tal

obsesión, así como la entronización de la ignorancia como valor compensatorio de

tal configuración ideológica. Así, en el segundo entremés, el mérito más estimado

para ser seleccionado como alcalde es el de la limpieza de sangre, asimilado al

orgullo por el analfabetismo ― marca ineluctable de la cristiandad vieja, según lo expone la estimativa textual. Me referiré en la siguiente sección con más amplitud a la desestabilización del estereotipo de los judeo-conversos en las obras de Cervantes, a partir de un modo cervantino singular de configuración discursiva: el sincretismo de las categorías hebreo/judío/converso.

Como creemos haber ejemplificado, la obra cervantina instaura un tipo singular de relación respecto de los estereotipos en ella diseminados. Si bien un primer horizonte de inteligibilidad atestigua la presencia de modelos culturales insertos en la conciencia social, los textos cervantinos estudiados dificultan y hasta impiden una lectura estereotipificadora y de mero reconocimiento de dichos modelos. La literatura se manifiesta así como modelización de la realidad extratextual y no sólo como una representación pasiva de la misma. El caso del estereotipo en Cervantes es, en mi opinión, paradigmático de la relación dialéctica obra-realidad, incitándonos a una reflexión acerca de uno de los interrogantes básicos a los

que nos enfrenta el Quijote: de qué modo actúa la literatura en nuestras vidas y

en nuestras concepciones de mundo. Es dable afirmar, en lo que respecta a los

modelos sociales fosilizados en el horizonte de expectativas aurisecular, que la

obra de Cervantes proyecta una acción de resistencia y de sutil cuestionamiento,

la cual constituye un llamado a la reevaluación de los mismos.

El sincretismo de lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes

Como ha quedado sugerido ya, en la configuración socio-religiosa correspondiente

a los siglos 16 y 17, la identidad social relativa al judío comprende un paradigma

de posibilidades que pueden circunscribirse a dos categorías básicas. La primera

de ellas se constituye como signo cero, o marca de una ausencia. Me refiero al

Madrid, 1970, pp. 169–182; La elección de los alcaldes de Daganzo, en Entremeses,

pp. 103–126; Don Quijote de la Mancha, ed. dirigida por F. Rico, Barcelona 1998.

35 Ver, por ejemplo, el análisis de B. Wardropper, ‘The Butt of the Satire in El retablo de

las maravillas’, Cervantes, 4, 1 (1984), pp. 25–33.

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judío propiamente dicho, quien, tras la expulsión acaecida en 1492, ha dejado

de existir como presencia real y tangible en el horizonte social español, aunque

no así en su imaginario literario y folklórico. Dicha ausencia fue llenada por una

categoría social mucho más compleja y conflictiva, tanto en su definición como en la relación más o menos directa que mantenía con la categoría anterior, la del judío. Me refiero, desde ya, al grupo social identificado como cristianos nuevos, judeoconversos o aun confesos (cristianos que habían tenido un antepasado judío en las cuatro generaciones precedentes). A ojos de la población mayoritaria quedaba trazada una invisible pero gravitante línea divisoria, que separaba la casta de los cristianos viejos de aquéllos signados por “la mancha” de origen, en las generaciones precedentes, hecho que colocaba a estos últimos en una situación de desventaja respecto de sus congéneres cristianos, “puros” en su linaje. Esta marginalidad, que comenzó gestándose de forma latente y silenciosa, alcanzó carácter oficial a partir de 1547 ― año del nacimiento de Cervantes ― con los estatutos de limpieza de sangre para el acceso a las dignidades eclesiásticas, adoptados por el Cabildo de la Catedral de Toledo.

En relación con el señalado modelo social, y tal como fuera expuesto ante-riormente, la literatura del período establece una reelaboración, la cual, en algunos casos, se distancia del modelo extratextual que le sirve de referente. Así, a partir de la lectura y del análisis de los textos áureos ― el nivel lingüístico, los personajes, las marcas intertextuales, los tópicos, etc. ― emerge un paradigma que distingue tres nociones diferenciadas: lo hebreo, lo judío y lo converso.

La antinomia “hebreo/judío” posee, desde ya, una base teológicamente fundada, según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías verdadero.36

Covarrubias, en el Tesoro de la lengua Castellana.37 registra y convalida dicha antítesis, estableciendo que la voz “hebreo” se refiere a los tiempos bíblicos antiguos y a asuntos más espirituales, en tanto que el término “judío” evoca al “pueblo que mató al Mesías”, haciendo referencia, asimismo, a la historia relativamente reciente de España, país en el que, según observa, han habitado judíos desde muchos siglos atrás.

Un ejemplo altamente mostrativo de la oposición simbólica y semántica aludida por dichos vocablos lo constituye la obra calderoniana, siendo ello especialmente

36 La bipolaridad semántica y simbólica señalada tendría sus orígenes en los escritos patrísticos, en los que se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia ― literal y errada ― a la cristiana ― espiritual y verdadera. Ver Lazare, El antisemitismo.

37 S. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid 1977.


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evidente en los Autos Sacramentales. Reyre38 sostiene que el carácter ambivalente que Calderón y otros dramaturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos patriarcas y a sus mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referencia al pueblo en el que habría de nacer el Mesías. Los elementos lingüístico-semiológicos relacionados con esta visión identifican el concepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los nombres propios y el culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negativa del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente identificable en ciertos personajes alegóricos de la obra calderoniana, como la Sinagoga y el Judaísmo.39

Ejemplos de este tipo de manifestación dicotómica — valoración de lo hebreo frente a la degradación de lo judío —, además de la ampliamente inscripta en la obra de Calderón de la Barca, se encuentran en el teatro de Lope de Vega,40 Tirso de Molina, Mira de Amescua, Juan Bautista Diamante, entre otros.

Hemos comprobado ya cómo la presencia del judío como figura literaria o las referencias de diverso orden a las características de esta minoría social, — y la concomitante actitud antijudía — se patentizan a través de sus manifestaciones estereotípicas y/o caricaturizadas o bien, en su representación simbólico-alegórica. Esta presencia textual se acrecienta a lo largo del siglo 17, cuando, significativamente, la ausencia del judío en el horizonte demográfico e histórico de España constituye ya un hecho estable a lo largo de más de cuatro generaciones. La literatura, entonces, registra un movimiento inverso al de la realidad extratextual.

Una situación similar puede apuntarse respecto de la tercera categoría antes establecida, la de los conversos. También de modo en cierto sentido anacrónico, el distanciamiento respecto de la mancha original, la conversión, se ve compensado en el ámbito literario por la creciente referencia al cristiano nuevo, hacia el cual se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que correspondían al judío. Un ejemplo paradigmático en tal sentido lo constituye, sin duda, la novela

38 D. Reyre, Lo hebreo en los Autos Sacramentales de Calderón, Kassel 1998. 39 Son numerosos los Autos Sacramentales calderonianos en los que se pone de

manifiesto dicha dicotomía. Entre ellos podemos destacar: El socorro general, La

primer flor del Carmelo, Los misterios de la misa, La torre de Babilonia, El cordero

de Isaías, La semilla y la cizaña. P. Calderón de la Barca, Autos Sacramentales, en Obras Completas, vol. 2, Madrid 1987. Para un estudio abarcador sobre el tema, ver Reyre, Lo hebreo.

40 En tal sentido, la obra dramática más representativa de Lope de Vega es, sin duda, Las

Paces de los Reyes y Judía de Toledo, en Obras escogidas, vol 1, Madrid 1969, pp. 503–537.

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picaresca de Quevedo, El Buscón,41 la cual despliega, en opinión de Molho,42 un mundo habitado exclusivamente por conversos: Pablos, sus padres y aun la familia de don Diego Coronel, la cual, probablemente, debió despertar en el lector del período la asociación con la familia de judeoconversos de Segovia, los Sinior. El confeso de origen judío aparece tanto en la narrativa como en la comedia, configurando un personaje literario que mantendrá características redundantes

y fácilmente reconocibles, como corresponde al estereotipo: por ejemplo, la

“tocinofobia”, convertida en emblema del converso (documentado también por

el refranero general: “con misa ni tocino convides al judío” o “ ‘No tembléis

tocino’ decía el judío ‘que no hay en casa quien mal os haga’”). La tipificación

textual acusa una marcada identificación del cristiano nuevo con la falsedad de su

conversión, su traición al estado, su irreligiosidad, amoralidad y falta de principios

cristianos de conducta.

