C O L E C fi I A P A N O P T I C O N

Idea Design & PrintEdituræ

Casa Cærflii de Øtiinflæ

Cluj, 2007

HANNAH ARENDT

CONDIfiIA UMANÆ

Traducere de CLAUDIU VEREØ øi GABRIEL CHINDEA

Idea Design & PrintEdituræ

Casa Cærflii de Øtiinflæ

Cluj, 2007

Hannah ArendtThe Human Condition© The University of Chicago, 1958

© Idea Design & Print, Edituræ, 2007, pentru aceastæ ediflie.

www.ideaeditura.ro

REDACTORI DE COLECfiIE

Alex. CistelecanCiprian MihaliOvidiu fiichindeleanu

REDACTOR

George State

CORECTOR

Vasi Ciubotariu

TEHNOREDACTOR

Lenke Janitsek

COPERTÆ, CONCEPfiIE GRAFICÆ ØI TIPAR

Idea Design & Print, Cluj

ISBN (13) 978–973–7913–53–1

5

NOTA TRADUCÆTORILOR

Ediflia englezeascæ folositæ la traducerea Condifliei umane a fost HannahArendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago &London, 1958.

În cuprinsul acestei ediflii existæ numeroase citate sau expresii în alte limbidecît engleza, dintre care o parte însoflite de traducerea autoarei înseøi. Drepturmare, ne-am abflinut de la traducerea originalului grecesc, latinesc, franfluzescsau german al acestor fragmente, preferînd sæ ne folosim de traducerea dejaexistentæ, pentru a ræmîne cît mai aproape de intenfliile, de limbajul øi deconceptele autoarei. În schimb, în cazul expresiilor sau al citatelor stræinelæsate netraduse în ediflia englezeascæ, am tradus în româneøte direct origi-nalul, marcînd intervenflia noastræ cu paranteze drepte. (Citatele din limba ger-manæ au fost traduse de George State, cæruia îi mulflumim.) Tot între parantezedrepte am trecut explicafliile sau completærile pe care le-am adæugat ori decîte ori am crezut cæ este nevoie de o læmurire sau de o întregire a textului.

Cît priveøte traducerea cærflii propriu-zise, existæ o alegere care trebuie sem-nalatæ øi explicatæ ca atare: e vorba de felul în care am hotærît sæ îl redæm pework, care împreunæ cu labor (muncæ) øi action (acfliune) reprezintæ un con-cept fundamental al Condifliei umane. Dificultatea traducerii a venit din sem-nificaflia complexæ pe care Hannah Arendt i-o conferæ lui work: distins de labor,termenul este, pe deasupra, polisemic, desemnînd, pe de o parte, activitateade producere a unui obiect, iar, pe de altæ parte, rezultatul unui asemeneaproces, adicæ obiectul însuøi. Din pæcate, nu am reuøit sæ gæsim în româneøteun echivalent unic øi lipsit de echivoc, care sæ cuprindæ în sine amîndouæ înfle-lesurile. Astfel, pentru work luat ca activitate, cuvîntul românesc cel mai potri-vit ni s-a pærut a fi lucru. Într-adevær, lucrul (work) se deosebeøte de muncæ(labor), fiind, de asemenea, corespondentul grecescului ergazesthai, al latinescu-lui facere sau fabricari, al franfluzescului ouvrer, sau al germanului werken, decare Hannah Arendt aminteøte explicit. Totuøi, produsul lucrului, care în en-glezeøte poate fi desemnat tot prin work øi care este echivalentul grecesculuiergon, al latinescului opus, al franfluzescului oeuvre, sau al germanului Werk, nupoate fi exprimat în româneøte prin lucru færæ un anume echivoc. În plus, estecu neputinflæ a mai folosi lucru atunci cînd e vorba de work of art, care, pen-tru Hannah Arendt, reprezintæ însæ forma eminentæ în care se poate întru-pa rezultatul activitæflii productive. În schimb, varianta cea mai convenabilæîn ultimul caz ar fi operæ. Dar, etimologic, operæ nu are nicio legæturæ cu lucru.Mai mult, operæ ni s-a pærut prea pretenflios pentru a desemna produsul meø-teøugarului øi cu totul nepotrivit pentru a numi rezultatul activitæflii gîndiriidivine, respectiv actualitatea puræ, pe care Hannah Arendt îl are de aseme-nea în vedere atunci cînd vorbeøte despre work. Iatæ de ce am hotærît ca pen-tru produsul lui work sæ ne oprim la românescul lucrare, ræmînînd ca lucru, cucare este atît de înrudit, sæ se refere la work ca proces øi activitate.

Claudiu Vereø øi Gabriel Chindea

7

PROLOG

În 1957, un obiect næscut pe Pæmînt øi fæcut de mîna omului a fost lansatîn Univers, unde s-a învîrtit timp de cîteva sæptæmîni în jurul Pæmîntului, dupæaceleaøi legi ale gravitafliei care fac sæ se roteascæ, flinînd în miøcare, corpurilecereøti – Soarele, Luna øi stelele. Fireøte, satelitul produs de om nu era lunæsau stea, nici vreun corp ceresc care sæ îøi urmeze traiectoria circularæ un ræs-timp care pentru noi, muritorii legafli de timpul pæmîntesc, dæinuie o veøni-cie. El a reuøit totuøi sæ ræmînæ pentru o vreme pe bolta cereascæ, gæsindu-øilocul øi miøcîndu-se în vecinætatea corpurilor cereøti ca øi cînd ar fi fostacceptat, cu titlu de încercare, în sublima lor companie.

Evenimentul, neîntrecut în importanflæ de niciun altul, nici chiar de fisiu-nea nuclearæ, ar fi fost întîmpinat cu neøtirbitæ bucurie, dacæ nu ar fi exis-tat stînjenitoarele împrejuræri militare øi politice care l-au însoflit. Dar, oricîtde curios ar pærea, bucuria nu a fost triumfalæ; nu mîndria sau uimirea înfafla formidabilei puteri øi mæiestrii omeneøti au umplut inimile oamenilor,care, ridicîndu-øi acum privirile spre ceruri, puteau zæri acolo un obiect pro-dus de ei înøiøi. Reacflia imediatæ, de moment, a fost de uøurare la vedereaprimului “pas fæcut cætre evadarea omului din starea de prizonierat de pePæmînt”. Iar aceastæ ciudatæ declaraflie, departe de a fi fost scæparea întîm-plætoare a unui reporter american, repeta færæ sæ øtie cuvintele extraordi-nare care, cu mai bine de douæzeci de ani în urmæ, fuseseræ gravate pepiatra funeraræ a unuia din marii savanfli ai Rusiei: “Omenirea nu va ræmînepentru totdeauna legatæ de Pæmînt”.

Asemenea sentimente sînt de la o vreme locuri comune. Ele ne aratæ cæomul nu este niciodatæ prea încet pentru a prelua øi pentru a se adapta ladescoperirile øtiinflifice øi la progresele tehnice, ci cæ, dimpotrivæ, le-a devansatcu decenii întregi. În aceastæ privinflæ, ca øi în altele, øtiinfla a înfæptuit øi aconfirmat ceea ce omul anticipase în vise care nu erau nici nebuneøti, nicideøarte. Nou e doar faptul cæ unul din ziarele americane cele mai respec-tabile a publicat în sfîrøit pe prima paginæ ceea ce fusese pînæ atunci îngropatîn deloc respectabila literaturæ øtiinflifico-fantasticæ (cæreia, din pæcate,nimeni nu i-a acordat încæ atenflia pe care o merita ca vehicul al sentimen-telor øi al aspirafliilor de masæ). Banalitatea declarafliei nu trebuie sæ ne facæsæ trecem cu vederea caracterul ei excepflional; cæci, deøi creøtinii au vorbitdespre Pæmînt ca despre o vale a plîngerii, iar filosofii øi-au privit trupul cape o temniflæ a minflii sau a sufletului, nimeni în istoria omenirii nu s-a gîn-dit vreodatæ la Pæmînt ca la o închisoare a trupurilor omeneøti øi nici nu s-a stræduit atît de mult pentru a pleca cu adeværat pe Lunæ. Oare emancipa-rea øi secularizarea epocii moderne, începute nu neapærat cu o respingerea lui Dumnezeu, cît a unui dumnezeu care era Tatæl din ceruri al oamenilor,

8

se vor încheia printr-o chiar mai fatalæ repudiere a unui Pæmînt care a fostMama tuturor fæpturilor vii de sub soare?

Pæmîntul este tocmai chintesenfla condifliei umane øi, dupæ cîte øtim, natu-ra terestræ este poate unica din univers care le asiguræ fiinflelor omeneøti unmediu de locuit în care se pot miøca øi pot respira færæ efort øi færæ a se foloside mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separæ existenfla umanæde orice mediu pur animal, însæ viafla ca atare se aflæ în afara acestei lumiartificiale øi, prin intermediul vieflii, omul ræmîne legat de toate celelalte or-ganisme vii. De ceva vreme, o bunæ parte din strædaniile øtiinflifice sîntîndreptate spre transformarea vieflii înseøi în ceva “artificial”, spre retezareaultimei legæturi prin care pînæ øi omul se numæræ printre copiii naturii. Ace-eaøi dorinflæ de a evada din prizonieratul terestru se vede în încercarea de acrea viaflæ în eprubetæ, în tendinfla de a combina la microscop “plasmæembrionaræ congelatæ, provenitæ de la persoane cu aptitudini dovedite,pentru a produce fiinfle umane superioare” øi “pentru a (le) modifica mæri-mea, forma øi funcflia”; iar næzuinfla de a scæpa de condiflia umanæ, bænui-esc eu, stæ de asemenea în spatele speranflei de a prelungi durata de viaflæa omului cu mult peste limita de o sutæ de ani.

Acest om al viitorului, pe care savanflii ne spun cæ îl vor produce în numai mult de o sutæ de ani, pare stæpînit de un sentiment de revoltæ împotri-va existenflei umane aøa cum a fost ea datæ, un cadou gratuit venit (în lim-baj secularizat) de nicæieri, pe care doreøte sæ o schimbe, ca sæ zicem aøa,cu ceva fæcut de mîna lui. Nu avem niciun motiv sæ ne îndoim de capacita-tea noastræ de a realiza un astfel de schimb, la fel cum nu avem niciun mo-tiv sæ ne îndoim de capacitatea noastræ actualæ de a distruge orice formæde viaflæ organicæ de pe pæmînt. Problema este însæ dacæ dorim sæ ne folosimîn felul acesta de noile cunoøtinfle øtiinflifice øi tehnice, øi ea nu poate fi tran-øatæ prin mijloace øtiinflifice; este o problemæ politicæ de prim rang øi, deaceea, nu poate fi cîtuøi de puflin læsatæ pe seama hotærîrii oamenilor deøtiinflæ profesioniøti sau a politicienilor de profesie.

Chiar dacæ asemenea posibilitæfli flin încæ de un viitor îndepærtat, primeleefecte de bumerang ale marilor succese øtiinflifice s-au fæcut simflite într-ocrizæ apærutæ în chiar sînul øtiinflelor naturii. Dificultatea vine din faptul cæ“adeværurile” concepfliei øtiinflifice moderne despre lume, deøi pot fi demons-trate prin formule matematice øi pot fi probate tehnologic, nu mai sînt po-trivite pentru o exprimare normalæ în vorbire øi în gîndire. În momentul încare asemenea “adeværuri” sînt rostite cu coerenflæ conceptualæ, rezultæenunfluri care “nu sînt poate la fel de lipsite de sens ca termenul de «cerctriunghiular», dar sînt cu mult mai lipsite de sens decît cel de «leu înaripat»”(Erwin Schrödinger). Nu øtim încæ dacæ o atare situaflie este definitivæ. S-arputea însæ ca noi, fæpturi terestre care am început sæ acflionæm ca øi cîndam fi locuitorii universului, sæ nu mai fim niciodatæ capabili sæ înflelegem –adicæ sæ gîndim øi sæ vorbim despre – lucrurile pe care sîntem totuøi în staresæ le facem. În cazul acesta, totul s-ar petrece ca øi cînd mintea noastræ,care este condiflia materialæ, fizicæ a gîndurilor noastre, ar fi neputincioasæ

sæ urmæreascæ ceea ce facem, încît de acum înainte sæ avem într-adevær nevoiede maøini artificiale care sæ gîndeascæ øi sæ vorbeascæ în locul nostru. Dacæs-ar dovedi adeværat cæ gîndirea øi cunoaøterea (în sensul modern de pricepe-re practicæ) s-au separat definitiv, am deveni într-adevær robii neputincioøinu atît ai maøinilor noastre, cît ai priceperii noastre practice, fæpturi nechib-zuite aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor øi posibilitæflilor tehnice,oricît ar fi ele de criminale.

Totuøi, chiar dacæ læsæm la o parte aceste ultime øi încæ nesigure conse-cinfle, situaflia creatæ de øtiinfle este de o mare însemnætate politicæ. Oriundeeste în joc importanfla vorbirii, chestiunile devin prin definiflie politice, întrucîtvorbirea este ceea ce face din om o fiinflæ politicæ. Dacæ am urma sfatul, pecare îl primim atît de des, de a ne adapta atitudinile culturale la starea ac-tualæ a realizærilor øtiinflifice, ne-am însuøi cu toatæ seriozitatea un mod deviaflæ în care vorbirea nu ar mai avea înfleles. Cæci astæzi øtiinflele au fost con-strînse sæ foloseascæ un “limbaj” de simboluri matematice care, deøi inven-tat la început doar pentru prescurtarea afirmafliilor rostite, cuprinde acumexpresii care nu mai pot fi nicicum retraduse în vorbire. Motivul pentru carear fi înflelept sæ nu avem încredere în judecata politicæ a oamenilor de øtiinflæqua oameni de øtiinflæ nu este în primul rînd lipsa lor de “caracter”, întrucîtnu au refuzat sæ fabrice arme atomice, sau naivitatea lor, întrucît nu au înflelescæ, odatæ fabricate aceste arme, ei urmau sæ fie ultimii consultafli în legæ-turæ cu folosirea lor, ci tocmai faptul cæ ei se miøcæ într-o lume în care vor-birea øi-a pierdut puterea. Or, tot ceea ce oamenii fac, cunosc sauexperimenteazæ poate avea sens doar în mæsura în care este ceva despre carese poate vorbi. Pot exista adeværuri mai presus de cuvinte, de o însemnæta-te considerabilæ pentru om la singular, adicæ pentru om în mæsura în carenu este o fiinflæ politicæ, indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural,adicæ oamenii în mæsura în care træiesc, se miøcæ øi acflioneazæ în aceastælume, pot avea experienfla deplinei inteligibilitæfli doar dacæ pot vorbi øi sepot înflelege unii cu alflii øi cu ei înøiøi.

Mai apropiat øi poate la fel de hotærîtor este un alt eveniment, nu maipuflin ameninflætor. E vorba de apariflia automatizærii, care, în cîteva decenii,va goli probabil fabricile øi va elibera omenirea de povara ei cea mai vecheøi cea mai naturalæ, povara muncii øi constrîngerea necesitæflii. În joc esteøi aici un aspect fundamental al condifliei umane, însæ revolta împotriva lui,dorinfla de eliberare de “truda øi necazul” muncii nu sînt moderne, ci totatît de vechi ca istoria consemnatæ. A fi scutit de muncæ nu este ceva nou;o asemenea libertate figura odinioaræ printre privilegiile cele mai ferm stabili-te ale celor puflini. În cazul acesta, s-ar pærea doar cæ s-a profitat de progre-sul øtiinflific øi de dezvoltærile tehnice pentru a se înfæptui ceva la care toateepocile trecute au visat, dar pe care niciuna nu a fost în stare sæ îl realizeze.

Totuøi, lucrurile stau aøa doar în aparenflæ. Epoca modernæ a fost însoflitæde o glorificare teoreticæ a muncii, ceea ce a avut drept rezultat transforma-rea efectivæ a întregii societæfli într-o societate a muncii. Împlinirea dorinflei,la fel ca împlinirea dorinflelor din basme, vine într-un moment cînd ea nu

9

10

mai poate decît sæ se contrazicæ singuræ. Avem de a face cu o societate demuncitori gata sæ fie eliberatæ de lanflurile muncii, iar aceastæ societate numai are cunoøtinflæ de celelalte activitæfli mai înalte øi mai însemnate de dra-gul cærora ar merita cîøtigatæ o asemenea libertate. În interiorul acestei so-cietæfli, egalitaræ deoarece egalitarismul reprezintæ modul în care munca îiface pe oameni sæ træiascæ împreunæ, nu a mai ræmas nicio clasæ, nicio aris-tocraflie, fie de naturæ politicæ, fie de naturæ spiritualæ, de la care sæ poatæporni din nou o restaurare a celorlalte facultæfli ale omului. Pînæ øi preøedinflii,regii sau prim-miniøtrii îøi privesc funcflia ca pe o slujbæ necesaræ pentru via-fla societæflii, iar, printre intelectuali, cei care væd în ceea ce fac o lucrare, øinu un mod de a îøi cîøtiga existenfla, au ræmas doar indivizi solitari. Ne con-fruntæm cu perspectiva unei societæfli de muncitori færæ muncæ, adicæ lip-sifli de singura activitate care le-a mai ræmas. Færæ îndoialæ, nimic nu poatefi mai ræu.

Cartea de faflæ nu oferæ ræspuns la asemenea griji øi dileme. Astfel deræspunsuri se dau în fiecare zi øi sînt chestiuni ce flin de politica practicæ,supusæ consensului celor mulfli; ele nu se pot regæsi niciodatæ în considerafliileteoretice sau în opinia unei singure persoane, ca øi cum ne-am ocupa aicide probleme pentru care nu ar exista decît o singuræ soluflie. În cele ce ur-meazæ, propun însæ o reconsiderare a condifliei umane din punctul de vedereal experienflelor noastre celor mai noi øi al spaimelor noastre celor mai re-cente. Ceea ce reclamæ, cu siguranflæ, reflecflie, pe cînd lipsa de reflecflie –nesæbuinfla oarbæ, confuzia iremediabilæ sau repetarea complezentæ a unor“adeværuri” devenite banale øi goale – pare sæ se numere printre caracteris-ticile de seamæ ale vremii noastre. Propunerea mea este, aøadar, foarte sim-plæ: nimic mai mult decît sæ gîndim ceea ce facem.

“Ceea ce facem” alcætuieøte într-adevær tema centralæ a acestei cærfli. Înea este vorba doar despre structura øi pærflile cele mai elementare ale condiflieiumane, despre acele activitæfli considerate, atît în mod tradiflional, cît øi potri-vit opiniei obiønuite, ca aflîndu-se la îndemîna fiecærei fiinfle omeneøti. Dinacest motiv, ca øi din altele, cea mai înaltæ øi poate cea mai puræ activitatede care oamenii sînt capabili, activitatea gîndirii, este læsatæ în afara conside-rafliilor de faflæ. Prin urmare, cartea se limiteazæ sistematic la o discuflie des-pre muncæ, lucru øi acfliune, care alcætuiesc cele trei capitole centrale ale ei.Din punct de vedere istoric, în ultimul capitol mæ ocup de epoca modernæøi, pe parcursul întregii cærfli, de diversele configuraflii din interiorul ierarhieiactivitæflilor, aøa cum le cunoaøtem din istoria Occidentului.

Epoca modernæ nu se confundæ totuøi cu lumea modernæ. Din punctde vedere øtiinflific, epoca modernæ, care a început în secolul al XVII-lea, s-aîncheiat la începutul secolului al XX-lea; din punct de vedere politic, lumeamodernæ, în care træim astæzi, s-a næscut odatæ cu primele explozii atomi-ce. Eu nu discut despre aceastæ lume modernæ, pe fundalul cæreia a fostscrisæ cartea de faflæ. Mæ limitez, pe de o parte, la o analizæ a acelor facul-tæfli omeneøti generale care decurg din condiflia umanæ øi sînt permanente,adicæ nu pot fi definitiv pierdute cît timp condiflia umanæ nu se modificæ

11

ea însæøi. Pe de altæ parte, scopul analizei istorice este sæ urmæreascæ pînæla origini înstræinarea lumii moderne, dubla ei fugæ de pe Pæmînt spre Uni-vers øi din lume spre sinele individual, pentru a înflelege natura societæflii,aøa cum s-a dezvoltat øi s-a înfæfliøat ea în chiar momentul cînd a fostcopleøitæ de sosirea unei epoci noi øi încæ necunoscute.

13

CAPITOLUL ICONDIfiIA UMANÆ

1VITA ACTIVA ØI CONDIfiIA UMANÆ

Prin termenul de vita activa îmi propun sæ desemnez trei activitæfli omeneøtifundamentale: munca, lucrul øi acfliunea. Ele sînt fundamentale pentru cæfiecare corespunde uneia dintre condifliile de bazæ în care i-a fost datæ omu-lui viafla pe pæmînt.

Munca este activitatea care corespunde procesului biologic al corpuluiomenesc, ale cærui funcflii spontane de creøtere, metabolism øi declin finalsînt legate de necesitæflile vitale pe care munca le produce øi le introduce înprocesul vieflii. Condiflia umanæ a muncii este viafla însæøi.

Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenfleiumane, care nu este întipæritæ în øi a cærei moarte nu este compensatæ deciclul perpetuu al vieflii speciei. Lucrul asiguræ o lume “artificialæ” de obiecte,cu totul diferitæ de orice mediu natural. În interiorul graniflelor acestei lumiartificiale, fiecare viaflæ individualæ gæseøte adæpost, în timp ce lumea însæøieste menitæ sæ dureze mai mult øi sæ depæøeascæ toate vieflile individuale.Condiflia umanæ a lucrului este apartenenfla-la-lume.

Acfliunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul între oameni,færæ mijlocirea obiectelor sau a materiei, corespunde condifliei umane apluralitæflii, faptului cæ oamenii, nu Omul, træiesc pe pæmînt øi populeazælumea. Deøi toate aspectele condifliei umane sînt, într-un fel sau altul, legatede politicæ, pluralitatea este în mod particular condiflia – nu numai o condi-tio sine qua non, ci øi o conditio per quam – oricærei viefli politice. Astfel, limbaromanilor, pesemne poporul cel mai politic pe care îl cunoaøtem, foloseaca sinonime expresiile “a træi” øi “a fi printre oameni” (inter homines esse) sau“a muri” øi “a înceta de a fi printre oameni” (inter homines esse desinere). Dar,în forma ei cea mai elementaræ, condiflia umanæ a acfliunii este presupusæchiar øi de Genezæ (“parte bærbæteascæ øi parte femeiascæ i-a fæcut”), dacæacceptæm cæ aceastæ istorisire a facerii omului este în chip esenflial diferitæde cea dupæ care la început Dumnezeu l-a fæcut pe Om (adam), pe “el”, nupe “ei”, mulflimea fiinflelor omeneøti reprezentînd rezultatul multiplicærii.1

_____________________________

1. Analizînd gîndirea politicæ postclasicæ, este adesea cît se poate de græitor sæ se observe lacare din cele douæ versiuni biblice ale creafliei se face trimitere. Astfel, diferenfla dintreînvæflætura lui Isus din Nazaret øi învæflætura lui Pavel se vede foarte bine pentru cæ Isus, discutînddespre relaflia dintre sofl øi soflie, trimite la Geneza, 1, 27: “Oare n-afli citit cæ Ziditorul i-a

14

Acfliunea ar fi un lux inutil, o ingerinflæ capricioasæ în legile generale de com-portament, dacæ oamenii nu ar fi decît reiterærile reproductibile la nesfîrøitale aceluiaøi model, a cærui naturæ sau esenflæ ar fi aceeaøi pentru tofli øi totatît de previzibilæ ca natura sau esenfla oricærui alt lucru. Pluralitatea estecondiflia acfliunii umane fiindcæ noi sîntem tofli la fel, adicæ umani, færæ cacineva sæ fie vreodatæ identic cu altcineva care a træit, træieøte sau va træicîndva.

Toate cele trei activitæfli øi condifliile corespunzætoare lor sînt intim legatede condiflia cea mai generalæ a existenflei umane: naøterea øi moartea, natali-tatea øi mortalitatea. Munca nu asiguræ numai supraviefluirea individualæ,ci øi viafla speciei. Lucrul øi produsul sæu, artificialul uman, conferæ un gradde permanenflæ øi de durabilitate zædærniciei vieflii muritoare øi caracteruluiefemer al timpului omenesc. Acfliunea, în mæsura în care se angajeazæ în în-temeierea de organisme politice øi în conservarea lor, creeazæ condiflia reme-morærii, adicæ a istoriei. Munca øi lucrul, la fel ca acfliunea, se înrædæcineazæøi în natalitate, în mæsura în care au sarcina de a asigura øi de a pæstra lumeapentru valul constant de nou-venifli care se nasc în lume ca stræini, pe caretrebuie sæ îl prevadæ øi sæ îl ia în considerare. Totuøi, dintre cele trei, acfliuneaare legætura cea mai strînsæ cu condiflia umanæ a natalitæflii; noul începutinerent naøterii se poate face simflit în lume doar fiindcæ noul-venit posedæcapacitatea de a începe ceva din nou, adicæ de a acfliona. În acest sens, alinifliativei, un element de acfliune øi deci de natalitate este inerent tuturoractivitæflilor umane. În plus, dat fiind cæ acfliunea este activitatea politicæprin excelenflæ, natalitatea, øi nu mortalitatea, ar putea fi categoria centralæa gîndirii politice ca gîndire deosebitæ de gîndirea metafizicæ.

Condiflia umanæ cuprinde mai mult decît condifliile în care viafla i-a fostdatæ omului. Oamenii sînt fiinfle condiflionate fiindcæ toate lucrurile cu carevin în contact se transformæ imediat în condiflie a existenflei lor. Lumea încare se petrece vita activa constæ din obiecte produse prin activitæfli omeneøti;însæ obiectele, deøi îøi datoreazæ numai oamenilor existenfla, îøi condiflio-neazæ totuøi în mod constant creatorii. Pe lîngæ condifliile în care viafla îi estedatæ omului pe pæmînt øi în parte pornind de la ele, oamenii îøi creeazæ înpermanenflæ propriile condiflii, fæcute chiar de ei, care, în ciuda originii lor

_____________________________

fæcut de la început parte bærbæteascæ øi parte femeiascæ” (Matei, 19, 4), în timp ce Pavel,într-o împrejurare asemænætoare, susfline cæ femeia a fost fæcutæ “din bærbat” øi deci “pen-tru bærbat”, chiar dacæ slæbeøte apoi întrucîtva dependenfla femeii de bærbat: “nici femeianu este færæ bærbat, nici bærbatul færæ femeie” (1 Corinteni, 11, 8–12). Deosebirea scoate laivealæ cu mult mai mult decît o atitudine diferitæ cu privire la rolul femeii. Pentru Isus, cre-dinfla era strîns legatæ de acfliune (cf. în continuare § 33); pentru Pavel, credinfla era în pri-mul rînd legatæ de mîntuire. Foarte interesant în aceastæ privinflæ este Augustin (De civitateDei, XII, 21), care nu numai cæ ignoræ cu desævîrøire Geneza, 1, 27, ci vede totodatæ deose-birea dintre om øi animal în aceea cæ omul a fost creat unum ac singulum, pe cînd tuturor ani-malelor li s-a poruncit “sæ ia fiinflæ mai multe deodatæ” (plura simul iussit exsistere). Lui Augustin,istorisirea creafliei îi oferæ un binevenit prilej de a stærui asupra caracterului de specie al viefliianimale, spre deosebire de singularitatea existenflei umane.

15

umane øi a variabilitæflii lor, posedæ aceeaøi forflæ de condiflionare ca lucrurilenaturale. Tot ce atinge sau intræ într-o relaflie de duratæ cu viafla umanæ dobîn-deøte imediat caracterul de condiflie a existenflei umane. Iatæ de ce, indife-rent de ceea ce fac, oamenii sînt întotdeauna fiinfle condiflionate. Tot ceeace pætrunde în lumea umanæ, de bunæ voie sau tras în interiorul ei prin efor-tul omenesc, devine parte a condifliei umane. Impactul realitæflii lumii asupraexistenflei umane este resimflit øi receptat ca o forflæ de condiflionare.Obiectivitatea lumii – caracterul ei de obiect sau de a fi ceva subzistent – øicondiflia umanæ se întregesc reciproc; pentru cæ este condiflionatæ, existenflaumanæ ar fi imposibilæ în lipsa obiectelor, iar obiectele, dacæ nu ar fi elemen-te de condiflionare a existenflei umane, ar fi o græmadæ de articole disparate,o ne-lume.

Sæ evitæm orice neînflelegere: condiflia umanæ nu este totuna cu naturaumanæ, iar suma activitæflilor øi a facultæflilor omeneøti corespunzætoarecondifliei umane nu constituie nimic de felul unei naturi umane. Cæci niciactivitæflile øi facultæflile pe care le luæm aici în discuflie, nici cele pe care lelæsæm de o parte, precum gîndirea øi rafliunea, øi nici chiar cea mai meticu-loasæ enumerare exhaustivæ a lor nu constituie caracteristici esenfliale aleexistenflei umane, în sensul cæ færæ ele aceasta ar înceta sæ mai fie umanæ.Schimbarea cea mai radicalæ pe care ne-o putem imagina în privinfla condiflieiumane ar fi migrarea oamenilor de pe Pæmînt pe o altæ planetæ. Un aseme-nea eveniment, care nu mai este cu totul imposibil, ar însemna cæ omul artrebui sæ træiascæ în condiflii produse de el, fundamental diferite de cele pecare i le oferæ Pæmîntul. Nici munca, nici lucrul, nici acfliunea øi nici chiargîndirea aøa cum o øtim nu ar mai avea atunci sens. Însæ chiar øi aceøti pre-zumtivi rætæcitori plecafli de pe Pæmînt ar fi încæ umani; iar singura afirmafliepe care am putea-o face cu privire la “natura” lor ar fi cæ ei sînt în continua-re fiinfle condiflionate, chiar dacæ condiflia lor este acum, într-o mæsuræ con-siderabilæ, produsæ de ei înøiøi.

Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi factum sum (“amajuns o întrebare pentru mine însumi”), pare insolubilæ atît în sensul ei psi-hologic individual, cît øi în sensul ei filosofic general. Este foarte puflin proba-bil ca noi, cei care putem cunoaøte, determina øi defini esenfla naturalæ atuturor lucrurilor ce ne înconjoaræ øi care sînt diferite de noi înøine, sæ fimvreodatæ în stare sæ procedæm la fel cu noi înøine – ar fi ca øi cum am særipeste propria umbræ. Pe deasupra, nimic nu ne îndreptæfleøte sæ admitemcæ omul are o naturæ sau o esenflæ în acelaøi sens ca celelalte lucruri. Altfelspus, dacæ noi avem o naturæ sau o esenflæ, atunci cu siguranflæ numai unzeu ar putea-o cunoaøte øi defini, iar prima cerinflæ ar fi ca zeul sæ poatævorbi despre un “cine” ca øi cînd ar fi un “ce”.2 Dilema vine din faptul cæ

_____________________________

2. Augustin, socotit de obicei a fi primul care a pus în filosofie aøa-numita problemæ antropo-logicæ, øtia foarte bine acest lucru. El face deosebirea între întrebærile “Cine sînt eu?” øi “Cesînt eu?”, prima, pe care omul øi-o adreseazæ sieøi (“Øi m-am întors spre mine însumi øi mi-amzis: Tu, cine eøti? øi am ræspuns: Un om” – tu, quis es? (Confessiones, X, 6)), iar a doua, pe

16

modurile cunoaøterii omeneøti aplicabile obiectelor cu calitæfli “naturale”,inclusiv nouæ înøine, în mæsura limitatæ în care sîntem indivizii celei mai evolua-te specii de viaflæ organicæ, nu ne mai sînt de niciun folos cînd punem între-barea: øi noi cine sîntem? Iatæ de ce încercærile de a defini natura umanæsfîrøesc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei divinitæfli, adicæ adumnezeului filosofilor, care, începînd de la Platon, s-a dovedit, la o cerceta-re mai atentæ, a fi un fel de Idee platonicianæ a omului. Fireøte, a demascaîn asemenea concepte filosofice ale divinului conceptualizæri ale facultæflilorøi ale calitæflilor omeneøti nu înseamnæ a demonstra inexistenfla lui Dumnezeuøi nici mæcar a aduce un argument în favoarea ei; dar faptul cæ încercærilede a defini natura omului conduc atît de lesne la o idee care ne izbeøte cate-goric ca “supraomeneascæ”, fiind de aceea identificatæ cu divinul, poate arun-ca o umbræ de suspiciune asupra conceptului însuøi de “naturæ umanæ”.

Pe de altæ parte, condifliile existenflei umane – viafla însæøi, natalitatea øimortalitatea, apartenenfla-la-lume, pluralitatea øi Pæmîntul – nu pot nicio-datæ “explica” ceea ce sîntem, nici nu pot ræspunde la întrebarea “cine sîn-tem” pentru simplul motiv cæ niciodatæ nu ne condiflioneazæ în mod absolut.Aceasta a fost întotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de øtiinflele – an-tropologie, psihologie, biologie etc. – care se ocupæ de asemenea de om.Astæzi însæ putem aproape spune cæ am demonstrat chiar øi øtiinflific cæ,deøi træim acum øi probabil vom træi mereu în condifliile Pæmîntului, nu sîn-tem simple fæpturi terestre. Øtiinfla modernæ a naturii îøi datoreazæ marilesale succese faptului de a fi privit øi tratat natura terestræ dintr-un punct devedere cu adeværat universal, adicæ dintr-un punct arhimedic de sprijin, sta-bilit, în mod intenflionat øi explicit, în afara Pæmîntului.

2TERMENUL VITA ACTIVA

Termenul vita activa este încærcat øi supraîncærcat de tradiflie. Este la felde vechi (dar nu mai vechi) ca tradiflia gîndirii noastre politice. Iar aceastætradiflie, departe de a cuprinde øi de a conceptualiza toate experienflele

_____________________________

care i-o adreseazæ lui Dumnezeu (“Atunci ce sînt eu, Dumnezeul meu? Care este natura mea?”– Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum? (X, 17)). Cæci, în “marea tainæ”, grande profun-dum, care este omul (IV, 14), existæ “un ceva al omului (aliquid hominis), pe care duhul omu-lui care este în el nu îl cunoaøte. Dar Tu, Doamne, care l-ai fæcut (fecisti eum), le øtii pe toatece flin de el (eius omnia)” (X, 5). Astfel, cea mai cunoscutæ dintre frazele citate în text, quaes-tio mihi factus sum, este o întrebare ridicatæ în prezenfla lui Dumnezeu, “în ochii cæruia amajuns pentru mine însumi o întrebare” (X, 33). Pe scurt, ræspunsul la întrebarea “Cine sînteu?” este simplu: “Eøti un om – orice va fi însemnînd lucrul acesta”; iar ræspunsul la între-barea “Ce sînt eu?” poate fi dat numai de Dumnezeu care l-a fæcut pe om. Întrebarea refer-itoare la natura omului nu este mai puflin teologicæ decît întrebarea referitoare la natura luiDumnezeu; ambele putînd fi læmurite doar printr-un ræspuns revelat în chip divin.