Nuestro objetivo será interrogarnos ahora acerca de la validez, en la obra

de Cervantes, de la distinción hallada en la literatura áurea. A esos efectos,

reconoceremos brevemente marcas textuales correspondientes a esa triple

vertiente. Creemos descubrir, en muchos casos, que la diferenciación entre estas

tres modalidades es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría sugerir

la manifestación de una estimativa contraria a la aceptada por la literatura del

período y, eventualmente, por el público al que se dirige. Me importa recordar que

la intencionalidad que emerge de los textos cervantinos ― como en tantos otros niveles interpretativos de su obra ― no es monovalente sino, por el contrario, marcadamente ambigua. No obstante, la originalidad en el tratamiento de las categorías paradigmáticas aludidas en el contexto de la obra de Cervantes es, en sí misma, portadora de significados contestatarios.

Ya fue analizada, en la correspondiente sección anterior, la presencia de personajes judíos en la obra cervantina y sus concomitantes marcas de alejamiento respecto de los estereotipos sociales.

Por su parte, la especificidad de la enunciación del elemento hebreo en la obra cervantina puede relacionarse de modo singular con la tercera categoría, la de los conversos. En el corpus cervantino es posible identificar numerosas y significativas referencias al sustrato judeoconverso. A diferencia de lo que ocurre con la antinomia judío/hebreo, la referencia a los conversos no siempre es explícita y, en no pocos casos, debe ser reconstruida a partir de la identificación de subtextos.

Como fuera ya destacado, los entremeses El retablo de las maravillas y La

elección de los alcaldes de Daganzo son quizás las obras cervantinas que más ponen de relieve la problemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz y abiertamente satirizada. En ellos, la intencionalidad textual toma partido

41 F. Quevedo, Vida del Buscón llamado Don Pablos, Madrid 1970.42 M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, Salamanca 1972.


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en la contienda de un modo explícito, presentando el saber y el estudio como sospechosos de impureza de sangre. Deseo tan sólo señalar en ambos entremeses, nuevamente, un engarce de interés entre las categorías de lo hebreo y de lo converso: la imaginaria representación del retablo ― supuestamente invisible para los confesos ― recoge motivos hebreos o bíblicos y también lo hace la canción final de los gitanos en La elección de los alcaldes de Daganzo, en la que aparece la figura de Sansón, por ejemplo, tan reiterada en el Quijote. En ambos casos, se trata de un enfrentamiento entre los grupos sociales marginados ― portavoces/portadores de lo hebreo ― y los que alardean de vieja cristiandad.

En lo que respecta a las comedias cervantinas antes analizadas, en las que aparecen personajes judíos (Los baños de Argel y La gran sultana), dichos textos registran referencias a lo hebreo, si bien no abundantes y, en algunos casos, identificadas con la figura del judío. Sacristán increpa al judío atribuyéndole una serie de nombres bíblicos: “Qué decís vos, Raquel o Sedequías, /Fares, Sadoq o Zabulón o diablo”;43 en La gran sultana, por su parte, Madrigal amonesta al judío haciendo referencia al versículo de Jeremías (31:14): ¿Los plantos de Ramá bolvéis al mundo,/canalla miserable?”.44

Asimismo, me importa destacar el hecho de que en estas dos últimas comedias se registra un notorio conocimiento de ciertas prácticas religiosas judías, relativas a las leyes de kashrut ― reglas religiosas concernientes a la conducta alimenti-cia ― y a las prescripciones sabáticas. Los judíos, en ambas obras, defienden empeñosamente la observancia de tales reglas: la prohibición de comer carne de cerdo y carne trefe ― vocablo que aparece con máxima exactitud en la comedia45— , de cargar objetos y de cocinar durante el día sábado. Todas estas prácticas revelan un conocimiento preciso y sutil de ciertas reglas religiosas judías por parte del autor, conocimiento que sin duda se había perdido ya en el seno de la población mayoritaria española del período. A mi juicio ― y más aún tratándose de una pieza teatral, que apela a códigos compartidos por el público espectador ―, la mención de esta reglamentación es sorprendente y significativa. En primer término, no puede fortalecer el estereotipo, ya que la información que suministra excede los rasgos mínimos y redundantes del mismo. En segundo término, debido a la falta de familiaridad con respecto a dichas normas, resulta dudoso que éstas actúen como

43 M. de Cervantes, Los baños, p. 124.44 Idem, La gran sultana, p. 249.45 El término “trefa” aparece por primera vez en Éxodo 22:30, para indicar la carne de

animales que han sido devorados por otros y que, por lo tanto, no pueden servir como alimento. Con el tiempo, este concepto se ha ampliado y, actualmente, significa todo alimento que no es kasher, y que, por consiguiente, no debe ser digerido. La mayor parte de los anotadores de esta comedia, así como el Diccionario de la Real Academia

Española, no han registrado el sentido adecuado del vocablo “trefe”, empleado por Cervantes.

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vehículos de color local. Además y primordialmente, estas referencias constituyen marcas de reconocimiento y conocimiento del “otro”, en tanto individuo con prácticas religiosas específicas, las cuales observa con tesón (del cual carecen ciertos cautivos cristianos respecto de su propia religión). De un modo u otro, es posible afirmar que estas referencias a la normativa judía son excepcionales en el contexto literario del período y que resultan no sólo funcionales, sino también enriquecedoras de la caracterización de los personajes portadores de las mismas.

A partir de los polémicos estudios de Américo Castro, son numerosos los hispanistas que relacionan el cuestionamiento de la validez de los linajes y de los estatutos de limpieza de sangre con la perspectiva asumida ― textual y extratextualmente ― por los judeoconversos. Abellán, por ejemplo, atribuye a este grupo socio-religioso la frase proverbial: “Dios no le espulga el linaje a nadie”.46 Las referencias en la obra cervantina y, muy especialmente, en el Quijote, a esta actitud de inconformismo, son numerosas y conocidas. Recordemos que la dicotómica pareja don Quijote-Sancho parecería entrañar otra antítesis reveladora: la del cristiano nuevo frente a la del cristiano viejo. Las alusiones al intertexto bíblico suelen estar verbalizadas por don Quijote. Sancho, por su parte, se jacta más de una vez de su pureza de sangre, y los datos socioculturales que lo caracterizan no hacen sino confirmarlo (su condición de villano, su habla, familia, vestimenta, visión de mundo). Es suya, asimismo, la mención directa del judío en la obra, cuando expresa su odio hacia este grupo como modo de ratificación de la pureza de su sangre. Contrariamente, don Quijote pertenece a priori al estamento sospechoso de poseer la mancha: los hidalgos. Sabemos que, a diferencia de Sancho, jamás esgrimirá una condición de cristiano viejo y que muchos de los rasgos que lo particularizan sólo confirman esta sospecha de pertenencia a la clase de los conversos.47

Es por ello que no resulta sorprendente comprobar que es don Quijote el emisor de las numerosas problematizaciones del tema de los linajes. Así, por ejemplo, recordaré la irónica respuesta de don Quijote a la jactancia de Sancho:

46 J. L. Abellán, ‘Función cultural de la presencia judía en España antes y después de la expulsión’, en Ángel Alcalá, ed., Judíos, Sefarditas, Conversos: La expulsión de 1492

y sus consecuencias, Valladolid 1992, pp. 395–407.47 La pertenencia de don Quijote al estrato de los cristianos nuevos se apoya, entre

otros argumentos, en los hábitos alimenticios (“duelos y quebrantos los sábados”, que indicaría ― para muchos ― la costumbre de comer los sábados torreznos, un modo de ostentación de la “tocinofilia” durante el día sagrado para los judíos, doble transgresión que despejaría toda sospecha de ser judaizante; y la fritura en aceite y no en grasa de tocino, práctica atribuida a los judeoconversos), en el apellido “Quijada”, asociado con cristianos nuevos, y en las pocas prácticas litúrgicas que detenta don Quijote a lo largo de la obra. Es importante señalar que todos estos argumentos son, hasta el presente, terreno de debate en el seno del cervantismo.


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“yo cristiano viejo soy, y para ser conde esto me basta/ — Y aun te sobra — dijo don Quijote —, y cuando no lo fueras, no hacía nada al caso, porque siendo yo el rey, bien te puedo dar nobleza”.48

Además de la presencia de personajes judíos o conversos, las huellas de la herencia hebrea — asimilada como propia por el catolicismo — se manifiestan

ampliamente a lo largo de toda la obra de Cervantes a través del ejemplo del

intertexto bíblico, el Antiguo Testamento.

En el Quijote asistimos, a mi juicio, a un proceso de entrecruzamiento entre el

paradigma de lo hebreo y el de lo converso. Si, como estimo, la intencionalidad

textual apunta a una identificación del protagonista con la casta de los confesos,

esa misma intencionalidad le otorga, también, un discurso habitado por el referente

hebreo ― como he observado anteriormente ―, sin distinguir en momento alguno dicho referente de su opuesto, lo judío; más aún, casi diría que le otorga legitimidad a la apropiación de ese referente por parte de la voz judeocristiana.

Uno de los objetivos de nuestro estudio será establecer la función cumplida por los intertextos veterotestamentarios, para lo cual es necesario distinguir quiénes son los emisores de las referencias hebreas. Significativamente, en el complejo entretejido polifónico y dialógico del Quijote, no encontraremos tales referencias en boca del historiador arábigo, ni del traductor ni de los personajes moriscos; asimismo, son menos frecuentes en boca de personajes incuestionablemente cristianos viejos, con la excepción de Sancho, en el libro de 1615. En relación con este último, es posible apreciar que, en la mayor parte de los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado, que constituyen parte del saber general y de origen incierto. En cambio, dichas marcas intertextuales, cuyo referente es “lo hebreo”, son especialmente abundantes en boca de don Quijote. Los connotadores de lo hebreo pueden hallarse expresados también por el segundo autor-editor, quien en muchos casos mimetiza el discurso del protagonista, registrándose, incluso, la utilización del discurso indirecto libre.

Otro ejemplo revelador lo constituye la intervención del narrador-editor ficticio quien, tras haber encontrado para su enorme satisfacción el texto de Cide Hamete, gracias al cual continuará la lectura interrumpida de la historia de don Quijote, observa: “anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara”.49 Esta elogiosa referencia al hebreo — considerado idioma mejor y más antiguo — alude, asimismo, a la presencia de criptojudíos en Toledo (ya no de meros cristianos nuevos), quienes conservarían el conocimiento de la lengua (lo cual contradice abiertamente la tesis de los teólogos del período, que consideraban que el judío se había alejado de

48 M. de Cervantes, Quijote, I, 21:234.49 Idem, Quijote I, 9: 107–108

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la auténtica comprensión lingüística del hebreo). Es importante destacar que el registro irónico habitual de la obra, y de este capítulo en particular, está ausente en esta observación del narrador, lo cual podría ser otro indicio de la estimativa textual.

Un caso de especial ambigüedad es el constituido por El licenciado Vidriera, obra en la cual es perceptible la ironía de la intencionalidad textual en relación con ciertos aforismos y sentencias pronunciadas categóricamente por Vidriera — tal vez no tan transparente como lo dice su condición. Así, parte de sus afirmaciones

pueden ser entendidas de modo plurivalente, como la referida al converso “Sábado”,

que debe pasar antes que el cristiano viejo “Domingo” al entrar a la iglesia.50 La

presencia de lo hebreo se registra aquí en ciertas sentencias de Vidriera, por

ejemplo, referidas a lo bíblico, especialmente al libro de Proverbios.51

Por último, en Rinconete y Cortadillo la identificación confeso-judío se halla

encarnada en el personaje picaresco que se presenta como “El Judío”, uno de

los integrantes del grupo de Monipodio, irónicamente disfrazado de clérigo. En

el contexto de esta novela, cuyo temple irónico y satírico respecto de la falsa

religiosidad exterior es máximo, la presencia de esta caricaturesca y escurridiza

figura potencia, a mi juicio, la superposición ambigua de identidades que pueblan

la obra.

Es posible afirmar que la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas

― de lo cual hemos podido ver tan sólo algunos ejemplos ―, constituye otra de las estrategias de la obra cervantina, cuyo fin consiste en poner de manifiesto la crisis social e ideológica del período, así como las creencias y prejuicios hondamente arraigados en gran parte de su público lector. La obra de Cervantes acusa una sutil identificación entre la categoría de lo hebreo ― signada por el prestigio ― y la desprestigiada de lo converso. Como contrapartida, se pone de manifiesto un paulatino alejamiento de la identificación judío/converso. Esta inclinación hacia la amalgama, en el interior de una estructura ideológica y social compartimentada, puede ser captada como un pronunciamiento que insta a la reconsideración de dicho modelo, tácitamente inscripto en el imaginario colectivo.

El Antiguo Testamento en la obra de Cervantes

La cuantiosa presencia de referencias al texto bíblico en la obra de Cervantes ha sido objeto de varios estudios críticos, orientados en su mayoría hacia la ratificación de la ortodoxia católica detentada por el escritor español.52 Debido

50 Idem, El licenciado, p. 210.51 Ibidem, p. 220.52 Ver, por ejemplo, el trabajo de J. A. Monroy, La Biblia en el Quijote, Terrassa 1979;


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a tal objetivo, en todos estos estudios se ha privilegiado la focalización en los intertextos cuya fuente es el Nuevo Testamento, aun en aquellos casos en los que se hace evidente que el referente primario es el Antiguo Testamento. Mi investigación en este horizonte crítico ― el estudio intertextual acerca de la presencia del Antiguo Testamento en la obra de Cervantes53 ― tiene como primera finalidad el alejamiento de toda intención argumentativa respecto de la inclinación religiosa del autor. El conocimiento del Antiguo Testamento constituía una realidad incuestionable en el período áureo, directamente relacionada con la identificación del cristianismo con el paradigma de lo hebreo, antes analizada. Por lo tanto, la tarea de detección de las marcas textuales cuyo referente es el texto bíblico hebreo resulta relevante, en mi opinión, por arrojar luz tanto sobre los modelos insertos en la conciencia cultural del período ― nutrida de savia bíblica ― como sobre la reelaboración autónoma y peculiar de la herencia religiosa y cultural bíblica identificable en la obra cervantina. Tal investigación constituye un aporte, no sólo acerca de la cosmovisión de Cervantes respecto de la religión, sino también respecto de su formación intelectual, de sus fuentes y de su modo de operar respecto de éstas. Finalmente, el aspecto de mayor interés para mí, en tanto semiótica de la cultura, es el suscitado por la función intratextual cumplida por las marcas veterotestamentarias en la obra de Cervantes.

En el marco de mi estudio precedente, he demostrado la significativa presencia del Antiguo Testamento en el Quijote, tanto por las numerosas marcas de intertextualidad en él identificables, como por la trascendencia que el texto bíblico posee en el mundo configurado de la obra y, probablemente, en la cosmovisión de su autor. En dicho estudio, y a partir de una revisión comparativa de los textos, he reconocido y clasificado numerosas relaciones intertextuales (unas trescientas, aproximadamente) establecidas por el texto cervantino respecto del referente bíblico hebreo.

Tales relaciones comprenden casos de intertextualidad de primer grado ― copresencia ―, como más abundantes de segundo grado ― transformación, elaboración. A lo largo del Quijote se encuentran diseminados antropónimos, topónimos, nombres de libros, versículos y hasta citas tomadas del Antiguo Testamento (relaciones de primer grado). Asimismo, hallamos paralelismos y

los estudios de C. Bañeza Román, ‘Refranes de origen bíblico en Cervantes’, Anales

Cervantinos 27 (1989), pp. 45–77; ‘Citas bíblicas de Cervantes en latín’, Anales

Cervantinos 31, (1993), pp. 39–50; ‘Citas bíblicas literales de Cervantes en castellano’, Anales Cervantinos 33 (1995–1997), pp. 61–83, y el trabajo de S. Muñoz Iglesias, Lo

religioso en el Quijote, Toledo 1989, pp. 297–337.53 R. Fine, ‘La presencia del Antiguo Testamento en el Quijote’, en Volver a Cervantes,

Palma de Mallorca 2001, pp. 479–490.