17

politice ale umanitæflii occidentale, s-a ivit dintr-o configuraflie istoricæ particularæ: procesul lui Socrate øi conflictul dintre filosof øi polis. Ea a înlæ-turat nenumærate experienfle ale unui trecut mai timpuriu, care nu aveauînsemnætate pentru obiectivele sale politice imediate, øi, pînæ la sfîrøitul ei,petrecut în opera lui Karl Marx, a continuat într-o formæ cît se poate de selec-tivæ. Expresia ca atare, reprezentînd în filosofia medievalæ traducerea stan-dard a termenului aristotelic bios politikos, se întîlneøte deja la Augustin,unde, ca vita negotiosa sau actuosa, reflectæ încæ înflelesul sæu primitiv: o viaflædedicatæ chestiunilor publico-politice.3

Aristotel deosebea între trei moduri de viaflæ (bioi) pe care oamenii le-arputea alege în libertate, adicæ într-o deplinæ independenflæ de necesitæflilevieflii øi de relafliile pe care acestea le genereazæ. Premisa libertæflii excludeatoate modurile de viaflæ consacrate în primul rînd supraviefluirii individului– nu numai munca, modul de viaflæ al sclavului, supus atît necesitæflii de aræmîne în viaflæ, cît øi dominafliei stæpînului sæu, ci øi viafla laborioasæ a meø-teøugarului liber øi cea mercantilæ a negustorului. Pe scurt, ea îi excludea petofli cei care, de bunæ voie sau nu, pentru întreaga viaflæ sau doar tempo-rar, îøi pierduseræ libertatea de miøcare øi libertatea de a-øi alege activitæflile.4

Cele trei moduri de viaflæ ræmase aveau în comun preocuparea pentru “fru-mos”, adicæ pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur øi simplu util: viaflacare se bucuræ de plæcerile fizice, în care frumosul se consumæ aøa cum estedat; viafla dedicatæ treburilor polis-ului, în care excelenfla produce fapte fru-moase; øi viafla filosofului, consacratæ cercetærii øi contemplærii lucruriloreterne, a cæror frumusefle nepieritoare nu poate fi rodul intervenfliei produc-tive a omului øi nici nu poate fi alteratæ de consumul omenesc.5

Deosebirea principalæ dintre accepfliunea aristotelicæ a termenului øi fo-losirea lui ulterioaræ în Evul Mediu constæ în aceea cæ bios politikos desem-na în mod explicit doar domeniul treburilor omeneøti, stæruind asupraacfliunii, praxis, necesare pentru a-l întemeia øi a-l susfline. Nici munca, nici

_____________________________

3. Vezi Augustin, De civitate Dei, XIX, 2, 19.

4. William L. Westermann (“Between Slavery and Freedom”, American Historical Review, vol. L(1945)) susfline cæ “afirmaflia lui Aristotel… dupæ care meøteøugarii træiesc într-o stare derelativæ sclavie însemna cæ, atunci cînd încheia un contract de muncæ, artizanul renunfla ladouæ din cele patru elemente ale statutului sæu de om liber (øi anume la libertatea de a desfæ-øura activitæfli economice øi la dreptul de liberæ miøcare), însæ o fæcea de bunæ voie øi pen-tru o perioadæ provizorie”; dovezile citate de Westermann aratæ cæ, potrivit concepfliei dinvremea respectivæ, libertatea era înfleleasæ ca “statut, inviolabilitate personalæ, libertate dea desfæøura activitæfli economice, drept de liberæ miøcare” øi cæ, drept urmare, sclavia însem-na “lipsa acestor patru atribute”. În enumerarea “modurilor de viaflæ” din Etica Nicomahicæ(I, 5) øi din Etica Eudemicæ (1215 a 35 øi urm.), Aristotel nici mæcar nu menflioneazæ modulde viaflæ al meøteøugarului; pentru el era evident cæ un banausos nu este liber (cf. Politica, 1337b 5). El aminteøte totuøi “cîøtigul de bani” ca pe un mod de viaflæ øi îl respinge pentru cæ øiel este “întreprins sub constrîngere” (Etica Nicomahicæ, 1096 a 5). Faptul cæ libertatea estecriteriul se aratæ explicit în Etica Eudemicæ: Aristotel enumeræ doar acele moduri de viaflæ caresînt alese ep’ exousian.

5. Despre frumos în contrast cu necesarul øi cu utilul, vezi Politica, 1333 a 30 øi urm., 1332 b 32.

18

lucrul nu erau considerate ca avînd suficientæ demnitate pentru a constituiun bios, un mod de viaflæ autonom øi cu adeværat omenesc; întrucît slujeauøi produceau ceea ce era necesar øi util, cele douæ activitæfli nu puteau fi libere,independente de nevoile øi de cerinflele omeneøti.6 Dacæ modul politic deviaflæ a scæpat de un asemenea verdict a fost pentru cæ grecii înflelegeau viaflapolis-ului drept o formæ de organizare politicæ foarte particularæ, liber aleasæ,øi în niciun caz drept o formæ oarecare de acfliune necesaræ menflinerii ordo-nate a oamenilor laolaltæ. Fireøte, grecii sau Aristotel øtiau foarte bine cæviafla omeneascæ are întotdeauna nevoie de o anumitæ formæ de organizarepoliticæ øi cæ a domni asupra unor supuøi poate constitui un mod de viaflædistinct; însæ modul de viaflæ al despotului, pentru cæ era “doar” o necesita-te, nu putea fi socotit liber øi nu avea nicio legæturæ cu bios politikos.7

Odatæ cu dispariflia oraøului-stat antic – Augustin pare sæ fi fost ultimulcare øtia cel puflin ce însemna altædatæ a fi cetæflean – termenul vita activaøi-a pierdut sensul politic particular, ajungînd sæ desemneze toate tipurilede angajare activæ în treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezultæ cælucrul øi munca ar fi urcat în ierarhia activitæflilor omeneøti, dobîndind o demni-tate egalæ cu a vieflii consacrate politicii.8 Lucrurile s-au petrecut mai curîndinvers: øi acfliunea era acum socotitæ drept una din necesitæflile vieflii pæmîn-teøti, aøa încît contemplaflia (bios theôrêtikos, tradusæ ca vita contemplativa) aræmas singurul mod de viaflæ cu adeværat liber.9

Cu toate acestea, uriaøa superioritate a contemplafliei în raport cu oricefel de activitate, inclusiv în raport cu acfliunea, nu este de origine creøtinæ.O gæsim în filosofia politicæ a lui Platon, unde întreaga reorganizare utopicæa vieflii polis-ului nu numai cæ este ghidatæ de înflelegerea superioaræ a filoso-fului, dar nici nu are alt scop decît sæ facæ posibil modul de viaflæ filosofic.La Aristotel, însæøi ordonarea diferitelor moduri de viaflæ, între care viafla închi-natæ plæcerilor joacæ un rol secundar, este în mod limpede orientatæ dupæidealul contemplafliei (theôria). La mai vechea eliberare de necesitæflile viefliiøi de constrîngerea venitæ din partea celorlalfli, filosofii au adæugat elibera-rea de activitatea politicæ øi suspendarea ei (scholê)10, astfel cæ cererea de

_____________________________

6. Despre libertate în contrast cu necesarul øi cu utilul, vezi ibid., 1332 b 2.

7. Vezi ibid., 1277 b 8, pentru distincflia dintre conducerea despoticæ øi cea politicæ. Pentruargumentul potrivit cæruia viafla despotului nu este egalæ cu viafla unui om liber pentru cæprimul se ocupæ de “lucruri necesare”, vezi ibid., 1325 a 24.

8. Despre opinia larg ræspînditæ potrivit cæreia aprecierea modernæ a muncii este de originecreøtinæ, vezi în continuare § 44.

9. Vezi Toma d’Aquino, Summa Theologica, II, 2, 179, în special articolul 2, unde vita activa decurgedin necessitas vitae praesentis, øi Expositio in Psalmos, 45,3, unde organismului politic îi este atribuitæsarcina de a gæsi tot ceea ce e necesar pentru viaflæ: in civitate oportet invenire omnia necessariaad vitam.

10. Cuvîntul grecesc scholê, ca øi latinescul otium înseamnæ în primul rînd scutire de activitateapoliticæ øi nu pur øi simplu timp liber, chiar dacæ ambele cuvinte sînt folosite øi pentru aindica scutirea de muncæ øi de necesitæflile vieflii. În orice caz, ele indicæ întotdeauna o starescutitæ de fræmîntæri øi de griji. O excelentæ descriere a vieflii de fiecare zi a unui cetæflean

19

mai tîrziu a creøtinilor de a fi eliberafli de treburile lumeøti, de toate proble-mele lumii acesteia, a fost precedatæ de – øi øi-a avut originea în – apolitiafilosoficæ a Antichitæflii tîrzii. Ceea ce fusese revendicat doar de cei pufliniera acum considerat un drept al tuturor.

Termenul vita activa, cuprinzînd toate activitæflile omeneøti øi definit dinpunctul de vedere al repausului absolut al contemplafliei, corespunde, aøa-dar, mai degrabæ grecescului ascholia (“lipsæ-de-repaus”)11, prin care Aristoteldesemna orice fel de activitate, decît grecescului bios politikos. Încæ de laAristotel, distincflia dintre repaus øi lipsæ de repaus, dintre abflinerea aproa-pe încremenitæ de la miøcarea fizicæ exterioaræ øi activitatea de orice tip, estemai importantæ decît diferenfla dintre modul politic øi cel teoretic de viaflæ,cæci, în cele din urmæ, ea se poate regæsi în interiorul fiecæruia dintre celetrei moduri de viaflæ. Este aidoma deosebirii dintre ræzboi øi pace: aøa cumræzboiul are loc în vederea pæcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar øiprocesele gîndirii pure, trebuie sæ culmineze în repausul absolut al contem-plafliei.12 Fiecare miøcare, miøcærile corpului øi ale sufletului, ca øi cele alevorbirii øi ale rafliunii, trebuie sæ înceteze în fafla adeværului. Adeværul, fie eladeværul antic al Fiinflei sau adeværul creøtin al Dumnezeului celui viu, se poatedezvælui doar în liniøtea umanæ desævîrøitæ.13

În mod tradiflional øi pînæ la începutul epocii moderne, termenul vitaactiva nu øi-a pierdut niciodatæ conotaflia negativæ de “lipsæ-de-repaus”, neco-tium, a-scholia. Ca atare, el a ræmas intim legat de distincflia greceascæ chiarmai importantæ dintre lucrurile care sînt prin ele însele ceea ce sînt øi lucrurilecare îøi datoreazæ existenfla omului, dintre lucrurile care sînt physei øi lucrurilecare sînt nomô. Primatul contemplafliei asupra activitæflii se întemeiazæ peconvingerea cæ niciun produs al mîinilor omeneøti nu poate egala în frumu-sefle øi în adevær kosmos-ul fizic, care se miøcæ în sine însuøi într-o eternitateneschimbætoare, færæ niciun amestec sau sprijin venite din afaræ, din parteaomului sau a zeului. Aceastæ eternitate se descoperæ ochilor muritori abiaatunci cînd toate miøcærile øi activitæflile omeneøti sînt într-un repaus de-sævîrøit. În comparaflie cu aceastæ atitudine de repaus, toate pærflile øi dis-tincfliile din vita activa dispar. Privind lucrurile din punctul de vedere al

_____________________________

atenian obiønuit, care se bucuræ de libertate deplinæ faflæ de muncæ øi faflæ de lucru, poatefi gæsitæ în Fustel de Coulanges, The Ancient City (ed. Anchor, 1956), pp. 334–336; ea vaconvinge pe oricine de felul cum activitatea politicæ, care cerea mult timp, se desfæøura încondifliile oraøului-stat. Putem ghici cu uøurinflæ cît de plinæ de griji era aceastæ viaflæpoliticæ obiønuitæ, dacæ ne amintim cæ legea atenianæ nu îngæduia neutralitatea øi îipedepsea cu pierderea cetæfleniei pe cei ce refuzau sæ se declare de partea cuiva în disputeledintre facfliuni.

11. Ascholia poate fi tradus mai exact prin ocupaflie sau chiar agitaflie. (N. tr.)

12. Vezi Aristotel, Politica, 1333 a 30–33. Toma d’Aquino defineøte contemplaflia drept quiesab exterioribus motibus [o încetare a miøcærilor exterioare] (Summa Theologica, II, 2, 179, 1).

13. Toma d’Aquino pune accentul pe liniøtea sufletului øi recomandæ vita activa, deoarece eaepuizeazæ øi astfel “potoleøte pasiunile læuntrice” øi pregæteøte pentru contemplaflie (SummaTheologica, II, 2, 182, 3).

20

contemplafliei, nu conteazæ ce anume tulburæ repausul necesar, cîtæ vremeel este tulburat.

În mod tradiflional, aøadar, termenul vita activa îøi primeøte înflelesul dela vita contemplativa; demnitatea prea puflin importantæ de care se bucuræ îivine din faptul cæ viafla activæ slujeøte nevoilor øi cerinflelor contemplaflieiîntr-un corp viu.14 Creøtinismul, cu credinfla sa într-o viaflæ de apoi ale cæreibucurii se anunflæ în desfætærile contemplafliei15, a sancflionat religios decæ-derea suferitæ de vita activa, ajunsæ într-o poziflie derivatæ øi secundaræ; însæordonarea ca atare a coincis tocmai cu descoperirea contemplafliei (theôria)ca facultate omeneascæ întru totul diferitæ de gîndire øi de rafliune, descoperirefæcutæ în øcoala socraticæ øi care, de atunci înainte, a dominat gîndireametafizicæ øi politicæ de-a lungul întregii noastre tradiflii.16 Pentru scopul meude acum, nu pare necesar sæ discut rafliunile acestei tradiflii. Ele sînt evidentmai profunde decît împrejurarea istoricæ în urma cæreia a izbucnit conflic-tul dintre polis øi filosof øi care, astfel, a condus totodatæ, aproape acciden-tal, la descoperirea contemplafliei ca mod filosofic de viaflæ. Aceste rafliunitrebuie sæ flinæ de un aspect cu totul diferit al condifliei umane, a cærei diver-sitate nu se epuizeazæ în feluritele pærfli existente în vita activa øi, putem bænui,nu s-ar epuiza nici dacæ gîndirea øi miøcarea rafliunii ar fi incluse în ea.

În consecinflæ, dacæ folosirea termenului vita activa, aøa cum o propuneu aici, se gæseøte într-o contradicflie manifestæ cu tradiflia este pentru cæ eunu pun la îndoialæ adeværul experienflei care stæ la baza distincfliei, ci maicurînd ordinea ierarhicæ inerentæ ei încæ de la început. Ceea ce nu înseam-næ cæ îmi doresc sæ contest sau, la drept vorbind, sæ iau mæcar în discuflieconceptul tradiflional de adevær ca revelaflie øi deci ca ceva esenflialmentedæruit omului, sau cæ prefer aserfliunea pragmaticæ a epocii moderne, dupæcare omul poate cunoaøte numai ceea ce produce el însuøi. Eu susflin doarcæ greutatea uriaøæ a contemplafliei în ierarhia tradiflionalæ a estompatdistincfliile øi structura existente în însæøi vita activa øi cæ, în pofida apa-renflelor, aceastæ situaflie nu s-a schimbat în mod esenflial prin ruptura mo-dernæ de tradiflie øi prin ræsturnarea ulterioaræ a ordinii ei ierarhice la Marxøi la Nietzsche. fiine de însæøi natura faimoasei “ræsturnæri” a sistemelor

_____________________________

14. Toma d’Aquino este cît se poate de explicit în privinfla legæturii dintre vita activa øi cerinflele øinevoile corpului omenesc, comune oamenilor øi animalelor (Summa Theologica, II, 2, 182, 1).

15. Augustin vorbeøte despre “povara” (sarcina) vieflii active impuse de datoria iubirii, care arfi insuportabilæ færæ “dulceafla” (suavitas) øi “desfætarea adeværului” dæruite în contemplaflie(De civitate Dei, XIX, 19).

16. Resentimentul consacrat al filosofului faflæ de condiflia umanæ a corporalitæflii nu este totu-na cu dispreflul antic faflæ de necesitæflile vieflii; a fi supus necesitæflii era doar unul din as-pectele existenflei corporale, iar corpul, odatæ eliberat de aceastæ necesitate, era capabilde acea apariflie puræ pe care grecii o numeau frumusefle. Începînd de la Platon, filosofiiau adæugat la resentimentul faflæ de constrîngerile impuse de cerinflele corporale øi resen-timentul faflæ de miøcarea de orice fel. Dat fiind cæ filosoful træieøte într-un repaus desævîrøit,numai corpul sæu, potrivit lui Platon, locuieøte în cetate. Aici se gæseøte øi originea primelorreproøuri de agitaflie (polypragmosynê) îndreptate împotriva celor ce îøi petrec viafla în politicæ.

21

filosofice sau a valorilor acceptate în mod obiønuit, adicæ de natura operaflieiînseøi, sæ lase cadrul conceptual mai mult sau mai puflin neschimbat.

Ræsturnarea modernæ øi ierarhia tradiflionalæ împærtæøesc presupunereacæ în toate activitæflile oamenilor trebuie sæ prevaleze aceeaøi preocupareumanæ centralæ, de vreme ce færæ un principiu cuprinzætor unic nu se poatestabili nicio ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine înfleles,iar felul în care eu folosesc termenul vita activa presupune cæ preocupareacare stæ la baza tuturor activitæflilor acestei viefli nu coincide cu preocupa-rea centralæ a unei vita contemplativa, nefiind nici superioaræ, nici inferioaræunei asemenea preocupæri.

3ETERNITATE VERSUS NEMURIRE

Faptul cæ diversele moduri de angajare activæ în treburile lumii acesteiaøi gîndirea puræ care culmineazæ în contemplaflie ar putea corespunde ladouæ preocupæri omeneøti centrale cu totul diferite una de alta s-a væzut,într-un fel sau altul, încæ de cînd “oamenii gîndirii øi oamenii acfliunii au începutsæ o apuce pe cæi diferite”17, adicæ de la apariflia în øcoala socraticæ a gîndiriipolitice. Totuøi, cînd au descoperit – øi se poate bænui, deøi nu se poate dove-di, cæ descoperirea a fost fæcutæ de Socrate însuøi – cæ domeniul politic nuse îngrijea, cum era de aøteptat, de toate activitæflile mai înalte ale omului,filosofii au socotit de îndatæ cæ descoperiseræ nu ceva în plus pe lîngæ ceeace se øtia deja, ci un principiu superior care sæ înlocuiascæ principiul careguverna polis-ul. Calea cea mai scurtæ, deøi întrucîtva superficialæ, de a indi-ca cele douæ principii diferite øi, pînæ la un punct, chiar opuse, este sæ rea-mintim deosebirea dintre nemurire øi eternitate.

Nemurirea înseamnæ persistenflæ în timp, viaflæ færæ-de-moarte pe acestpæmînt øi în aceastæ lume, aøa cum li s-a dat, potrivit concepfliei greceøti,naturii øi zeilor olimpieni. În fafla acestui fundal al veønicei reîntoarceri a naturiiøi al vieflii færæ-de-moarte øi færæ-de-vîrstæ a zeilor stæteau oamenii muritori,singurii muritori într-un univers nemuritor, însæ nu etern, confruntafli cu vieflilenemuritoare ale zeilor lor, dar færæ a se afla sub stæpînirea unui Dumnezeuetern. Dacæ e sæ îi dæm crezare lui Herodot, deosebirea dintre cele douæ paresæ îi fi uimit pe greci chiar øi înaintea formulærii conceptuale întreprinse defilosofi øi deci înainte de experienflele specific greceøti privind eternul, aflatela baza acestei formulæri. Discutînd despre formele de închinare øi desprecredinflele asiatice într-un Dumnezeu invizibil, Herodot spune explicit cæ, în

_____________________________

17. Vezi F. M. Cornford, “Plato’s Commonwealth”, in Unwritten Philosophy (1950), p. 54: “Moartealui Pericle øi ræzboiul peloponesiac marcheazæ momentul cînd oamenii gîndirii øi oamenii acfliuniiau început sæ o apuce pe cæi diferite, menite sæ se îndepærteze tot mai mult una de alta, pînæce înfleleptul stoic a încetat sæ mai fie cetæflean al flærii lui øi a devenit cetæflean al universului”.

22

comparaflie cu acest Dumnezeu transcendent (cum am spune noi astæzi),care este dincolo de timp, de viaflæ øi de univers, zeii greceøti sînt anthrôpophyeis,au aceeaøi naturæ, nu doar aceeaøi formæ cu omul.18 Preocuparea grecilorpentru nemurire s-a næscut din experienfla lor legatæ de natura nemuritoareøi de zeii nemuritori care, împreunæ, încadrau vieflile individuale ale oameni-lor muritori. Întipærit într-un cosmos unde totul era nemuritor, caracterulmuritor a devenit marca existenflei umane. Oamenii sînt “muritorii”, singurelerealitæfli muritoare existente, cæci, spre deosebire de animale, ei nu existænumai ca membri ai unei specii a cærei viaflæ nemuritoare este garantatæ prinprocreaflie.19 Caracterul muritor al oamenilor vine din faptul cæ viafla indivi-dualæ, avînd de la naøtere øi pînæ la moarte o poveste-a-vieflii recognoscibi-læ, se desprinde de viafla biologicæ. Viafla individualæ se deosebeøte de toatecelelalte realitæfli prin cursul ei rectiliniu, care, ca sæ spunem aøa, îøi taie drumprin miøcarea circularæ a vieflii biologice. Iatæ ce este caracterul muritor: miøca-rea în linie dreaptæ într-un univers unde totul, dacæ cumva se miøcæ, o faceîntr-o ordine ciclicæ.

Sarcina øi potenfliala mæreflie a muritorilor stau în capacitatea lor de aproduce anumite realitæfli – lucræri, fapte øi cuvinte20 – care ar merita sæ fieøi, într-o mæsuræ cel puflin, sînt fæcute sæ dæinuiascæ veønic, astfel cæ, datoritælor, muritorii øi-ar putea gæsi locul într-un cosmos unde, cu excepflia lor, totuleste nemuritor. Prin capacitatea de a face fapte nemuritoare, prin abilitateade a læsa urme nepieritoare, oamenii, în ciuda individualitæflii lor muritoare,ating o nemurire proprie øi se dovedesc a fi de naturæ “divinæ”. Distincfliadintre om øi animal stræbate ca o linie de demarcaflie însæøi specia umanæ:doar cei mai buni (aristoi), cei ce aratæ necontenit cæ sînt cei mai buni (aris-teuein, verb pentru care nu existæ echivalent în nicio altæ limbæ) øi “preferæfaima nemuritoare lucrurilor muritoare” sînt cu adeværat umani; ceilalfli, satis-fæcufli cu indiferent ce plæceri le va oferi natura, træiesc øi mor ca niøte anima-le. Aceasta era încæ øi opinia lui Heraclit21, opinie al cærei echivalent cu greumai poate fi gæsit la vreunul din filosofii de dupæ Socrate._____________________________

18. Herodot (I, 131) povesteøte cæ perøii nu au “chipuri de zei, nici temple, nici altare, cisocotesc drept nesæbuite astfel de fapte”, ceea ce, explicæ el în continuare, aratæ cæ perøii“nu cred, precum grecii, cæ zeii sînt anthrôpophyeis, de naturæ umanæ”, sau, am putea noiadæuga, cæ zeii øi oamenii au aceeaøi naturæ. Vezi øi Pindar, Carmina Nemaea, VI.

19. Vezi Ps. Aristotel, Economice, 1343 b 24: Natura le asiguræ speciilor dæinuirea prin reîntoarcere(periodos), dar nu i-o poate asigura tot aøa øi individului. Acelaøi gînd: “Pentru cele vii, viaflaînseamnæ fiinfla” – apare øi în Despre suflet, 415 b 13.

20. Limba greacæ nu distinge între “lucræri” øi “fapte”, ci le numeøte pe amîndouæ erga, dacæsînt îndeajuns de durabile sæ dæinuiascæ øi îndeajuns de mærefle sæ fie pæstrate în amintire.Abia cînd filosofii, sau mai exact sofiøtii, au început sæ-øi formuleze “nesfîrøitele distincflii”øi sæ deosebeascæ între a produce øi a acfliona (poiein øi prattein), substantivele poiêmata øipragmata au cunoscut o mai largæ ræspîndire (vezi Platon, Charmides, 163). Homer nu cu-noaøte încæ cuvîntul pragmata, care la Platon (ta tôn anthrôpôn pragmata) poate fi redat celmai bine prin “treburi omeneøti” øi are conotafliile de necaz øi de zædærnicie. La Herodot,pragmata poate avea aceeaøi conotaflie (cf., bunæoaræ, I, 155).

21. Heraclit, frag. B 29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (ed. a 4-a, 1922)).

23

În contextul nostru, conteazæ prea puflin dacæ Socrate însuøi sau Platona fost cel ce a descoperit eternul drept adeværatul centru al gîndirii pro-priu-zis metafizice. În favoarea lui Socrate cîntæreøte greu faptul cæ, dintremarii gînditori, numai el – unic în aceastæ privinflæ, ca øi în multe altele – nus-a sinchisit niciodatæ sæ îøi consemneze gîndurile; cæci, indiferent de intere-sul pentru eternitate arætat de un gînditor, este limpede cæ, în momentulcînd se aøazæ sæ îøi scrie gîndurile, el înceteazæ sæ mai fie preocupat în primulrînd de eternitate øi îøi îndreaptæ atenflia spre felul în care ar putea sæ laseo urmæ a lor. El intræ în vita activa, alegînd modul ei de a dæinui øi de nemurirepotenflialæ. Un lucru e sigur: numai la Platon, preocuparea pentru etern øipentru viafla filosofului sînt væzute ca fiind prin ele însele în contradicflie cuaspiraflia la nemurire øi în conflict cu o asemenea aspiraflie, cu acel bios poli-tikos, modul de viaflæ al cetæfleanului.

Experienfla filosoficæ a eternului, care pentru Platon era arrhêton (“inex-primabilæ”), iar pentru Aristotel aneu logou (“færæ cuvînt”) øi care a fost con-ceptualizatæ mai tîrziu în paradoxala formulæ nunc stans (“acum-ul staflionar”),poate avea loc numai în afara domeniului treburilor omeneøti øi în afarapluralitæflii oamenilor, aøa cum øtim din mitul peøterii istorisit în Republicalui Platon, unde filosoful, dupæ ce s-a eliberat de lanflurile care îl flineau legatde semenii sæi, pæræseøte peøtera într-o deplinæ “singularitate”, ca sæ zicemaøa, nici însoflit, nici urmat de alflii. Dacæ, din punct de vedere politic, a murieste acelaøi lucru cu “a înceta de a mai fi printre oameni”, experienfla eter-nului este un fel de moarte, iar singurul lucru care o separæ de moartea ade-væratæ e faptul cæ nu este definitivæ, pentru cæ nicio fæpturæ vie nu o poateîndura un timp nedefinit. Este tocmai ceea ce separæ vita contemplativa devita activa în gîndirea medievalæ22. Ceea ce ræmîne totuøi hotærîtor e cæ expe-rienfla eternului, spre deosebire de experienfla nemuririi, nu corespunde nici-unei activitæfli øi nu poate fi transformatæ în activitate, de vreme ce pînæ øiactivitatea gîndirii, care se desfæøoaræ cu ajutorul cuvintelor în sinea omu-lui, nu este numai, în mod limpede, nepotrivitæ pentru a o reda, dar ar între-rupe øi ar distruge experienfla însæøi.

Theôria sau “contemplaflia” desemneazæ experienfla eternului ca diferitæde toate celelalte atitudini care pot avea cel mult o legæturæ numai cu ne-murirea. S-ar putea ca descoperirea eternului de cætre filosofi sæ fi fost în-lesnitæ de îndoiala lor îndreptæflitæ cu privire la øansele de nemurire sauchiar de durabilitate ale polis-ului øi s-ar putea ca øocul unei asemenea des-coperiri sæ fi fost atît de copleøitor, încît filosofii nu au mai putut face altce-va decît sæ desconsidere orice næzuinflæ la nemurire øi sæ o trateze dreptdeøertæciune øi slavæ deøartæ, plasîndu-se astfel, færæ îndoialæ, într-o opozifliefæfliøæ cu oraøul-stat antic øi cu religia care l-a inspirat. Cu toate acestea, bi-ruinfla finalæ a preocupærii pentru eternitate asupra oricæror aspiraflii la

_____________________________

22. In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo vale-mus [În viafla activæ ne putem menfline mereu, pe cînd în cea contemplativæ nu putem nici-cum ræmîne cu mintea încordatæ] (Toma d’Aquino, Summa Theologica, II, 2, 181, 4).

24

nemurire nu i se datoreazæ gîndirii filosofice. Cæderea Imperiului roman ademonstrat læmurit cæ niciun produs al mîinilor muritoare nu poate fi nemu-ritor øi a fost însoflitæ de ridicarea evangheliei creøtine, propovæduind o via-flæ individualæ veønicæ, la poziflia de religie unicæ a umanitæflii occidentale.Împreunæ, cele douæ evenimente au transformat orice næzuinflæ la nemurireapæmînteascæ în ceva zadarnic øi de prisos. Øi au reuøit atît de bine sæ facædin vita activa øi din bios politikos slujnicele contemplafliei, încît nici chiar as-censiunea secularizærii în epoca modernæ øi, simultan, ræsturnarea ierarhieitradiflionale dintre acfliune øi contemplaflie nu au fost de ajuns pentru a sal-va de la uitare næzuinfla la nemurire, care constituise la început izvorul øicentrul unei vita activa.

25

CAPITOLUL IIDOMENIUL PUBLIC ØI CEL PRIVAT

4OMUL: ANIMAL SOCIAL SAU ANIMAL POLITIC

Vita activa, viafla omeneascæ în mæsura în care este angajatæ activ în a faceceva, se înrædæcineazæ întotdeauna într-o lume de oameni øi de obiecte pro-duse de om, pe care nu o pæræseøte niciodatæ øi nici nu o depæøeøte cu totul.Obiectele øi oamenii formeazæ mediul ambiant al fiecæreia din activitæflile omu-lui, care, færæ o asemenea situare, ar fi lipsite de sens; acest mediu, lumea încare ne naøtem, nu ar exista totuøi în lipsa activitæflii umane care l-a produs(de pildæ, obiectele fabricate), care îl îngrijeøte (de pildæ, pæmîntul cultivat),sau care l-a întemeiat, organizîndu-l (de pildæ, ordinea politicæ). Nicio viaflæomeneascæ, nici mæcar viafla sihastrului din pustiul naturii, nu este posibilæfæræ o lume care, direct sau indirect, atestæ prezenfla altor fiinfle umane.

Toate activitæflile omeneøti sînt condiflionate de faptul cæ oamenii træ-iesc împreunæ, însæ acfliunea este singura care nu poate fi nici mæcar ima-ginatæ în afara societæflii oamenilor. Activitatea muncii nu are nevoie deprezenfla celorlalfli, cu toate cæ o fiinflæ muncind în deplinæ izolare nu ar maifi o fiinflæ umanæ, ci un animal laborans în înflelesul cel mai propriu al cuvîntu-lui. Omul care lucreazæ, fabricæ øi construieøte o lume locuitæ numai de elar ræmîne cu toate acestea un creator, chiar dacæ nu un homo faber: el øi-arpierde calitatea specific umanæ øi ar deveni, mai curînd, un zeu – nu Creatorul,fireøte, ci un demiurg divin, aøa cum Platon l-a înfæfliøat într-unul din miturilesale. Numai acfliunea este prerogativa exclusivæ a omului; nici animalul,nici zeul nu sînt capabili de acfliune1, øi numai acfliunea depinde în întregimede prezenfla constantæ a celorlalfli.

Relaflia specialæ dintre acfliune øi existenfla-în-comun pare sæ îndreptæ-fleascæ întru totul traducerea iniflialæ a termenului aristotelic zôon politikon_____________________________

1. E de-a dreptul izbitor cum zeii homerici acflioneazæ doar în raport cu oamenii, conducîn-du-i de departe sau amestecîndu-se în treburile lor. Disputele øi vrajba dintre zei par øi elesæ se nascæ mai ales datoritæ rolului jucat de zei în treburile omeneøti sau datoritæ unor atitu-dini pærtinitoare faflæ de muritori. Rezultæ, aøadar, o poveste în care oamenii øi zeii acflioneazæîmpreunæ, dar în care scena este pregætitæ de muritori, chiar øi atunci cînd hotærîrea esteluatæ în adunarea zeilor din Olimp. Cred cæ la o asemenea “co-operare” trimite versulhomeric erg’ andrôn te theôn te [faptele zeilor øi ale oamenilor] (Odiseea, I, 338): bardul cîntæfaptele zeilor øi ale oamenilor, iar nu istorii ale zeilor øi istorii ale oamenilor. La fel, Teogonialui Hesiod nu se ocupæ de faptele zeilor, ci de naøterea lumii (116); ea povesteøte de aceeacum au luat fiinflæ lucrurile prin zæmislire øi prin naøtere (mereu repetate). Rapsodul, sluji-tor al Muzelor, cîntæ “glorioasele isprævi ale oamenilor din vechime øi pe binecuvîntaflii zei”(97 øi urm.), însæ nicæieri, dupæ cît îmi dau seama, nu cîntæ glorioasele fapte ale zeilor.

26

cu animal socialis, întîlnitæ deja la Seneca øi devenitæ apoi, prin Toma d’Aquino,traducerea consacratæ: homo est naturaliter politicus, id est, socialis (“omul esteprin naturæ politic, adicæ social”)2. Mai mult decît orice teorie elaboratæ,înlocuirea inconøtientæ a politicului cu socialul trædeazæ gradul în care înfle-legerea greceascæ iniflialæ a politicii fusese pierdutæ. Este semnificativ înaceastæ privinflæ, færæ a fi însæ hotærîtor, cæ termenul “social” este de origi-ne romanæ, neavînd echivalent în limba sau în gîndirea greacæ. Totuøi folosi-rea latinæ a cuvîntului societas avea la început øi un clar, chiar dacæ circumscris,înfleles politic; cuvîntul indica o alianflæ, încheiatæ cu un scop precis, caatunci cînd oamenii se organizeazæ pentru a domni asupra altora sau pen-tru a sævîrøi o nelegiuire.3 Abia odatæ cu conceptul mai recent de societas gene-ris humani, de “societate a neamului omenesc”4, termenul “social” începesæ dobîndeascæ înflelesul general de condiflie umanæ fundamentalæ. Ceeace nu înseamnæ cæ Platon sau Aristotel ar fi ignorat sau nu ar fi fost preocu-pafli de faptul cæ omul nu poate træi în afara toværæøiei oamenilor, ci numaicæ nu au socotit o asemenea condiflie ca figurînd printre caracteristicile spe-cific umane; dimpotrivæ, ea era pentru ei o însuøire pe care viafla omeneascæo are în comun cu cea animalæ øi, din acest motiv, ea nu îi putea aparflineomului în chip esenflial. Asocierea naturalæ, pur socialæ a speciei umane erasocotitæ drept o limitare impusæ de nevoile vieflii biologice, care sînt ace-leaøi pentru animalul uman ca øi pentru alte forme de viaflæ animalæ.

Pentru gîndirea greacæ, capacitatea umanæ de organizare politicæ nu estedoar diferitæ de, ci se øi aflæ în opoziflie directæ cu acea asociere naturalæ încentrul cæreia stau casa (oikia) øi familia. Apariflia oraøului-stat a însemnatcæ, “pe lîngæ viafla sa privatæ”, omul primea “un fel de a doua viaflæ, un biospolitikos al sæu. Fiecare cetæflean flinea acum de douæ ordine de existenflæ; iarîn viafla lui se fæcea o distincflie claræ între ceea ce era al sæu (idion) øi ceeace era comun (koinon)”.5 Nu este numai opinia sau teoria lui Aristotel, cieste un fapt istoric cæ întemeierea polis-ului a fost precedatæ de distrugereatuturor formelor de organizare bazate pe legæturi de rudenie, aøa cum erauphratria sau phylê6. Dintre toate activitæflile necesare, prezente în comunitæflile

_____________________________

2. Citatul este preluat din Index Rerum la ediflia taurinianæ a operei lui Toma d’Aquino (1922).Cuvîntul “politicus” nu figureazæ în text, însæ Indexul rezumæ corect ideea lui Toma, dupæcum se poate vedea din Summa Theologica, I, 96, 4; II, 2, 109, 3.

3. Societas regni la Livius, societas sceleris la Cornelius Nepos. O asemenea alianflæ putea fi încheiatæøi în scopuri comerciale, iar Toma d’Aquino mai susfline cæ o “adeværatæ societas” întrenegustori nu existæ decît acolo “unde investitorul ia parte el însuøi la risc”, adicæ acolo undeparteneriatul este cu adeværat o alianflæ (vezi W. J. Ashley, An Introduction to English EconomicHistory and Theory (1931), p. 419).

4. În cele ce urmeazæ voi folosi cuvîntul “umanitate” [man-kind] pentru a desemna specia uma-næ, în contrast cu termenul “omenire” [mankind], care indicæ ansamblul fiinflelor umane.

5. Werner Jaeger, Paideia (1945), III, 111.

6. Deøi, potrivit Introducerii la The Ancient City (ed. Anchor; 1956), teza principalæ a lui Fustelde Coulanges urmæreøte sæ demonstreze cæ la baza structurii familiei antice øi a oraøuluistat antic stæ “aceeaøi religie”, autorul face numeroase referiri la faptul cæ regimul lui gens,

27

omeneøti, numai douæ erau socotite a fi politice øi a constitui ceea ceAristotel numea bios politikos, øi anume acfliunea (praxis) øi vorbirea (lexis), dincare se naøte domeniul treburilor omeneøti (ta tôn anthrôpôn pragmata, cumîl numea Platon), domeniu care exclude categoric tot ceea ce este doar ne-cesar sau util.

Cu toate cæ, neîndoielnic, abia întemeierea oraøului-stat le-a permisoamenilor sæ îøi petreacæ întreaga viaflæ în domeniul politic, în acfliune øi învorbire, convingerea cæ cele douæ facultæfli formeazæ un tot øi cæ sînt celemai înalte facultæfli umane pare totuøi sæ fi precedat apariflia polis-ului, exis-tînd deja în gîndirea presocraticæ. Prestigiul homericului Ahile poate fi înflelesdoar dacæ eroul este privit ca “fæptuitorul unor fapte mari øi rostitorul unorvorbe mærefle”.7 Spre deosebire de ceea ce ar putea înflelege modernii, aseme-nea cuvinte nu erau socotite mari pentru cæ exprimau gînduri mærefle; dim-potrivæ, aøa cum øtim din ultimele versuri din Antigona, capacitatea de a rosti“vorbe mari” (megaloi logoi) ca ræspuns la loviturile nenorocirii este poate ceacare, în cele din urmæ, la bætrînefle, va da naøtere gîndirii.8 Gîndirea era_____________________________

bazat pe religia familiei, øi regimul cetæflii “erau în realitate douæ forme de guvernare antago-nice… Cetatea trebuia fie sæ disparæ, fie, în timp, sæ dezintegreze familia” (p. 252). Impresiamea este cæ motivul contradicfliei existente în aceastæ mare carte stæ în încercarea luiCoulanges de a trata împreunæ Roma øi oraøele-stat greceøti; în ce priveøte dovezile øi cate-goriile la care recurge, el se bazeazæ în principal pe sensibilitatea instituflionalæ øi politicæromanæ, chiar dacæ recunoaøte cæ, “în Grecia”, cultul Vestei “slæbise la o datæ foarte timpu-rie… færæ a fi slæbit însæ vreodatæ la Roma” (p. 146). Nu numai cæ præpastia dintre locuinfladomesticæ øi cetate era cu mult mai adîncæ în Grecia decît la Roma, ci, pe deasupra, doarîn Grecia religia olimpianæ, religia lui Homer øi a oraøului-stat, era separatæ de mai vecheareligie a familiei øi a locuinflei domestice øi superioaræ ei. În timp ce Vesta, zeifla vetrei, a devenit,dupæ unificarea øi a doua întemeiere a Romei, protectoarea “vetrei oraøului” øi parte a cul-tului politic, oficial, colega ei greacæ, Hestia, este menflionatæ pentru prima oaræ de Hesiod,singurul poet grec care, opunîndu-i-se conøtient lui Homer, proslæveøte viafla cæminului øi alocuinflei domestice; în religia oficialæ a polis-ului, Hestia a trebuit sæ îi cedeze lui Dionysoslocul pe care îl ocupase în adunarea celor doisprezece zei olimpieni (vezi Mommsen, RömischeGeschichte (ed. a 5-a), cartea I, cap. 12, øi Robert Graves, The Greek Myths (1955), 27, k).

7. Pasajul apare în discursul lui Fenix, Iliada, IX, 443, øi se referæ în chip vædit la educaflia pen-tru ræzboi øi pentru agora, adunarea publicæ, unde oamenii se pot distinge. Traducerea lite-ralæ este urmætoarea: “(pærintele tæu) m-a însærcinat sæ te învæfl toate astea, sæ fii un rostitorde vorbe øi un fæptuitor de fapte” (mythôn te rhêtêr’ emenai prêktêra te ergôn) [de-asta øi el mætrimise, ca eu sæ te-nvæfl cum se cade meøter la vorbæ sæ fii øi vrednic la fapte, trad. G. Murnu, Iliada,IX, 437–438].

8. Traducerea literalæ a ultimelor versuri din Antigona (1350–54) este urmætoarea: “Vorbele mærefle,zædærnicind (sau ræzbunînd) însæ grelele lovituri ale celui semefl, înflelegerea o învaflæ la vîr-sta senectuflii”. Conflinutul acestor rînduri este atît de deconcertant pentru înflelegereamodernæ, încît cu greu se gæseøte un traducætor care sæ îndræzneascæ sæ le redea sensul pro-priu-zis. O excepflie este traducerea lui Hölderlin: “Grosse Blicke aber,/ Grosse Streiche derhohen Schultern/ Vergeltend,/ Sie haben im Alter gelehrt, zu denken” [Mærefle priviri însæ,/Mærefle-nfæptuiri ale bærbaflilor de seamæ/ Ræsplætind,/ Ei au deprins gîndirea la vîrstæ-nain-tatæ]. O anecdotæ povestitæ de Plutarh poate înfæfliøa cu mult mai simplu legætura dintre ac-fliune øi vorbire. Un om veni odatæ la Demostene istorisindu-i cît de crunt fusese bætut. “Tu însæ”,îi zise Demostene, “n-ai suferit nimic din cele ce-mi spui”. La auzul acestor cuvinte, celælaltîøi ridicæ glasul øi strigæ: “N-am suferit nimic?”. “Acum”, zise Demostene, “aud glasul cui-vacare a fost lovit øi care a suferit” (Viefli paralele, Demostene). O ultimæ ræmæøiflæ a legæturii

28

secundaræ în raport cu vorbirea, însæ vorbirea øi acfliunea erau consideratesimultane øi egale, de acelaøi rang øi de aceeaøi naturæ; ceea ce, la început,nu însemna numai cæ acfliunea politicæ, în mæsura în care se menfline în afarasferei violenflei, se realizezæ într-adevær, de cele mai multe ori, prin cuvinte,ci, mai mult decît atît, cæ a gæsi cuvintele potrivite la momentul potrivit, læsîndcu totul deoparte informaflia sau mesajul pe care le-ar putea transmite, în-seamnæ acfliune. Numai violenfla puræ este mutæ øi, din acest motiv, violenflaîn sine nu poate fi nicicînd mæreaflæ. Chiar øi atunci cînd, relativ tîrziu în Antichi-tate, arta ræzboiului øi arta vorbirii (retorica) au devenit cele douæ subiectepolitice principale ale educafliei, asta s-a întîmplat încæ sub influenfla aces-tei mai vechi experienfle øi tradiflii, anterioare polis-ului, cæreia i-a ræmas sub-ordonatæ.

În experienfla polis-ului – numit, nu færæ îndreptæflire, cel mai limbut din-tre toate sistemele politice – øi, într-o chiar øi mai mare mæsuræ, în filosofiapoliticæ ce a izvorît din ea, acfliunea øi vorbirea s-au separat øi au devenitactivitæfli tot mai independente. Accentul s-a mutat de pe acfliune pe vorbi-re, øi pe vorbire mai curînd ca mijloc de a convinge decît ca manieræ pro-prie omului de a ræspunde, de a replica øi de a se mæsura cu tot ceea ce seîntîmplæ ori se face.9 A fi politic, a træi într-un polis însemna cæ totul se ho-tæra prin cuvinte øi convingere, øi nu prin forflæ øi violenflæ. În concepflia gre-cilor, a constrînge prin violenflæ, a porunci mai curînd decît a convinge eraumodalitæfli prepolitice de a-i trata pe oameni, specifice vieflii din afara po-lis-ului, vieflii cæminului øi familiei, unde capul familiei conducea cu puteridespotice, necontestate, sau vieflii din imperiile barbare din Asia, al cærordespotism era adesea asemænat cu organizarea unei locuinfle domestice.

Definiflia aristotelicæ a omului ca zôon politikon nu era numai lipsitæ delegæturæ øi chiar în dezacord cu asocierea naturalæ experimentatæ în viafladomesticæ, dar nici nu poate fi pe deplin înfleleasæ dacæ nu i se adaugæ o adoua definiflie aristotelicæ, nu mai puflin celebræ, dupæ care omul este unzôon logon echon (“o fiinflæ vie capabilæ de vorbire”). Traducerea latinæ a aces-tui termen prin animal rationale vine dintr-o neînflelegere nu mai puflin impor-tantæ decît în cazul termenului “animal social”. Aristotel nu øi-a propusnici sæ dea o definiflie a omului în general, nici sæ indice facultatea umanæcea mai înaltæ, care pentru el nu era logos-ul, adicæ vorbirea sau rafliunea,ci nous-ul, facultatea contemplafliei, al cærui conflinut – øi asta e caracteris-tica lui principalæ – este cu neputinflæ sæ fie transpus în vorbire.10 În aceste_____________________________

antice dintre vorbire øi gîndire, stræinæ concepfliei noastre dupæ care cuvintele sînt expre-sia gîndirii, se poate întîlni în sintagma ciceronianæ reluatæ adesea de ratio et oratio.

9. Tipic pentru aceastæ evoluflie este faptul cæ fiecare politician era numit “retor” øi cæ retorica,arta vorbirii în public, spre deosebire de dialecticæ, arta discursivitæflii filosofice, este definitæde Aristotel ca artæ a convingerii (vezi Retorica, 1354 a 12 øi urm., 1355 b 26 øi urm.). (Distinc-flia provine ea însæøi de la Platon, Gorgias, 448.) În acest sens trebuie înfleleasæ opinia greceas-cæ despre declinul Tebei, pus pe seama neglijærii de cætre tebani a retoricii în favoareaexercifliilor militare (vezi Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, ed. Kroener, III, 190).

10. Etica Nicomahicæ, 1142 a 25 øi 1178 a 6 øi urm.

29

douæ, cele mai faimoase, definiflii ale sale, Aristotel nu a fæcut decît sæ for-muleze opinia obiønuitæ în polis cu privire la om øi la modul politic de viaflæ,opinie potrivit cæreia tofli cei din afara polis-ului – sclavii øi barbarii – erauaneu logou, lipsifli nu de facultatea vorbirii, fireøte, ci de un mod de viaflæ încare vorbirea, øi numai vorbirea, avea sens øi unde preocuparea centralæ atuturor cetæflenilor era de a vorbi unii cu alflii.

Neînflelegerea profundæ exprimatæ de traducerea latinæ a “politicului”prin “social” nu apare poate nicæieri mai limpede decît într-o discuflie în careToma d’Aquino comparæ natura conducerii domestice cu conducereapoliticæ: conducætorul casei, constatæ el, se aseamænæ în anumite privinflecu conducætorul unui regat, însæ, adaugæ el, puterea lui nu este la fel de“perfectæ” ca aceea a regelui11. Nu doar în Grecia øi în cadrul polis-ului, ciîn toatæ Antichitatea occidentalæ ar fi fost, în schimb, cît se poate de limpedecæ nici chiar puterea tiranului nu era atît de mare, atît de “perfectæ” ca pute-rea cu care pater familias, acel dominus, stæpînea asupra casei sale alcætuitedin sclavi øi din familie. Øi asta nu se întîmpla pentru cæ puterea cîrmuitoru-lui cetæflii era egalatæ øi limitatæ de puterile conjugate ale capilor de fami-lie, ci pentru cæ domnia necontestatæ, absolutæ øi domeniul politic propriu-zisse excludeau reciproc.12

5POLIS-UL ØI LOCUINfiA DOMESTICÆ

Deøi înflelegerea greøitæ a domeniului politic, echivalarea lui cu dome-niul social, este tot atît de veche ca traducerea termenilor greceøti în latinæøi adaptarea lor la gîndirea romano-creøtinæ, confuzia nu a fæcut decît sæse adînceascæ dacæ ne uitæm la felul în care modernii folosesc øi înfleleg concep-tul de societate. Distincflia dintre sfera privatæ øi cea publicæ a vieflii corespun-de domeniilor domestic øi politic, care au existat ca entitæfli separate øidistincte cel puflin de la apariflia oraøului-stat antic; ivirea, însæ, a domeniu-lui social, care, la drept vorbind, nu este nici privat, nici public, constituieun fenomen relativ nou, a cærui origine a coincis cu apariflia epocii moder-ne øi care øi-a gæsit expresia politicæ în statul-nafliune.

_____________________________

11. Toma d’Aquino, op. cit., II, 2, 50, 3.

12. Termenii dominus øi pater familias erau, prin urmare, sinonimi, ca øi termenii servus øi famil-iaris: Dominum patrem familiae appellaverunt; servos … familiares [pe tatæl familiei l-au numitdomn; pe sclavi... de-ai familiei] (Seneca, Scrisori, 47, 12). Vechea libertate romanæ acetæfleanului a dispærut atunci cînd împæraflii romani øi-au luat titlul de dominus [domn],“ce nom, qu’Auguste et que Tibère encore, repoussaient comme une malédiction et uneinjure” [acest nume, pe care Augustus øi Tiberiu, încæ, îl respingeau ca pe un blestem øi cape o injurie] (H. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’antiquité (1847), III, 21).

30

Ceea ce ne intereseazæ în contextul de faflæ este greutatea extraordinaræcu care, din pricina acestei evoluflii, ajungem sæ înflelegem diviziunea funda-mentalæ între domeniile public øi privat, între sfera polis-ului øi sfera casei øia familiei øi, în fine, între activitæflile legate de o lume comunæ øi cele legatede întreflinerea vieflii, diviziune pe care s-a întemeiat, considerînd-o drept evi-dentæ øi axiomaticæ, toatæ gîndirea politicæ anticæ. În concepflia noastræ, li-nia de despærflire s-a øters cu totul, deoarece noi ne reprezentæm popoareleøi comunitæflile politice dupæ chipul unei familii de ale cærei treburi zilnicetrebuie sæ se îngrijeascæ o giganticæ administraflie naflionalæ de tip domes-tic. Gîndirea øtiinflificæ ce ræspunde acestei evoluflii nu mai este øtiinfla politi-cæ, ci “economia naflionalæ”, “economia socialæ” sau Volkswirtschaft, care,toate, indicæ un tip de “gospodærire colectivæ”13; ansamblul de familii orga-nizate economic într-o formæ asemænætoare unei singure familii supraumaneeste ceea ce numim “societate”, iar forma ei de organizare politicæ se nu-meøte “nafliune”.14 Ne vine de aceea greu sæ înflelegem cæ, dupæ felul în careanticii înflelegeau aceste chestiuni, însæøi expresia de “economie politicæ” arfi fost o contradicflie în termeni: orice era “economic”, asociat cu viafla indi-vidului øi cu supraviefluirea speciei, reprezenta prin definiflie o chestiune denaturæ domesticæ, nepoliticæ.15

Din punct de vedere istoric, este foarte probabil ca apariflia oraøului-statøi a domeniului public sæ se fi petrecut în detrimentul domeniului privat alfamiliei øi al locuinflei domestice.16 Totuøi, vechea sacralitate a vetrei, deøicu mult mai puflin pronunflatæ în Grecia clasicæ decît în Roma anticæ, nu s-apierdut niciodatæ complet. Ceea ce a împiedicat polis-ul sæ încalce viafla

_____________________________

13. Potrivit lui Gunnar Myrdal (The Political Element in the Development of Economic Theory (1953),p. XL), “ideea de economie socialæ sau de economie domesticæ colectivæ (Volkswirtschaft)”este unul dintre “cele trei focare principale” în jurul cærora “s-a cristalizat speculaflia politicæce a impregnat economia încæ de la început”.

14. Ceea ce nu înseamnæ cæ statul-nafliune øi societatea sa nu provin din regatul medieval øidin feudalism, unde structura familialæ øi domesticæ are o importanflæ neegalatæ înAntichitatea clasicæ. Deosebirea este totuøi importantæ. În contextul feudal, familiile øi lo-cuinflele domestice erau aproape independente unele de altele, astfel încît casa regalæ,reprezentînd o regiune teritorialæ datæ øi conducîndu-i pe seniorii feudali ca primus inter pares,nu pretindea, precum un conducætor despotic, sæ fie capul unei familii unice. “Nafliunea”medievalæ era un conglomerat de familii; membrii ei nu socoteau cæ aparflin unei singurefamilii înglobînd întreaga nafliune.

15. Distincflia este cît se poate de claræ în primele paragrafe ale tratatului pseudoaristotelicEconomice, unde conducerea despoticæ exercitatæ de un singur om (mon-archia), proprie orga-nizærii domestice, este opusæ organizærii cu totul diferite a polis-ului.

16. La Atena, punctul de cotituræ este vizibil în legislaflia lui Solon. Coulanges vede pe bunædreptate în legea atenianæ, care fæcea o datorie filialæ din întreflinerea pærinflilor, dovadapierderii puterii paterne (op. cit., pp. 315–316). Totuøi, puterea paternæ era limitatæ doardacæ venea în conflict cu interesele cetæflii, niciodatæ însæ de dragul membrilor individualiai familiei. Astfel, practica vînzærii copiilor øi a expunerii nou-næscuflilor s-a pæstrat de-alungul întregii Antichitæflii (vezi R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire (1928), p. 8: “Altedrepturi din patria potestas cæzuseræ în desuetudine; dar dreptul expunerii nu a fost interzispînæ în 374 e.n.”).

31

privatæ a cetæflenilor sæi øi l-a fæcut sæ considere drept sacre limitele care îm-prejmuiau fiecare proprietate nu a fost respectul faflæ de proprietatea priva-tæ aøa cum o înflelegem noi, ci faptul cæ un om nu putea participa la treburilelumii færæ a poseda o casæ, adicæ færæ a avea un loc în lume care sæ fie pro-priu-zis al lui.17 Pînæ øi Platon, ale cærui planuri politice prevedeau abolireaproprietæflii private øi extinderea sferei publice pînæ la anihilarea totalæ a viefliiprivate, îl pune încæ la loc de cinste pe Zeus Herkeios, protectorul liniilorde hotar, øi, færæ a vedea vreo contradicflie, numeøte divine acele horoi, gra-niflele dintre o proprietate øi alta.18

Faptul cæ în interiorul casei oamenii træiau împreunæ, deoarece erauconstrînøi de propriile lor cerinfle øi nevoi, era o træsæturæ specificæ a sfereidomestice. Forfla de constrîngere o reprezenta viafla însæøi – penaflii, zeii do-mestici, fiind, potrivit lui Plutarh, “zeii care ne fac sæ træim øi ne hrænesc cor-pul”19 – viaflæ care, pentru întreflinerea ei individualæ øi pentru supraviefluireaei ca viaflæ a speciei, avea nevoie de compania altora. Cæ întreflinerea indi-vidualæ trebuie sæ constituie sarcina bærbatului, iar supraviefluirea specieisarcina femeii, era un fapt evident, iar aceste funcflii naturale, munca bærba-tului menitæ sæ asigure hranæ øi munca de procreaflie a femeii, erau deopotrivæsupuse aceleiaøi constrîngeri a vieflii. Comunitatea naturalæ din locuinfladomesticæ lua naøtere, aøadar, din necesitate, øi necesitatea guverna toateactivitæflile desfæøurate în sînul ei.

Domeniul polis-ului, dimpotrivæ, forma sfera libertæflii øi, dacæ între celedouæ sfere exista o relaflie, controlul necesitæflilor vieflii în casæ reprezenta,ca un lucru de la sine înfleles, condiflia libertæflii polis-ului. Politica nu puteafi în niciun caz doar un mijloc de protejare a societæflii – o societate a celorcredincioøi, ca în Evul Mediu, o societate de proprietari, ca la Locke, o socie-tate asiduu angajatæ într-un proces de achiziflie, ca la Hobbes, o societatede producætori, ca la Marx, o societate de angajafli, ca în societatea noas-træ, sau o societate de muncitori, ca în flærile socialiste øi comuniste. În toateaceste cazuri, libertatea, iar în unele aøa-zisa libertate a societæflii este ceacare reclamæ øi justificæ restrîngerea autoritæflii politice. Libertatea e plasatæîn domeniul socialului, iar forfla sau violenfla devin monopolul statului.

_____________________________

17. Interesant la aceastæ distincflie este cæ în unele cetæfli greceøti cetæflenii erau obligafli prinlege sæ îøi împartæ recolta øi sæ o consume în comun, cu toate cæ fiecare dintre ei se bucu-ra de proprietatea absolutæ, necontestatæ a pæmîntului sæu. Vezi Coulanges (op. cit., p. 61),care numeøte aceastæ lege “o contradicflie singularæ”; nu este vorba de nicio contradicflie,deoarece, în înflelegerea anticæ, aceste douæ tipuri de proprietate nu aveau nimic în comun.

18. Vezi Legile, 842.

19. Citat din Coulanges, op. cit., p. 96; referinfla este la Plutarh, Quaestiones Romanae, 51. Parecurios cæ, punînd unilateral accentul pe zeitæflile subpæmîntene din religia greacæ øi romanæ,Coulanges nu vede cæ aceøti zei nu erau niøte simpli zei ai morflilor, iar cultul lor nu era unsimplu “cult al morflii”, ci cæ aceastæ religie primitivæ legatæ de pæmînt slujea viafla øi moar-tea, în care vedea douæ aspecte ale aceluiaøi proces. Viafla iese din pæmînt øi se întoarceîn el; naøterea øi moartea nu sînt altceva decît douæ faze diferite ale aceleiaøi viefli biologi-ce peste care sînt stæpîni zeii subpæmînteni.

32

Tofli filosofii greci, indiferent cît de ostili ar fi fost faflæ de viafla polis-ului,socoteau de la sine înfleles cæ libertatea se situeazæ exclusiv în domeniul politic,cæ necesitatea este în primul rînd un fenomen prepolitic, caracteristic organi-zærii domestice private, øi cæ forfla øi violenfla sînt justificate în sfera domesti-cæ întrucît sînt singurele mijloace la care individul poate recurge pentru adomina necesitatea – de exemplu, stæpînind peste sclavi – øi a deveni liber.Pentru cæ sînt supuse necesitæflii, toate fiinflele umane au dreptul de a folosiviolenfla faflæ de alfli oameni; violenfla reprezintæ actul prepolitic prin careindividul se elibereazæ de necesitæflile vieflii pentru a accede la libertatea lu-mii. O asemenea libertate este condiflia esenflialæ a ceea ce grecii numeaufericire, eudaimonia, care era un statut obiectiv condiflionat înainte de toatede bogæflie øi de sænætate. A fi særac sau a avea o sænætate precaræ însem-na a fi supus necesitæflii fizice, iar a fi sclav însemna, în plus, a fi supus vio-lenflei umane. Aceastæ dublæ øi îndoitæ “nefericire” a sclaviei era lipsitæ cutotul de legæturæ cu bunæstarea subiectivæ concretæ a sclavului. Astfel, unom liber særac prefera nesiguranfla unei piefle de muncæ supuse variafliilorzilnice lucrului garantat øi regulat care, pentru cæ îi restrîngea libertatea dea acfliona în fiecare zi dupæ cum credea de cuviinflæ, era deja resimflit dreptservitute (douleia), øi chiar munca aspræ, dureroasæ era preferatæ vieflii uøoarea multor sclavi domestici.20

Forfla prepoliticæ cu care capul locuinflei domestice îøi conducea fami-lia øi sclavii øi care era consideratæ necesaræ întrucît, înainte de a fi un “ani-mal politic”, omul este un “animal social” nu are totuøi nimic în comun cu“starea naturalæ” haoticæ, de a cærei violenflæ, potrivit gîndirii politice a se-colului al XVII-lea, oamenii nu ar putea scæpa decît punînd bazele uneiguvernæri care, printr-un monopol al puterii øi al violenflei, ar aboli “ræzboiultuturor împotriva tuturor”, “inspirîndu-le tuturor un sentiment de teamæ”.21

Din contræ, orice concept de conducere øi de supunere, de guvernare øi deputere, în sensul în care noi înflelegem asemenea nofliuni, cît øi ordineareglementatæ care le însofleøte, era socotit a fi prepolitic øi a aparfline maicurînd sferei private decît sferei publice.

Polis-ul se deosebea de familie pentru cæ nu cunoøtea decît “egali”, în timpce familia era centrul celei mai stricte inegalitæfli. A fi liber însemna deopotrivæa nu fi supus necesitæflilor vieflii sau ordinelor altcuiva øi a nu te gæsi tu însufliîn situaflia de a porunci. Însemna a nu conduce øi a nu fi condus.22 Astfel,_____________________________

20. Discuflia dintre Socrate øi Eutherus, consemnatæ în Memorabilia lui Xenofon (II, 8), este cîtse poate de interesantæ: Eutherus e silit de nevoie sæ munceascæ cu corpul øi e convins desprecorpul lui cæ nu va fi în stare sæ suporte acest fel de viaflæ multæ vreme øi, de asemenea,cæ, la bætrînefle, va ajunge un nevoiaø. El crede totuøi cæ e mai bine sæ munceøti decît sæcerøeøti. Drept urmare, Socrate îi propune sæ caute pe cineva “care are o situaflie bunæ øicare are nevoie de un ajutor”. Eutherus îi ræspunde cæ nu ar putea îndura servitutea (douleia).

21. Trimiterea este la Hobbes, Leviatanul, partea I, cap. 13.

22. Cea mai faimoasæ øi mai frumoasæ referinflæ este discuflia despre diferitele forme deguvernare, consemnatæ de Herodot (III, 80-83), în cursul cæreia Otanes, apærætorul egali-tæflii greceøti (isonomiê), declaræ cæ nu îøi “doreøte nici sæ conducæ, nici sæ fie condus”. Este

33

libertatea nu exista în interiorul locuinflei domestice, cæci capul acesteia, con-ducætorul ei, era considerat liber doar în mæsura în care avea puterea de apæræsi locuinfla domesticæ øi de a pætrunde în domeniul politic, acolo undetofli erau egali. Færæ îndoialæ, egalitatea proprie domeniului politic aveafoarte pufline în comun cu conceptul nostru de egalitate: ea însemna a træiprintre egali øi a avea de a face doar cu ei øi presupunea existenfla “inegalilor”,cei ce formau, de fapt, întotdeauna majoritatea populafliei unui oraø-stat.23

Prin urmare, egalitatea, departe de a fi legatæ de justiflie, ca în timpurile moder-ne, constituia însæøi esenfla libertæflii: a fi liber însemna a fi ferit de inegali-tatea prezentæ în actul de conducere øi a te miøca într-o sferæ unde niciconducerea, nici supunerea nu existau.

Totuøi, posibilitatea de a descrie în termeni de opoziflie clar conturatædiferenfla profundæ dintre înflelegerea modernæ a politicii øi înflelegerea ei anticæînceteazæ aici. În lumea modernæ, domeniile social øi politic sînt cu multmai puflin distincte. Ideea cæ politica nu este nimic altceva decît o funcfliea societæflii, cæ acfliunea, vorbirea øi gîndirea sînt în primul rînd suprastruc-turi ale interesului social nu este o descoperire fæcutæ de Karl Marx, ci, dim-potrivæ, se numæræ printre presupozifliile axiomatice preluate de Marx færæexamen critic de la economiøtii politici ai epocii moderne. O asemeneafuncflionalizare face insesizabilæ existenfla vreunei præpastii reale între celedouæ domenii; øi asta nu e o chestiune de teorie sau de ideologie, dat fiindcæ, odatæ cu ascensiunea societæflii – adicæ a activitæflilor “domestice” (oikia)sau economice – în domeniul public, gospodærirea øi toate chestiunile carealtædatæ priveau sfera privatæ a familiei au devenit o preocupare “colectivæ”.24

Într-adevær, în lumea modernæ, cele douæ domenii, asemeni unor valuri, serevarsæ în permanenflæ unul în celælalt în curgerea neîntreruptæ a însuøi pro-cesului vieflii._____________________________

vorba însæ de acelaøi spirit cu cel în care Aristotel afirmæ cæ viafla unui om liber este mai bunædecît viafla unui despot, contestîndu-i despotului libertatea, lucru de la sine înfleles (Politica,1325 a 24). Potrivit lui Coulanges, toate cuvintele greceøti øi latineøti care exprimæ o anu-mitæ formæ de stæpînire asupra altora, precum rex, pater, anax, basileus, priveau la început relafliiledomestice øi erau nume pe care sclavii le dædeau stæpînului lor (op. cit., pp. 89 øi urm., 228).

23. Proporflia varia øi este færæ îndoialæ exageratæ în cele transmise de Xenofon despre Sparta,unde un stræin nu a numærat mai mult de øaizeci de cetæfleni între cele patru mii de persoa-ne aflate în piaflæ (Hellenica, III, 35).

24. Vezi Myrdal, op. cit.: “Ideea cæ societatea, precum un cap de familie, întrefline casa pentrumembrii ei este adînc înrædæcinatæ în terminologia economicæ… În germanæ, Volks-wirtschaftslehre sugereazæ… existenfla unui subiect colectiv al activitæflii economice… avîndun scop comun øi valori comune. În englezæ, …theory of wealth sau theory of welfare exprimæidei similare” (p. 140). “Ce se înflelege prin economie socialæ, a cærei funcflie este gospodærireasocialæ? În primul rînd, ea implicæ sau sugereazæ o analogie între individul care îøi con-duce propria locuinflæ domesticæ sau pe cea a familiei sale øi societate. Adam Smith øi JamesMill au elaborat explicit aceastæ analogie. Ca urmare a criticii lui J. S. Mill øi odatæ cu mailarga recunoaøtere a distincfliei dintre economia politicæ practicæ øi economia politicæ teo-reticæ, analogia a fost în general mai puflin scoasæ în evidenflæ” (p. 143). Faptul cæ nu amai fost folositæ i se datoreazæ pesemne øi unei evoluflii în cursul cæreia societatea a devo-rat structura familialæ, pînæ ce a ajuns sæ i se substituie în întregime.

34

Dispariflia præpastiei pe care anticii erau obligafli sæ o traverseze zilnicpentru a transcende domeniul îngust al locuinflei domestice øi “a accede”în domeniul politicii este un fenomen esenflialmente modern. Præpastia din-tre privat øi public exista încæ, într-un anumit fel, în Evul Mediu, deøisemnificaflia ei se pierduse în mare mæsuræ, iar poziflia i se schimbase în total-itate. S-a remarcat pe bunæ dreptate cæ, dupæ cæderea Imperiului roman,Biserica Catolicæ a fost cea care le-a oferit oamenilor un înlocuitor pentrucetæflenia care constituise odinioaræ prerogativa guvernærii municipale.25

Tensiunea medievalæ dintre obscuritatea vieflii de fiecare zi øi splendoareagrandioasæ care însoflea tot ce era sacru øi, simultan, înælflarea de la secu-lar la religios corespund în multe privinfle înælflærii de la privat la public dinAntichitate. Deosebirea este, desigur, cît se poate de pronunflatæ, cæci,indiferent cît de “lumeascæ” ar fi devenit Biserica, preocuparea pentru lumeacealaltæ a fost întotdeauna cea care, mai presus de toate, a flinut laolaltæcomunitatea de credincioøi. Deøi domeniul public poate fi echivalat cu celreligios doar cu anumite rezerve, în feudalism domeniul secular a reprezen-tat într-adevær, în ansamblul lui, ceea ce domeniul privat fusese în Antichitate.Træsætura distinctivæ a Evului Mediu a constituit-o absorbflia tuturoractivitæflilor în sfera domesticæ, unde ele nu aveau decît o semnificaflie pri-vatæ øi, în consecinflæ, absenfla ca atare a unui domeniu public.26

Caracteristic pentru aceastæ expansiune a domeniului privat øi, în paran-tezæ fie spus, pentru deosebirea dintre capul locuinflei domestice antice øiseniorul feudal este cæ seniorul feudal putea face dreptate pe domeniulstæpînit de el, în timp ce capul familiei antice, deøi putea recurge la o condu-cere mai blîndæ sau mai aspræ, nu avea cunoøtinflæ nici de legi, nici de justiflieîn afara domeniul politic.27 Tendinfla de a îngloba toate activitæflile umaneîn domeniul privat øi de a modela toate relafliile dintre oameni dupæ modelul

_____________________________

25. R. H. Barrow, The Romans (1953), p. 194.

26. Caracteristicile pe care E. Levasseur (Histoire des classes ouvrières et de l’industrie en France avant1789 (1900)) le descoperæ în organizarea feudalæ a muncii sînt valabile pentru ansamblulcomunitæflilor feudale: “Chacun vivait chez soi et vivait de soi-même, le noble sur saseigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville” [Fiecare træia acasæ øi din resurse-le sale, nobilul pe domeniul sæu, flæranul pe ogorul sæu, oræøeanul în oraøul sæu] (p. 229).

27. Tratamentul echitabil aplicat sclavilor, pe care Platon îl recomandæ în Legile (777), are preapuflin de a face cu justiflia øi nu este recomandat “din consideraflie pentru (sclavi), ci maimult din respect faflæ de noi înøine”. Despre coexistenfla a douæ legi, legea politicæ a justiflieiøi legea domesticæ a conducerii, vezi Wallon, op. cit., II, p. 200: “La loi, pendant bien long-temps, donc … s’abstenait de pénétrer dans la famille, où elle reconnaissait l’empire d’uneautre loi” [Timp îndelungat, aøadar, legea… s-a abflinut sæ pætrundæ în familie, unde recu-noøtea dominaflia altei legi]. Jurisdicflia anticæ, în special cea romanæ, referitoare la chestiu-nile domestice, la tratamentul aplicat sclavilor, la relafliile familiale etc., era în esenflæmenitæ sæ restrîngæ puterea altminteri lipsitæ de restricflii a capului familiei; era de neînchipuitcæ ar putea exista o domnie a justifliei în interiorul societæflii în întregime “private” a sclavi-lor, întrucît sclavii se gæseau prin definiflie în afara domeniului legii øi erau supuøi autoritæfliistæpînului lor. Doar stæpînul, în mæsura în care era øi cetæflean, se supunea prescripfliilorlegilor, care, în interesul cetæflii, puteau chiar sæ îi reducæ puterea în casæ.

35

raporturilor domestice s-a extins considerabil, cuprinzînd organizafliile pro-fesionale tipic medievale din oraøe, ghildele, confreriile [confrèries] øi corpora-fliile [compagnons], øi chiar primele companii comerciale, în care “asociereadomesticæ de la început pærea sæ fie doveditæ de însuøi cuvîntul «companie»(com-panis) … [øi] de expresii precum «oamenii care mænîncæ aceeaøi pîine»sau «oamenii care împart aceeaøi pîine øi acelaøi vin»”28. Conceptul medievalde “bun comun”, departe de a indica existenfla unui domeniu politic, recu-noaøte doar cæ indivizii privafli au în comun interese, materiale øi spirituale,cæ ei îøi pot pæstra viafla privatæ øi se pot ocupa de treburile lor proprii nu-mai dacæ unul din ei îøi asumæ sarcina de a veghea la acest interes comun.Ceea ce deosebeøte de realitatea modernæ aceastæ atitudine esenflialmentecreøtinæ faflæ de politicæ nu este atît recunoaøterea unui “bun comun”, cîtexclusivitatea sferei private øi absenfla acelui curios domeniu hibrid undeinteresele private dobîndesc însemnætate publicæ øi pe care noi îl numim“societate”.

Iatæ de ce nu e surprinzætor cæ gîndirea politicæ medievalæ, preocupatæexclusiv de domeniul secular, a ignorat præpastia care separæ viafla adæpos-titæ din locuinfla domesticæ de neîndurætoarea expunere din polis øi, înconsecinflæ, virtutea curajului ca pe una dintre cele mai elementare atitudi-ni politice. Ceea ce ræmîne surprinzætor este cæ singurul teoretician politicpostclasic care, într-un efort extraordinar de a reda politicii vechea ei dem-nitate, a sesizat præpastia øi a înfleles ceva din curajul necesar pentru a ostræbate a fost Machiavelli, cel ce a înfæfliøat traversarea ei în termenii înælflærii“condotierului de la condiflia umilæ la un rang înalt”, de la viafla privatæ laprincipat, adicæ de la circumstanfle comune tuturor oamenilor la gloriastrælucitoare a faptelor mærefle29.

Pæræsirea locuinflei domestice, la început cu scopul îmbarcærii într-oaventuræ øi într-o întreprindere glorioasæ, iar apoi doar în vederea consacræ-rii vieflii treburilor cetæflii, cerea curaj, deoarece, într-o primæ instanflæ, indivi-dul se ocupase de propria viaflæ øi supraviefluire numai în sînul locuinfleidomestice. Oricine intra în domeniul politic trebuia mai întîi sæ fie gata sæîøi riøte viafla, o prea mare dragoste pentru viaflæ fiind un obstacol în calealibertæflii øi un semn sigur de servilitate.30 Curajul a devenit, de aceea, virtutea

_____________________________

28. W. J. Ashley, op. cit., p. 415.

29. “Înælflarea” de la un anumit domeniu sau rang la unul mai înalt este o temæ care tot revinela Machiavelli (vezi în special Principele, cap. 6, despre Hieron din Siracuza, øi cap. 7; øiDiscursuri, cartea a II-a, cap. 13).