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relaciones significativas menos explícitas en los niveles lingüístico, retórico y

conceptual (marcas intertextuales de segundo grado).

Nuestra investigación abordó, también, la difícil cuestión acerca de cuál ha

sido la versión del texto bíblico empleada por Cervantes. En tal sentido, el análisis

desarrollado ha demostrado que la más correspondiente con el Quijote es la de la

Vulgata, en versiones que precedieron a la versión unificada y oficial tridentina:

la sixto-clementina de 1592, o quizás en traducciones parciales al romance de

ciertos libros ― primordialmente, salterios ― que aún circulaban y seguían la versión de la Vulgata. Un simple cotejo onomástico puso de relieve este hecho, al menos para una versión bíblica que Cervantes pudo tener a mano o en su memoria durante la redacción del Quijote, lo cual no puede descartar de modo concluyente la posibilidad de que el escritor hubiera conocido otras, incluso la de Casiodoro de Reina-Valera. Desde ya, además de los ejemplos onomásticos, hay a lo largo del texto cervantino otras marcas de intertextualidad que corroboran esta tesis.54

Ciertos críticos han apoyado la teoría de que una de las fuentes bíblicas de Cervantes fue la Biblia de Ferrara.55 En un estudio precedente, creo haber comprobado la improbabilidad de dicha hipótesis.56 Tras un minucioso cotejo textual, hemos verificado que ningún intertexto veterotestamentario de la obra de Cervantes registra acercamiento alguno a la versión ferrarense.

Si la comprobación textual desarrollada, que estimo la más fehaciente, vuelve improbable la filiación del Quijote respecto de la Biblia de Ferrara, a ella se suman el conjunto de datos contextuales, los cuales apoyarían la tesis sugerida: primordialmente, la dificultad en la comprensión del texto por quien careciera de un código lingüístico y cultural precedente, y la falta de atractivo de su estilo arcaizante y carente de preocupación formal. Si a ello añadimos el fiel seguimiento de exégesis rabínica y de la verdad hebraica por parte de la ferrarense, es difícil considerar que Cervantes hubiera estado incluido entre sus eventuales destinatarios. Puede sumarse a ello, además, la prohibición de la lectura de las versiones bíblicas romanceadas y/o hebraizantes, el empleo de la Biblia de Ferrara por comunidades sefardíes circunscriptas, y la escasez y costo de sus ejemplares. Si bien biográficamente Cervantes pudo haber tenido acceso en Italia a esta última versión, lo cual, a mi juicio, no resulta muy factible, considero, finalmente, que

54 Ibidem, especialmente, pp. 481–483.55 Así, Monroy, en La Biblia en el Quijote, y H.H. In-Sook, La Biblia en la obra de

Cervantes. Tesis doctoral (sin publicar). Madrid, Universidad Complutense 1996.56 R. Fine, ‘Nuevas reflexiones sobre la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote:

el caso de la Biblia de Ferrara’, en Alicia Villar Lecumberri, ed., Cervantes en Italia. Actas del X Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, 2001. Palma de Mallorca 2001, pp. 109–119.


[199]

la investigación acerca de la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote debe quedar desligada del modelo ferrarense.

Asimismo, y a diferencia de quienes afirman que Cervantes redactó el Quijote

con el texto de las Sagradas Escrituras a su lado,57 estimo que el cotejo textual

pone en duda esta suposición, al menos en relación con muchos de los intertextos

identificados, que presentan distintos grados de transformación o alejamiento

respecto de la versión latina. Ello podría atribuirse, en primer término, al hecho de

que el texto bíblico ha llegado a la obra cervantina a partir de fuentes secundarias

— en muchos casos de comprobación incierta — tales como los manuales de

piedad y de espiritualidad, abundantes en el período y elogiados por Cervantes, los

refraneros, las homilías, los adagios y apotegmas recogidos por otros autores, así

como comentarios diversos respecto del texto bíblico.58

Las inexactitudes cervantinas respecto del Antiguo Testamento podrían entrar

en la categoría de los conocidos “errores” del autor, de mayor o menor grado de

intencionalidad, según el caso, o bien ser considerados como parte del entramado

dialógico de la obra, a partir del cual se verosimilizan dichas equivocaciones,

adecuándolas a su emisor, como veremos más adelante.

No obstante, es necesario tener en cuenta que un proceso similar es el que se

registra respecto de otros referentes, tales como el de los libros de caballerías; en

relación con este último corpus, la lectura cervantina, tal como se refleja en el

Quijote, no se presenta como ordenada ni mucho menos rigurosa: junto a detalles

minuciosos pueden identificarse confusiones entre personajes, situaciones y hasta

textos. Esta misma libertad con la que el texto de Cervantes — apersonado en la

voz narrativa o, principalmente, en las voces de los personajes — se comporta

respecto de la literatura de ficción, es la que se revela en relación con el texto

bíblico. Algunos ejemplos bastarán a modo de ilustración:59

1. “El gigante Golías o Goliat fue un filisteo a quien el pastor David mató de una

gran pedrada” (Quijote, Prólogo: 15). El texto bíblico menciona sólo: “cinco

piedras lisas del arroyo”, de las cuales David tomó sólo una para arrojársela

con una honda a Goliat (I Samuel 17:40 y 17:49).

57 Así lo establece, por ejemplo, In-Sook, La Biblia en la obra de Cervantes.

58 Entre ellos, algunos de los más difundidos en el período son el manual de Fray Felipe

de Meneses, La luz del alma cristiana: Contemptus mundi, atribuida a Gersón; o Los

nombres de Cristo de Fray Luis de León, autor elogiado por Cervantes.

59 La versión castellana de la Biblia utilizada para las citas es Santa Biblia, Antigua

versión de Casiodoro de Reina [1569], revisada por C. de Valera [1602], Bogotá 1995.

A partir de aquí, para facilitar la lectura, indicaré la referencia a los versículos de la

Biblia y a los textos cervantinos en el cuerpo del artículo.

Ruth Fine

[200]

2. “pero la santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad [...] contándonos la historia de aquel filisteazo de Golías, que tenía siete codos y medio” (Quijote II, 1: 676). En el Antiguo Testamento: “llamado Goliat oriundo de Gat, que medía seis codos y un palmo de altura” (I Samuel 17: 4) (la señalización en cursiva es mía).60

3. “aunque se llamaba Sansón, no muy grande de cuerpo” (Quijote II, 3: 647). El juez bíblico, Sansón, se destaca por su fuerza física (Jueces 14, 15, 16: despedazó al león, mató mil hombres, rompió la cuerda de estopa, hizo caer el edificio sobre todo el pueblo), pero en ningún pasaje bíblico se indica que fuera

grande de cuerpo. Asimismo, si bien se menciona su fuerza, el texto bíblico se

ocupa de reiterar una y otra vez que es el espíritu de Dios el que lo fortalece

(Jueces 13:25: “el espíritu de J. comenzó a manifestarse sobre él”; también en

14:6; 14:19, 15: 14).

Es de notar que todos estos ejemplos corresponden a un tipo de transformación de

naturaleza hiperbólica, lo cual condice con el temple del protagonista — o de la voz

narrativa que lo mimetiza — quien aplica este mismo tipo de alteración aumentativa

en relación con situaciones y personajes de la literatura de caballerías.

El primer aspecto de interés, desde la perspectiva asumida por el análisis

textual, es el constituido por los portavoces de los intertextos bíblicos. Es dable

comprobar que la mayoría absoluta de las referencias identificadas se insertan en

el discurso de los personajes y no del narrador o de los narradores. En aquellos

ejemplos menos frecuentes, en los que el discurso de la voz narrativa es el que

vehiculiza el intertexto del Antiguo Testamento, suele tratarse de casos de discurso

indirecto, en los que el narrador parafrasea lo dicho o pensado por el personaje.