30. “În timpul lui Solon, sclavia ajunsese sæ fie socotitæ mai rea decît moartea” (Robert Schlaifer,“Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology (1936),XLVII). Începînd de atunci, philopsychia (“dragostea pentru viaflæ”) øi laøitatea s-au identifi-cat cu servilitatea. Astfel, Platon credea cæ demonstrase servilitatea naturalæ a sclavilor,deoarece ei nu aleseseræ moartea înrobirii (Republica, 386 a). Un ecou tîrziu al acestei pozifliise poate încæ gæsi în ræspunsul lui Seneca la plîngerile sclavilor: “Libertatea e atît de la îndemînæ,cum se face cæ mai existæ vreun sclav?” (Scrisori, 77, 14) sau în afirmaflia sa: vita si moriendivirtus abest, servitus est – “viafla ar fi sclavie færæ virtutea de a øti cum sæ mori” (77, 13). Pentru

36

politicæ prin excelenflæ, øi doar cei ce îl posedau puteau fi acceptafli într-ocomunitate politicæ prin conflinut øi scop, care depæøea astfel simpla asociereimpusæ tuturor – sclavi, barbari øi greci deopotrivæ – de cerinflele urgenteale vieflii.31 “Viafla bunæ”, cum a numit Aristotel viafla cetæfleanului, nu era,aøadar, pur øi simplu mai bunæ, mai lipsitæ de griji sau mai nobilæ decît viaflaobiønuitæ, ci era de o calitate cu totul diferitæ. Era “bunæ” în mæsura în care,stæpînind necesitæflile elementare ale vieflii, întrucît era scutitæ de muncæ øide lucru øi domina pornirea înnæscutæ a tuturor fæpturilor vii de a-øi asigu-ra propria supraviefluire, nu mai era legatæ de procesul vieflii biologice.

La rædæcina conøtiinflei politice greceøti gæsim o claritate øi o precizie færæegal în formularea acestei distincflii. Niciunei activitæfli care nu servea altuiscop decît cîøtigærii existenflei, întreflinerii procesului vieflii, nu i se îngæduiasæ intre în domeniul politic, øi asta cu riscul serios de a abandona comerfluløi producflia artizanalæ în seama hærniciei sclavilor øi a stræinilor, Atena de-venind într-adevær acel “pensionopolis” cu un “proletariat de consuma-tori”, pe care Max Weber l-a descris atît de viu32. Adeværatul caracter al acestuipolis este încæ cu totul vizibil în filosofiile politice ale lui Platon øi Aristotel,chiar dacæ linia de despærflire dintre locuinfla domesticæ øi polis este uneoriøtearsæ, îndeosebi la Platon care, urmîndu-l probabil pe Socrate, a începutsæ îøi ia exemplele øi imaginile pentru polis din experienflele de fiecare zi alevieflii private, dar øi la Aristotel, atunci cînd, urmîndu-l pe Platon, presupunecæ cel puflin originea istoricæ a polis-ului trebuie legatæ de necesitæflile viefliiøi cæ doar conflinutul polis-ului, scopul (telos) inerent lui, transcende viaflaînspre acea “viaflæ bunæ”.

Aceste aspecte ale învæflæturilor øcolii socratice, care aveau sæ devinæ curîndaxiomatice pînæ într-atît încît sæ se banalizeze, erau atunci cele mai noi øimai revoluflionare dintre toate øi nu proveneau din experienfla efectivæ a vie-flii politice, ci din dorinfla de eliberare de povara unei asemenea viefli, dorin-flæ pe care, potrivit propriei lor înflelegeri, filosofii o puteau justifica doar

_____________________________

a înflelege atitudinea anticæ faflæ de sclavie, nu este lipsit de importanflæ sæ ne amintim cæmajoritatea sclavilor erau inamici înfrînfli øi cæ, de regulæ, numai un mic numær de oamenise næøteau sclavi. Øi, în timp ce în Republica romanæ sclavii erau aduøi, în general, din afaragraniflelor guvernærii romane, sclavii greci erau de obicei de aceeaøi naflionalitate cu stæpîniilor; ei îøi dovediseræ natura servilæ refuzînd sæ se sinucidæ øi, de vreme ce curajul era virtu-tea politicæ prin excelenflæ, îøi arætaseræ astfel nevrednicia “naturalæ”, inaptitudinea de a ficetæfleni. Atitudinea faflæ de sclavi s-a schimbat în Imperiul roman nu numai din cauza influen-flei stoicismului, ci øi pentru cæ o parte cu mult mai mare din populaflia de sclavi era alcætui-tæ din sclavi din naøtere. Dar chiar øi la Roma, labos este considerat, de cætre Vergiliu, a fistrîns legat de moartea lipsitæ de glorie (Eneida, VI).

31. Cæ omul liber se distinge de sclav prin curaj, aceasta pare sæ fi fost tema unui poem alpoetului cretan Hybrias: “Avufliile-mi sînt lancea øi spada øi frumosul scut… Dar cei ceîndræznealæ n-au sæ poarte lancea øi spada øi scutul cel frumos, ce ocroteøte trupul, cadtofli îngenuncheafli, cuprinøi de spaimæ, Domn mæ numind, øi Rege preamærit” (citat dinEduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum (1898), p. 22).

32. Max Weber, “Agrarverhältnisse im Altertum”, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- undWirtschaftsgeschichte (1924), p. 147.

37

demonstrînd cæ pînæ øi acest mod de viaflæ, cel mai liber dintre toate, eraîncæ legat de necesitate øi supus necesitæflii. Însæ fundalul experienflei politiceefective, cel puflin la Platon øi la Aristotel, a ræmas atît de puternic, încîtdistincflia dintre sfera vieflii domestice øi cea a vieflii politice nu a fost nici-cînd pusæ la îndoialæ. Nici viafla, nici “viafla bunæ” nu sînt posibile færæ adomina necesitæflile vieflii în locuinfla domesticæ, dar politica nu se faceniciodatæ în vederea vieflii. Pentru membrii polis-ului, viafla domesticæ existæîn vederea “vieflii bune” din polis.

6ASCENSIUNEA SOCIALULUI

Apariflia societæflii – ascensiunea administrærii domestice, a activitæflilor,a problemelor øi a mecanismelor de organizare care îi sînt proprii –, ieøinddin penumbra spafliului domestic la lumina sferei publice, nu a øters doarvechea linie de despærflire dintre privat øi politic, ci a øi schimbat, fæcîndu-leaproape de nerecunoscut, sensul celor doi termeni øi semnificaflia lor pen-tru viafla individului øi a cetæfleanului. Nu e vorba numai de faptul cæ noinu am fi de acord cu grecii, pentru care o viaflæ petrecutæ în sfera “a ceeace îi aparfline individului în mod propriu” (idion), în afara lumii constituitede ceea ce e comun, este “idioatæ” prin definiflie, sau cu romanii, cærora pri-vatul nu le oferea altceva decît un refugiu temporar împotriva treburilor legatede res publica; astæzi noi numim privatæ o sferæ de intimitate ale cærei începu-turi le-am putea descoperi în Antichitatea romanæ tîrzie, deøi cu greu s-arputea gæsi vreo urmæ a lor în vreuna din perioadele Antichitæflii greceøti, darale cærei diversitate øi varietate unice i-au fost cu siguranflæ necunoscute oricæreiperioade anterioare epocii moderne.

Nu este numai o chestiune de schimbare de accent. Pentru sensibilitateaanticæ, træsætura privativæ a privatului, indicatæ de cuvîntul însuøi, era cît sepoate de importantæ; ea semnifica literalmente o stare de privare de ceva,ba chiar privarea de cele mai înalte øi mai umane facultæfli ale omului. Omulcare nu træia decît o viaflæ privatæ, cæruia, la fel ca sclavului, nu i se îngædu-ia sæ pætrundæ în domeniul public sau care, aidoma barbarului, alesese sænu întemeieze un asemenea domeniu, nu era pe deplin uman. Cînd folosimcuvîntul “privat”, noi nu ne mai gîndim în primul rînd la o stare de privare,iar asta vine în parte de la enorma îmbogæflire a sferei private datoratæindividualismului modern. Totuøi, încæ øi mai important pare faptul cæ pri-vatul modern se opune domeniului social – necunoscut anticilor, care con-siderau conflinutul lui drept o chestiune privatæ – cel puflin la fel de categoricpe cît i se opune øi domeniului politic propriu-zis. Faptul istoric hotærîtoreste cæ privatul modern, în funcflia lui cea mai importantæ, cea de a adæpos-ti intimitatea, nu a fost descoperit ca opus sferei politice, ci ca opus sfereisociale, de care este, prin urmare, mai strîns øi mai autentic legat.

38

Primul explorator sistematic øi, într-o anumitæ mæsuræ, chiar primulteoretician al intimitæflii a fost Jean-Jacques Rousseau, cel care, în mod sem-nificativ, este singurul mare scriitor citat încæ adeseori doar cu prenumele.El a ajuns sæ facæ aceastæ descoperire revoltîndu-se nu împotriva opresiu-nii statului, ci împotriva intolerabilei pervertiri la care societatea supune inimaomeneascæ, împotriva invadærii de cætre societate a unei regiuni cît se poatede adînci a omului, care pînæ atunci nu avusese nevoie de protecflie specialæ.Intimitatea inimii, spre deosebire de locuinfla domesticæ privatæ, nu ocupæîn lume un loc tangibil, obiectiv, aøa cum nici societatea împotriva cæreiaea protesteazæ øi se afirmæ pe sine însæøi nu poate fi localizatæ cu aceeaøiprecizie ca spafliul public. Pentru Rousseau, intimul øi socialul erau mai cu-rînd, atît unul cît øi celælalt, moduri subiective de existenflæ umanæ øi cu eltotul s-a petrecut ca øi cînd Jean-Jacques s-ar fi revoltat împotriva unui omnumit Rousseau. Individul modern øi nesfîrøitele lui conflicte, incapacitatealui fie de a se simfli acasæ în societate, fie de a træi cu totul în afara ei,dispozifliile lui mereu schimbætoare øi subiectivismul radical al vieflii lui afecti-ve s-au næscut din aceastæ ræzvrætire a inimii. Autenticitatea descoperirii luiRousseau este mai presus de orice îndoialæ, indiferent cît de îndoielnicæ arfi autenticitatea individului Rousseau. Uluitoarea înflorire a poeziei øi a mu-zicii începînd de la mijlocul secolului al XVIII-lea pînæ aproape în ultima treimea celui de-al XIX-lea, însoflitæ de apariflia romanului, singura formæ de artæintegral socialæ, ce coincide cu declinul nu mai puflin surprinzætor al tutu-ror artelor publice, îndeosebi al arhitecturii, certificæ îndeajuns relaflia strîn-sæ dintre social øi intim.

Reacflia de revoltæ împotriva societæflii, în cursul cæreia Rousseau øi ro-manticii au descoperit intimitatea, a fost îndreptatæ înainte de toate împotri-va cerinflelor nivelatoare ale socialului, împotriva a ceea ce astæzi am numiconformismul inerent fiecærei societæfli. Este important de amintit cæ aceastærevoltæ a avut loc înainte ca principiul egalitæflii, cæruia, de la Tocquevilleîncoace, i s-a reproøat apariflia conformismului, sæ fi avut timpul de a seimpune fie în domeniul social, fie în cel politic. Din acest punct de vedere,nu conteazæ prea mult dacæ nafliunea se compune din egali sau din nee-gali, cæci societatea cere întotdeauna ca membrii ei sæ acflioneze ca øi cîndar fi membrii unei singure familii uriaøe, avînd o singuræ opinie øi un singurinteres. Înainte de dezintegrarea modernæ a familiei, interesul comun øi opi-nia unicæ erau reprezentate de capul locuinflei domestice, care conducea pebaza lor, preîntîmpinînd lipsa posibilæ de unitate dintre membrii familiei.33

Coincidenfla izbitoare dintre ascensiunea societæflii øi declinul familiei indicælimpede cæ ceea ce s-a petrecut de fapt a fost o absorbflie a celulei familia-le în grupuri sociale corespunzætoare. Egalitatea dintre membrii acestor

_____________________________

33. Ceea ce se vede foarte bine din observaflia lui Seneca, care, discutînd despre folosul sclavi-lor bine educafli (care cunosc tofli clasicii pe de rost) pentru un stæpîn presupus ignorant,face urmætorul comentariu: “Ce øtie casa, øtie øi stæpînul” (Scrisori, 27, 6, citat din Barrow,Slavery in the Roman Empire, p. 61).

39

grupuri, departe de a fi o egalitate între persoane de acelaøi rang, nu se asea-mænæ cu nimic mai mult decît cu egalitatea membrilor familiei în fafla pute-rii despotice a capului casei, cu deosebirea cæ în societate, unde numærulîntæreøte imens forfla naturalæ a interesului comun unic øi a opiniei unanimeunice, s-a putut renunfla în cele din urmæ la conducerea efectivæ exercitatæde un singur om, care sæ reprezinte interesul comun øi opinia justæ. Fenome-nul conformismului este caracteristic pentru ultima fazæ a acestei evolufliimoderne.

E adeværat cæ în societate – aøa cum o cunoaøtem noi astæzi, cînd vîr-ful ordinii sociale nu mai este format din casa regalæ a domnitorului abso-lut – domnia monarhicæ, domnia unui singur om, declaratæ de antici dreptprocedeul de organizare a locuinflei domestice, s-a transformat într-un felde domnie a nimænui. Însæ, cu toate cæ øi-a pierdut personalitatea, acestnimeni, presupusul interes unic pentru economie al societæflii luate în ansam-blu, precum øi presupusa opinie unicæ a societæflii elegante dintr-un salon,nu înceteazæ sæ stæpîneascæ. Dupæ cum øtim din cea mai socialæ formæ deguvernare, adicæ din birocraflie (care reprezintæ ultima fazæ de guvernare dincadrul statului-nafliune, tot aøa cum domnia unui singur om în absolutismøi în despotismul luminat a constituit prima ei fazæ), domnia nimænui nuînseamnæ neapærat o lipsæ de domnie; în anumite circumstanfle, ea s-ar puteadovedi chiar drept una dintre cele mai crude øi mai tiranice forme.

Hotærîtor este faptul cæ, la toate nivelurile ei, societatea exclude posibi-litatea acfliunii, care altædatæ era exclusæ din locuinfla domesticæ. În schimb,societatea aøteaptæ din partea fiecæruia din membrii sæi un anumit tip de com-portament, ce impune reguli nenumærate øi diverse, care, toate, tind sæ îi “nor-malizeze” pe membrii ei, sæ îi determine sæ adopte conduita cuvenitæ, sæexcludæ acfliunile spontane sau realizærile excepflionale. Odatæ cu Rousseau,descoperim aceste pretenflii în saloanele înaltei societæfli, ale cærei convenfliipun întotdeauna pe picior de egalitate individul cu rangul pe care îl ocupæîn ierarhia socialæ. Conteazæ numai aceastæ echivalare cu statutul social,fiind lipsit de importanflæ dacæ statutul social este un rang propriu-zis al so-cietæflii pe jumætate feudale a secolului al XVIII-lea, un titlu în societatea declase a secolului al XIX-lea sau o simplæ funcflie în societatea de masæ deastæzi. Dimpotrivæ, ascensiunea societæflii de masæ dovedeøte numai cæ di-versele grupuri sociale au suferit acelaøi proces de absorbflie într-o unicæ socie-tate, pe care structurile familiale îl suferiseræ mai devreme; odatæ cu aparifliasocietæflii de masæ, domeniul socialului, dupæ mai multe secole de dezvol-tare, a ajuns în sfîrøit la punctul în care îi cuprinde øi îi controleazæ în egalæmæsuræ øi cu egalæ tærie pe tofli membrii unei comunitæfli date. Or, societateaegalizeazæ în orice circumstanfle, iar victoria egalitæflii în lumea modernæ nuînseamnæ altceva decît recunoaøterea politicæ øi juridicæ a faptului cæ socie-tatea a cucerit domeniul public øi cæ distincflia øi diferenfla au devenit ches-tiuni private ale individului.

Egalitatea modernæ, bazatæ pe conformismul inerent societæflii øi posibi-læ doar întrucît conduita a înlocuit acfliunea ca mod primordial al relafliei

40

umane, se deosebeøte în toate privinflele de egalitatea din Antichitate øi, înparticular, de cea din oraøele-stat greceøti. A aparfline numærului restrîns alcelor “egali” (homoioi) însemna a avea posibilitatea de a træi în mijlocul pro-priilor semeni; însæ domeniul public, polis-ul, era pætruns el însuøi de un ferocespirit agonal, fiecare fiind obligat neîncetat sæ se distingæ de tofli ceilalfli, sædovedeascæ prin fapte sau prin realizæri unice cæ este cel mai bun dintre tofli(aien aristeuein).34 Altfel spus, domeniul public era rezervat individualitæflii;era singurul loc unde oamenii puteau aræta cine sînt cu adeværat øi ce îi facede neînlocuit. Pentru a profita de o asemenea øansæ, ca øi din dragoste pen-tru sistemul politic care o fæcea cu putinflæ pentru ei tofli, fiecare era dispus,într-o mai mare sau mai micæ mæsuræ, sæ îøi asume povara judecærii, a apæ-rærii øi a administrærii treburilor publice.

Acelaøi conformism, presupoziflia cæ oamenii nu acflioneazæ, ci adoptæo conduitæ unii faflæ de alflii, stæ la baza øtiinflei moderne a economiei, a cæreinaøtere a coincis cu ascensiunea societæflii øi care, împreunæ cu principalulei instrument tehnic, statistica, a devenit øtiinfla socialæ prin excelenflæ. Eco-nomia – pînæ în epoca modernæ o parte nu foarte importantæ a eticii øi apoliticii, ce pleca de la premisa cæ oamenii acflioneazæ în activitæflile lor eco-nomice la fel cum acflioneazæ în orice altæ privinflæ35 – a putut dobîndi uncaracter øtiinflific abia cînd oamenii au devenit fiinfle sociale øi au adoptatîn unanimitate anumite modele de conduitæ, astfel cæ cei ce nu respectauregulile puteau fi considerafli drept asociali sau anormali.

Legile statisticii sînt valabile doar acolo unde este vorba de numere marisau de perioade lungi, iar acfliunile sau evenimentele nu pot apærea statis-tic decît ca deviaflii sau fluctuaflii. Justificarea statisticii este cæ, în viafla defiecare zi øi în istorie, faptele øi evenimentele constituie fenomene rare. To-tuøi, sensul relafliilor zilnice nu se dezvæluie în viafla cotidianæ, ci în faptelerare, întocmai dupæ cum semnificaflia unei perioade istorice se descoperæ

_____________________________

34. Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai allôn (“veønic sæ fii cel mai bun øi deasupra celorlalfli”)constituie cea mai mare grijæ a eroilor lui Homer (Iliada, VI, 208), iar Homer a fost “edu-catorul Eladei”.

35. “Concepflia potrivit cæreia economia politicæ este înainte de toate o «øtiinflæ» dateazæ doarde la Adam Smith”, fiindu-le necunoscutæ nu doar Antichitæflii øi Evului Mediu, ci øi doc-trinei canonice, prima “doctrinæ economicæ completæ”, care “se deosebea de economia moder-næ, întrucît era mai curînd «o artæ» decît o «øtiinflæ»” (W. J. Ashley, op. cit., pp. 379 øi urm.).Economia clasicæ pleca de la premisa cæ, în mæsura în care este o fiinflæ activæ, omul ac-flioneazæ exclusiv din interes propriu, nefiind mînat decît de o singuræ dorinflæ, dorinfla achi-ziflionærii. Introducerea de cætre Adam Smith a unei “mîini invizibile care conduce spre unfinal care nu fæcea parte din intenflia (nimænui)” dovedeøte cæ pînæ øi acest minimum deacfliune, cu motivaflia ei uniformæ, cuprinde încæ prea multæ inifliativæ neprevæzutæ pentrua da naøtere unei øtiinfle. Marx a dezvoltat în continuare economia clasicæ, înlocuind intere-sele individuale øi personale cu interese de grup sau de clasæ øi reducînd interesele de clasæla douæ clase majore, capitaliøtii øi muncitorii, astfel cæ, acolo unde economia clasicæ væzuseo mulflime de conflicte contradictorii, el a ræmas cu unul singur. Motivul pentru care siste-mul economic marxist este mai consecvent øi mai coerent øi deci, în aparenflæ, cu mult mai“øtiinflific” decît sistemele predecesorilor sæi stæ în primul rînd în conceptul de “om sociali-zat”, o fiinflæ chiar mai puflin activæ decît “omul economic” al economiøtilor liberali.

41

doar în cele cîteva evenimente care o lumineazæ. Aplicarea legii numerelormari øi a perioadelor lungi la politicæ øi la istorie înseamnæ tocmai anulareadeliberatæ a însuøi conflinutului politicii øi al istoriei, iar cæutarea unui sensîn politicæ sau a unei semnificaflii în istorie este o întreprindere zadarnicæatunci cînd tot ceea ce nu constituie comportament zilnic sau tendinfle au-tomate a fost eliminat ca færæ importanflæ.

Cum însæ legile statisticii sînt perfect valabile acolo unde avem de a facecu numere mari, este evident cæ fiecare creøtere a numærului populafliei în-seamnæ o sporire a valabilitæflii legilor statistice øi o accentuatæ scædere a“deviafliei”. Din punct de vedere politic, asta înseamnæ cæ existæ mai multeøanse ca socialul, mai curînd decît politicul, sæ constituie domeniul public,dacæ populaflia unui sistem politic dat este mai numeroasæ. Grecii, al cærororaø-stat a fost cel mai individualist øi cel mai puflin conformist sistem po-litic cunoscut de noi, erau pe deplin conøtienfli cæ polis-ul, cu accentul sæupus pe acfliune øi pe vorbire, putea supravieflui doar dacæ numærul de cetæfleniræmînea limitat. Un numær mare de oameni, îngræmædifli laolaltæ, sînt cu-prinøi de o înclinaflie aproape irezistibilæ spre despotism, fie cæ e vorba dedespotismul domniei unei singure persoane, fie de cel al domniei majoritæflii;øi, cu toate cæ statistica, adicæ tratarea matematicæ a realitæflii, era necunos-cutæ înainte de epoca modernæ, fenomenele sociale care fac posibilæ oasemenea tratare – numerele mari, ræspunzætoare de conformismul, de be-haviorismul øi de automatismul din treburile omeneøti – erau tocmai aceletræsæturi care, dupæ greci, deosebeau civilizaflia persanæ de aceea a lor.

Adeværul deplorabil despre behaviorism øi despre valabilitatea “legilor”lui este cæ, cu cît existæ mai mulfli oameni, cu atît sînt mai multe øanse caei sæ adopte o anumitæ conduitæ øi mai pufline øanse sæ tolereze nonconfor-mismul. Lucru care, din punct de vedere statistic, se vede în nivelareafluctuafliilor. În realitate, faptele au tot mai pufline øanse de a stævili øuvoiulcomportamental, iar evenimentele îøi pierd din ce în ce mai mult semnifica-flia, adicæ capacitatea de a arunca o luminæ asupra timpului istoric. Unifor-mitatea statisticæ nu este nicidecum un ideal øtiinflific inofensiv; este idealulpolitic, de acum declarat, al unei societæfli care, scufundatæ pe de-a-ntre-gul în rutina existenflei zilnice, întrefline relaflii paønice cu concepflia øtiinflificæinerentæ înseøi existenflei ei.

Comportamentul uniform, care se potriveøte determinærii statistice øi decipredicfliilor corecte din punct de vedere øtiinflific, nu poate fi cîtuøi de puflinexplicat prin ipoteza liberalæ a unei “armonii” naturale “a intereselor”, fun-dament al economiei “clasice”; nu Karl Marx, ci înøiøi economiøtii liberaliau fost cei care s-au væzut nevoifli sæ introducæ “ficfliunea comunistæ”, adicæsæ presupunæ cæ existæ un interes unic al societæflii luate în ansamblu, carecælæuzeøte cu “o mînæ invizibilæ” comportamentul oamenilor øi armonizeazæinteresele lor divergente.36 Deosebirea dintre Marx øi predecesorii lui nu a_____________________________

36. Cæ utilitarismul liberal, iar nu socialismul este cel “constrîns sæ adopte o «ficfliune comu-nistæ» imposibil de susflinut privitoare la unitatea societæflii” øi cæ “ficfliunea comunistæ (este)

42

fost decît aceea cæ el a tratat realitatea conflictului, aøa cum se prezenta însocietatea epocii sale, cu aceeaøi seriozitate cu care a tratat øi ficfliunea ipo-teticæ a armoniei; el a avut dreptate sæ conchidæ cæ “socializarea omului” vaarmoniza automat toate interesele øi nu a fæcut altceva decît sæ dovedeascæmai mult curaj ca învæflætorii lui liberali atunci cînd a propus întemeierea înrealitate a “ficfliunii comuniste” subiacente tuturor teoriilor economice. Ceeace Marx nu a înfleles øi, în epoca lui, nici nu putea înflelege era cæ germeniisocietæflii comuniste erau prezenfli în realitatea administrærii domestice naflio-nale øi cæ dezvoltarea lor deplinæ nu a fost stînjenitæ de niciun interes-de-clasæca atare, ci numai de structura monarhicæ, deja perimatæ, a statului-nafliune.Evident, ceea ce a împiedicat lina funcflionare a societæflii au fost doar anu-mite reziduuri tradiflionale care interveneau în øi încæ influenflau comporta-mentul claselor “retrograde”. Din punctul de vedere al societæflii, nu era vorbadecît de factori perturbatori stînd în calea deplinei dezvoltæri a “forflelorsociale”, factori care nu mai corespundeau realitæflii øi erau de aceea, într-unsens, cu mult mai “fictivi” decît “ficfliunea” øtiinflificæ a interesului unic.

Victoria totalæ a societæflii va produce întotdeauna un anumit tip de “fic-fliune comunistæ”, a cærei træsæturæ politicæ fundamentalæ este de a fi în-tr-adevær condusæ de o “mînæ invizibilæ”, altfel spus de nimeni. Ceea ce numimîn mod tradiflional stat øi guvernare lasæ aici locul administrafliei pure – sta-re de lucruri pe care Marx a prezis-o corect ca “dispariflie a statului”, deøia greøit presupunînd cæ numai o revoluflie ar putea-o înfæptui, øi a greøit în-tr-o mæsuræ încæ øi mai mare atunci cînd a crezut cæ victoria totalæ a socie-tæflii va însemna apariflia, în cele din urmæ, a “domeniului libertæflii”37.

Pentru a mæsura proporfliile victoriei societæflii în epoca modernæ, începîndde la înlocuirea acfliunii cu conduita øi ajungînd, în cele din urmæ, la înlocuireaautoritæflii personale cu birocraflia, cu conducerea nimænui, ar fi bine sæ neamintim cæ prima øtiinflæ a societæflii, øtiinfla economiei, care impune mode-le de conduitæ doar în domeniul de activitate umanæ, relativ limitat, care îie propriu, a fost urmatæ pînæ la urmæ de pretenflia atotcuprinzætoare aøtiinflelor sociale care, în calitate de “øtiinfle ale comportamentului”, cautæ

_____________________________

implicitæ în majoritatea lucrærilor de economie”, aceasta este una din tezele principale alestrælucitei lucræri a lui Myrdal (op. cit., pp. 54 øi 150). Autorul aratæ în încheiere cæ econo-mia poate fi o øtiinflæ doar dacæ se presupune cæ un interes unic stræbate societatea în an-samblul ei. În spatele “armonizærii intereselor” stæ întotdeauna “ficfliunea comunistæ” ainteresului unic, ce poate fi numitæ apoi prosperitate sau bunæstare generalæ. Economiøtiiliberali au fost, prin urmare, cælæuzifli întotdeauna de un ideal “comunist”, øi anume de“interesul societæflii luate ca întreg” (pp. 194–195). Neajunsul argumentului vine din fap-tul cæ o asemenea presupoziflie “revine la afirmaflia dupæ care societatea trebuie conceputæca un singur subiect. Or, tocmai asta nu putem concepe. Dacæ ne-am angaja într-o aseme-nea încercare, ar însemna sæ facem abstracflie de faptul esenflial cæ activitatea socialæ esterezultatul intenfliilor mai multor indivizi” (p. 154).

37. Pentru o strælucitæ expunere a acestui aspect, de obicei neglijat, ce reflectæ însemnætateateoriilor lui Marx pentru societatea modernæ, vezi Siegfried Landshut, “Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre”, Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik,vol. I (1956).

43

sæ reducæ omul, luat ca întreg, cu toate activitæflile lui, la un animal condi-flionat øi cu o conduitæ adecvatæ. Dacæ economia este øtiinfla societæflii înstadiile sale de început, cînd putea sæ îøi impunæ regulile de comportamentdoar asupra unor segmente ale populafliei øi asupra unor pærfli ale activitæflilorlor, ascensiunea “øtiinflelor comportamentului” indicæ limpede faza finalæa acestei evoluflii, cînd societatea de masæ a devorat toate straturile nafliunii,iar “comportamentul social” a devenit normæ pentru toate sectoarele vieflii.

Din momentul ascensiunii societæflii, al admiterii în domeniul public aactivitæflilor domestice øi de gospodærire, una din caracteristicile dominanteale noului domeniu a fost tendinfla irezistibilæ de a creøte, de a devora atîtmai vechile domenii ale politicului øi privatului, cît øi mai de curînd consti-tuita sferæ a intimitæflii. Aceastæ creøtere constantæ, a cærei nu mai puflin cons-tantæ accelerare poate fi observatæ de-a lungul a cel puflin trei secole, îøi capætæforfla din faptul cæ, prin intermediul societæflii, însuøi procesul vieflii este celcare, într-o formæ sau alta, a fost canalizat spre domeniul public. Domeniulprivat al locuinflei domestice alcætuia sfera unde erau luate în grijæ øi asigu-rate necesitæflile vieflii, cele legate de supraviefluirea individualæ, ca øi cele legatede perpetuarea speciei. Una din caracteristicile sferei private, înainteadescoperirii intimitæflii, era cæ omul nu exista în sînul ei ca o fiinflæ cu adevæ-rat umanæ, ci doar ca un individ al speciei animale formate din umanitate.Acesta era, în chip precis, motivul fundamental pentru nemærginitul dispreflpe care Antichitatea îl nutrea la adresa ei. Apariflia societæflii a schimbat opiniacu privire la aceastæ întreagæ sferæ, færæ a-i transforma însæ cîtuøi de puflinnatura. Caracterul monolitic al fiecærui tip de societate, conformismul sæu,care nu admite decît un singur interes øi o singuræ opinie, se înrædæcineazæ,în cele din urmæ, în unitatea speciei umane. Tocmai pentru cæ unitatea spe-ciei umane nu este o himeræ øi nici mæcar o simplæ ipotezæ øtiinflificæ, pre-cum în “ficfliunea comunistæ” a economiei clasice, societatea de masæ, încare omul ca animal social conduce suveran øi unde, dupæ cîte se pare, supra-viefluirea speciei ar putea fi asiguratæ la scaræ planetaræ, poate ameninfla înacelaøi timp umanitatea cu dispariflia totalæ.

Cel mai clar indiciu cæ societatea constituie organizarea publicæ a însuøiprocesului vieflii stæ poate în faptul cæ, într-un timp relativ scurt, noul dome-niu social a transformat toate comunitæflile moderne în societæfli de munci-tori øi de angajafli; altfel spus, oamenii s-au concentrat færæ întîrziere în jurulsingurei activitæfli necesare pentru întreflinerea vieflii. (Pentru a avea o socie-tate de muncitori nu este, fireøte, necesar ca fiecare membru al societæfliisæ fie propriu-zis muncitor sau lucrætor – nici chiar emanciparea clasei mun-citoare øi enorma forflæ potenflialæ pe care domnia majoritæflii i-o conferænu sînt hotærîtoare aici –, ci doar ca tofli membrii societæflii sæ considere totceea ce fac în primul rînd drept un mijloc de întreflinere a vieflii lor øi a viefliifamiliei lor.) Societatea este acea formæ în care faptul dependenflei reciprocedintre oameni, în vederea asigurærii vieflii ca atare, dobîndeøte însemnætatepublicæ, øi în care activitæflilor legate de supraviefluirea pur øi simplu li se îngæ-duie sæ aparæ în public.

44

Nu este defel indiferent dacæ o activitate este înfæptuitæ într-un spafliuprivat sau în public. Desigur, caracterul domeniului public trebuie sæ seschimbe dupæ activitæflile admise în interiorul lui, însæ, într-o mæsuræ con-siderabilæ, activitatea însæøi îøi schimbæ øi ea natura. Activitatea muncii, deøiasociatæ în toate împrejurærile cu procesul vieflii în sensul lui cel mai elementar,cel biologic, a ræmas staflionaræ timp de mii de ani, captivæ recurenflei perma-nente a procesului vital de care era legatæ. Acordarea unui statut public muncii,departe de a înlætura caracterul ei de proces – cum se putea aøtepta, dacæne amintim cæ entitæflile politice au fost întotdeauna concepute pentru adura, iar legile lor au fost mereu înflelese drept limite impuse miøcærii – a eli-berat, dimpotrivæ, acest proces de recurenfla lui circularæ, monotonæ øi l-atransformat într-o evoluflie care progreseazæ rapid øi ale cærei rezultate auschimbat cu desævîrøire, în cîteva secole, întreaga lume locuitæ.

În clipa cînd munca a fost eliberatæ de restricfliile impuse de exilarea eiîn domeniul privat – iar aceastæ emancipare a muncii nu a fost urmarea eman-cipærii clasei muncitoare, ci a precedat-o –, totul s-a petrecut ca øi cum ele-mentul de creøtere inerent oricærei viefli organice ar fi copleøit øi întrecut cutotul procesele de alterare prin care viafla organicæ este limitatæ øi echilibratæîn economia naturii. Domeniul social, în care procesul vieflii øi-a întemeiatpropriul domeniu public, a declanøat o creøtere nenaturalæ, ca sæ zicem aøa,a naturalului; øi împotriva acestei creøteri, adicæ nu doar împotriva societæflii,ci împotriva unui domeniu social în continuæ dezvoltare, privatul øi intimul,pe de o parte, øi politicul (în sensul cel mai strict al cuvîntului), pe de altæparte, s-au dovedit incapabile sæ se apere singure.

Ceea ce am numit creøtere nenaturalæ a naturalului este de obicei consi-derat a fi mærirea constant acceleratæ a productivitæflii muncii. Factorul ho-tærîtor al acestei sporiri constante a fost, încæ de la început, organizareamuncii, vizibilæ în aøa-numita diviziune a muncii, care a precedat revolufliaindustrialæ; pînæ øi mecanizarea proceselor muncii, al doilea factor impor-tant al productivitæflii muncii, se bazeazæ pe ea. Dat fiind cæ principiul orga-nizærii provine el însuøi, în mod evident, din domeniul public mai curînd decîtdin cel privat, diviziunea muncii reprezintæ tocmai ceea ce se întîmplæ cuactivitatea muncii în condifliile domeniului public øi ceea ce nu s-ar fi pututîntîmpla niciodatæ în sfera privatæ a locuinflei domestice.38 În nicio altæ sferæ_____________________________

38. Folosesc aici øi în continuare termenul de “diviziune a muncii” doar pentru condifliile demuncæ moderne, în care o singuræ activitate este divizatæ øi atomizatæ în nenumæratemanevre punctuale, øi nu pentru “diviziunea muncii” datæ de specializarea profesionalæ.Cea de-a doua poate fi socotitæ o diviziune doar dacæ presupunem cæ societatea trebuieconceputæ ca un subiect unic, ale cærui nevoi sînt satisfæcute prin repartizarea sarcinilorîntre membrii societæflii de cætre “o mînæ invizibilæ”. Acelaøi lucru este valabil, mutatis mu-tandis, pentru curioasa nofliune de diviziune a muncii între sexe, socotitæ de unii autori cafiind diviziunea cea mai originaræ. Ea presupune drept subiect unic umanitatea, specia umanæ,care øi-a împærflit muncile între bærbafli øi femei. Acolo unde Antichitatea se foloseøte deacelaøi argument (vezi, de pildæ, Xenofon, Oeconomicus, VII, 22), accentul øi sensul sînt cutotul diferite. Diviziunea principalæ se face între o viaflæ petrecutæ în interior, în locuinfladomesticæ, øi o viaflæ petrecutæ afaræ, în lume. Numai cea de a doua este o viaflæ întru

45

a vieflii nu pærem sæ fi atins o asemenea excelenflæ ca în transformarea revo-luflionaræ a muncii, øi asta într-o asemenea mæsuræ încît semnificaflia lexica-læ a cuvîntului însuøi (care a fost întotdeauna asociat cu abia suportabilele“trudæ øi necaz”, cu efortul øi cu suferinfla øi, în consecinflæ, cu deformareacorpului omenesc, astfel cæ sursa ei nu puteau fi decît mizeria øi særæcia extre-me) a început sæ îøi piardæ pentru noi înflelesul.39 Deøi cumplita necesitatea fæcut munca indispensabilæ pentru întreflinerea vieflii, excelenfla ar fi fostultimul lucru la care sæ ne aøteptæm de la ea.

Excelenfla însæøi, aretê cum ar fi numit-o grecii, virtus cum i-ar fi spus ro-manii, a fost mereu atributul domeniului public, unde individul putea excela,se putea distinge de tofli ceilalfli. Fiecare activitate îndeplinitæ în public poateajunge la o excelenflæ nicicînd egalatæ în spafliul privat; excelenfla, prin defini-flie, reclamæ întotdeauna prezenfla altora, iar aceastæ prezenflæ are nevoie deun public oficial alcætuit din egalii individului, care nu se poate confundacu prezenfla familiaræ, obiønuitæ a semenilor sau a inferiorilor lui.40 Nici chiardomeniul social – cu toate cæ a aruncat excelenfla în anonimat øi a stæruitmai curînd pe progresul omenirii decît pe reuøitele oamenilor, modificînd atîtde mult conflinutul domeniului public, încît l-a fæcut de nerecunoscut – nua izbutit sæ anuleze cu totul legætura dintre activitatea publicæ øi excelenflæ.Chiar dacæ am devenit excelenfli în munca pe care o realizæm în public, ca-pacitatea noastræ de acfliune øi de vorbire a pierdut mult din calitatea ei dealtædatæ din clipa cînd ascensiunea domeniului social a exilat acfliunea øi

_____________________________

totul demnæ de om, iar nofliunea egalitæflii dintre bærbat øi femeie, premisæ necesaræ pen-tru ideea diviziunii muncii, este desigur cu totul absentæ (cf. n. 81). Antichitatea pare sænu fi cunoscut decît specializarea profesionalæ, care era predeterminatæ, dupæ cum sepoate presupune, de calitæflile øi de înzestrærile naturale. Astfel, lucrul în minele de aur, decare se ocupau mai multe mii de lucrætori, era distribuit în funcflie de forflæ øi de mæies-trie. Vezi J.-P. Vernant, “Travail et nature dans la Grèce ancienne”, Journal de psychologie nor-male et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuarie–martie, 1955).

39. Toate cuvintele europene care desemneazæ “munca”, labor în latinæ øi în englezæ, ponos îngreacæ, travail în francezæ, Arbeit în germanæ, înseamnæ “suferinflæ” øi “efort” øi sînt, de aseme-nea, folosite pentru durerile naøterii. Labor are aceeaøi rædæcinæ etimologicæ ca labare (“ase poticni sub greutatea unei poveri”); ponos øi Arbeit au aceleaøi rædæcini etimologice ca“særæcie” (penia în greacæ øi Armut în germanæ). Chiar øi Hesiod, socotit îndeobøte dreptunul din puflinii apærætori ai muncii în Antichitate, a aøezat ponon alginoenta (“munca ceaobositoare”) pe primul loc între nenorocirile care se abat asupra omului (Teogonia, 226).Pentru folosirea cuvîntului în greacæ, vezi G. Herzog-Hauser, “Ponos”, în Pauly–Wissowa.În germanæ, Arbeit øi arm derivæ amîndouæ din cuvîntul germanic arbma-, ce înseamnæ “sin-gur” øi “neglijat”, “pæræsit”. Vezi Kluge/Götze, Etymologisches Wörterbuch (1951). În germa-na medievalæ, cuvîntul se folosea la traducerea unor termeni ca labor, tribulatio, persecutio,adversitas, malum (vezi Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Protestantismus (Disertaflie,Berna, 1946)).

40. Gîndul lui Homer, citat adesea, dupæ care Zeus îi ræpeøte omului jumætate din excelenflæ(aretê) cînd îl ajunge ziua robiei (Odiseea, XVII, 320 øi urm.), este pus în gura lui Eumeu,sclav el însuøi, øi e rostit ca o declaraflie obiectivæ, nu ca o criticæ sau ca o judecatæ moralæ.Sclavul øi-a pierdut excelenfla, deoarece a pierdut accesul în domeniul public, locul undeexcelenfla se poate aræta.

46

vorbirea în sfera intimului øi a privatului. Aceastæ curioasæ discrepanflæ nua scæpat atenfliei publice, care o pune de obicei pe seama unui presupusdecalaj între capacitæflile noastre tehnice øi dezvoltarea noastræ umanistægeneralæ, sau între øtiinflele naturii, care modificæ øi stæpînesc natura, øiøtiinflele sociale, care încæ nu øtiu cum sæ modifice øi sæ stæpîneascæ soci-etatea. Læsînd de o parte celelalte sofisme legate de un asemenea mod dea argumenta, semnalate atît de des încît nu este cazul sæ le repetæm, putemobserva cæ o asemenea criticæ nu ia în seamæ decît o posibilæ schimbare înpsihologia fiinflelor omeneøti – o schimbare a aøa-numitelor lor tipare decomportament –, iar nu o schimbare a lumii în care ele se miøcæ. Iar aceastæinterpretare psihologicæ, pentru care absenfla sau prezenfla unui domeniupublic conteazæ la fel de puflin ca orice realitate mundanæ concretæ, paremai curînd îndoielnicæ, avînd în vedere cæ nicio activitate nu poate deveniexcelentæ dacæ lumea nu asiguræ un spafliu potrivit pentru îndeplinirea ei.Nici educaflia, nici ingeniozitatea øi nici talentul nu pot înlocui elementeleconstitutive ale domeniului public, cele care fac din el locul potrivit pentruexcelenfla umanæ.

7DOMENIUL PUBLIC: CEEA CE E COMUN

Termenul “public” desemneazæ douæ fenomene strîns legate între ele,însæ nu întru totul identice:

El se referæ mai întîi la faptul cæ tot ceea ce apare în public poate fi væzutøi auzit de toatæ lumea, avînd parte de cea mai largæ publicitate cu putinflæ.Pentru noi, ceea ce se aratæ – adicæ este væzut øi auzit atît de alflii, cît øi denoi înøine – constituie realitatea. În comparaflie cu realitatea pe care o confe-ræ faptul de a fi væzut øi auzit, chiar øi cele mai mari forfle ale vieflii intime –pasiunile inimii, gîndurile minflii, plæcerile simflurilor – au o existenflæ nesigu-ræ øi obscuræ, cel puflin cîtæ vreme nu au fost transformate, deprivatizate øidezindividualizate, aøa zicînd, spre a primi o formæ corespunzætoare pen-tru a apærea în public.41 O asemenea transformare se întîlneøte cel mai ade-sea în actul povestirii øi, în general, în transpunerea artisticæ a experienflelorindividuale. Nu este nevoie însæ de o expresie artisticæ pentru a asista la oatare transfigurare. De fiecare datæ cînd vorbim despre lucruri care nu potfi experimentate decît în mod privat sau în intimitate, le plasæm într-o sferæunde vor dobîndi un tip de realitate pe care, în pofida intensitæflii lor, nu arfi putut-o avea înainte. Prezenfla altora, care væd ceea ce vedem noi øi audceea ce auzim noi, ne asiguræ de realitatea lumii øi de realitatea noastræ øi,

_____________________________

41. Este øi motivul pentru care e imposibil “de schiflat caracterul unui sclav care a træit… Cîtævreme nu ies la lumina libertæflii øi a notorietæflii, sclavii ræmîn mai curînd figuri obscuredecît persoane” (Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 156).

47

cu toate cæ intimitatea unei viefli private pe deplin dezvoltate, necunoscutæînainte de apariflia epocii moderne øi de declinul, în paralel, al domeniuluipublic, va intensifica întotdeauna øi va îmbogæfli considerabil întreaga gamæde emoflii subiective øi de sentimente private, o asemenea intensificare seva petrece mereu în detrimentul certitudinii realitæflii lumii øi a oamenilor.

Într-adevær, sentimentul cel mai intens pe care îl cunoaøtem, øi anumeexperienfla unei mari suferinfle fizice – atît de intens încît øterge toate cele-lalte experienfle – este în acelaøi timp sentimentul cel mai privat øi cel mai pu-flin comunicabil dintre toate. Nu numai cæ suferinfla este poate singuraexperienflæ pe care nu sîntem în stare sæ o transformæm, dîndu-i o formæ co-respunzætoare pentru a apærea în public, ci, în plus, ea ne priveazæ într-o aseme-nea mæsuræ de sentimentul realitæflii, încît o putem uita mai repede øi maiuøor decît uitæm orice altceva. De la subiectivitatea cea mai radicalæ, în carenu mai sînt “recognoscibil”, la lumea exterioaræ a vieflii nu pare sæ existe niciopunte de trecere.42 Altfel spus, suferinfla, adeværatæ experienflæ limitæ întreviaflæ, ca “existenflæ printre oameni” (inter homines esse), øi moarte, este atîtde subiectivæ øi de îndepærtatæ de lumea obiectelor øi a oamenilor, încît nuîøi poate face în niciun chip apariflia.43

Dat fiind cæ, pentru noi, sentimentul realitæflii depinde în întregime deapariflie øi deci de existenfla unui domeniu public în care lucrurile pot apæreaieøind din obscuritatea unei viefli puse la adæpost, chiar øi clarobscurul carene lumineazæ viafla privatæ øi intimæ îøi are sursa, în ultimæ instanflæ, în lumi-na cu mult mai crudæ a domeniului public. Existæ totuøi numeroase lucruricare nu pot suporta lumina strælucitoare øi implacabilæ a prezenflei constantea altora pe scena publicæ, acolo unde nu poate fi tolerat decît ceea ce esteconsiderat important, demn de a fi væzut sau auzit, astfel cæ ceea ce estelipsit de însemnætate devine automat o chestiune privatæ. Asta nu înseam-næ, desigur, cæ preocupærile private sînt în general lipsite de importanflæ; dim-potrivæ, vom vedea cæ existæ chestiuni cît se poate de însemnate care nu potsupravieflui decît în sfera privatului. Iubirea, bunæoaræ, spre deosebire de

_____________________________

42. Folosesc aici un poem despre suferinflæ, puflin cunoscut, scris de Rilke pe patul de moarte:primele versuri ale poemului færæ titlu sînt urmætoarele: “Komm du, du letzter, den ich aner-kenne,/ heilloser Schmerz im leiblichen Geweb” [Vin’tu, tu cel din urmæ, pe care-l recunosc,/chin færæ leac în flesætura cærnii]; øi poemul se încheie astfel: “Bin ich es noch, der da un-kenntlich brennt? Erinnerungen reiss ich nicht herein./ O Leben, Leben: Draussensein./ Undich in Lohe. Niemand, der mich kennt” [Sînt încæ eu, cel care arde neøtiut?/ Cele-amintitenu le tîræsc în interior./ O, viaflæ, viaflæ: a fi în afaræ/ În vîlvætaie-s. Nimeni nu mæ øtie.].

43. Despre subiectivitatea suferinflei øi despre importanfla ei pentru toate varietæflile de hedo-nism øi de senzualism, vezi § 15 øi § 43. Pentru cei vii, moartea înseamnæ în primul rînddispariflie. Dar, spre deosebire de suferinflæ, existæ un aspect al morflii prin care ea pare sæîøi facæ apariflia în mijlocul celor vii, øi asta se întîmplæ la bætrînefle. Goethe remarca odatæcæ îmbætrînirea înseamnæ “retragere treptatæ din apariflie” (stufenweises Zurücktreten aus derErscheinung); adeværul acestei remarci, precum øi apariflia efectivæ a procesului dispariflieidevin cît se poate de vizibile în autoportretele de bætrînefle ale marilor maeøtri – Rembrandt,Leonardo etc. – în care intensitatea privirii pare sæ lumineze øi sæ domine trupul care seretrage.

48

prietenie, moare, sau mai curînd se stinge, în clipa cînd este expusæ în pu-blic. (“Nu cæuta iubirea sæ fli-o spui/ Iubirea spusæ nicicînd nu poate fi.”)Fiind prin esenflæ lipsitæ de lume, iubirea nu poate decît sæ se denatureze øisæ se perverteascæ atunci cînd e folositæ în scopuri politice, cum ar fi trans-formarea sau salvarea lumii.

Ceea ce domeniul public consideræ ca lipsit de importanflæ poate aveaun farmec atît de extraordinar øi de contagios, încît un întreg popor îl poateadopta ca mod de viaflæ, færæ a-i schimba astfel caracterul esenflialmenteprivat. Fascinaflia modernæ pentru “lucrurile mici”, deøi exaltatæ de poeziade la începutul secolului al XX-lea în aproape toate limbile europene, øi-agæsit prezentarea clasicæ în acel petit bonheur al poporului francez. Odatæ cudecæderea domeniului lor public, cîndva mærefl øi glorios, francezii au devenitmaeøtri în arta de a fi fericifli printre “lucrurile mici”, între cei patru perefliai locuinflei, între dulap øi pat, masæ øi scaun, cîine, pisicæ øi ghiveciul deflori, tratînd aceste lucruri cu o atenflie øi o gingæøie care, într-o lume undeindustrializarea acceleratæ suprimæ continuu lucrurile de ieri pentru a produ-ce obiectele de azi, pot sæ paræ chiar a fi ultimul ungher pur omenesc al lumii.Extinderea privatului, fascinaflia, ca sæ zicem aøa, care a cuprins un întregpopor, nu face din privat ceva public, nu constituie un domeniu public, ci,dimpotrivæ, înseamnæ doar cæ domeniul public s-a retras aproape în întregime,astfel cæ pretutindeni mæreflia a cedat locul farmecului; cæci, deøi poate fimærefl, domeniul public nu poate fi fermecætor tocmai pentru cæ este inca-pabil sæ primeascæ în el neînsemnatul.

În al doilea rînd, termenul “public” se referæ la lumea însæøi, în mæsuraîn care aceasta ne este comunæ tuturor øi se distinge de locul pe care îl deflinemîn mod privat în ea. Aceastæ lume nu se identificæ totuøi cu Pæmîntul saucu natura, ca spafliu de miøcare mærginit al oamenilor øi ca o condiflie gene-ralæ a vieflii organice. Ea se leagæ mai curînd de artificialul uman, de produ-sul mîinilor omeneøti, precum øi de treburile care se desfæøoaræ în mijloculcelor ce locuiesc împreunæ lumea fæcutæ-de-om. A træi împreunæ în lumeînseamnæ în esenflæ cæ o lume de obiecte se gæseøte între cei ce au în comunlumea, tot aøa dupæ cum masa este aøezatæ între cei ce stau în jurul ei; lumea,ca orice entitate intermediaræ, îi leagæ øi îi separæ în acelaøi timp pe oameni.

Domeniul public, ca lume comunæ, ne strînge pe tofli laolaltæ øi totuøine împiedicæ, aøa zicînd, sæ cædem unii peste alflii. Ceea ce face societateade masæ atît de greu de suportat nu este, sau, cel puflin, nu este în primulrînd numærul de oameni, ci faptul cæ lumea dintre ei øi-a pierdut putereade a-i strînge laolaltæ, de a-i lega øi de a-i separa. Ciudæflenia acestei situafliine poate duce cu gîndul la o øedinflæ de spiritism în cursul cæreia mai mulflioameni adunafli în jurul unei mese ar putea vedea dintr-odatæ, printr-un trucmagic, cum masa dispare pe neaøteptate din mijlocul lor, astfel cæ douæpersoane aøezate faflæ în faflæ nu numai cæ nu ar mai fi separate, ci nici nuar mai fi legate prin nimic tangibil.

Istoric vorbind, avem øtiinflæ numai de un singur principiu elaborat vre-odatæ cu scopul de a menfline laolaltæ o comunitate de oameni care îøi

49

pierduseræ interesul pentru lumea comunæ øi care nu se mai simfleau nicilegafli, nici separafli de ea. Gæsirea unui legæturi între oameni, îndeajuns deputernice pentru a înlocui lumea, a fost principala sarcinæ politicæ a primeifilosofii creøtine, iar Augustin a fost cel care a propus ca nu numai “fræflia”creøtinæ, ci toate relafliile omeneøti sæ se întemeieze pe caritate. Însæ carita-tea, deøi, prin lipsa-de-lume inerentæ ei, corespunde læmurit experienfleiumane generale a iubirii, se distinge în acelaøi timp categoric de ea, întrucît,la fel ca lumea, se situeazæ între oameni: “Pînæ øi tîlharii numesc caritateceea ce existæ între ei (inter se)”44. Aceastæ surprinzætoare ilustrare a principiu-lui politic creøtin este, de fapt, foarte bine aleasæ, cæci legætura instituitæ decaritate între oameni, deøi incapabilæ sæ întemeieze un domeniu public pro-priu, este întru totul potrivitæ cu principiul creøtin fundamental al respin-gerii lumii øi se preteazæ admirabil la conducerea prin lume a unui grup deoameni prin natura lor lipsifli-de-lume, un grup de sfinfli sau un grup de ræu-fæcætori, însæ cu condiflia sæ se înfleleagæ cæ lumea este ea însæøi condamnatæøi cæ, înæuntrul ei, orice activitate este întreprinsæ sub rezerva: quamdiu mun-dus durat (“cîtæ vreme dæinuie lumea”)45. Caracterul nepublic, nepolitic alcomunitæflii creøtine a fost încæ de timpuriu definit prin cererea adresatæ comu-nitæflii de a forma un corpus, un “corp”, ai cærui membri aveau sæ fie legafliunii de alflii ca frafli ai aceleiaøi familii.46 Structura vieflii comune a fost mo-delatæ dupæ relafliile existente între membrii unei familii, pentru cæ acesteaerau recunoscute ca fiind nepolitice, ba chiar antipolitice. Niciun domeniupublic nu se næscuse vreodatæ între membrii unei familii øi, prin urmare, erapuflin probabil sæ se formeze unul plecînd de la viafla comunitæflii creøtine,presupunînd cæ aceastæ viaflæ se conducea exclusiv dupæ principiul caritæflii.Chiar øi într-un asemenea caz, dupæ cum øtim din istoria øi din regulile ordi-nelor monastice – singurele comunitæfli în care s-a încercat vreodatæ punereaîn practicæ a principiului caritæflii ca instrument politic –, pericolul ca activi-tæflile întreprinse sub constrîngerea “necesitæflilor vieflii de acum” (necessitasvitae praesentis)47 sæ conducæ prin ele însele, dat fiind cæ erau înfæptuite în_____________________________

44. Contra Faustum Manichaeum, V, 5.

45. Aceasta continua desigur sæ fie øi presupoziflia filosofiei politice a lui Toma d’Aquino (veziop. cit., II, 2, 181, 4).

46. Termenul corpus rei publicae este obiønuit în latina precreøtinæ, avînd însæ sensul de popu-laflie locuind o res publica, un domeniu politic dat. Termenul grecesc corespunzætor, sôma,nu este niciodatæ întrebuinflat în greaca precreøtinæ cu o semnificaflie politicæ. Metaforapare sæ se întîlneascæ pentru prima oaræ la Pavel (1 Corinteni, 12, 12–27) øi este obiønuitæla tofli autorii creøtini timpurii (vezi, de pildæ, Tertulian, Apologeticus, 39, sau Ambrozie, Deofficiis ministrorum, III, 3, 17). Ea a ajuns foarte importantæ în teoria politicæ medievalæ, carepresupunea întotdeauna cæ tofli oamenii sînt quasi unum corpus [precum un singur corp](Toma d’Aquino, op. cit., II, 1, 81, 1). Dar, în timp ce autorii primelor veacuri creøtine stæruiauasupra egalitæflii membrelor, care sînt, toate, la fel de necesare pentru bunæstarea corpu-lui luat ca întreg, accentul s-a mutat mai tîrziu pe deosebirea dintre cap øi membre, pedatoria capului de a conduce øi a membrelor de a se supune. (Pentru Evul Mediu, vezi Anton-Hermann Chroust, “The Corporate Idea in the Middle Ages”, Review of Politics, vol. VIII (1947).)

47. Toma d’Aquino, op. cit., II, 2, 179, 2.

50

prezenfla altora, la întemeierea unui fel de contra-lume, a unui domeniu pu-blic în cadrul ordinelor însele, era îndeajuns de mare pentru a impune re-guli øi reglementæri suplimentare, cea mai semnificativæ pentru contextulnostru fiind interzicerea excelenflei øi a mîndriei care decurge din ea.48

Lipsa-de-lume ca fenomen politic nu este posibilæ decît plecînd de la pre-supoziflia cæ lumea nu va dæinui; totuøi, odatæ admisæ o asemenea ipotezæ,este aproape imposibil ca lipsa-de-lume, într-o formæ sau alta, sæ nu înceapæsæ domine scena politicæ. Ceea ce s-a øi întîmplat dupæ cæderea Imperiuluiroman øi, chiar dacæ din cu totul alte motive øi în forme foarte diferite, poatechiar mai sumbre, pare sæ se întîmple din nou în zilele noastre. Înfrînareacreøtineascæ de la cele lumeøti nu este nicidecum singura concluzie care re-zultæ din convingerea cæ produsele omului, ale mîinilor sale muritoare, sîntla fel de muritoare ca autorii lor. Dimpotrivæ, o astfel de convingere ar puteala fel de bine spori savurarea øi consumarea obiectelor lumii, adicæ acele feluride raport cu lumea în care aceasta nu este înfleleasæ în primul rînd drept koinon,drept ceea ce e comun tuturor. Doar existenfla unui domeniu public øi, ca oconsecinflæ, transformarea lumii într-o comunitate de obiecte care îi strîngepe oameni laolaltæ øi îi leagæ pe unii de alflii depind în întregime de durabi-litate. Dacæ este ca lumea sæ cuprindæ un spafliu public, acesta nu poate fiedificat pentru o singuræ generaflie øi planificat doar pentru cei vii; el trebuiesæ depæøeascæ durata de viaflæ a oamenilor muritori.

Færæ o asemenea depæøire cætre o posibilæ nemurire terestræ, nicio politicæ,la drept vorbind, nicio lume comunæ øi niciun domeniu public nu sînt cuputinflæ. Cæci, spre deosebire de binele comun aøa cum l-a înfleles creøtinismul– mîntuirea sufletului ca preocupare comunæ tuturor – lumea comunæ estecea în care intræm cînd ne naøtem øi pe care o læsæm în urmæ cînd murim.Ea depæøeøte durata noastræ de viaflæ deopotrivæ în trecut øi în viitor; era acoloînainte de venirea noastræ øi va supravieflui scurtului nostru popas în ea. Eaeste ceea ce avem în comun nu numai cu cei ce træiesc deodatæ cu noi, ci,de asemenea, cu cei ce au fost aici înaintea noastræ øi cu cei ce vor veni dupænoi. Însæ o asemenea lume comunæ poate supravieflui venirii øi plecærii gene-rafliilor doar în mæsura în care apare în public. Publicitatea domeniului pu-blic este cea care poate absorbi øi face sæ strælucescæ de-a lungul veacurilortot ceea ce oamenii øi-ar putea dori sæ salveze de ruina naturalæ a timpului.Secole la rînd pînæ la noi – færæ ca în prezent sæ se mai întîmple aøa – oameniiau intrat în domeniul public pentru cæ doreau ca ceva care le aparflinea închip propriu sau ceva pe care îl aveau în comun cu alflii sæ fie mai durabildecît viafla lor terestræ. (Astfel, blestemul sclaviei nu consta numai în privareade libertate øi de vizibilitate, ci øi în teama acestor oameni obscuri cæ, “dinpricina obscuritæflii, vor trebui sæ piaræ færæ a læsa vreo urmæ a existenflei lor”.49)

_____________________________

48. Vezi Articolul 57 al regulii benedictine, în Levasseur, op. cit., p. 187: Dacæ vreunul dincælugæri devenea mîndru de lucrarea sa, trebuia sæ o abandoneze.

49. Barrow (Slavery in the Roman Empire, p. 168), într-o edificatoare discuflie despre calitatea demembru în colegiile romane de sclavi, care asigura, pe lîngæ “o bunæ toværæøie în viaflæ øi

51

Nu existæ poate o dovadæ mai claræ a pierderii domeniului public în epocamodernæ decît pierderea aproape totalæ a unei autentice preocupæri pen-tru nemurire, pierdere umbritæ întrucîtva de dispariflia simultanæ a preocu-pærii metafizice pentru eternitate. Aceasta din urmæ, întrucît constituiepreocuparea filosofilor øi fline de vita contemplativa, trebuie sæ ræmînæ în afaraconsiderafliilor noastre de acum. Prima este însæ doveditæ de plasarea atîtde frecventæ a næzuinflei la nemurire alæturi de viciul privat al vanitæflii. În-tr-adevær, în condifliile moderne, este atît de neverosimil ca cineva sæ aspirecu seriozitate la nemurirea terestræ, încît sîntem pesemne îndreptæflifli sæcredem cæ o asemenea aspiraflie nu înseamnæ nimic altceva decît vanitate.

Faimosul pasaj din Aristotel: “Cine se ocupæ de treburile omeneøti, nutrebuie sæ… îl considere pe om aøa cum este øi nici sæ ia în considerare ceeace e muritor în lucrurile muritoare, ci sæ le judece (numai) în mæsura în careau posibilitatea de a deveni nemuritoare”, se gæseøte, pe bunæ dreptate, înscrierile sale politice.50 Cæci polis-ul a fost pentru greci, aøa cum res publicaa fost pentru romani, în primul rînd o garanflie împotriva zædærniciei viefliiindividuale, spafliul protejat împotriva acestei zædærnicii øi rezervat relativeidurabilitæfli a muritorilor, dacæ nu chiar nemuririi lor.

Opinia epocii moderne despre domeniul public, formatæ în urma spec-taculoasei ascensiuni publice a societæflii, a fost exprimatæ de Adam Smith,care, cu dezarmantæ sinceritate, vorbeøte de “acea deloc prosperæ rasæ deoameni numifli de obicei oameni de litere”, pentru care “admiraflia publicæ…face întotdeauna parte din recompensa pe care o primesc…, o parte consi-derabilæ… în profesia medicinei; una poate chiar mai mare în aceea a drep-tului; în poezie øi în filosofie ea alcætuieøte aproape întreaga ræsplatæ”.51 Seînflelege de la sine cæ admiraflia publicæ øi recompensa bæneascæ sînt aicide aceeaøi naturæ øi se pot substitui una celeilalte. Admiraflia publicæ esteøi ea un obiect de întrebuinflat øi de consumat, iar statutul, cum am spunenoi astæzi, satisface o nevoie tot aøa cum hrana o satisface pe alta: vanita-tea individualæ consumæ admiraflia publicæ, aøa cum foamea consumæ hra-na. Este limpede, din acest punct de vedere, cæ dovada concludentæ arealitæflii nu stæ în prezenfla publicæ a altora, ci mai curînd în caracterul maimult sau mai puflin presant al nevoilor, a cæror existenflæ sau inexistenflæ nupoate fi adeveritæ de nimeni altcineva decît de cel care se întîmplæ sæ suferede pe urma lor. Øi, întrucît nevoia de hranæ îøi are baza de realitate demonstra-bilæ în însuøi procesul vieflii, este la fel de limpede cæ durerile pe de-a-ntre-gul subiective provocate de foame sînt mai reale decît “slava deøartæ”, cumobiønuia Hobbes sæ numeascæ nevoia de admiraflie publicæ. Totuøi, chiardacæ, mulflumitæ unui miracol de empatie, aceste nevoi ar fi resimflite øi de

_____________________________

siguranfla unei înmormîntæri cuviincioase… gloria supremæ a unui epitaf, în care sclavulgæsea o plæcere melancolicæ”.

50. Etica Nicomahicæ, 1177 b 31.

51. Wealth of Nations, cartea I, cap. 10 (pp. 120 øi 95 din vol. I, ed. Everyman).

52

alflii, propria lor zædærnicie le-ar împiedica sæ întemeieze vreodatæ ceva totatît de solid øi de durabil precum o lume comunæ. Esenflial nu este, aøadar,cæ în lumea modernæ domneøte o lipsæ de admiraflie publicæ pentru poezieøi filosofie, ci cæ o asemenea admiraflie nu creeazæ un spafliu în care lucrurilesæ fie salvate de la distrugerea cauzatæ de timp. Dimpotrivæ, admiraflia pu-blicæ, consumatæ zilnic în cantitæfli tot mai mari, se dovedeøte atît de vanæ,încît recompensa bæneascæ, unul dintre cele mai vane lucruri care existæ, poatedeveni mai “obiectivæ” øi mai realæ.

Spre deosebire de aceastæ “obiectivitate”, a cærei unicæ bazæ o constitu-ie banii ca numitor comun al satisfacerii tuturor nevoilor, realitatea domeniu-lui public se bizuie pe prezenfla simultanæ a nenumæratelor perspective øiaspecte în care lumea comunæ se prezintæ ea însæøi øi pentru care nu s-arputea næscoci vreodatæ nici mæsuræ, nici numitor comun. Cæci, deøi lumeacomunæ este locul comun de întîlnire al tuturor, cei prezenfli ocupæ în ealocuri diferite, iar locul unuia nu poate coincide cu locul celuilalt, tot aøacum nu se amestecæ locurile a douæ obiecte distincte. Importanfla faptuluide a fi væzut øi auzit de alflii vine din aceea cæ fiecare vede øi aude dintr-opoziflie diferitæ. Acesta este sensul vieflii publice, în comparaflie cu care nicichiar cea mai bogatæ øi mai satisfæcætoare viaflæ de familie nu poate oferialtceva decît prelungirea sau multiplicarea propriei poziflii a unui individ,cu aspectele øi perspectivele care o însoflesc. Subiectivitatea privatului se poateprelungi øi multiplica într-o familie øi poate deveni chiar atît de puternicæ,încît greutatea ei sæ se facæ simflitæ în domeniul public; dar aceastæ “lume”familialæ nu va putea înlocui niciodatæ realitatea care se naøte din suma as-pectelor pe care un singur obiect le oferæ unei mulflimi de spectatori. Abiaacolo unde, færæ a-øi schimba identitatea, obiectele pot fi væzute de un ma-re numær de oameni într-o diversitate de aspecte, astfel cæ cei adunafli înjurul lor øtiu cæ væd o identitate în deplinæ diversitate, realitatea lumii se poatemanifesta cu adeværat øi într-un chip demn de încredere.

În condifliile unei lumi comune, realitatea nu este garantatæ în primulrînd de “natura comunæ” a tuturor oamenilor care alcætuiesc lumea, ci maicurînd de faptul cæ, în pofida diferenflelor de poziflie øi a diversitæflii de per-spective decurgînd de aici, tofli sînt întotdeauna preocupafli de acelaøi obiect.Dacæ identitatea obiectului nu mai poate fi perceputæ, nicio naturæ comunæa oamenilor øi cu atît mai puflin conformismul nenatural al unei societæflide masæ nu vor putea împiedica distrugerea lumii comune, precedatæ deobicei de distrugerea aspectelor multiple în care ea se prezintæ în fafla plu-ralitæflii umane. Este ceea ce se poate întîmpla în condiflii de izolare radica-læ, cînd nimeni nu mai poate fi de acord cu nimeni, cum este de regulæ cazulîn tiranii. Acelaøi lucru se poate întîmpla însæ øi în condifliile societæflii demasæ sau ale isteriei de masæ, cînd vedem cum oamenii se comportæ cu tofliideodatæ ca øi cînd ar fi membrii unei singure familii, fiecare multiplicînd øiprelungind perspectiva vecinului sæu. În ambele cazuri, oamenii au devenitîn întregime privafli, adicæ au fost privafli de posibilitatea de a-i vedea øi auzipe alflii øi de posibilitatea de a fi væzufli øi auzifli de aceøtia. Ei sînt cu toflii

53

captivii subiectivitæflii propriei experienfle singulare, care nu înceteazæ sæ fiesingularæ chiar dacæ este multiplicatæ de nenumærate ori. Sfîrøitul lumii co-mune vine atunci cînd ea nu mai este væzutæ decît sub un singur aspect øicînd nu i se mai permite sæ se înfæfliøeze decît într-o singuræ perspectivæ.

8DOMENIUL PRIVAT: PROPRIETATEA

Înflelesul termenului “privat”, în sensul sæu privativ originar, se defineøteîn raport cu aceste multiple semnificaflii ale domeniului public. A træi o via-flæ în întregime privatæ înseamnæ, mai presus de toate, a fi privat de lucrurileesenfliale ale unei viefli cu adeværat umane: a fi privat de realitatea care de-curge din faptul de a fi væzut øi auzit de alflii, a fi privat de o relaflie “obiecti-væ” cu ceilalfli, relaflie care rezultæ din faptul de a fi legat øi separat de ei prinintermediul unei lumi comune de obiecte, a fi privat de posibilitatea de arealiza ceva mai durabil decît viafla însæøi. Caracterul privativ al privatuluistæ în absenfla celorlalfli; faflæ de ei, omul privat nu se aratæ øi, de aceea, esteca øi cum nu ar exista. Orice ar face ræmîne færæ însemnætate øi færæ urmæripentru alflii, iar ceea ce conteazæ pentru el este lipsit de interes pentru ei.

În circumstanflele moderne, aceastæ privare de relaflii “obiective” cuceilalfli øi de realitatea garantatæ prin intermediul lor a devenit fenomenulde masæ al singurætæflii, luînd astfel forma sa cea mai extremæ øi cea maiantiumanæ.52 Motivul acestei situaflii extreme este acela cæ societatea de masænu distruge numai domeniul public, ci øi domeniul privat, privîndu-i peoameni nu numai de locul lor în lume, ci øi de casa lor privatæ, unde altæ-datæ se simfleau la adæpost de lume øi unde, în orice caz, pînæ øi cei excluøidin lume gæseau un înlocuitor în cældura cæminului øi în realitatea limitatæa vieflii de familie. Transformarea integralæ a vieflii cæminului øi a familiei în-tr-un spafliu interior øi privat o datoræm extraordinarului simfl politic al po-porului roman, care, spre deosebire de greci, nu a sacrificat niciodatæprivatul în favoarea publicului, ci, dimpotrivæ, a înfleles cæ aceste douædomenii nu pot exista decît conviefluind. Øi, deøi condifliile sclavilor nu erauprobabil cu nimic mai bune la Roma decît la Atena, este cît se poate desemnificativ cæ un scriitor roman socotea cæ, pentru sclavi, locuinfla domesti-cæ a stæpînului era ceea ce res publica era pentru cetæfleni53. Totuøi, oricît desuportabilæ ar fi putut fi viafla privatæ în sînul familiei, este limpede cæ eanu putea fi în niciun caz altceva decît un înlocuitor, chiar dacæ, la Roma,

_____________________________

52. Despre singurætatea modernæ ca fenomen de masæ, vezi David Riesman, The Lonely Crowd(1950).

53. Astfel, Pliniu cel Tînær, citat în W. L. Westermann, “Sklaverei”, în Pauly-Wissowa, supli-mentul VI, p. 1045.

54

ca øi la Atena, domeniul privat oferea spafliu din beløug pentru activitæfli pecare astæzi le aøezæm pe o treaptæ superioaræ activitæflii politice, cum ar fi,de exemplu, acumularea de bogæflie, în Grecia, sau consacrarea în slujbaartei øi a øtiinflei la Roma. O asemenea atitudine “liberalæ”, care în anumitecircumstanfle a putut avea drept rezultat apariflia unor sclavi foarte pros-peri øi extrem de educafli, însemna doar cæ, în polis-ul grec, a fi prosper nuînsemna nimic øi cæ, în Republica romanæ, a fi filosof nu era ceva care sæconteze prea mult.54

Se înflelege de la sine cæ, în urma ascensiunii creøtinismului, træsæturaprivativæ a privatului, conøtiinfla cæ o viaflæ petrecutæ exclusiv în sfera restrîn-sæ a locuinflei domestice priveazæ de ceva esenflial, ar fi trebuit sæ sufere oatenuare pînæ aproape de punctul disparifliei. Morala creøtinæ, spre deose-bire de preceptele ei religioase fundamentale, a susflinut mereu cæ fiecaretrebuie sæ se îngrijeascæ de problemele lui øi cæ responsabilitatea politicæconstituie în primul rînd o povaræ, asumatæ numai de dragul bunæstærii øial mîntuirii celor pe care îi elibereazæ de grija treburilor publice.55 Este sur-prinzætor cæ aceastæ atitudine a supraviefluit în epoca modernæ laicæ într-oasemenea mæsuræ, încît Karl Marx, care în aceastæ privinflæ ca øi în altele nua fæcut decît sæ rezume, sæ conceptualizeze øi sæ transforme în program presu-pozifliile subiacente unei perioade de douæ secole de modernitate, a pututsfîrøi prin a prezice øi spera în “dispariflia” întregului domeniu public. Deose-birea, în aceastæ privinflæ, dintre punctele de vedere creøtin øi socialist, unulprivind guvernarea ca pe un ræu necesar din cauza pæcætoøeniei omului, iarcelælalt sperînd sæ o aboleascæ în cele din urmæ, nu reprezintæ o deosebirede apreciere cu privire la sfera publicæ, ci la natura umanæ. Ceea ce îi ræmîneascuns fiecæruia din aceste douæ puncte de vedere este cæ “dispariflia statu-lui” la Marx fusese precedatæ de o dispariflie a domeniului public sau, maicurînd, de transformarea lui într-o foarte restrînsæ sferæ de guvernare; în epocalui Marx, aceastæ guvernare începuse deja sæ se dizolve într-o øi mai maremæsuræ, adicæ sæ fie transformatæ într-o “gospodærire” naflionalæ, pînæ ce,în epoca noastræ, a început sæ disparæ cu totul în sfera impersonalæ, øichiar mai limitatæ, a administrafliei.