Así en “mohinísimo de verse tan mal parado por los mismos a quien tanto bien

había hecho” (reminiscencia, entre otros, de versículos de I Samuel [25: 21] y

Jeremías [18: 20]), pasaje en el que el narrador manifiesta lo sentido por don

Quijote ante la ingratitud de los galeotes (I, 22: 248); o en “para con Dios como

para con los hombres” (referencia a Jueces 9:9, 9:13 y a Proverbios 3:4), donde se

presentan las reflexiones de Lotario a través de la enunciación del narrador (I, 33:

395). Las referencias cuyo portador es el narrador, en las que éste no mediatiza al

personaje, son escasas. He identificado tan sólo dos intertextos bíblicos atribuidos

explícitamente a Cide Hamete Benengeli: “porque esto de entender la ligereza e

instabilidad de la vida presente [...] se deshizo, se fue como en sombra y humo” (II,

60 Resulta interesante recordar que, en las Escrituras hebreas, el número siete es un

aumentativo usual: “Si siete veces será vengado Caín” (Génesis 4:24); “Siete veces al

día le alabo” (Salmos 119:116); “Porque siete veces cae el justo” (Proverbios 24:16).


[201]

53: 1061; Salmos 102: 3 y 144: 4) y “tus mismos hechos sean los que te alaben” (II, 17: 766; Proverbios 31:31). Ello es, a mi entender, una interesante marca del proceso de verosimilización cuidadosamente construido por el texto, acorde con el cual el autor arábigo no puede poseer un exhaustivo conocimiento de la Biblia.

En el Quijote, la abrumadora mayoría de las referencias identificables están

vehiculizadas por don Quijote; en el volumen de 1615, esta preponderancia no

merma pero es compartida por Sancho, quien también patentiza abundantemente

en su discurso los ecos de las Sagradas Escrituras. Ello atañe a la coherencia

interna de la obra, convirtiéndose en otro medio de caracterización del personaje,

el cual confirma la evolución por la que atraviesa Sancho en el segundo libro.

Veamos algunos ejemplos de referencia al texto bíblico veterotestamentario

en boca de don Quijote: “Yo te sacaré de las manos de los caldeos”(I, 10:113/

Jeremías 32:4–5); “Decid Sarra, replicó don Quijote, no pudiendo sufrir el trocar

de los vocablos del cabrero” (I, 12: 131/Génesis); “Según es fama, en una de las

del templo que derribó Sansón cuando con su muerte se vengó de sus enemigos”(I,

18: 190/Jueces 16:28–30); “que hay dos maneras de linajes en el mundo: unos que

traen y derivan su descendencia de príncipes [...] otros tuvieron principio de gente

baja y van subiendo de grado en grado” (I, 21:233/ I Samuel 2:8); “Andrés, que yo

juré que si no te pagaba, que había de ir a buscarle [...] aunque se escondiese en el

vientre de la ballena” (I, 31: 366/Jonás 1:17; 2:1).

Un segundo aspecto de importancia es el constituido por la función compositiva

cumplida por las referencias al Antiguo Testamento en el macrocosmos de la obra.

Estimo que la incorporación de dichas referencias es provocadora de efectos

primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos que en numerosos casos, vienen

a reforzar la caracterización de los personajes protagónicos o secundarios. En don

Quijote, por ejemplo, la inserción del referente bíblico quiere otorgar autoridad y

fuerza de convicción a su discurso, como en el caso del pasaje de II, 1: 636, en el

que el caballero fundamenta la existencia de gigantes a través de la referencia a

“la Santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad”, o en los consejos

dados a Sancho para el buen gobierno de la ínsula (II, 42 y 43). Un efecto similar,

aunque menos pronunciado, es el suscitado por el intertexto sagrado inserto en

el discurso de Sancho. En relación con este último, es posible apreciar que, en la

mayor parte de los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado,

que el escudero no utiliza como un modo de jactancia erudita sino como parte del

saber general, de origen incierto, que nutre sus intervenciones discursivas.

Importa destacar la centralidad que posee la función irónica de muchos de los

intertextos emitidos por don Quijote. Especialmente evidente es, en tal sentido, la

ironía hiperbólica: el caballero suele asumir la voz divina, enfatizando así la distancia

existente entre sus presunciones y sus posibilidades (“Este es el día, oh Sancho, en

el cual se ha de ver el bien que tiene guardado mi suerte [...] en que se ha de mostrar

Ruth Fine

[202]

el valor de mi brazo” I, 18: 188; referencia a Salmos 118:24 y a Deuteronomio 7:19 y 8: 17). De este modo, los sintagmas de origen bíblico introducidos por don Quijote conllevan y refuerzan el espíritu hiperbólico que lo caracteriza, provocando efectos de ironía situacional. Es pertinente subrayar, en este sentido, que muchos de los personajes bíblicos mencionados son elegidos por sus rasgos o acciones extremas (por ejemplo: Matusalén y Sara por su longevidad, Goliat por su altura, Sansón por su fuerza o Salomón por su inmensurable sabiduría).

La función irónica no se restringe a lo enunciado por el protagonista, sino que, en muchos casos, opera también en relación con otros personajes. Tal es el caso de la mención del libro de los Jueces, como texto ejemplar, por parte del canónigo, a efectos de disuadir a don Quijote de la perniciosa lectura de ficción caballeresca (I, 49). El libro de los Jueces es uno de los textos más sangrientos y moralmente problemáticos de la Biblia hebrea. En él se narran las luchas de las tribus para liberar la Tierra de Israel de los pueblos paganos que habitaban en Canaán. Asimismo, se refieren en él las pugnas de las tribus menores para impedir la pérdida de su independencia. Los jueces eran líderes individualistas en extremo (Barak, Guedeón, Abimelec, Jefté y, especialmente, Sansón, símbolo de los Jueces), quienes muchas veces se oponían a las leyes mayoritarias y defendían a las minorías desprotegidas. No hay duda de que don Quijote podría haber hallado gratificación en la lectura de los Jueces y aun haberse identificado con los mismos, pero ello estaría en contradicción con el aparente designio del canónigo de disuadirlo de lecturas que estimularan su delirio y acción caballeresca, proponiéndole otras más edificantes.

En cuanto a los libros bíblicos que actúan como referente en la obra, es posible comprobar que éstos no se circunscriben a los más difundidos entre el público general del período (Salmos, Proverbios, Cantares), sino que incluyen libros menos conocidos, tales como Levítico, Deuteronomio, Jueces, Reyes, Ezequiel, Jonás, revelando un significativo conocimiento de los mismos. Dicho conocimiento se refleja, además, en la elección del texto bíblico evocado, que manifiesta una

precisa adecuación respecto del portavoz y de la situación que lo enmarca.

Si bien el análisis pormenorizado de los diferentes ejemplos excede los

objetivos del presente estudio, mencionaré una referencia significativa, a mi juicio,

de lo que considero un caso de huella intercultural. En el capítulo I, 33, el primero

correspondiente a la narración de la novela “El curioso impertinente”, Lotario,

tratando de hacer desistir a su amigo Anselmo del insensato plan con el que quería

poner a prueba a su mujer, dice:

Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la

divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo,

le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva;


[203]

y así como Adán despertó y la miró, dijo: “Esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos”; y Dios dijo: “Por esta dejará el hombre a su padre y madre, y serán dos en una carne misma” (Ibid.: 387).

Más allá de la cita del versículo bíblico de Génesis (2:21–24), notamos aquí un dato revelador: la mujer ha salido del lado izquierdo del hombre, lo cual no aparece en el Antiguo Testamento, pero sí en la exégesis islámica, comentario de la Sura 2, versículo 35 del Corán, tanto del famoso intérprete Muhamad Ben-Djarir Al-Tabarī

(m. 923 d.e.c.), como del exegeta Muhamad Ibn Farah Al-Kurtubi (m. 1273 d.e.c.) quienes también señalan que Eva proviene de la costilla izquierda, quitada a Adán durante su sueño.61 Por su parte, esta atribución de la mujer al lado siniestro del hombre, es registrada por el libro del Zohar (II, sección Haye Sarah). Asimismo, en la Biblia de Alba o Biblia de Olivares (siglo 15, 1422–1430, llevada a cabo por Rabí Moshé Arragel, él también de Guadalajara, como Moisés de León, el autor del Zohar62), aparece un grabado en el que se representa la creación y allí aparece la mujer saliendo del lado izquierdo de Adán. Algunos de los comentaristas de las ediciones anotadas del Quijote consideran que esta referencia proviene de una creencia popular no confirmada por la Biblia.63 Sin embargo, en la España del

Siglo de Oro no es inverosímil sospechar que dicha “creencia popular” registre

un interesante caso de sincretismo de la interpretación de la tradición islámica y/o

cabalística del pasaje de Génesis.