_____________________________

54. Existæ nenumærate dovezi ale acestei aprecieri diferite a bogæfliei øi a culturii la Roma øi înGrecia. Este însæ interesant de notat cît de concordantæ era aceastæ apreciere cu statutulsclavilor. La Roma, sclavii au jucat în culturæ un rol cu mult mai mare decît în Grecia, unde,pe de altæ parte, rolul lor în viafla economicæ era cu mult mai important (vezi Westermann,în Pauly-Wissowa, p. 984).

55. Augustin (De civitate Dei XIX, 19) vede în datoria de a aræta caritas pentru utilitas proximi (“intere-sul aproapelui”) limitarea otium-ului øi a contemplafliei. Or, “în viafla activæ, nu se cuvinesæ rîvnim la onorurile ori la puterea vieflii acesteia,… ci la binele celor aflafli sub condu-cerea noastræ (salutem subditorum)”. Fireøte, un asemenea tip de responsabilitate seamænæmai degrabæ cu cea a capului casei pentru familia lui decît cu responsabilitatea politicæpropriu-zisæ. Preceptul creøtin adresat individului de a-øi vedea de propriile treburi vine din1 Tesaloniceni, 4, 11: “sæ cæutafli sæ træifli liniøtifli øi sæ væ vedefli de treburi” (prattein ta idia,în care ta idia [cele proprii] sînt luate ca opuse la ta koina (“treburile publice obiønuite”)).

55

Pare sæ flinæ de natura relafliei dintre domeniul public øi cel privat ca etapafinalæ a disparifliei domeniului public sæ fie însoflitæ øi de ameninflarea delichidare a domeniului privat. Aøa cum nu e o întîmplare cæ întreaga discuflies-a transformat pînæ la urmæ într-o disputæ privind dezirabilitatea sau in-dezirabilitatea proprietæflii private. Cæci, pus în legæturæ cu proprietatea, cuvîn-tul “privat”, chiar øi din punctul de vedere al gîndirii politice antice, îøi pierdede îndatæ caracterul privativ øi o bunæ parte din opoziflia faflæ de domeniulpublic în general; proprietatea are în mod clar anumite atribute care, deøiflin de domeniul privat, au fost socotite întotdeauna ca fiind de cea mai mareimportanflæ pentru sistemul politic.

Profunda legæturæ dintre privat øi public, vizibilæ la nivelul ei cel mai ele-mentar în chestiunea proprietæflii private, ar putea fi ræstælmæcitæ astæzi dincauza echivalenflei moderne dintre bogæflie øi proprietate, pe de o parte, øidintre særæcie øi lipsa de proprietate, pe de altæ parte. O asemenea ræstælmæ-cire este cu atît mai supærætoare cu cît, istoriceøte vorbind, proprietatea øibogæflia sînt, øi una øi cealaltæ, de o mai mare importanflæ pentru domeniulpublic decît orice altæ chestiune sau preocupare privatæ øi au jucat, formalcel puflin, aproximativ acelaøi rol de condiflie principalæ de admitere în do-meniul public øi de acordare a cetæfleniei depline. De aceea, se uitæ uøor cæbogæflia øi proprietatea, departe de a se confunda, sînt de naturi cu totul di-ferite. Apariflia pretutindeni, astæzi, a unor societæfli potenflial sau efectivfoarte bogate, din care proprietatea este fundamental absentæ, deoarece bo-gæflia fiecærui individ constæ în partea care îi revine din venitul anual al so-cietæflii luate în ansamblu, aratæ limpede cît de puflin sînt legate cele douæ.

Înainte de epoca modernæ, care a început cu exproprierea celor særaciøi a continuat apoi cu emanciparea noilor clase lipsite de proprietate, toatecivilizafliile s-au întemeiat pe caracterul sacru al proprietæflii private. Bogæflia,dimpotrivæ, fie cæ era deflinutæ privat sau distribuitæ public, nu fusese nicio-datæ sacræ înainte. La origine, a fi proprietar însemna nici mai mult, nicimai puflin decît a avea un loc într-o anumitæ parte a lumii øi a aparfline decisistemului politic, adicæ a fi capul uneia dintre familiile care, împreunæ, al-cætuiau domeniul public. Aceastæ bucatæ de lume deflinutæ în mod privatse identifica atît de profund cu familia care o poseda56, încît expulzarea unuicetæflean putea însemna nu doar confiscarea bunurilor sale, ci øi distrugereaefectivæ a clædirii propriu-zise57. Bogæflia unui stræin ori a unui sclav nu se

_____________________________

56. Coulanges (op. cit.) susfline: “Adeværata semnificaflie a cuvîntului familia este cea de propri-etate; el desemneazæ ogorul, casa, banii øi sclavii” (p. 107). Aceastæ “proprietate” nu estevæzutæ totuøi ca legatæ de familie; dimpotrivæ, “familia este legatæ de cæmin, iar cæminulde pæmînt” (p. 62). Ideea este urmætoarea: “Averea este fixæ, la fel ca vatra øi ca mormîn-tul de care este legatæ. Omul este cel ce trece” (p. 74).

57. Levasseur (op. cit.) prezintæ în urmætorii termeni întemeierea unei comune medievale øicondifliile de admitere în ea: “Il ne suffisait pas d’habiter la ville pour avoir droit à cetteadmission. Il fallait… posséder une maison…” [Nu era suficient sæ locuieøti în oraø pen-tru a avea dreptul la aceastæ admitere. Trebuia… sæ fii posesorul unei case…]. În plus: “Touteinjure proférée en public contre la commune entraînait la démolition de la maison et le

56

substituia în niciun caz acestei proprietæfli58, iar særæcia nu îl priva pe capulunei familii de locul lui în lume øi nici de statutul de cetæflean care decurgeade aici. La început, dacæ cuiva i se întîmpla sæ îøi piardæ locul, pierdeaaproape automat øi cetæflenia, øi protecflia legii.59 Sacralitatea privatului eraaidoma sacralitæflii lucrurilor flinute ascunse, øi anume a naøterii øi a morflii,începutul øi sfîrøitul muritorilor care, la fel ca toate creaturile vii, ies din întuneri-cul øi se întorc în întunericul unei lumi subpæmîntene.60 Træsætura neprivativæa domeniului domestic îi era la început conferitæ de faptul cæ era domeniulnaøterii øi al morflii, care trebuia flinut ascuns de domeniul public pentru cæadæpostea lucruri ascunse ochilor omeneøti øi de nepætruns pentru cunoaø-terea umanæ.61 Era flinut ascuns deoarece omul nu øtia de unde vine cîndse naøte øi unde merge cînd moare.

Nu interiorul acestui domeniu, care ræmîne ascuns øi færæ însemnætatepublicæ, ci înfæfliøarea lui exterioaræ este la rîndul ei importantæ pentru ce-tate, iar el apare în spafliul cetæflii datoritæ graniflelor care separæ o locuinflædomesticæ de alta. La origine, legea era identificatæ cu aceastæ linie degraniflæ62, care în vremurile strævechi era încæ un spafliu efectiv, un fel de flinut

_____________________________

bannissement du coupable” [Orice injurie pronunflatæ în public împotriva comunei duceala demolarea casei øi la izgonirea celui vinovat] (p. 240, inclusiv n. 3).

58. Distincflia este cît se poate de claræ în cazul sclavilor, care, deøi erau lipsifli de proprietateîn înfleles antic (adicæ lipsifli de un loc care sæ le aparflinæ în chip propriu), nu erau nicide-cum lipsifli de proprietate în sens modern. Acel peculium (“posesiunea privatæ a unui sclav”)putea ajunge la sume considerabile øi putea include chiar sclavi ai sclavului însuøi (vicarii).Barrow vorbeøte despre “proprietatea pe care cel mai umil din clasa lui o poseda” (Slaveryin the Roman Empire, p. 122; aceastæ lucrare este cea mai bunæ expunere despre rolul aceluipeculium).

59. Coulanges aminteøte o remarcæ de-a lui Aristotel dupæ care, în vremurile strævechi, fiul nuputea fi cetæflean în timpul vieflii tatælui sæu; la moartea acestuia, doar fiul cel mai marese bucura de drepturi politice (op. cit., p. 228). Coulanges susfline cæ, la început, acea plebsromanæ era alcætuitæ din oameni lipsifli de casæ øi de vatræ, cæ se distingea de aceea vizibilde populus Romanus (pp. 229 øi urm.).

60. “Toatæ aceastæ religie era închisæ între pereflii fiecærei case…. Tofli aceøti zei – Vatra, Lariiøi Manii – erau numifli zeii ascunøi sau zeii interiorului. Toate actele acestei religii trebuiauoficiate în secret, sacrificia occulta, cum spunea Cicero (De arusp. respl., 17)” (Coulanges, op.cit., p. 37).

61. E ca øi cum misterele eleusine ar fi asigurat o experienflæ comunæ øi cvasipublicæ a acestuiîntreg domeniu, care, din cauza propriei sale naturi øi cu toate cæ le era comun tuturor,trebuia flinut ascuns, ferit de domeniul public: toatæ lumea putea participa la ele, însæ nimænuinu îi era îngæduit sæ vorbeascæ despre ele. Misterele priveau inefabilul, iar experienflele maipresus de cuvinte erau nepolitice, øi poate chiar antipolitice prin definiflie (vezi Karl Kerenyi,Die Geburt der Helena (1943–1945), pp. 48 øi urm.). Legætura lor cu secretul naøterii øi almorflii pare doveditæ de un fragment al lui Pindar: oide men biou teleutan, oiden de diosdotonarchan (frag. 137 a), unde se spune despre inifliat cæ “øtie sfîrøitul vieflii øi începutul dæruitde Zeus”.

62. Cuvîntul grecesc pentru lege, nomos, derivæ din nemein, care înseamnæ a distribui, a pose-da (ceea ce a fost distribuit) øi a locui. Combinaflia de lege øi gard împrejmuitor din cuvîn-tul nomos este pe deplin vizibilæ într-un fragment al lui Heraclit: machesthai chrê ton dêmonhyper tou nomou hokôsper teicheos (“poporul trebuie sæ lupte pentru lege ca pentru un zid”).

57

al nimænui63, situat între privat øi public, adæpostind øi ocrotind ambele do-menii øi separîndu-le în acelaøi timp unul de celælalt. Legea polis-ului a depæ-øit desigur aceastæ înflelegere stræveche, din care a pæstrat totuøi semnificafliaspaflialæ iniflialæ. Legea oraøului-stat nu forma nici conflinutul acfliunii politice(ideea cæ activitatea politicæ este în primul rînd activitate legislativæ, deøi deorigine romanæ, este esenflialmente modernæ øi øi-a gæsit cea mai grandioasæexpresie în filosofia politicæ a lui Kant) øi nu era nicio listæ de interdicflii înte-meiatæ, aøa cum sînt încæ toate legile moderne, pe acele “Sæ nu faci…” aleDecalogului. Ea însemna literalmente un zid, færæ de care ar fi putut existao aglomerare de case, un oraø (asty), însæ nu o cetate, o comunitate politi-cæ. Aceastæ lege ca-un-zid era sacræ, dar numai zona îngræditæ era politicæ.64

În lipsa ei, un domeniu public ar fi putut exista tot atît de puflin ca o proprie-tate færæ un gard împrejmuitor; prima ocrotea øi împrejmuia viafla politicæ,dupæ cum celælalt adæpostea øi proteja procesul vieflii biologice a familiei.65

Nu este, aøadar, întru totul exact sæ se afirme cæ, înainte de epoca mo-dernæ, proprietatea privatæ era consideratæ a fi o condiflie de la sine înfleleasæde admitere în domeniul public; ea reprezenta cu mult mai mult decît atît.Privatul era asemeni unui revers, întunecat øi ascuns, al domeniului politicøi dacæ a fi politic însemna a realiza posibilitatea supremæ a existenflei uma-ne, atunci a nu avea niciun loc care sæ îfli aparflinæ în chip propriu (ca scla-vul) însemna a înceta de a mai fi uman.

De origine cu totul diferitæ øi mai apropiatæ istoric este semnificafliapoliticæ a bogæfliei private din care individul îøi extrage mijloacele de trai.Am vorbit mai devreme despre identificarea anticæ a necesitæflii cu dome-niul privat al locuinflei domestice, unde fiecare trebuia sæ domine, pentrusine însuøi, necesitæflile vieflii. Omul liber, care dispunea de propriul spafliuprivat øi nu se afla, asemeni sclavului, la dispoziflia unui stæpîn, putea fi cutoate acestea “supus constrîngerii” prin særæcie. Særæcia îl constrînge peomul liber sæ acflioneze ca un sclav.66 Aøadar, bogæflia privatæ nu a devenit

_____________________________

Cuvîntul roman pentru lege, lex, are un sens cu totul diferit; el indicæ mai curînd o relaflieprotocolaræ între oameni decît zidul care îi separæ. Însæ granifla øi zeul ei, Terminus, careseparau agrum publicum a privato [ogorul public de cel privat] (Livius) erau mai intensvenerafli decît acei theoi horoi, corespondentul lor grecesc.

63. Coulanges aminteøte o veche lege greceascæ, dupæ care era interzis ca douæ clædiri sæ seatingæ (op. cit., p. 63).

64. Cuvîntul polis sugera la început ceva asemænætor unui “zid circular” øi se pare cæ latines-cul urbs exprima, de asemenea, ideea de “cerc” øi era derivat din aceeaøi rædæcinæ ca orbis.Gæsim aceeaøi legæturæ în cuvîntul englezesc town, “oraø”, care, la fel ca termenul germanZaun, însemna la origine gard împrejmuitor (vezi R. B. Onians, The Origins of EuropeanThought (1954), p. 444, n. 1).

65. Legislatorul nu trebuia, aøadar, sæ fie cetæflean øi era adesea invitat din afaræ. Opera lui nuera de naturæ politicæ; totuøi, viafla politicæ putea începe abia dupæ ce acesta îøi încheialegislaflia.

66. Demostene, Orationes, 57, 45: “Særæcia îl constrînge pe cel liber sæ facæ numeroase lucruriservile øi josnice” (polla doulika kai tapeina pragmata tous eleutherous he penia biazetai poiein).

58

o condiflie de admitere în viafla publicæ pentru cæ posesorul ei era angajat înprocesul acumulærii ei, ci, dimpotrivæ, pentru cæ ea garanta cu o rezonabilæcertitudine cæ cel ce o defline nu va fi nevoit sæ se ocupe de asigurarea proprii-lor sale mijloace de întreflinere øi de consum øi va fi liber sæ se dedice activi-tæflii publice.67 Fireøte, viafla publicæ devenea posibilæ abia dupæ ce fuseserærezolvate nevoile cu mult mai urgente ale vieflii înseøi. Mijlocul de a le rezol-va era munca, motiv pentru care bogæflia unei persoane era adesea calcula-tæ în funcflie de numærul de muncitori, adicæ de sclavi, pe care îi deflinea.68

A poseda o proprietate însemna, în acest caz, a fi stæpîn peste necesitæflilepropriei viefli øi deci a fi în mod potenflial o persoanæ liberæ, liberæ sæ depæ-øeascæ sfera propriei viefli øi sæ intre în lumea pe care tofli o avem în comun.

Abia odatæ cu apariflia, într-un chip concret øi tangibil, a unei asemenealumi comune, adicæ odatæ cu ascensiunea oraøului-stat, acest tip de posesiu-ne privatæ øi-a putut dobîndi eminenta semnificaflie politicæ øi, de aceea,este aproape de la sine înfleles de ce celebra “disprefluire a ocupafliilor casni-ce” nu se întîlneøte încæ în lumea homericæ. Dacæ proprietarul alegea sæ îøiextindæ proprietatea în loc sæ o consume în totalitate pentru a duce o viaflæpoliticæ, era ca øi cum øi-ar fi sacrificat benevol libertatea øi ar fi devenit debunæ voie ceea ce sclavul era împotriva voinflei lui, un servitor al necesitæflii.69

Pînæ la începutul epocii moderne, acest tip de proprietate nu fusesenicicînd socotit ca sacru øi abia acolo unde bogæflia, ca sursæ de venit, a co-

_____________________________

67. Aceastæ condiflie de admitere în domeniul public era încæ în vigoare la începutul EvuluiMediu. În Anglia, “Cærflile de obiceiuri” fæceau încæ “o claræ deosebire între meøteøugar øiomul liber, franke homme, din oraø…. Dacæ ajungea într-atît de bogat încît îøi dorea sæ devi-næ un om liber, meøteøugarul trebuia mai întîi sæ renunfle la meøteøugul sæu øi sæ se deba-raseze de toate uneltele din casæ” (W. J. Ashley, op. cit., p. 83). Abia sub domnia lui Eduardal III-lea au devenit meøteøugarii atît de bogafli încît, “în loc sæ fie socotifli nepotrivifli pen-tru statutul de cetæflean, cetæflenia a ajuns sæ fie legatæ de calitatea de membru al unei cor-poraflii” (p. 89).

68. Coulanges, spre deosebire de alfli autori, stæruie mai curînd asupra activitæflilor consuma-toare de timp øi de energie cerute unui cetæflean antic decît asupra “timpului” sæu “liber”øi observæ, pe bunæ dreptate, cæ afirmaflia lui Aristotel, dupæ care niciun om care trebuiasæ lucreze pentru a-øi cîøtiga existenfla nu putea fi cetæflean, era o simplæ afirmaflie factu-alæ, iar nu expresia unei prejudecæfli (op. cit., pp. 335 øi urm.). Este caracteristic pentru evolufliaistoricæ modernæ cæ bogæfliile ca atare, indiferent de ocupaflia posesorului lor, au ajuns sæfacæ posibilæ obflinerea cetæfleniei: abia acum a fi cetæflean era un privilegiu pur øi simplu,færæ legæturæ cu vreo activitate propriu-zis politicæ.

69. Aici væd soluflia “celebrei enigme din studiul istoriei economice a lumii antice, iscate de fap-tul cæ industria s-a dezvoltat pînæ la un anumit punct, dar s-a oprit færæ a mai face progre-sele care ar fi fost de aøteptat… (avînd în vedere) meticulozitatea øi capacitatea de organizarepe scaræ mare dovedite de romani în alte departamente, în serviciile publice øi în armatæ”(Barrow, Slavery in the Roman Empire, pp. 109–110). Pretenflia de a descoperi aceeaøi capac-itate de organizare în serviciile private ca în cele “publice” pare o prejudecatæ datoratæcondifliilor moderne. Max Weber, în remarcabilul sæu eseu (op. cit.), insistase deja asuprafaptului cæ oraøele antice erau mai curînd “centre de consum decît de producflie” øi cæ pro-prietarul antic de sclavi era un “rentier, øi nu un capitalist (Unternehmer)” (pp. 13, 22 øi urm.,øi 144). Indiferenfla însæøi a autorilor antici faflæ de chestiunile economice øi lipsa documentelorîn aceastæ privinflæ dau o greutate în plus argumentului lui Weber.

59

incis cu bucata de pæmînt pe care era stabilitæ familia, adicæ într-o socie-tate esenflialmente agraræ, cele douæ tipuri de proprietate au putut coin-cide într-o asemenea mæsuræ, încît orice proprietate a dobîndit un caractersacru. În orice caz, apærætorii moderni ai proprietæflii private, care o înflelegîn unanimitate ca bogæflie deflinutæ privat øi nimic altceva, nu au temeiuriserioase pentru a invoca o tradiflie dupæ care un domeniu public liber nupoate exista în lipsa organizærii øi protejærii adecvate a domeniului privat.Cæci enorma acumulare de bogæflie, încæ în desfæøurare, din societateamodernæ, care a început prin expropriere – exproprierea claselor flæræneøti,care a fost la rîndul ei consecinfla aproape accidentalæ a exproprierii Bisericiiøi a proprietæflilor monastice în urma Reformei70 –, nu a arætat niciodatæ omare consideraflie pentru proprietatea privatæ, sacrificînd-o, dimpotrivæ,ori de cîte ori a venit în conflict cu acumularea de bogæflie. Dictonul luiProudhon, dupæ care proprietatea este un furt, are o solidæ bazæ de ade-vær în originile capitalismului modern; este cu atît mai semnificativ cæ pînæøi Proudhon a ezitat sæ accepte îndoielnicul remediu al exproprierii generale,întrucît øtia prea bine cæ abolirea proprietæflii private, deøi putea vindecaræul særæciei, avea toate øansele de a stîrni ræul mai mare al tiraniei.71 Dat_____________________________

70. Toate istoriile clasei muncitoare, adicæ ale clasei de oameni lipsifli de orice proprietate øitræind doar din munca mîinilor lor, suferæ din cauza presupunerii naive cæ o asemenea clasæa existat dintotdeauna. Totuøi, aøa cum am væzut, în Antichitate nici chiar sclavii nu eraulipsifli de proprietate, iar aøa-zisa muncæ liberæ se dovedea în general reprezentatæ de activi-tatea “prævæliaøilor, a negustorilor øi a meøteøugarilor liberi” (Barrow, Slavery in the RomanEmpire, p. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in Cicero’s Day (1921)) ajunge, prin urmare,la concluzia cæ în Antichitate nu exista muncæ liberæ, de vreme ce omul liber pare întot-deauna sæ fi fost un proprietar de un anumit fel. W. J. Ashley rezumæ în termenii urmætorisituaflia din Evul Mediu pînæ în secolul al XV-lea: “Nu exista încæ o clasæ numeroasæ demuncitori plætifli, o «clasæ muncitoare» în sensul modern al cuvîntului. Prin «muncitori»,înflelegem un grup de oameni, din rîndurile cæruia se pot într-adevær ridica cîfliva indivizispre a deveni stæpîni, dar a cærui majoritate nu poate nicidecum spera sæ ajungæ la o po-ziflie mai înaltæ. În secolul al XIV-lea însæ, cîfliva ani de muncæ de calfæ nu însemnau altce-va decît o fazæ prin care trebuiau sæ treacæ cei mai særaci, în timp ce majoritatea începeauprobabil, pe cont propriu, sæ practice meseria ca meøteri artizani de îndatæ ce perioadade ucenicie lua sfîrøit” (op. cit., pp. 93–94).Astfel, clasa muncitoare din Antichitate nu era nici liberæ, nici lipsitæ de proprietate; dacæ,prin manumisiune, i se acorda (la Roma) sau îøi cumpæra (la Atena) libertatea, sclavul nuajungea muncitor liber, ci devenea imediat negustor sau meøteøugar independent. (“Ceimai mulfli sclavi, odatæ cu dobîndirea libertæflii, par sæ fi luat cu ei un anumit capital carele aparflinea”, pentru a intra în comerfl sau în industrie (Barrow, Slavery in the Roman Empire,p. 103)). Iar în Evul Mediu, postura de muncitor în sensul modern al cuvîntului era o eta-pæ provizorie în viafla cuiva, de pregætire în vederea dobîndirii mæiestriei unei meserii øi amaturizærii. Munca angajatæ era o excepflie în Evul Mediu, iar zilierii germani (Tagelöhnerîn traducerea Bibliei lui Luther), sau acei manoeuvres francezi træiau în afara comunitæflilorøi se confundau cu nevoiaøii, cu acei labouring poor din Anglia (vezi Pierre Brizon, Histoire dutravail et des travailleurs (1926), p. 40). Pe deasupra, faptul cæ, pînæ la “Codul lui Napoleon”(Code Napoléon), niciun cod de legi nu se ocupæ de munca liberæ (vezi W. Endemann, DieBehandlung der Arbeit im Privatrecht (1896), pp. 49, 53) dovedeøte în chip convingætor cît derecentæ este existenfla unei clase muncitoare.

71. Vezi ingeniosul comentariu cu privire la afirmaflia: “proprietatea este un furt”, care apareîn lucrarea lui Proudhon publicatæ postum, Théorie de la propriété, pp. 209–210, unde

60

fiind cæ el nu a fæcut deosebire între proprietate øi bogæflie, cele douæobservaflii ale sale apar în opera lui ca niøte contradicflii, ceea ce în fapt nusînt. Pe termen lung, aproprierea individualæ a bogæfliei va aræta la fel depuflin respect pentru proprietatea privatæ ca øi socializarea procesului de acu-mulare. Cæ privatul, luat în orice sens, nu poate decît stînjeni dezvoltarea“productivitæflii” sociale øi cæ, prin urmare, orice formæ de consideraflie faflæde proprietatea privatæ trebuie respinsæ în favoarea procesului de continuæcreøtere a bogæfliei sociale, acest fapt nu este o invenflie a lui Karl Marx, cifline în realitate de însæøi natura acestei societæfli.72

9SOCIALUL ØI PRIVATUL

Ceea ce am numit mai devreme ascensiunea socialului a coincis dinpunct de vedere istoric cu transformarea grijii private pentru proprietatea pri-vatæ într-o preocupare publicæ. Atunci cînd a pætruns pentru întîia datæ îndomeniul public, societatea a luat masca unei organizaflii a proprietarilor care,în loc sæ revendice accesul la domeniul public, datæ fiind bogæflia lor, au cerutsæ fie protejafli împotriva lui, pentru a putea acumula øi mai multæ bogæflie.În termenii lui Bodin, guvernarea aparflinea regilor, iar proprietatea supuøilor,astfel cæ datoria celor dintîi era sæ domneascæ în interesul proprietæfliisupuøilor lor. “Statul [commonwealth]”, dupæ cum s-a subliniat de curînd, “aexistat în primul rînd în folosul bogæfliei comune [common wealth]”73.

Cînd acestei bogæflii comune, rezultatul activitæflilor altædatæ alungateîn spafliul privat al locuinflei domestice, i s-a permis sæ ia în stæpînire dome-niul public, posesiunile private – care, prin esenflæ, sînt cu mult mai puflindurabile øi cu mult mai vulnerabile la moartea proprietarilor lor decît estelumea comunæ, cea care provine întotdeauna din trecut øi este destinatæsæ dureze pentru generafliile viitoare – au început sæ submineze durabilitatealumii. E adeværat cæ bogæflia poate fi acumulatæ într-o asemenea mæsuræ,încît nicio viaflæ individualæ sæ nu fie îndeajuns de lungæ pentru a o consumaîn întregime, astfel cæ mai curînd familia decît individul devine proprietarulei. Totuøi, bogæflia ræmîne ceva de întrebuinflat øi de consumat, indiferent_____________________________

proprietatea, în “natura ei egoistæ, diabolicæ”, este prezentatæ ca “cel mai eficient mijlocde a rezista despotismului færæ a ræsturna statul”.

72. Trebuie sæ mærturisesc cæ nu reuøesc sæ îmi dau seama pe ce bazæ, în societatea contem-poranæ, economiøtii liberali (care astæzi îøi spun conservatori) îøi pot justifica optimismulîn ce priveøte ideea cæ aproprierea privatæ de bogæflie va fi suficientæ pentru a apæra liber-tæflile individuale – cæ va îndeplini, cu alte cuvinte, acelaøi rol ca proprietatea privatæ. În-tr-o societate de angajafli – aceste libertæfli sînt sigure doar cît timp sînt garantate de stat,ele fiind chiar øi acum ameninflate în permanenflæ, nu de stat, ci de societate, cea care distri-buie locurile de muncæ øi determinæ partea individualæ de apropriere.

73. R. W. K. Hinton, “Was Charles I a Tyrant?”, Review of Politics, vol. XVIII (ianuarie, 1956).

61

cîte viefli individuale poate ea susfline. Abia cînd bogæflia a devenit capital,a cærui funcflie principalæ era de a genera mai mult capital, proprietatea pri-vatæ a egalat sau s-a apropiat de durabilitatea proprie lumii împærtæøite înmod comun.74 Aceastæ durabilitate este însæ de naturæ diferitæ; este mai curînddurabilitatea unui proces decît cea a unei structuri stabile. Færæ procesulacumulærii, bogæflia ar recædea de îndatæ în procesul invers al dezintegræriiprin întrebuinflare øi consum.

Prin urmare, bogæflia comunæ nu poate deveni nicicînd comunæ în sen-sul în care vorbim de o lume comunæ; ea a ræmas sau, mai curînd, intenfliaera de a o menfline strict privatæ. Comunæ era doar guvernarea, desemnatæsæ îi apere, pe unii de alflii, pe proprietarii privafli, concurenfli în lupta pentruacumularea de mai multæ bogæflie. Contradicflia evidentæ a acestui conceptmodern de guvernare, în cadrul cæreia singurul lucru pe care oamenii îl auîn comun sînt interesele lor private, nu trebuie sæ ne mai deranjeze, aøa cumîl deranja încæ pe Marx, de vreme ce noi øtim cæ existenfla unei contradicfliiîntre privat øi public, tipicæ pentru fazele inifliale ale epocii moderne, a fostun fenomen temporar, care a prefaflat suprimarea totalæ a diferenflei înseøidintre domeniile privat øi public, imersia ambelor în sfera socialului. În plus,noi ne aflæm într-o poziflie cu mult mai bunæ pentru a înflelege consecinflelepe care le are pentru existenfla umanæ dispariflia sferelor publicæ øi privatæale vieflii, cea publicæ întrucît a devenit o funcflie a celei private, iar cea priva-tæ întrucît a devenit singura preocupare comunæ ræmasæ.

Privitæ din acest punct de vedere, descoperirea modernæ a intimitæflii pareo fugæ din lumea exterioaræ, în întregul ei, cætre subiectivitatea interioaræ aindividului, adæpostitæ øi protejatæ odinioaræ de domeniul privat. Disolufliaîn social a acestui domeniu poate fi urmæritæ cel mai bine în procesul detransformare a proprietæflii imobile în proprietate mobilæ, desfæøurat progre-siv pînæ ce distincflia dintre proprietate øi bogæflie, dintre acele fungibiles øiacele consumptibiles din dreptul roman, îøi pierde în cele din urmæ întreagasemnificaflie, deoarece fiecare obiect tangibil, “fungibil”, a devenit unul de“consum”; proprietatea øi-a pierdut valoarea de întrebuinflare privatæ,determinatæ de locul pe care îl ocupa, dobîndind o valoare exclusiv socialæ,determinatæ de continua ei convertibilitate, a cærei fluctuaflie nu a putut fiea însæøi fixatæ decît temporar, prin raportarea la numitorul comun al bani-lor.75 În strînsæ legæturæ cu aceastæ evaporare socialæ a tangibilului se gæseøtecea mai revoluflionaræ contribuflie modernæ la conceptul de proprietate,potrivit cæreia proprietatea nu reprezintæ o parte fixæ øi precis localizatæ alumii, dobînditæ într-un fel sau altul de posesorul ei, ci, dimpotrivæ, îøi are

_____________________________

74. Pentru istoria cuvîntului “capital”, derivat din latinescul caput, care în dreptul roman erafolosit pentru a desemna cuantumul unei datorii, vezi W. J. Ashley, op. cit., pp. 429 øi 433,n. 183. Abia autorii din secolul al XVIII-lea au început sæ întrebuinfleze cuvîntul în sensulmodern de “bogæflie investitæ în aøa fel încît sæ aducæ beneficii”.

75. Teoria economicæ medievalæ nu concepea încæ banii ca numitor comun øi ca etalon, ci îisocotea ca fæcînd parte dintre consumptibiles.

62

izvorul în omul însuøi, ca posesor al unui corp øi ca proprietar incontesta-bil al vigorii acestui corp, pe care Marx a numit-o “forflæ de muncæ”.

Proprietatea modernæ øi-a pierdut astfel caracterul de obiect care aparflinelumii, stabilindu-i-se locul în însæøi persoana umanæ, adicæ în ceea ce indi-vidul nu poate pierde decît odatæ cu viafla sa. Istoriceøte vorbind, presupoziflialui 8, dupæ care munca corpului constituie originea proprietæflii, este maimult decît discutabilæ; avînd în vedere însæ cæ noi træim deja în condiflii încare singura noastræ proprietate siguræ este îndemînarea noastræ øi forfla noas-træ de muncæ, existæ toate øansele ca ea sæ devinæ adeværatæ. Cæci, dupæ ces-a transformat într-o preocupare publicæ, bogæflia a atins asemeneaproporflii, încît este aproape imposibil de controlat prin deflinere privatæ. Eca øi cum domeniul privat øi-ar fi luat revanøa împotriva celor care au încer-cat sæ se foloseascæ de el în folosul intereselor lor private. Oricum, în aceastæsituaflie, cea mai mare ameninflare nu o constituie abolirea deflinerii privatea bogæfliei, ci abolirea proprietæflii private în sensul de loc deflinut în chipconcret în lume.

Pentru a înflelege pericolul care pîndeøte existenfla umanæ în urma elimi-nærii domeniului privat, pentru care intimitatea nu este un înlocuitor cu totuldemn de încredere, cel mai bine ar fi sæ luæm în considerare acele træsæturineprivative ale privatului care sînt mai vechi decît descoperirea intimitæflii øiindependente de ea. Deosebirea dintre ceea ce avem în comun øi ceea ce de-flinem în chip privat vine în primul rînd din faptul cæ de posesiunile noastreprivate, pe care le întrebuinflæm øi le consumæm zilnic, avem cu mult mai urgentnevoie decît de orice parte a lumii comune; færæ proprietate, cum a subli-niat Locke, “ceea-ce-e-comun nu ne este de niciun folos”76. Aceeaøi necesita-te, care, din perspectiva domeniului public, se aratæ doar sub aspectul einegativ, ca privare de libertate, posedæ o forflæ de miøcare a cærei întîietateræmîne neegalatæ de aøa-numitele dorinfle øi aspiraflii mai înalte ale omului;nu numai cæ ea va fi întotdeauna prima dintre nevoile øi grijile omului, ci vapreveni, de asemenea, instalarea apatiei øi dispariflia inifliativei care ameninflæatît de limpede toate comunitæflile excesiv de bogate.77 Necesitatea øi viaflasînt intim asociate øi legate între ele, astfel cæ, acolo unde necesitatea esteeliminatæ cu desævîrøire, viafla însæøi se vede ameninflatæ. Cæci suprimarea nece-sitæflii, departe de a duce automat la instaurarea libertæflii, nu face decît sæøteargæ linia de demarcaflie dintre libertate øi necesitate. (Discufliile modernedespre libertate, în care libertatea nu este niciodatæ înfleleasæ ca o stareobiectivæ a existenflei umane, ci apare fie ca o insolubilæ problemæ subiectivæ,de voinflæ în întregime determinatæ sau nedeterminatæ, fie ca ceva ce rezultædin necesitate, indicæ toate cæ deosebirea concretæ, obiectivæ, dintre a fi liberøi a fi constrîns de necesitate, a încetat sæ mai fie sesizatæ.)

_____________________________

76. Al doilea tratat de guvernare civilæ, secfliunea 27.

77. Cazurile relativ rare în care autorii antici laudæ munca øi særæcia sînt inspirate de acest peri-col (pentru referinfle, vezi G. Herzog-Hauser, op. cit.).

63

A doua caracteristicæ neprivativæ importantæ a privatului este cæ cei pa-tru perefli ai proprietæflii private îi oferæ individului unicul refugiu sigur undese poate ascunde de lumea publicæ comunæ: nu doar de tot ceea ce se pe-trece în interiorul ei, ci chiar øi de publicitatea lumii comune, de faptul în-suøi de a fi væzut øi auzit. O viaflæ în întregime petrecutæ în public, în prezenflaaltora, devine, cum am spune noi, superficialæ. Deøi îøi pæstreazæ vizibili-tatea, ea îøi pierde calitatea de a se înfæfliøa privirii ieøind la ivealæ dintr-unplan mai obscur, care trebuie sæ ræmînæ ascuns pentru a nu îøi pierde profun-zimea într-un sens deloc subiectiv, ci cît se poate de real. Singurul mijloceficient pentru a garanta, împotriva luminii publicitæflii, obscuritatea a ceeace trebuie flinut ascuns este proprietatea privatæ, locul deflinut în chip pri-vat în vederea ascunderii.78

Deøi este absolut firesc ca træsæturile neprivative ale privatului sæ se aratelæmurit mai ales cînd oamenii sînt ameninflafli cu lipsa lui, maniera concretæîn care statele premoderne au tratat proprietatea privatæ aratæ limpede cæoamenii au fost întotdeauna conøtienfli de existenfla øi de însemnætatea lor.Ceea ce nu i-a fæcut totuøi sæ protejeze direct activitæflile din domeniul pri-vat, ci sæ protejeze mai curînd graniflele care separau partea deflinutæ înmod privat de celelalte pærfli din lume, øi mai ales de însæøi lumea comunæ.Pe de altæ parte, træsætura specificæ teoriei politice øi economice moderne,în mæsura în care vede proprietatea privatæ ca pe o chestiune crucialæ, afost accentul pus, în detrimentul proprietæflii tangibile propriu-zise, pe activi-tæflile private ale proprietarilor øi pe nevoia lor de a fi protejafli de stat pen-tru a putea acumula bogæflie. Important pentru domeniul public nu estetotuøi spiritul mai mult sau mai puflin întreprinzætor al oamenilor de afa-ceri privafli, ci gardurile care înconjoaræ casele øi grædinile cetæflenilor. Invada-rea privatului de cætre societate, “socializarea omului” (Marx), se realizeazæcel mai eficient cu ajutorul exproprierii, færæ însæ ca exproprierea sæ fie sin-gura cale de a o face. În aceastæ privinflæ, ca øi în altele, mæsurile revoluflionareale socialismului sau ale comunismului pot fi foarte bine înlocuite cu o mailentæ øi nu mai puflin siguræ “disoluflie” a domeniului privat în general øi aproprietæflii private în particular.

Deosebirea dintre domeniul public øi cel privat, væzutæ mai curînd dinpunctul de vedere al privatului decît al corpului politic, echivaleazæ cu dis-tincflia dintre lucruri care trebuie arætate øi lucruri care trebuie flinute ascunse.Abia epoca modernæ, în revolta ei împotriva societæflii, a descoperit cît debogat øi de variat poate fi, în condifliile intimitæflii, domeniul reprezentat deceea-ce-trebuie-flinut-ascuns; este izbitor însæ cæ, de la începutul istoriei øipînæ în zilele noastre, cea care a trebuit ascunsæ în spafliul privat a fostmereu partea corporalæ a existenflei umane, tot ceea ce era legat de necesi-tatea procesului vieflii ca atare, proces care, înainte de epoca modernæ,

_____________________________

78. Cuvintele grec øi latin care desemneazæ interiorul casei, megaron øi atrium, au o puternicæconotaflie de obscuritate øi de întunecime (vezi Mommsen, op. cit., pp. 22 øi 236).

64

cuprindea toate activitæflile puse în serviciul subzistenflei individului øi al su-praviefluirii speciei. “Muncitorii, care cu corpul lor se îngrijesc de nevoile (cor-porale) ale vieflii”79, øi femeile, care cu corpul lor asiguræ supraviefluireafizicæ a speciei, erau flinufli ascunøi. Femeile øi sclavii aparflineau aceleiaøi cate-gorii øi nu erau flinufli ascunøi doar pentru cæ formau proprietatea altcuiva,ci øi pentru cæ duceau o viaflæ “laborioasæ”, consacratæ funcfliilor corporale.80

La începutul epocii moderne, cînd munca “liberæ” nu s-a mai putut ascundeîn spafliul privat al locuinflei domestice, muncitorii erau ascunøi øi izolafli decomunitate, la fel ca infractorii flinufli în spatele zidurilor înalte øi sub conti-nuæ supraveghere.81 Faptul cæ epoca modernæ a emancipat clasele munci-toare øi femeile aproape în acelaøi moment istoric trebuie færæ îndoialæinclus printre caracteristicile unei epoci care nu mai crede cæ funcfliile corpo-rale øi grijile materiale se cuvin ascunse. Este cu atît mai simptomatic pen-tru natura acestor fenomene cæ, pînæ øi în civilizaflia noastræ, puflinul ræmasdin privatul în sens strict este asociat cu “nevoile” luate în sensul iniflial delucruri a cæror necesitate decurge din faptul de a avea un corp.

10LOCUL ACTIVITÆfiILOR OMENEØTI

Chiar dacæ deosebirea dintre privat øi public coincide cu opoziflia din-tre necesitate øi libertate, dintre zædærnicie øi durabilitate øi, în fine, dintreruøine øi onoare, nu este cîtuøi de puflin adeværat cæ doar realitæflile nece-sare, zadarnice sau ruøinoase îøi au locul în domeniul privat. Semnificafliacea mai elementaræ corespunzætoare celor douæ domenii indicæ faptul cæexistæ realitæfli care, pentru a exista, trebuie flinute ascunse, în vreme ce alteletrebuie expuse în public. Dacæ le-am examina, indiferent unde le-am gæsi,în orice civilizaflie datæ, am vedea cæ fiecare activitate omeneascæ trimite lalocul din lume care îi este propriu. Ceea ce e adeværat pentru muncæ, lucru

_____________________________

79. Aristotel, Politica, 1254 b 25.

80. Aristotel numeøte viafla unei femei ponêtikos, Despre naøterea animalelor, 775 a 33. Cæ femeileøi sclavii træiau laolaltæ øi alcætuiau un tot, cæ nicio femeie, nici chiar soflia capului casei,nu træia printre egalii ei – alæturi de alte femei libere –, astfel cæ rangul nu depindea atîtde naøtere, cît de “ocupaflie” sau de funcflie, acest fapt este foarte bine prezentat de Wallon(op. cit., I, 77 øi urm.), care vorbeøte despre o “confusion des rangs, ce partage de toutesles fonctions domestiques” [confuzie de ranguri, aceastæ împærflire a tuturor funcfliilordomestice]: “Les femmes… se confondaient avec leurs esclaves dans les soins habituels dela vie intérieure. De quelque rang qu’elles fussent, le travail était leur apanage, comme auxhommes la guerre” [Femeile … se confundau cu sclavii lor în grijile obiønuite ale vieflii dininteriorul casei. Orice rang ar fi avut, munca era partea ce le revenea, aøa cum pentru bærbafliera ræzboiul].

81. Vezi Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (ed. a 4-a, 1926), p. 184, despre con-difliile de muncæ în fabricæ în secolul al XVII-lea.

65

øi acfliune, principalele activitæfli ce flin de vita activa; existæ însæ un caz, extrem,ce-i drept, al acestui fenomen, care poate servi drept exemplu, întrucît areavantajul de a fi jucat un rol considerabil în teoria politicæ.

Bunætatea în sens absolut, în contrast cu ceea ce în Antichitatea greacæøi romanæ trecea drept “bun la” sau “excelent”, a devenit cunoscutæ în civi-lizaflia noastræ doar odatæ cu ascensiunea creøtinismului. De atunci încoace,privim faptele bune ca pe o importantæ categorie de acfliune umanæ posibi-læ. Bine cunoscutul antagonism dintre creøtinismul primar øi res publica, atîtde admirabil rezumat de formula lui Tertulian: nec ulla magis res aliena quampublica (“nimic nu ne este mai stræin decît ceea ce conteazæ în public”)82,este, de obicei øi pe drept cuvînt, înfleles ca o consecinflæ a aøteptærilor esca-tologice timpurii, a cæror semnificaflie de iminenflæ s-a pierdut abia dupæ ceexperienfla a læsat sæ se înfleleagæ cæ nici chiar præbuøirea Imperiului romannu avea sæ însemne sfîrøitul lumii.83 Totuøi preocuparea creøtinismului pen-tru o altæ lume are încæ o sursæ, poate chiar mai intim legatæ de învæflæturilelui Isus din Nazaret øi, în orice caz, atît de independentæ de credinfla în ca-racterul pieritor al lumii, încît sîntem tentafli sæ vedem în ea adeværatulmotiv interior pentru care înstræinarea creøtinæ de lume a putut supraviefluiatît de lesne neîmplinirii evidente a speranflelor sale escatologice.

Singura activitate propovæduitæ de Isus în cuvînt øi în faptæ este practi-carea bunætæflii, iar bunætatea are în chip evident tendinfla de a se ascundespre a nu fi væzutæ sau auzitæ. Ostilitatea creøtinæ faflæ de domeniul public,tendinfla, cel puflin a primilor creøtini, de a duce o viaflæ cît mai îndepærtatæcu putinflæ de domeniul public poate fi înfleleasæ øi ca o consecinflæ fireascæa devotamentului pentru faptele bune, independent de orice credinflæ øi deorice aøteptæri. Cæci e limpede cæ, în momentul cînd ajunge cunoscutæ saupublicæ, fapta bunæ îøi pierde caracterul specific de bunætate, de lucru în-fæptuit exclusiv din bunætate. Cînd apare în væzul tuturor, bunætatea nu maieste bunætate, chiar dacæ poate fi în continuare folositoare sub formæ decaritate organizatæ sau de act de solidaritate. De aceea: “Luafli seama sænu facefli milostenie înaintea oamenilor, ca sæ fifli væzufli de ei”84. Bunætateapoate exista doar atunci cînd nu este sesizatæ nici chiar de autorul ei; oricinese vede pe sine însuøi sævîrøind o faptæ bunæ, nu mai este bun, ci cel multun membru util al societæflii sau un membru devotat al unei biserici. De aceea:“Sæ nu øtie stînga ta ce face dreapta”85.

S-ar putea ca aceastæ curioasæ calitate negativæ a bunætæflii, lipsa mani-festærii fenomenale exterioare, sæ fie cea care face din apariflia în istorie a

_____________________________

82. Tertulian, op. cit., 38.

83. Experienfla aceasta diferitæ poate explica în parte deosebirea dintre remarcabil de sænæ-toasa judecatæ a lui Augustin øi opiniile îngrozitor de concrete ale lui Tertulian cu privirela politicæ. Amîndoi erau romani øi erau profund influenflafli de viafla politicæ romanæ.

84. Matei, 6, 1. (N. tr.)

85. Matei, 6, 3. (N. tr.)

66

lui Isus din Nazaret un eveniment atît de profund paradoxal; ea pare neîndo-ielnic sæ fie motivul pentru care el a crezut øi a propovæduit cæ niciun om nupoate fi bun: “Pentru ce mæ numeøti bun? Nimeni nu este bun decît unulsingur: Dumnezeu”86. Aceeaøi convingere îøi gæseøte expresia în povestirea tal-mudicæ despre cei treizeci øi øase de drepfli de dragul cærora Dumnezeu mîn-tuieøte lumea øi care, tot aøa, nu sînt cunoscufli de nimeni, øi cu atît mai puflinde ei înøiøi. Ceea ce ne aminteøte de marele adevær al lui Socrate, dupæ careniciun om nu poate fi înflelept, adevær din care s-a næscut iubirea de înflelep-ciune, sau filo-sofia; întreaga poveste a vieflii lui Isus pare sæ confirme cæ iubireade bunætate se naøte din înflelegerea faptului cæ niciun om nu poate fi bun.

Iubirea de înflelepciune øi cea de bunætate, dacæ trec în activitæflile filoso-færii øi ale facerii de fapte bune, au în comun faptul cæ amîndouæ se încheieimediat, se anuleazæ singure, ca sæ zicem aøa, ori de cîte ori se admite cæomul poate fi înflelept sau poate fi bun. Încercærile de a face sæ existe ceeace nu poate defel supravieflui momentului trecætor al actului însuøi nu aulipsit niciodatæ øi au dus întotdeauna la situaflii absurde. Filosofii Antichitæfliitîrzii, care îøi impuneau sæ fie înflelepfli, erau absurzi atunci cînd pretindeaucæ sînt fericifli sæ ardæ de vii în faimosul Taur faleric. Øi nu mai puflin absur-dæ este cerinfla creøtinæ de a fi bun øi de a întoarce celælalt obraz, cînd nueste luatæ în sens metaforic, ci este încercatæ ca un mod real de viaflæ.

Dar asemænarea dintre activitæflile care se nasc din iubirea de bunætateøi din iubirea de înflelepciune se opreøte aici. E adeværat, ambele se aflæ în-tr-un anumit raport de opoziflie faflæ de domeniul public, însæ cazul bunætæfliieste cu mult mai categoric în aceastæ privinflæ øi, de aceea, de o mai mareînsemnætate în contextul de faflæ. Numai bunætatea trebuie sæ ræmînæ cutotul ascunsæ øi sæ se fereascæ de orice apariflie, dacæ e sæ evite anihilarea.Filosoful, chiar dacæ se hotæræøte, împreunæ cu Platon, sæ pæræseascæ “peø-tera” treburilor omeneøti, nu trebuie sæ se ascundæ de sine; dimpotrivæ,sub cerul Ideilor, el gæseøte nu numai adeværatele esenfle a tot ceea ce existæ,ci se descoperæ øi pe sine, în dialogul dintre “mine øi eu însumi” (eme emautô)în care Platon a væzut, dupæ cîte se pare, esenfla gîndirii.87 A fi singur înseam-næ a fi împreunæ cu propriul tæu sine øi, din acest motiv, gîndirea, deøi estepoate cea mai solitaræ dintre toate activitæflile, nu este niciodatæ cu totullipsitæ de tovaræø øi de companie.

Însæ, omul iubitor de bunætate nu îøi poate defel permite sæ ducæ o via-flæ solitaræ øi totuøi existenfla lui alæturi de alflii øi pentru alflii trebuie sæ ræ-mînæ esenflialmente lipsitæ de martori øi lipsitæ în primul rînd de companiapropriului sine. Un asemenea om nu este solitar, ci singur; træind alæturi de

_____________________________

86. Luca, 18, 19. Aceeaøi idee apare în Matei, 6, 1–18, unde Isus avertizeazæ împotriva fæflærni-ciei, împotriva etalærii evlaviei. Evlavia nu se poate “înfæfliøa oamenilor”, ci doar lui Dumnezeu,care “vede în ascuns”. E adeværat, Dumnezeu va “ræsplæti” omul, însæ nu “pe faflæ”, cumpretinde traducerea consacratæ. Cuvîntul german Scheinheiligkeit exprimæ foarte corect acestfenomen religios, în care simpla apariflie înseamnæ deja fæflærnicie.

87. Expresia se gæseøte în mai multe pasaje din Platon (vezi în special Gorgias, 482).

67

alflii, el trebuie sæ se ascundæ de ei øi nu se poate încrede nici chiar în sinepentru a fi martorul faptelor sale. Filosoful poate întotdeauna conta pe gîn-durile sale pentru a-i fline companie, pe cînd faptele bune nu pot fline nicio-datæ companie cuiva; ele trebuie uitate în clipa cînd sînt sævîrøite, cæci pînæøi amintirea le distruge calitatea de a fi “bune”. În plus, gîndirea, întrucîtpoate fi rememoratæ, se poate cristaliza în gînd, iar gîndurile, la fel ca toatecîte îøi datoreazæ existenfla aducerii-aminte, pot fi transformate în obiectetangibile, care, precum pagina scrisæ sau cartea tipæritæ, devin parte a arti-ficialului uman. Faptele bune, pentru cæ trebuie de îndatæ uitate, nu potnicicînd deveni parte a lumii; ele vin øi pleacæ, nelæsînd nicio urmæ. Cu ade-værat, ele nu sînt din lumea aceasta.

Tocmai acest refuz al lumii propriu faptelor bune este cel ce face din omuliubitor de bunætate o figuræ esenflialmente religioasæ, iar din bunætate, lafel ca din înflelepciune în Antichitate, o calitate în mod esenflial neumanæ,supraumanæ. Øi totuøi iubirea de bunætate, spre deosebire de iubirea de în-flelepciune, nu se reduce la o experienflæ a celor puflini, tot aøa cum singuræ-tatea, spre deosebire de solitudine, este la îndemîna fiecærui om. De aceea,bunætatea øi singurætatea sînt într-un anume sens de o importanflæ conside-rabil mai mare pentru politicæ decît înflelepciunea øi solitudinea; cu toateacestea, numai solitudinea poate deveni, în persoana filosofului, un auten-tic mod de viaflæ, în timp ce experienfla cu mult mai generalæ a singurætæfliieste atît de contraræ condifliei umane a pluralitæflii, încît devine pur øi sim-plu insuportabilæ, chiar øi pentru un scurt interval de timp, øi are nevoie decompania lui Dumnezeu, singurul martor imaginabil al faptelor bune, dacæe sæ nu anihileze cu totul existenfla omeneascæ. Preocuparea pentru o altælume, proprie experienflei religioase, în mæsura în care este într-adevær o expe-rienflæ a dragostei în sens de activitate, iar nu experienfla cu mult mai frecven-tæ a contemplærii pasive a unui adevær revelat, se manifestæ în interiorul lumiiînseøi; ca toate celelalte activitæfli, ea nu pæræseøte lumea, ci trebuie efectua-tæ înæuntrul lumii. Însæ aceastæ manifestare, cu toate cæ se produce în spa-fliul unde sînt îndeplinite alte activitæfli øi depinde de el, este în mod activde o naturæ negativæ; fugind de lume øi ascunzîndu-se de locuitorii ei, eaneagæ spafliul pe care lumea îl oferæ oamenilor øi mai ales acea parte publi-cæ a lumii unde fiecare realitate øi fiecare om sînt væzufli øi auzifli de ceilalfli.

Bunætatea, aøadar, ca mod de viaflæ închegat, nu este numai imposibilæîn limitele domeniului public, ci are chiar un efect distructiv asupra lui. Ni-meni poate nu a întrezærit cu mai multæ perspicacitate caracterul ruinætoral facerii de bine decît Machiavelli, cel care, într-un pasaj celebru, a îndræznitsæ îi învefle pe oameni “cum sæ nu fie buni”88. Inutil sæ mai spunem, el nua afirmat øi nu a vrut sæ afirme cæ oamenii trebuie învæflafli cum sæ fie ræi;actul criminal, chiar dacæ din alte motive, trebuie øi el sæ se fereascæ de posi-bilitatea de a fi væzut øi auzit de alflii. Pentru Machiavelli, criteriul acfliunii

_____________________________

88. Principele, cap. 15.

68

politice era faima, acelaøi ca în Antichitatea clasicæ, iar ræutatea se poateacoperi de faimæ tot atît de puflin ca bunætatea. De aceea, toate metodeleprin care “cineva poate cîøtiga într-adevær putere, dar nu øi faimæ” sînt re-le.89 Ræutatea care iese din ascundere este neruøinatæ øi distruge în mod directlumea comunæ; bunætatea care iese din ascundere øi îøi asumæ un rol pu-blic îøi încalcæ proprii termeni, încetînd sæ mai fie bunæ øi devenind, înschimb, coruptæ, corupere pe care o va purta cu sine oriunde va merge. Astfel,în opinia lui Machiavelli, motivul pentru care Biserica devenise o sursæ deinfluenflæ corupætoare în politica italianæ era participarea ei la treburile lu-meøti øi nu depravarea individualæ a episcopilor sau a prelaflilor. Pentru el,problema conducerii religioase a domeniul secular ducea inevitabil la urmæ-toarea alternativæ: sau domeniul public corupe organismul religios, ajungîndastfel corupt el însuøi, sau organismul religios ræmîne incoruptibil øi distrugecu desævîrøire domeniul public. În ochii lui Machiavelli, o Bisericæ reforma-tæ era, aøadar, chiar mai periculoasæ, iar asta l-a fæcut sæ priveascæ cu multrespect, dar cu øi mai multæ îngrijorare, renaøterea religioasæ din vremea lui,“noile ordine” care, “salvînd religia de la distrugerea provocatæ de imorali-tatea prelaflilor øi a capilor Bisericii”, îi învæflau pe oameni sæ fie buni øi sænu “se împotriveascæ ræului” – cu rezultatul cæ “domnitorii nelegiuifli sævîrøesccîte rele poftesc”.90

Am ales exemplul recunoscut ca extrem al facerii de bine, extrem întrucîtaceastæ activitate nu se simte în largul ei nici chiar în domeniul privat, pen-tru a aræta cæ judecæflile istorice ale comunitæflilor politice, pe baza cærorafiecare comunitate a stabilit care dintre activitæflile flinînd de vita activa tre-buie expuse în public øi care trebuie ascunse în spafliul privat, øi-ar puteaavea corespondentul în chiar natura acestor activitæfli. Ridicînd o aseme-nea problemæ, nu am intenflia sæ întreprind o analizæ exhaustivæ a activitæflilorflinînd de vita activa ale cærei pærfli øi structuræ, în mod curios, au fost trecutecu vederea de o tradiflie care a judecat-o în primul rînd din perspectiva uneivita contemplativa, ci sæ încerc sæ determin, cu o oarecare certitudine, semni-ficaflia lor politicæ.

_____________________________

89. Ibid., cap. 8.

90. Discursuri, Cartea a III-a, cap. 1.

69

CAPITOLUL IIIMUNCA

În capitolul ce urmeazæ, Karl Marx va fi criticat. Nefericit lucru, într-ovreme în care atîflia scriitori, care altædatæ îøi cîøtigau existenfla împrumutînd,pe faflæ sau færæ sæ o spunæ, din marea bogæflie a ideilor øi a intuifliilor mar-xiste, au hotærît sæ devinæ antimarxiøti de profesie, unul din ei descoperindchiar cæ Marx nu a fost el însuøi în stare sæ îøi cîøtige pîinea, uitînd pentruo clipæ de generafliile de autori pe care Marx i-a “întreflinut”. În fafla unuiasemenea obstacol, aø evoca afirmaflia fæcutæ de Benjamin Constant cînds-a væzut silit sæ îl atace pe Rousseau: “J’éviterai certes de me joindre auxdétracteurs d’un grand homme. Quand le hasard fait qu’en apparence jeme rencontre avec eux sur un seul point, je suis en défiance de moi-même;et pour me consoler de paraître un instant de leur avis… j’ai besoin de désa-vouer et de flétrir, autant qu’il est en moi, ces prétendus auxiliaires”. (“Voievita, fireøte, sæ mæ alætur detractorilor unui mare om. Cînd întîmplarea facesæ mæ potrivesc, în aparenflæ, cu ei, fie øi într-o singuræ privinflæ, mæ privesccu neîncredere pe mine însumi; iar ca sæ mæ consolez de a fi pærut, pentruo clipæ, în acord cu pærerea lor… simt nevoia de a-i dezaproba øi înfiera, pecît îmi stæ în putinflæ, pe aceøti pretinøi însoflitori.”)1

11“MUNCA TRUPULUI NOSTRU ØI LUCRUL MÎINILOR NOASTRE”2

Distincflia pe care o propun între muncæ [labor] øi lucru [work] este neo-biønuitæ. Evidenfla ei fenomenalæ este prea izbitoare pentru a putea fi igno-ratæ, dar, cu toate acestea, istoric vorbind, dacæ læsæm la o parte cîteva remarciræzlefle, care, în plus, nu au fost nicicînd dezvoltate nici chiar în teoriileautorilor lor, nu existæ aproape nimic care sæ o susflinæ, nici în tradiflia pre-modernæ a gîndirii politice, nici în marea masæ a teoriilor moderne despremuncæ. Împotriva unei asemenea lipse de dovezi istorice stæ totuøi o mær-turie foarte claræ øi statornicæ, øi anume faptul simplu cæ fiecare limbæ euro-peanæ, veche sau modernæ, cuprinde douæ cuvinte, færæ legæturæ etimologicæîntre ele, pentru a desemna ceea ce am ajuns sæ consideræm ca fiind aceeaøi

_____________________________

1. Vezi “De la liberté des anciens comparée à celle des modernes” (1819), reeditatæ în Coursde politique constitutionnelle (1872), II, 549.

2. Locke, Second Treatise of Civil Government, secfliunea 26.

70

activitate, conservîndu-le în pofida permanentei lor întrebuinflæri sino-nimice.3

Astfel, deosebirea fæcutæ de Locke între mîinile care lucreazæ øi corpulcare munceøte aminteøte întrucîtva de vechea distincflie greceascæ dintrecheirotechnês, meøteøugarul, cæruia îi corespunde cuvîntul german Handwerker,øi cei care, precum “sclavii øi animalele domestice, se îngrijesc cu corpul lorde necesitæflile vieflii”4, sau care, precum în expresia greceascæ tô sômati erga-zesthai, lucreazæ cu corpul lor – chiar dacæ, øi aici, munca øi lucrul sînt dejaprivite ca identice, întrucît cuvîntul folosit nu este ponein (a munci), ci erga-zesthai (a lucra). Întrebuinflarea anticæ, ca øi cea modernæ a celor douæ cu-vinte ca sinonime a eøuat complet doar într-o singuræ privinflæ, care din punctde vedere lingvistic este totuøi cea mai importantæ, øi anume în formareaunui substantiv corespunzætor. Aici descoperim încæ odatæ o unanimitatedeplinæ; cuvîntul “muncæ”, înfleles ca substantiv, nu desemneazæ niciodatæprodusul finit, rezultatul activitæflii muncii, ci ræmîne un substantiv verbalaparflinînd aceleiaøi clase ca gerunziul, în timp ce produsul însuøi este derivatinvariabil din cuvîntul întrebuinflat pentru lucru, chiar øi atunci cînd întrebuin-flarea de zi cu zi a urmat atît de aproape evoluflia modernæ propriu-zisæ, încîtforma verbalæ a cuvîntului “lucru” a cæzut în desuetudine.5

Motivul pentru care aceastæ distincflie a putut fi trecutæ cu vederea înAntichitate, iar semnificaflia ei a ræmas neexploratæ, pare îndeajuns de evi-dent. Dispreflul faflæ de muncæ, izvorînd la început dintr-o pætimaøæ næzuinflæspre eliberarea de necesitate øi dintr-o nu mai puflin pætimaøæ intoleranflæfaflæ de toate eforturile care nu læsau nicio urmæ, niciun monument, niciomare operæ demnæ de aducere aminte, s-a ræspîndit odatæ cu solicitærile dince în ce mai mari la care viafla polis-ului supunea timpul cetæflenilor øi cu pre-tenflia legatæ de abflinerea (scholê) cetæflenilor de la orice altæ activitate în afara

_____________________________

3. Astfel, limba greacæ distinge între ponein øi ergazesthai, latina între laborare øi facere sau fabri-cari (care au aceeaøi rædæcinæ etimologicæ), franceza între travailler øi ouvrer, germana întrearbeiten øi werken. În toate aceste cazuri, numai echivalenflele “muncii” au o conotaflie ne-echivocæ de durere øi de necaz. Cuvîntul german Arbeit era folosit la început doar pentru adesemna muncile agricole executate de øerbi, øi nu lucrul meøteøugarului, numit Werk. Cu-vîntul francez travailler a înlocuit mai vechiul labourer øi este derivat din tripalium, un fel detorturæ. Vezi Grimm, Wörterbuch, pp. 1854 øi urm., øi Lucien Fèbre, “Travail: évolution d’unmot et d’une idée”, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948).

4. Aristotel, Politica, 1254 b 25.

5. Este cazul lui ouvrer în francezæ øi al lui werken în germanæ. Spre deosebire de folosirea obiø-nuitæ a englezescului “labor”, travailler øi arbeiten aproape cæ øi-au pierdut în ambele limbisemnificaflia iniflialæ de suferinflæ øi de necaz; Grimm (op. cit.) remarcase deja aceastæ evolufliela mijlocul secolului trecut: “Während in älterer Sprache die Bedeutung von molestia undschwerer Arbeit vorherrschte, die von opus, opera, zurücktrat, tritt umgekehrt in der heutigendiese vor und jene erscheint seltener” [În timp ce în limba mai veche predomina înflelesulde molestia øi de muncæ grea, dimpotrivæ, în limba de astæzi, cel ce se trage de la opus, operaa pæøit înainte, iar celælalt se întîlneøte mai rar]. Este interesant de asemenea cæ, în toatecele trei limbi, substantivele work, oeuvre, Werk tind tot mai mult sæ fie folosite pentru a desem-na lucrærile de artæ.

71

celei politice, pînæ ce un asemenea disprefl a ajuns sæ acopere toate lucrurilecare cereau un efort. Vechea cutumæ politicæ, anterioaræ deplinei dezvoltæria oraøului-stat, fæcea deosebire doar între sclavi, duømanii înfrînfli (dmôessau douloi), care erau purtafli împreunæ cu restul præzii în locuinfla învingæ-torului, unde, ca locatari ai casei (oiketai sau familiares), munceau pentru pro-pria lor viaflæ øi pentru viafla stæpînului lor, øi dêmiourgoi, lucrætorii a cæroractivitate putea fi pusæ în slujba oamenilor în general øi care se miøcau liberîn afara domeniului privat øi în interiorul domeniului public.6 Într-o epocæmai tîrzie, se va schimba chiar øi numele acestor artizani, pe care Solon îisocotea încæ drept fiii Atenei øi ai lui Hefaistos, numindu-i banausoi, adicæoameni a cæror principalæ preocupare este meøteøugul lor, øi nu piafla pu-blicæ. Abia de la sfîrøitul secolului al V-lea, polis-ul a început sæ ordonezeocupafliile în funcflie de mærimea efortului pe care îl pretindeau, astfel cæAristotel a væzut în activitæflile “în care corpul suferæ cea mai mare deterio-rare” cele mai de jos ocupaflii. Øi, cu toate cæ a refuzat sæ recunoascæ drep-tul la cetæflenie al acestor banausoi, el l-ar fi acceptat totuøi pentru pæstoriøi pictori (nu însæ øi pentru flærani sau sculptori).7

_____________________________

6. Vezi J.-P. Vernant, “Travail et nature dans la Grèce ancienne” (Journal de psychologie normaleet pathologique, LII, Nr. 1 (ianuarie-martie, 1955)): “Le terme demiourgoi, chez Homère etHésiode, ne qualifie pas à l’origine l’artisan en tant que tel, comme «ouvrier»: il définittoutes les activités qui s’exercent en dehors du cadre de l’oikos, en faveur d’un public, demos:les artisans – charpentiers et forgerons – mais non moins qu’eux les devins, les héraults, lesaèdes” [Termenul demiourgoi, la Homer øi la Hesiod, nu desemneazæ la origine artizanul caatare, ca “lucrætor”: el defineøte toate activitæflile care se practicæ în afara cadrului stabilitde oikos, în favoarea unui public, demos: artizanii – dulgheri øi fierari –, însæ în aceeaøi mæsuraghicitorii, heralzii, aezii ].

7. Politica, 1258 b 35 øi urm. Pentru discuflia purtatæ de Aristotel cu privire la recunoaøterea drep-tului la cetæflenie al acestor banausoi, vezi Politica, III, 5. Teoria aristotelicæ corespunde îndeaproaperealitæflii: se estimeazæ cæ, în proporflie de pînæ la 80%, munca liberæ, lucrul øi comerflul erauasigurate de ne-cetæfleni, fie “stræini” (katoikountes øi metoikoi), fie sclavi emancipafli care intrauîn aceste clase (vezi Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I, 398 øi urm.).Jacob Burckhardt, care în lucrarea sa Griechische Kulturgeschichte (vol. II, sec. 6 øi 8) ne trans-mite opinia greceascæ obiønuitæ cu privire la cine aparfline sau nu clasei formate de banausoi,observæ de asemenea cæ noi nu avem cunoøtinflæ de existenfla niciunui tratat de sculpturæ.Avînd în vedere cæ s-au pæstrat numeroase lucræri de muzicæ øi poezie, o asemenea lipsæ esteprobabil într-o la fel de micæ mæsuræ un accident al tradifliei ca øi faptul cæ existæ atîtea relatæridespre pronunflatul sentiment de superioritate øi chiar de aroganflæ întîlnit la pictorii celebri,care nu îøi gæsesc perechea în anecdote similare despre sculptori. Aceastæ apreciere legatæ depictori øi de sculptori a supraviefluit secole la rînd. Ea se întîlneøte øi în Renaøtere, unde sculp-tura se numæræ printre artele servile, pe cînd pictura ocupæ o poziflie de mijloc între artele libe-rale øi cele servile (vezi Otto Neurath, “Beiträge zur Geschichte der Opera Servilia”, Archiv fürSozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLI, nr. 2 (1915)).

Cæ opinia publicæ din oraøele-stat greceøti judeca ocupafliile în funcflie de efortul cerut øide timpul pe care îl consumau – acest fapt este susflinut de o remarcæ fæcutæ de Aristotel despreviafla pæstorilor: “Existæ deosebiri însemnate între modurile omeneøti de viaflæ. Cei mai leneøisînt pæstorii; cæci ei îøi primesc mîncarea færæ muncæ (ponos) de la animalele domestice øi sebucuræ de timp liber (scholazousin)” (Politica, 1256 a 30 øi urm.). Interesant este cæ Aristotel,urmînd probabil opinia curentæ, aminteøte aici lenevia (aergia) laolaltæ cu – øi întrucîtva ca ocondiflie pentru – scholê, abflinerea de la anumite activitæfli, care este condiflia unei viefli politice.În general, cititorul modern nu trebuie sæ uite cæ aergia øi scholê nu se confundæ. Lenevia avea

72

Vom vedea mai tîrziu cæ, pe lîngæ dispreflul lor faflæ de muncæ, grecii aveaupropriile motive pentru a nu se încrede în meøteøugar, sau, mai curînd, înmentalitatea lui homo faber. O neîncredere întîlnitæ totuøi doar în anumiteperioade, în timp ce toate aprecierile antice privind activitæflile omeneøti, inclu-siv cele care, cum se întîmplæ la Hesiod, se crede cæ slævesc munca8, se spri-jinæ pe convingerea cæ munca corpului nostru, impusæ de nevoile sale, esteservilæ. Pornind de aici, ocupafliile care, deøi nu constau în muncæ, nu erautotuøi întreprinse de dragul lor, ci cu scopul asigurærii necesitæflilor vieflii, erauasimilate condifliei muncii, ceea ce explicæ schimbærile øi variafliile surveniteîn perioade øi în locuri diferite în aprecierea øi în clasificarea lor. Opinia dupæcare munca øi lucrul erau disprefluite în Antichitate pentru cæ numai sclaviierau angajafli în executarea lor este o prejudecatæ a istoricilor moderni. An-ticii fæceau raflionamentul invers, socotind cæ trebuie sæ aibæ sclavi din cau-za naturii servile a tuturor ocupafliilor puse în serviciul întreflinerii vieflii.9

Instituflia sclaviei era apæratæ øi justificatæ tocmai pornind de aici. A munciînsemna a fi supus necesitæflii, iar o asemenea aservire era inerentæ în_____________________________

aceleaøi conotaflii pe care le are øi pentru noi, iar o viaflæ dedicatæ acestei scholê nu era con-sideratæ o viaflæ leneøæ. Echivalarea lui scholê cu trîndævia corespunde totuøi unei anumiteevoluflii petrecute în sînul polis-ului. Astfel, Xenofon relateazæ cæ lui Socrate i s-a adus acuzafliade a fi citat urmætorul vers din Hesiod: “Lucrul nu este o ruøine, însæ lenevia (aergia), da”.Sensul învinuirii era cæ Socrate le insuflase discipolilor sæi un spirit servil (Memorabilia, I, 2,56). Istoriceøte vorbind, este important sæ nu uitæm diferenfla dintre dispreflul pe care oraøele-stat greceøti îl nutreau faflæ de toate ocupafliile nepolitice, øi care izvora din enormele solici-tæri la care erau supuse timpul øi energia cetæflenilor, øi dispreflul anterior, mai arhaic øi maigeneral, cu care erau privite activitæflile care nu servesc decît la întreflinerea vieflii – ad vitaesustentationem cum erau încæ definite opera servilia în secolul al XVIII-lea. În lumea homericæ,Paris øi Ulise ajutæ la ridicarea caselor lor, Nausicaa spalæ ea însæøi rufele fraflilor ei etc. Toateacestea flin de autosuficienfla eroului homeric, de independenfla øi de supremaflia autonomæa persoanei sale. Niciun lucru nu este sordid dacæ înseamnæ o mai mare independenflæ; aceeaøiactivitate poate fi un semn de servilitate în cazul cînd miza ei nu este independenfla persona-læ, ci pura supraviefluire, în cazul cînd ea nu este o expresie a suveranitæflii, ci a supuneriifaflæ de necesitate. Aprecierea diferitæ a mæiestriei meøteøugæreøti la Homer este desigurbine cunoscutæ. Însæ adeværatul ei sens este admirabil prezentat într-o recentæ lucrare a luiRichard Harder, Eigenart der Griechen (1949).