Importa mencionar también que en “El curioso impertinente” son numerosos

los momentos en los que se alude a la concepción bíblica de la mujer fuerte y

virtuosa. Señala Anselmo respecto de Camila: “diré que me cupo en suerte la

mujer fuerte, de quien el Sabio dice que ‘¿quién la hallará?’¨. (I, 33:380; pasaje

tomado de Proverbios: 31: 10); y más adelante añade: “y no puedo enterarme en

esta verdad si no es probándola de manera que la prueba manifieste los quilates

de su bondad, como el fuego muestra los del oro” (I, 33: 379; imagen que alude

al grado de perfección ― quilate ― del oro puro, que remite, entre otros, a Job 23: 10).64

61 “y luego tomó una costilla de sus costillas, de su lado izquierdo, y cerró el lugar con carne, mientras Adán dormía”. (en Al-Tabarī, La interpretación de Al-Tabarī al Corán.

Beirut, Dār al-Jīl, Vol. 1, sin fecha, p. 182, en árabe). La traducción del árabe es de Or Jasón, a quien agradezco por su excelente labor. Importa tener en cuenta que Al-Tabarī fue el primer exegeta islámico que utilizó de modo significativo el corpus midrásico hebreo para sus comentarios, lo cual le valió duras críticas. Mi agradecimiento a Livnat Holtzman, del Departamento de Estudios Árabes, de la Universidad de Bar Ilán, por sus lúcidos comentarios y a Assaf Ashkenazi por su valioso aporte.

62 La traducción fue realizada a pedido del maestre de Calatrava don Luis de Guzmán.63 H. Neushäfer, Hans-Jörg, ‘ “El curioso impertinente” y la tradición de la novelística

europea’, Nueva Revista de Filología Hispánica 38 (1984), pp. 605–620. 64 Este momento del texto es una de las numerosas pruebas de que Cervantes ha usado la

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En lo que atañe a las relaciones de segundo grado respecto del texto bíblico, un ejemplo relevante y de interés en el marco de la obra dramática de Cervantes es el constituido por La gran sultana, comedia cervantina de cautivos. Esta comedia remite a diversos referentes extratextuales e intertextuales, tales como el histórico — los amores entre Murad III y una mujer de origen cristiano — y el literario — la pasión del Gran Turco por una cristiana, presente en ciertos novellieri, como Cintio y Bandello. Estimo que es posible postular para la presente comedia cervantina un referente intertextual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Ester.65

Desde la perspectiva asumida por nuestro estudio, el paralelo entre la comedia

La gran sultana (LGS ) y el texto bíblico en lo que respecta al desarrollo de la

trama, la caracterización de los personajes protagónicos, los niveles estructural

y simbólico, resulta significativo. Dicha comedia constituye un ejemplo de

relaciones transtextuales de segundo grado, cuyo funcionamiento no es explícito,

sino por alusión y asociación.

No obstante, deseo destacar que, en nuestro texto, la intertextualidad bíblica

de primer grado es también perceptible. Así, encontramos ejemplos de imágenes

retóricas para la belleza: “rosa entre espinas” (en El Cantar de los Cantares 2:2; en

LGS v. 2845); “jardín cerrado” (Cantares 4:12; LGS v. 354). Catalina se compara

con la oveja perdida (v. 817), metáfora bíblica tomada de Salmos 119:176.

Hallamos también la anteriormente mencionada referencia a los plantos de Ramá

(ibid. v. 461) — de modo significativo, en boca de Madrigal, para insultar a los

judíos — que nos remite al versículo 31:15 de Jeremías, según el cual la matriarca

Raquel llora en Ramá por sus hijos. Esta misma matriarca será recordada por el

Cadí en el verso 2868 de la última jornada: “cual Raquel, fecunda seas”.66

El primer paso en nuestra labor comparativa parte, naturalmente, del paralelo

más evidente, y éste es el argumental. Tal como el Libro de Ester, la comedia

cervantina despliega la historia de una mujer hermosa y cautiva en tierra de

enemigos, quien, gracias a su gran belleza, pero no menos debido a su discreción y

valentía, logra alcanzar el puesto social más alto al que una mujer puede aspirar y

se transforma en la cónyuge oficial del monarca y en reina. Gracias a esta posición

privilegiada, la nueva soberana logrará salvar a sus compatriotas en peligro y,

Vulgata y no, por ejemplo, la versión de la Biblia de Casiodoro de Reina, en la que este

versículo de Proverbios es traducido como “mujer virtuosa” (en la Vulgata: “mulierem

fortem”). Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Adiuv. B. Fischer Osb, Iohanne

Gribomont Osb. Stuttgart 1975.

65 Ver mi trabajo, R. Fine, ‘El Libro de Ester: un posible referente bíblico para La gran

sultana’, Actas del XI Congreso de la Asociación Internacional de Cervantistas, Palma

de Mallorca 2004, pp. 1309–1329.

66 Es dable recordar que Benjamín, el hijo menor de Raquel, es el que da origen a la

tribu del mismo nombre, asentada en Ramá, a la cual pertenece Mardoqueo, lo que se

destaca en el Libro de Ester, 2:5.


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asimismo, podrá preservar su identidad nacional y religiosa, convirtiéndose así en heroína para su pueblo.

Los paralelos en la caracterización de los personajes son también significativos. En primer término, las protagonistas, que dan el nombre a las obras y son las que conducen la trama, sobresalen por su hermosura, la cual no es sino el reflejo de

la virtud interior. Esta hermosura es el instrumento que les permitirá la salvación

personal y la de los miembros de su pueblo. Resulta similar también la conciencia

por parte de las mismas de la fuerza de su belleza y del efecto que ésta ejerce en

los reyes, de quienes esperan y logran, gracias a su hermosura, la obtención de

determinados beneficios.

Ambas protagonistas son huérfanas de madre y es la figura paterna (en el caso

de Ester, Mardoqueo es su padre adoptivo) determinante en su comportamiento,

sirviendo de nexo con la fe a la cual pertenecen. En los dos textos se subraya el

imperativo de respeto y obediencia a dichas figuras paternas, aunque la necesidad

o inclinación por la desobediencia en ciertos puntos climácticos será provocadora

de una pronunciada tensión en las protagonistas. Tanto Ester como Catalina se

hallan en situación de cautiverio y claman por la perdida libertad. Ninguna de las

heroínas teme arriesgar su vida y enfrentarse con la muerte (vv. 276–280 y 1100–4,

entre otros). Ninguna, asimismo, reniega de su origen ni de su fe; contrariamente,

sus acciones conducirán a la reafirmación de dicha pertenencia, a pesar de que

Ester, por orden de Mardoqueo, no revela inicialmente su origen (2: 10: “Ester

no declaró cuál era su pueblo ni su parentela”); Catalina de Oviedo, en cambio,

recalca una y otra vez cuál es su nación y religión, si bien su padre le recrimina

esta falta no cometida. Se observa, entonces, que la problemática suscitada en

torno a la pertenencia a una nación diferente es la crucial para ambas heroínas.

Asimismo, la fe en Dios es la que sostiene a las protagonistas en sus momentos de

desesperación. Ambas elevan una oración al Creador: en la Biblia, en el capítulo 14,

correspondiente a la tercera porción deuterocanónica. En el caso de Catalina, vv.

301–328 y, especialmente, la plegaria a la Virgen (vv. 1721–1736: “¡Virgen, que el

sol más bella;/ Madre de Dios, que es toda tu alabanza;/ del mar del mundo estrella

[...] dadme, Señora, el bien que no merezco.” y también los versos 1745–48). En

relación a la Virgen, importa recordar la perspectiva alegórico-tipológica, a partir

de la cual Ester sería la explícita prefiguración de María. La obra de Cervantes,

entonces, contiene también este nexo e incluso menciona la imagen de estrella

para la Virgen, la cual es uno de los posibles significados del nombre Ester, según

la tradición hebrea tardía.67

Me atrevo a sugerir que si bien el desarrollo argumental y temático en la

pieza de Cervantes (LGS) no sigue con exactitud el del texto bíblico, por lo cual

67 Se estima que el nombre “Ester” podría provenir del persa, “stara”, que significa

“estrella”.

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no podemos considerarla como una adaptación explícita del Libro de Ester, los motivos, el espíritu y la intencionalidad bíblica se hallan inscriptos y recreados de modo acabado en la comedia de Cervantes: así, la supervivencia y continuidad en el ejercicio de la religión en el cautiverio, la fuerza de la fe para lograr la inversión del destino, la acción redentora de la belleza de la mujer a través del matrimonio con un infiel, la esencia paradójica y problemática del ideal de tolerancia y, lo que es a mi juicio más importante aun, la convicción de que la solución a los conflictos

nacionales y religiosos, que en otro orden parecen irresolubles, pueden hallar un

final feliz y de paz a través de las relaciones individuales y personales.

Posibles huellas de la herencia hispano-hebrea en la obra de Cervantes

Un último nivel de análisis ― sin duda, el más propenso a la especulación ― nos remite a las huellas de la tradición judía en la obra cervantina. A mi juicio, en muchos de los casos evaluados, podemos estimar que se trata de “motivos vagabundos”, cuya raigambre es problemática y no unívoca. No obstante, estimo que aun enfatizando el grado de permeabilidad y de imprecisión que tales referentes puedan poseer, es válido establecer que en la España aurisecular no puede ni debe desestimarse la amalgama inconsciente de tradiciones olvidadas y/o silenciadas, pero que han logrado sobrevivir los avatares de la distancia temporal y la exclusión cultural a la que se las ha sometido. Me abocaré en esta breve sección a la mención de algunos ejemplos significativos identificables en la obra de Cervantes, cuya filiación podría ser judía y/o hispano-hebrea, dejando de lado la lectura simbólico-alegórica de los textos cervantinos, la cual genera interpretaciones que atribuyen a dichos textos una intencionalidad filosemita, como también una actitud contestataria respecto de las instituciones eclesiásticas y hasta del dogma católico.68

En primer término, deseo puntualizar ciertos rasgos caracterizadores de la literatura hispano-hebrea, cuyas huellas podrían identificarse en la obra maestra de Cervantes, como texto representativo del Siglo de Oro español, aunque, desde ya, no sólo en ella. Se trata tan sólo de una mención sucinta, que requerirá en el futuro

68 Además de los estudios ya mencionados ― Leandro Rodríguez, Don Miguel, judío; D. Aubier, Don Quichotte, prophète; B. Baruch, Una página del Talmud ―, los cuales se insertan plenamente en la interpretación simbólico-cabalística, hay trabajos que asumen esta perspectiva desde distintos ángulos. De interés, por ejemplo, resulta el trabajo de Ferré Pere Sánchez, ‘Cervantes y el judaísmo: El relato de Ricote’, El

Caballero de oro fino, Barcelona 2002, pp. 73–85, quien sostiene que el personaje del morisco Ricote, en el Quijote, es en realidad de origen judío y expresa el dolor de dicho pueblo tras la expulsión. Ver, también, R. Reichelberg, Don Quichotte ou le

roman d’un Juif masqué, Paris 1999.


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un análisis pormenorizado. Entre los aspectos que han caracterizado la literatura hispano-hebrea, es válido destacar la utilización constante y masiva del referente bíblico, así como el sincretismo de las fuentes, consecuencia en gran medida, esto último, de la permeabilidad y pluralidad lingüística inherentes a los escritores de la literatura áurea hebrea. Todos ellos constituyen rasgos sobresalientes de la obra cervantina. No obstante, una estrategia compositiva explícita que debería ser notada es la utilizada por ciertos autores hispano-hebreos de maqāmas, a partir del siglo 12: la transgresión de los niveles narrativos. Me refiero al procedimiento conocido

como metalepsis, a partir del cual el narrador de la maqāma se personaliza como

autor “real” de la obra y dialoga y hasta discute con su personaje.69 El complejo

juego de voces narrativas desplegado en el Quijote presenta, a mi juicio, ecos

patentes de esta estrategia, que excede a los procedimientos narrativos de la novela

de caballerías, considerada usualmente como referente primordial del sistema

narrativo-auctorial del Quijote.70

En lo que respecta a los núcleos temáticos de posible filiación hebrea, resulta

relevante mencionar El libro de los entretenimientos de Yosef Zabarrah (siglo 12),

obra en la que también se registra el procedimiento narrativo metaléptico antes

mencionado. Una secuencia de dicha obra ha sido vinculada por Schirmann71 al

Quijote, específicamente, al episodio de Sancho con el doctor Pedro Recio en la

ínsula Barataria (II, 47). En este episodio, Sancho, para su desesperación, no puede

acceder a los manjares que se encuentran sobre la mesa, debido a las indicaciones

del médico, cuyo aparente interés es preservar su salud, aunque en realidad se

trata de hacer de Sancho el objeto de la burla digitada por los duques. En El libro

de los entretenimientos, quien impide a Zabarrah comer es un personaje llamado

Enan, cuya verdadera motivación es la avaricia pero que, sin embargo, arguye

razones de índole sanitaria para impedir la ingestión de los alimentos por parte

de su convidado. Ambos episodios desarrollan un contrapunto cómico que se

configura sobre el eje semántico del engañador/engañado, presentando paralelos

constructivos y temáticos notorios.

Por su parte, el motivo de la mujer virtuosa e inteligente que es empujada

al adulterio a causa de su marido, y cuya vida termina con un desenlace trágico

― núcleo argumental de la novela de “El curioso impertinente”, incluida en el

69 Un ejemplo destacado, en tal sentido, es el de Yehudah Alharizi.70 Para el juego del sustituto autorial y del narrador en la narrativa hispano-hebrea,

ver Ángeles Navarro Peiró, ‘ “Narrador” y “autor” en la narrativa hispanohebrea medieval’, en E. Lorenzo Sanz coord., Proyección histórica de España en sus tres

culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, vol. 2, Junta de Castilla y León 1993, pp. 491–496.

71 J. Schirmann, ‘The Harmful Foods: a Curious Parallel between Cervantes and Joseph Zabarra’, Moshe Lazar ed., Romanica et occidentalia, Jérusalem 1963, pp. 140–142.

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Quijote de 1605 (capítulos 33–35) ―, halla un interesante paralelo en el episodio conocido como “El suceso de Bruria” (Ma’ase d’Bruria). La historia de Bruria, esposa de Rabi Meir, mujer virtuosa y estudiosa que comete adulterio, aparece en diversos textos midrásicos y en el Talmud de Babilonia.72

Otra referencia interesante en lo que respecta a la posible inserción de un sustrato cultural judío en la obra, nos remite nuevamente al Talmud. Se ha sugerido que en el capítulo 45 de la segunda parte del Quijote se encuentra una página escondida del Talmud, según palabras de Baruch “la transcripción literal de una página del tratado de Nedarim”.73 La página aludida por el crítico se encuentra en el Orden de las mujeres, y dentro de él, en el Tratado de los votos, el cual se ocupa de la formulación de votos (su caracterización, transgresión, exención, etc.). El relato talmúdico se encuentra en la página denominada “Kania de Raba” (capítulo III, hoja 25:2), designando a uno de los sabios que protagonizan gran parte de los casos expuestos en el Talmud. Por su parte, el antedicho capítulo de la obra cervantina se ubica en la ínsula Barataria, escenificada para Sancho por los duques. Se trata, en este caso, de uno de los exitosos y asombrosamente lúcidos dictámenes que realiza Sancho durante el ejercicio de su cargo de gobernador de la ínsula Barataria.

Es indudable que la temática y estructura argumental ― fundadas en la ineluctable veracidad de un voto o juramento que se realiza frente a un tribunal — , exhiben un paralelismo evidente en ambos relatos: se trata de un préstamo reclamado por un individuo a otro que jura frente a los jueces haberlo devuelto. La clave de los relatos está en el contenido del báculo, en el que se encuentra escondido el préstamo recibido; dicho báculo es entregado al prestamista temporalmente, con la excusa de poder realizar el juramento. De este modo, no se comete la grave transgresión de jurar en vano frente al tribunal. El ardid es descubierto cuando el báculo se rompe y su contenido es puesto en evidencia. En este punto difieren las versiones: la talmúdica presenta el descubrimiento como consecuencia de la quebradura del bastón a causa de la ira del prestamista ante lo que cree un juramento falso. En el caso del texto cervantino — y éste es un punto significativo — es Sancho quien, habiendo escuchado esta historia del cura de su pueblo, comprende y descubre la trampa cuando ya el deudor se había creído triunfante. Las diferencias entre ambos relatos no sólo se limitan a su final; también el desarrollo argumental y la

72 Así, por ejemplo, en Rashi, Masejet Avoda Zará, hoja 18 o en Masejet Erubin 63. La posible relación entre el episodio talmúdico y ‘El curioso impertinente’ es mencionada por H. Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berlín 1968. Este comentario es rescatado por Luis Landa, en su libro Cervantes y los judíos, Beer Sheva 2002 (hebreo), en el capítulo en que analiza con lucidez las fuente folklóricas de la obra de Cervantes, entre ellas, las judías.Ver, especialmente, pp. 64- 72.

73 Baruch, Una página, p. 36.


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caracterización de los personajes presentan una mayor elaboración en el Quijote. Me atrevo a sostener, entonces, que de ningún modo podemos hablar aquí de un caso de trascripción literal, pero sí de reelaboración de fuentes. Nada parece indicar, como afirma Baruch, que la posibilidad de que Cervantes tuviera acceso al texto

talmúdico fuera plausible en la España del Siglo de Oro, en la que el Talmud había

corrido la suerte inevitable de la hoguera. Sin embargo, sostengo que sí puede

tratarse de un caso indudablemente revelador de las complejas interpenetraciones

culturales en el período que se ven reflejadas en la obra: el relato talmúdico pudo

llegar “a oídos de Sancho”, a través del sermón del cura local por vía oral,74 lo

cual indicaría que dicho relato se encontraba inserto en la memoria o acervo

colectivos de un pueblo que había convivido durante siglos con esta tradición.

Aun cuando la fuente más directa para la obra cervantina fueran los ejemplarios

medioevales para uso de predicadores, como lo sostiene parte de la crítica, ello no

contradiría su probable origen, fruto del contacto con la fuente judía. Asimismo,

tras concluir exitosamente el proceso llevado a cabo por Sancho, es significativa

la referencia del narrador, quien señala que “todos quedaron admirados y tuvieron

a su gobernador por un nuevo Salomón” (II, 45: 995). El relato queda signado así

con una alusión explícita al Antiguo Testamento.75

Más aventurada y con menor posibilidad de ser verificada rigurosamente,

al menos en función de lo investigado hasta el momento, resulta la hipótesis

de fuentes de orden cabalístico para determinados pasajes del Quijote o para

la obra en su totalidad.76 Tal es el caso, por ejemplo, en el capítulo I, 1, en el

74 Malkiel atribuye el origen del relato al Midrash Raba Levítico, capítulo 6 (M. R.

Lida de Malkiel, El cuento popular y otros ensayos, Buenos Aires 1976). La presente

versión revela una notoria semejanza respecto del relato talmúdico y del cervantino.

Entre otras versiones con semejanzas, se encuentra la burmesa (A. Cohen, ‘El juicio

de las tijeras’, en Leyendas de Burma, Tel Aviv 1994, en hebreo) y la de Jacobo de

Vorágine Lombardica historia de la Legenda aurea (The Golden Legend, trad. G. Ryan

y H. Ripperberg, New York 1941). Es interesante señalar que en esta última versión,

el engañado es un judío, quien finalmente se convierte gracias a la intervención de

San Nicolás de Bari. El cotejo entre las distintas versiones ― incluyendo una posible versión helenística ― mantiene la similitud mayor en relación con la fuente talmúdica y la midrásica, lo cual es significativo en relación con la hipótesis desarrollada.

75 Según Faur, Cervantes, en este episodio, demuestra comprender las complejidades éticas del Talmud. J. Faur. ‘Don Quichotte: un talmudista au passé souillé’, Le Juif

caché: Marranisme et modernité, Paris, en prensa, citado por M. McGaha, ‘Is There a Hidden Jewish Meaning’.

76 Aubier, Don Quichotte, estima que el Quijote constituye un comentario alegórico del Zohar. Asimismo, identifica simbolismos cabalísticos onomásticos, tales como “Tov sod” inscripto en El Toboso, que significaría en hebreo: “secreto del Bien”. Por su parte, Reichelberg, Don Quichotte ou le roman, fundamenta textualmente su lectura cabalística, según la cual, por ejemplo, Dulcinea representaría los dos lados

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que el cambio de nombre, como lo señala la interpretación cabalística, entraña un cambio de destino, y a partir de los nuevos antropónimos, nacerán en dicho capítulo don Quijote, Dulcinea y Rocinante. Otro de los numerosos pasajes que fueran relacionados con el referente cabalísitico, es la afirmación de Sansón

Carrasco respecto de la primera parte del Quijote, que acaba de ser publicada

y que ya “los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la entienden y

los viejos la celebran” (II, 3: 652–653), lo cual tendría, supuestamente, ecos del

concepto cabalístico de Pardes (los cuatro estadios de comprensión de la Biblia,

siendo el último, el hermético, correspondiente a la Cábala y sólo posible para los

veteranos, quienes corren menor riesgo de una comprensión desacertada).77 Si bien

el conocimiento cabalístico de Cervantes constituye un interrogante no dilucidado,

es posible, quizás, rescatar con cautela ciertos ecos ya inscriptos en el patrimonio

cultural del período.78

A modo de conclusión

Nuestro recorrido a través de algunos de los datos biográficos de Cervantes y,

principalmente, de determinadas huellas textuales de filiación judía presentes en

su obra, no ha pretendido dilucidar los interrogantes acerca del supuesto origen

judío del autor. Ellos permanecen latentes e inquietantes aún. Miguel de Cervantes,

la figura histórica, ha ejercido y ejerce todavía una significativa seducción en sus

lectores. No obstante, todo intento de reconstrucción de “la verdad” última sobre

el autor, el hombre Cervantes, no nos conduce sino a otra de las múltiples máscaras

cervantinas. El escritor del Quijote parece de este modo querer recordarnos, una y

otra vez, con la ironía y lucidez que lo caracterizan, que lo valioso y significativo

de su vida debemos hallarlo en su obra, tal como afirmaba aquel personaje que

cierra su novela ejemplar el “Coloquio de los perros”: “Yo alcanzo el artificio del

coloquio y la invención, y basta”.79

En cambio, desde la perspectiva asumida en el presente trabajo, el relativo

interés que puede suscitar el considerar al Quijote como una novela con numerosos

elementos autobiográficos ― novela en clave, por ejemplo, de un judaizante o anús,

de la Shekhinah. Esta crítica realiza también una lectura que relaciona el Quijote con distintos hitos del Antiguo Testamento.

77 E. Talmon, ‘Elementos judíos en Don Quijote’, Reflejos 6 (1997), p. 57, y mi trabajo, R. Fine, ‘El Quijote: novela de una herencia’.

78 Un contacto demostrable respecto de ciertas concepciones cabalísticas es el que tuvo Cervantes con la obra de León Hebreo (Yehudah ben Yitshaq Abravanel) Diálogos de

amor, traducida al español en 1568. Cervantes menciona elogiosamente esta obra en

el Prólogo al Quijote de 1605, p. 16.

79 Coloquio de los perros, en Novelas ejemplares, p. 359.


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o bien de un heterodoxo cristiano ―, se ve minimizado frente a la importancia de aquellas líneas de investigación que puedan recobrar la obra cervantina en su totalidad como la expresión máxima del período de esplendor de España, en el cual no se han logrado borrar ni acallar las huellas y las voces de las tradición pluricultural heredada.

La creación cervantina constituye, en nuestra opinión, una lúcida reflexión

contestataria respecto de la problemática de la identidad y una superación del

maniqueísmo imperante, tanto social como literariamente, así como también

un desafío al discurso mayoritario que detentaba la cohesión social. En su

lugar, Cervantes propulsa un ideal de pluralidad, de coexistencia de identidades

heterogéneas y hasta de sincretismo.

La obra del escritor más representativo del período cumbre de la cultura

española constituye así un ejemplo paradigmático de recuperación, reelaboración

sutil y resemantización de los remanentes culturales de aquella tradición ancestral

― la judía ―, oficial y voluntariamente excluida del cuerpo social y del discurso

institucional de la España aurisecular.

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