8. Munca øi lucrul (ponos øi ergon) sînt distinse la Hesiod; numai lucrul i se datoreazæ lui Eris,zeifla rivalitæflii salutare (Munci øi zile, 20–26), pe cînd munca, la fel ca toate celelalte rele, aieøit din cutia Pandorei (90 øi urm.) øi este o pedeapsæ trimisæ de Zeus pentru cæ “dibaciul”Prometeu “l-a pæcælit”. De atunci, “zeii au ascuns de oameni viafla” (42 øi urm.), iar blestemullor îi loveøte pe “oameni, cei care se hrænesc cu pîine” (82). În plus, pentru Hesiod este dela sine înfleles cæ muncile agricole propriu-zise sînt fæcute de sclavi øi de animalele domesti-ce. El slæveøte viafla de fiecare zi – ceea ce, pentru un grec, este deja îndeajuns de extraordi-nar –, însæ idealul sæu este mai curînd fermierul-gentilom decît muncitorul, cel ce ræmîneacasæ, se fline departe atît de aventurile de pe mare, cît øi de treburile publice din agora (29øi urm.) øi îøi vede de treburile lui.

9. Aristotel îøi începe faimoasa discuflie despre sclavie (Politica, 1253 b 25) afirmînd cæ, “în lipsacelor trebuincioase, atît viafla, cît øi viafla bunæ sînt cu neputinflæ”. A fi stæpîn de sclavi estefelul omenesc de a stæpîni necesitatea øi nu este, aøadar, para physin, împotriva naturii; viaflaînsæøi o cere. Iatæ de ce flæranii, care asiguræ necesitæflile vieflii, sînt aøezafli, øi de Platon, øide Aristotel, alæturi de sclavi (vezi Robert Schlaifer, “Greek Theories of Slavery from Homerto Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology, vol. XLVII (1936)).

73

condifliile vieflii omeneøti. Întrucît erau dominafli de necesitæflile vieflii, oameniinu îøi puteau cîøtiga libertatea altfel decît prin dominarea celor pe care îisupuneau prin forfla necesitæflii. Degradarea sclavului era o lovituræ a sorflii,øi încæ a unei sorfli mai rele decît moartea, deoarece atrægea dupæ sinetransformarea omului în ceva asemænætor unui animal domestic.10 Iatæ dece schimbarea statutului sclavului, care putea surveni, de exemplu, prin eli-berarea lui de cætre stæpîn, sau prin schimbarea situafliei politice generale,în urma cæreia anumite ocupaflii dobîndeau o însemnætate publicæ, atrægeaautomat dupæ sine schimbarea “naturii” sclavului.11

Cel puflin la început, instituflia anticæ a sclaviei nu a fost un mijloc de aobfline mînæ de lucru ieftinæ, nici un instrument de exploatare în vedereaprofitului, ci mai curînd o încercare de a elimina munca din condifliile viefliiomului. Ceea ce oamenii împart cu toate celelalte forme de viaflæ animalænu era considerat de naturæ umanæ. (În treacæt fie spus, aceasta era øi ex-plicaflia atît de ræstælmæcitei teorii greceøti despre natura neumanæ a sclavu-lui. Aristotel, care a susflinut în chip atît de explicit o asemenea teorie, iarapoi, pe patul de moarte, øi-a eliberat sclavii, nu a fost poate atît de incon-secvent pe cît sînt înclinafli sæ creadæ modernii. El nu a negat capacitateasclavului de a fi uman, ci doar a respins folosirea cuvîntului “oameni” pen-tru membrii speciei umane atîta vreme cît ræmîn în întregime supuøinecesitæflii.12) Øi este adeværat cæ folosirea cuvîntului “animal” în conceptulanimal laborans, spre deosebire de foarte discutabila întrebuinflare a aceluiaøicuvînt în termenul animal rationale, este pe deplin îndreptæflitæ. Animal labo-rans nu este, într-adevær, decît una, în cel mai bun caz cea mai înaltæ, din-tre speciile animale care populeazæ pæmîntul.

Nu este de mirare cæ distincflia dintre muncæ øi lucru a fost ignoratæ înAntichitatea clasicæ. Deosebirea dintre locuinfla domesticæ øi domeniul po-litic public, dintre locatarul casei, care era sclav, øi capul casei, care era cetæ-flean, dintre activitæflile care trebuiau sæ fie ascunse în sfera privatæ øi celecare meritau væzute, auzite øi pæstrate în amintire a pus în umbræ øi a prede-terminat toate celelalte distincflii pînæ ce nu a mai ræmas decît un singur crite-riu: unde e nevoie de mai mult timp øi efort, în domeniul privat sau în celpublic? Este ocupaflia motivatæ de cura privati negotii sau de cura rei publicae,

_____________________________

10. În acest sens, Euripide îi numeøte “ræi” pe tofli sclavii: ei væd totul din punctul de vedere alstomacului (Supplementum Euripideum, ed. Arnim, frag. 49, nr. 2).

11. Astfel, Aristotel recomanda ca sclavii cærora li se încredinflaseræ “ocupaflii libere” (ta eleutheratôn ergôn) sæ fie tratafli cu mai multæ demnitate, øi nu ca simpli sclavi. Pe de altæ parte, înprimele secole ale Imperiului roman, cînd au crescut prestigiul øi importanfla anumitor funcfliipublice care fuseseræ întotdeauna îndeplinite de sclavi publici, acestor servi publici – careîndeplineau de fapt sarcinile funcflionarilor civili – li s-a permis sæ poarte toga øi sæ se cæsæ-toreascæ cu femei libere.

12. Cele douæ atribute care, potrivit lui Aristotel, îi lipsesc sclavului – øi din cauza acestor de-fecte el nu este uman – sînt facultatea de a delibera øi decide (to bouleutikon) øi cea de aprevedea øi alege (proairesis). O asemenea afirmaflie nu este desigur decît un mod mai ex-plicit de a spune cæ sclavul este supus necesitæflii.

74

de grija pentru ceva privat sau de grija pentru treburile publice?13 Odatæ cudezvoltarea teoriei politice, filosofii au anulat chiar øi aceste distincflii, princare cel puflin se fæcuse o deosebire între activitæfli, opunînd nediferenfliatcontemplaflia tuturor tipurilor de activitate. Împreunæ cu ele, pînæ øi activi-tatea politicæ a fost redusæ la rangul de necesitate, care avea sæ devinæ deaici înainte numitorul comun al tuturor pærflilor din vita activa. Nu putemspera la vreun ajutor nici din partea gîndirii politice creøtine, care a accep-tat distincflia filosofilor, a rafinat-o øi, întrucît religia era pentru cei mulfli,pe cînd filosofia doar pentru cei puflini, i-a dat o valabilitate universalæ, obliga-torie pentru tofli oamenii.

Este totuøi de mirare, la prima vedere, cæ epoca modernæ – ræsturnîndtoate tradifliile, atît statutul tradiflional al acfliunii øi al contemplafliei, cît øiierarhia tradiflionalæ din însæøi vita activa, glorificînd munca drept izvor al tutu-ror valorilor øi înælflîndu-l pe animal laborans la poziflia ocupatæ în mod tra-diflional de animal rationale – nu a produs nici mæcar o singuræ teorie în careanimal laborans øi homo faber, “munca trupului nostru øi lucrul mîinilor noas-tre”, sæ fie clar deosebite. În schimb, gæsim mai întîi distincflia dintre muncaproductivæ øi cea neproductivæ, apoi, ceva mai tîrziu, deosebirea dintre lu-crul calificat øi cel necalificat øi, în cele din urmæ, întrecîndu-le în grad peamîndouæ datoritæ unei semnificaflii în aparenflæ elementare, diviziuneatuturor activitæflilor în muncæ manualæ øi muncæ intelectualæ. Totuøi, din-tre cele trei, numai distincflia dintre munca productivæ øi cea neproductivæatinge miezul problemei, øi nu este o întîmplare cæ cei doi mari teoreticienidin domeniu, Adam Smith øi Karl Marx, au luat-o ca bazæ pentru întreguleøafodaj al argumentafliei lor. Motivul ascensiunii muncii în epoca modernæa fost “productivitatea” ei, iar ideea aparent blasfemiatoare a lui Marx, du-pæ care munca (øi nu Dumnezeu) l-a creat pe om, sau munca (øi nu rafliunea)l-a deosebit pe om de celelalte animale, nu a însemnat altceva decît formu-larea cea mai radicalæ øi mai consecventæ a unui lucru asupra cæruia întrea-ga epocæ modernæ cæzuse de acord.14

_____________________________

13. Cicero, De re publica, V, 2.

14. “Crearea omului prin munca lui” a fost una din ideile cele mai statornice ale lui Marx, încædin tinereflea sa. Ea apare, în numeroase forme, în Jugendschriften (în “Kritik der HegelschenDialektik”, unde Marx i-o atribuie lui Hegel). (Vezi Marx-Engels Gesamtausgabe, Partea I, vol.5 (Berlin, 1932), pp. 156 øi 167.) Din context reiese limpede cæ Marx urmærea într-ade-vær sæ îl defineascæ pe om ca animal laborans, definiflie care urma sæ o înlocuiascæ pe ceatradiflionalæ de animal rationale. Teoria este confirmatæ de o frazæ din Deutsche Ideologie,care a fost ulterior eliminatæ. “Der erste geschichtliche Akt dieser Individuen, wodurch siesich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, dass sie denken, sondern, dass sie anfangenihre Lebensmittel zu produzieren” [Primul act istoric al acestor indivizi, prin care ei se deo-sebesc de animale, nu este cæ gîndesc, ci cæ încep sæ îøi producæ mijloacele de trai] (ibid.,p. 568). Formulæri asemænætoare se întîlnesc în “Ökonomisch-philosophische Manuskripte”(ibid., p. 125) øi în “Die heilige Familie” (ibid., p. 189). Engels a recurs în nenumærate rîn-duri la expresii de felul acesta, de exemplu în Prefafla din 1884 la Ursprung der Familie sauîn articolul de ziar din 1876 intitulat “Labour in the Transition from Ape to Man” (vezi Marxøi Engels, Selective Works (London, 1950), vol. II).

75

În plus, atît Smith, cît øi Marx erau în acord cu opinia publicæ modernæatunci cînd disprefluiau munca neproductivæ socotind-o parazitaræ, de faptun fel de pervertire a muncii, ca øi cum nimic din ceea ce nu ducea la îm-bogæflirea lumii nu era demn de numele de muncæ. Marx împærtæøea færæîndoialæ dispreflul lui Smith pentru “servitorii domestici”, cei care, asemeniunor “oaspefli leneøi …, nu lasæ nimic în urma lor în schimbul consumaflieifæcute”.15 Øi totuøi aceøti servitori domestici, aceøti locatari ai casei, oiketaisau familiares, muncind pentru pura subzistenflæ, necesari mai curînd în vede-rea consumului lipsit de efort decît în vederea producfliei, erau tocmai aceiape care toate epocile anterioare celei moderne îi aveau în vedere atunci cîndidentificau condiflia muncii cu sclavia. Ceea ce læsau ei în urmæ în schimbulconsumafliei lor nu era nici mai mult, nici mai puflin decît libertatea stæpînu-lui lor sau, în limbaj modern, productivitatea potenflialæ a stæpînului lor.

Cu alte cuvinte, distincflia dintre munca productivæ øi cea neproductivæconfline, chiar dacæ într-o manieræ pernicioasæ, deosebirea mai fundamen-talæ dintre lucru øi muncæ.16 Marca oricærei munci este într-adevær cæ nulasæ nimic în urmæ, cæ rezultatul efortului ei se consumæ aproape la fel derepede pe cît s-a cheltuit efortul. Øi totuøi, în ciuda zædærniciei sale, acestefort se naøte dintr-o mare urgenflæ øi este motivat de un impuls mai puter-nic decît orice altceva, deoarece viafla însæøi depinde de el. Epoca modernæîn general øi Karl Marx în particular, copleøifli, ca sæ zicem aøa, de producti-vitatea realæ, færæ precedent, a umanitæflii occidentale, au avut o înclinaflieaproape irezistibilæ de a considera orice muncæ drept lucru øi de a vorbi despreanimal laborans în termeni cu mult mai potrivifli de fapt pentru homo faber,sperînd mereu cæ nu mai era nevoie decît de un singur pas pentru a elimi-na cu desævîrøire munca øi necesitatea.17

_____________________________

Se pare cæ Hume, øi nu Marx a fost primul care a susflinut cæ munca îl deosebeøte peom de animal (Adriano Tilgher, Homo faber (1929); ed. englezæ, Work: What It Has Meantto Men through the Ages (1930)). Cum munca nu joacæ niciun rol semnificativ în filosofia luiHume, faptul nu are decît o valoare istoricæ; pentru el, aceastæ caracteristicæ nu a fæcutmai productivæ viafla umanæ, ci doar mai aspræ øi mai dureroasæ decît viafla animalæ. Estetotuøi interesant de remarcat în acest context grija cu care a repetat Hume cæ nici gîndi-rea, nici rafliunea nu îl disting pe om de animal, comportamentul fiarelor demonstrînd cæele sînt capabile atît de una, cît øi de alta.

15. Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 302.

16. Distincflia dintre munca productivæ øi cea neproductivæ li se datoreazæ fiziocraflilor, ce deose-beau clasele productive, de proprietari, de cele sterile. Dat fiind cæ ei susflineau cæ sursa origi-naræ a întregii productivitæfli stæ în forflele naturale ale pæmîntului, etalonul lor de productivitateera legat de confecflionarea de noi obiecte, øi nu de nevoile øi de cerinflele oamenilor. Astfel,marchizul de Mirabeau, tatæl faimosului orator, numeøte sterilæ “la classe d’ouvriers dontles travaux, quoique nécessaires aux besoins des hommes et utiles à la société, ne sont pasnéanmoins productifs” [clasa de muncitori ale cæror munci, deøi necesare pentru nevoileoamenilor øi utile societæflii, nu sînt cu toate acestea productive] øi îøi ilustreazæ distincfliadintre lucrul steril øi cel productiv comparînd-o cu diferenfla dintre cioplirea unei pietre øiproducerea ei (vezi Jean Dautry, “La notion de travail chez Saint-Simon et Fourier”, Journalde psychologie normale et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuarie-martie, 1955)).

17. Aceastæ speranflæ l-a însoflit pe Marx de la început pînæ la sfîrøit. O gæsim deja în Deutsche

76

Neîndoielnic, evoluflia istoricæ efectivæ, care a scos munca din ascundereøi a introdus-o în domeniul public, unde putea fi organizatæ øi “divizatæ”18,a constituit un puternic argument în elaborarea acestor teorii. Însæ un faptchiar mai semnificativ în aceastæ privinflæ, presimflit deja de economiøtii cla-sici øi descoperit øi sistematizat cu claritate de Karl Marx, este acela cæ însæøiactivitatea muncii, indiferent de circumstanflele istorice øi independent delocul în care se gæseøte, în domeniul privat sau în cel public, posedæ într-a-devær o “productivitate” proprie, oricît de deøarte øi de efemere ar fi produ-sele ei. Aceastæ productivitate nu fline de niciunul din produsele muncii, cide “puterea” umanæ, a cærei forflæ nu se epuizeazæ în producerea mijloacelorpropriei sale subzistenfle øi supraviefluiri, ci este capabilæ sæ producæ un“surplus”, sæ producæ, altfel spus, mai mult decît ceea ce e necesar pentru“reproducerea” sa. Tocmai pentru cæ nu munca însæøi, ci surplusul “forfleide muncæ” (Arbeitskraft) omeneøti explicæ productivitatea muncii, introdu-cerea acestui termen, cum a remarcat pe bunæ dreptate Engels, a fost ele-mentul cel mai original øi mai revoluflionar al întregului sistem al lui Marx.19

Spre deosebire de productivitatea lucrului, care adaugæ noi obiecte la artifi-cialul uman, productivitatea forflei de muncæ produce doar accidentalobiecte, ocupîndu-se în primul rînd de mijloacele propriei sale reproduceri;dat fiind cæ puterea sa nu este epuizatæ odatæ cu reproducerea sa, ea poatefi întrebuinflatæ la reproducerea procesului mai multor viefli, deøi nu “produ-ce” niciodatæ altceva decît viaflæ.20 Prin opresiune violentæ, într-o societatesclavagistæ, sau prin exploatare, în societatea capitalistæ din epoca lui Marx,ea poate fi în aøa fel canalizatæ, încît munca cîtorva sæ fie suficientæ pentruviafla tuturor.

Din punctul acesta de vedere, care este pur social øi care este punctulde vedere al întregii epoci moderne, dar care øi-a primit expresia cea maicoerentæ øi mai grandioasæ în opera lui Marx, orice muncæ este “produc-tivæ”, iar mai vechea distincflie dintre îndeplinirea “sarcinilor domestice”, carenu lasæ nicio urmæ, øi producerea de obiecte îndeajuns de durabile pentru

_____________________________

Ideologie: “Es handelt sich nicht darum die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben” [Nue vorba de a elibera munca, ci de a o suprima] (Gesamtausgabe, partea I, vol. 3, p. 185) øi,multe decenii mai tîrziu, în cel de-al treilea volum din Das Kapital, cap. 48: “Das Reich derFreiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten… aufhört” [Împæræflia libertæflii începeîntr-adevær acolo unde munca... înceteazæ] (Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a (Zürich,1933), p. 873).

18. În Introducerea la cartea a doua din Wealth of Nations (ed. Everyman, I, 241 øi urm.), AdamSmith subliniazæ cæ productivitatea i se datoreazæ mai curînd diviziunii muncii decît munciiînseøi.

19. Vezi Introducerea lui Engels la lucrarea lui Marx, “Wage, Labour and Capital” (în Marx øiEngels, Selected Works (London, 1950), I, 384), unde Marx introdusese noul termen cu oanumitæ emfazæ.

20. Marx a subliniat întotdeauna, øi mai cu seamæ în tinereflea lui, cæ principala funcflie amuncii este “producerea vieflii” øi, în consecinflæ, a pus munca laolaltæ cu procreaflia (veziDeutsche Ideologie, p. 19; de asemenea, “Wage, Labour and Capital”, p. 77).

77

a putea fi acumulate îøi pierde valabilitatea. Punctul de vedere social coin-cide pe de-a-ntregul, aøa cum am væzut mai devreme, cu o interpretare carenu ia în considerare nimic altceva decît procesul vital al umanitæflii øi în alcærei cadru de referinflæ toate realitæflile devin obiecte de consum. În interio-rul unei “umanitæfli” complet “socializate”, al cærei unic scop ar fi întreflinereaprocesului vieflii – øi, din nefericire, acesta e idealul deloc utopic care cælæuzeøteteoriile lui Marx21 –, distincflia dintre muncæ øi lucru ar dispærea cu desævîrøire;orice lucru ar deveni muncæ, deoarece obiectele, în totalitatea lor, nu ar maifi înflelese în calitatea lor obiectivæ, de obiecte situate în lume, ci ca rezulta-te ale forflei de muncæ vii øi ca funcflii ale procesului vieflii.22

Este interesant de observat cæ deosebirile dintre lucrul calificat øi cel necali-ficat øi dintre lucrul intelectual øi cel manual nu joacæ niciun rol în econo-mia politicæ clasicæ sau în opera lui Marx. În comparaflie cu productivitateamuncii, ele sînt într-adevær de importanflæ secundaræ. Fiecare activitate re-clamæ un anumit grad de calificare, curæflenia sau gætitul în aceeaøi mæsuræca scrierea unei cærfli sau construirea unei case. Deosebirea nu se referæ laactivitæfli diferite, ci indicæ doar anumite etape øi calitæfli care se regæsesc înfiecare dintre ele. Ea ar putea dobîndi o anumitæ importanflæ datoritæ divi-ziunii moderne a muncii, în care sarcinile rezervate altædatæ celor tineri øilipsifli de experienflæ au fost îngheflate în ocupaflii pe viaflæ. Însæ aceastæ con-secinflæ a diviziunii muncii, care înseamnæ divizarea unei activitæfli în atît demulte pærfli infime, încît fiecare executant specializat are nevoie doar de unminimum de calificare, tinde sæ aboleascæ cu totul munca calificatæ, aøa

_____________________________

21. Termenii vergesellschafteter Mensch sau gesellschaftliche Menschheit au fost adesea folosifli de Marxpentru a indica flelul socialismului (vezi, de pildæ, cel de-al treilea volum din Das Kapital,p. 873, øi cel de-al zecelea din “Tezele despre Feuerbach”: “Punctul de vedere al vechiuluimaterialism este reprezentat de societatea «civilæ»; punctul de vedere al noului materia-lism este reprezentat de societatea umanæ sau de umanitatea socializatæ” (Selected Works,II, 367)). fielul consta în eliminarea præpastiei dintre existenfla individualæ a omului øi exis-tenfla lui socialæ, astfel încît, “în fiinfla sa cea mai individualæ, omul sæ fie în acelaøi timpo fiinflæ socialæ (un Gemeinwesen)” (Jugendschriften, p. 113). Marx numeøte adesea aceastænaturæ socialæ a omului propriul sæu Gattungswesen, natura lui de membru al speciei, iarfaimoasa “înstræinare de sine” marxistæ desemneazæ în primul rînd înstræinarea omului denatura sa de Gattungswesen (ibid., p. 89: “Eine unmittelbare Konsequenz davon, dass derMensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfrem-det ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen” [O consecinflæ nemijlocitæa faptului cæ omul se înstræineazæ de produsul muncii sale, al activitæflii vieflii sale, al naturiilui de membru al speciei, este înstræinarea omului de om]). Societatea idealæ este o starede lucruri în care toate activitæflile omeneøti derivæ tot atît de natural din “natura” umanæpe cît de natural secretæ albinele ceara pentru confecflionarea fagurelui; a træi øi a muncipentru viaflæ vor fi devenit unul øi acelaøi lucru, iar viafla nu va mai “începe pentru (munci-tor) acolo unde înceteazæ (activitatea muncii)” (“Wage, Labour and Capital”, p. 77).

22. Acuzaflia iniflialæ lansatæ de Marx la adresa societæflii capitaliste nu privea numai transfor-marea tuturor obiectelor în mærfuri, ci atitudinea muncitorului, care “ajunge sæ se poartefaflæ de produsul muncii sale ca faflæ de un obiect stræin” (“dass der Arbeiter zum Produktseiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält” (Jugendschriften, p. 83)) – privea,altfel spus, obiectele lumii care, odatæ ce au fost produse de oameni, ajung într-o anumi-tæ mæsuræ independente, “stræine” de viafla omeneascæ.

78

cum Marx a prezis în mod corect. Rezultatul ei este cæ pe piafla muncii nu sevinde øi nu se cumpæræ calificare individualæ, ci “forfla de muncæ” pe care toatefiinflele omeneøti aflate în viaflæ ar trebui sæ o posede în aproximativ aceeaøicantitate. Pe deasupra, dat fiind cæ lucrul necalificat este o contradicflie întermeni, distincflia este ea însæøi valabilæ doar pentru activitatea muncii, iarîncercarea de a face din ea un cadru de referinflæ important dovedeøte dejacæ deosebirea dintre muncæ øi lucru a fost abandonatæ în favoarea muncii.

Cazul mai popularei categorii a lucrului manual øi intelectual este cu totuldiferit. Aici, legætura subiacentæ dintre cel ce munceøte cu mîinile øi cel cemunceøte cu capul o reprezintæ încæ o datæ procesul muncii, înfæptuit în-tr-un caz de cap, în celælalt de o altæ parte a corpului. Totuøi gîndirea, care,dupæ cîte se presupune, este activitatea capului, deøi se aseamænæ într-unfel cu munca – întrucît este øi ea un proces care se încheie, probabil, abiaodatæ cu viafla însæøi – este øi mai puflin “productivæ” decît munca; dacæmunca nu lasæ nicio urmæ durabilæ, gîndirea nu lasæ în urmæ nimic tangi-bil. Prin ea însæøi, gîndirea nu se materializeazæ niciodatæ în obiecte. Ori decîte ori doreøte sæ îøi manifeste gîndurile, lucrætorul intelectual trebuie sæîøi foloseascæ mîinile øi sæ îøi însuøeascæ dexteritæfli manuale la fel ca oricealt lucrætor. Altfel spus, gîndirea øi lucrul sînt douæ activitæfli diferite carenu coincid niciodatæ pe deplin; gînditorul care vrea ca lumea sæ cunoascæ“conflinutul” gîndurilor sale trebuie, înainte de toate, sæ se opreascæ din gîndireøi sæ îøi aminteascæ propriile gînduri. În acest caz, ca øi în toate celelalte,rememorarea pregæteøte ceea ce e intangibil øi uøor în vederea posibilei salematerializæri; e începutul procesului de realizare a lucrærii øi, la fel ca observa-rea modelului care îi cælæuzeøte meøteøugarului lucrarea, este etapa lui ceamai imaterialæ. Prin urmare, lucrul însuøi are nevoie întotdeauna de un ma-terial pe seama cæruia sæ fie executat øi care, prin fabricare, prin activitatealui homo faber, sæ fie transformat într-un obiect al lumii. Calitatea specificæde lucru a lucrului intelectual i se datoreazæ “lucrului mîinilor noastre” totatît de mult ca orice alt gen de lucru.

Pare plauzibil, øi chiar se obiønuieøte sæ se justifice øi sæ se punæ în legæ-turæ distincflia modernæ dintre munca intelectualæ øi cea manualæ cu deose-birea anticæ dintre “artele liberale” øi cele “servile”. Totuøi, træsætura distinctivæa artelor liberale faflæ de cele servile nu este cîtuøi de puflin “un grad mai înaltde inteligenflæ”, ori faptul cæ “artistul liberal” lucreazæ cu mintea, pe cînd“negustorul sordid” cu mîinile. Criteriul antic este în primul rînd politic. Sîntliberale ocupafliile care presupun prudentia, capacitatea de a judeca bine, careeste virtutea oamenilor de stat, øi profesiile de interes public (ad hominum

_____________________________

23. De dragul comoditæflii, voi urma discuflia despre ocupafliile liberale øi cele servile expusæde Cicero în De officiis, I, 50–54. Criteriile de prudentia øi de utilitas sau utilitas hominum sîntafirmate în paragrafele 151 øi 155. (Traducerea lui prudentia prin “grad mai înalt de inteligenflæ”de cætre Walter Miller în ediflia Loeb Classical Library mi se pare greøitæ.)

24. Plasarea agriculturii printre artele liberale este desigur tipic romanæ. Ea nu i se datoreazævreunei “utilitæfli” speciale a cultiværii pæmîntului, aøa cum am putea-o noi înflelege, ci se

79

utilitatem)23, precum arhitectura, medicina øi agricultura.24 Toate meseriile,meseria de scrib în egalæ mæsuræ cu cea de dulgher, sînt “sordide”, nepotrivi-te pentru un cetæflean cu drepturi depline, iar cele mai rele sînt cele pe carenoi le-am socoti drept cele mai utile, cum ar fi meseriile de “negustor depeøte, mæcelar, bucætar, vînzætor de pæsæri sau pescar”.25 Însæ nici chiar aces-tea nu înseamnæ neapærat muncæ puræ. Mai existæ øi o a treia categorie, încare truda øi efortul (operae în contrast cu opus, simpla activitate în contrastcu lucrarea care rezultæ din ea) sînt ele însele plætite, iar în aceste cazuri “plataînsæøi este o garanflie a servituflii”.26

Distincflia dintre lucrul manual øi cel intelectual, deøi s-ar putea stabilicæ îøi are originea în Evul Mediu27, este totuøi modernæ øi are douæ cauzecu totul diferite, ambele fiind însæ la fel de caracteristice pentru climatul gene-ral al epocii moderne. Cum, în condifliile moderne, fiecare ocupaflie trebuiasæ îøi dovedeascæ “utilitatea” pentru societate în ansamblul ei øi întrucît utili-tatea ocupafliilor intelectuale devenise mai mult decît îndoielnicæ din cauzaglorificærii moderne a muncii, era firesc ca intelectualii sæ îøi doreascæ, øi ei,sæ fie incluøi în rîndul populafliei lucrætoare. În acelaøi timp însæ, øi doar înaparentæ contradicflie cu aceastæ evoluflie, cæutarea øi stima de care s-au bucu-rat anumite realizæri “intelectuale” în aceastæ societate au ajuns la un gradfæræ precedent în istoria noastræ, cu excepflia secolelor de declin ale Imperiuluiroman. În acest context, este bine poate sæ ne amintim cæ, pe tot parcursulistoriei antice, serviciile “intelectuale” ale scribilor, fie cæ slujeau nevoilor dome-niului public, fie celor din domeniul privat, erau executate de sclavi øi aprecia-te în consecinflæ. Abia birocratizarea Imperiului roman, însoflitæ de ascensiuneasocialæ øi politicæ a împæraflilor, a dus la o reevaluare a serviciilor “intelectuale”.28

_____________________________

leagæ mai curînd de ideea romanæ de patria, potrivit cæreia ager Romanus, øi nu numaicetatea Romei, reprezintæ locul ocupat de domeniul public.

25. Tocmai aceastæ utilitate pentru simpla existenflæ este cea pe care Cicero o numeøte medio-cris utilitas (paragraful 151), excluzînd-o dintre artele liberale. Din nou, mi se pare cæ tra-ducerii îi scapæ esenflialul: nu este vorba de “profesii… din care nu se obfline niciun beneficiu,oricît de mic, pentru societate”, ci de ocupaflii care, în opoziflie fæfliøæ cu îndeletnicirile menflio-nate mai devreme, depæøesc utilitatea vulgaræ a bunurilor de consum.

26. Romanii socoteau atît de hotærîtoare diferenfla dintre opus øi operae, încît aveau douæ formediferite de contract, locatio operis øi locatio operarum, dintre care cea de-a doua juca un rolinsignifiant, deoarece munca era fæcutæ în special de sclavi (vezi Edgar Loening, în Hand-wörterbuch der Staatswissenschaften (1890), I, 742 øi urm.).

27. În Evul Mediu, opera liberalia erau identificate cu lucrul intelectual sau mai curînd spiritual(vezi Otto Neurath, “Beiträge zur Geschichte der Opera Servilia”, Archiv für Sozialwissenschaftund Sozialpolitik, vol. XLI (1915), nr. 2).

28. H. Wallon descrie acest proces sub domnia lui Diocleflian: “… les fonctions jadis servilesse trouvèrent anoblies, élevées au premier rang de l’État. Cette haute considération qui del’empereur se répandait sur les premiers serviteurs du palais, sur les plus hauts dignitairesde l’empire, descendait à tous les degrés des fonctions publiques…; le service public devintun office public” [Funcfliile cîndva servile au fost înnobilate, ridicate pe prima treaptæ a sta-tului. Aceastæ înaltæ consideraflie care, de la împærat, s-a ræspîndit la primii slujbaøi ai pala-tului, la cei mai de seamæ demnitari ai imperiului, a coborît la toate nivelurile funcfliilor

80

În mæsura în care nu este un adeværat “lucrætor” – angajat, ca tofli ceilalflilucrætori, de la cel mai umil meøteøugar pînæ la cel mai mare artist, în pro-cesul adæugærii încæ unui obiect, durabil pe cît posibil, la artificialul uman–, intelectualul nu se aseamænæ probabil cu nimeni mai mult decît cu “servi-torul domestic” al lui Adam Smith, deøi funcflia lui este mai puflin de a men-fline intact procesul vieflii øi de a se ocupa de regenerarea lui, cît de a se îngrijide întreflinerea diverselor maøinærii birocratice gigantice ale cæror proceseîi consumæ serviciile øi îi devoreazæ produsele tot atît de repede øi de neîn-durætor pe cît o face însuøi procesul vieflii biologice.29

12CARACTERUL-DE-OBIECT AL LUMII

Disprefluirea muncii în teoria anticæ øi glorificarea ei în teoria modernæse orienteazæ, øi una, øi alta, dupæ atitudinea sau activitatea subiectivæ amuncitorului, fie privindu-i cu neîncredere durerosul efort, fie læudîndu-i pro-ductivitatea. Caracterul subiectiv al interpretærii este poate mai evident îndistincflia fæcutæ între lucrul uøor øi cel dur, dar am væzut, cel puflin în cazullui Marx – care, fiind cel mai mare dintre teoreticienii moderni ai muncii,reprezintæ færæ îndoialæ o piatræ de încercare în cursul discufliilor de faflæ –,cæ productivitatea muncii se mæsoaræ øi se evalueazæ în raport cu pretenfliileprocesului vieflii la propria reproducere; ea constæ în surplusul potenflialinerent forflei umane de muncæ, øi nu în calitatea ori în caracterul obiectelorpe care le produce. În acelaøi fel, opinia greceascæ, care îi plasa pe pictorideasupra sculptorilor, nu se întemeia cu siguranflæ pe o mai mare conside-raflie pentru picturæ.30 Se pare cæ distincflia între muncæ øi lucru, neglijatæ

_____________________________

publice…; serviciul public a devenit o slujbæ publicæ]. “Les charges les plus serviles, … lesnoms que nous avons cités aux fonctions de l’esclavage, sont revêtus de l’éclat qui rejail-lit de la personne du prince” [Însærcinærile cele mai servile, … numele pe care le-ammenflionat la îndatoririle sclaviei, sînt acoperite de strælucirea care izvoræøte din persoanaprinflului] (Histoire de l’esclavage dans l’antiquité (1847), III, 126 øi 131). Înainte de aceastæînælflare a serviciilor, scribii erau plasafli în aceeaøi categorie cu paznicii edificiilor publicesau chiar cu oamenii care îi conduceau pe luptætori în arenæ (ibid., p. 171). Pare demn deatenflie cæ promovarea “intelectualilor” a coincis cu constituirea unei birocraflii.

29. “Munca unora dintre cele mai respectabile ordine din societate, întocmai ca munca servi-torilor domestici, nu produce nicio valoare”, spune Adam Smith, incluzînd în rîndul lor“armata øi marina în întregul ei”, “funcflionarii publici” øi reprezentanflii profesiilor liberaleprecum “clericii, avocaflii, medicii, oamenii de litere de toate felurile”. Lucrul lor, “la fel cadeclamaflia actorilor, tirada oratorului sau melodia muzicianului… piere în chiar clipa pro-ducerii lui” (op. cit., I, 295–296). E limpede cæ Smith nu ar fi întîmpinat nicio dificultate înclasificarea “slujbelor gulerelor albe” din societatea noastræ.

30. Dimpotrivæ, este îndoielnic cæ vreo picturæ a fost vreodatæ atît de admiratæ ca statuia lui Zeusde la Olympia, sculptatæ de Fidias, despre care se credea cæ are puterea magicæ de a øtergeamintirea oricæror necazuri sau suferinfle; cine nu o væzuse, se spunea, træise în zadar etc.

81

cu atîta încæpæflînare de teoreticienii noøtri øi pæstratæ atît de stæruitor înlimbile noastre, ajunge într-adevær o simplæ diferenflæ de grad atunci cîndcaracterul de obiect-aparflinînd-lumii al obiectului produs – amplasarea,funcflia øi durata øederii sale în lume – nu este luat în considerare. Deosebireadintre o pîine, a cærei “speranflæ de viaflæ” în lume abia dacæ depæøeøte o zi,øi o masæ, care poate lesne supravieflui mai multor generaflii de oameni, estefæræ îndoialæ cu mult mai evidentæ øi mai hotærîtoare decît diferenfla dintreun brutar øi un dulgher.

Curioasa discrepanflæ dintre limbaj øi teorie, pe care am semnalat-o laînceput, se dovedeøte, aøadar, o discrepanflæ între limbajul “obiectiv”, orien-tat-spre-lume, pe care îl vorbim, øi teoriile subiective, orientate-spre-om, decare ne folosim în încercarea noastræ de a înflelege. Mai curînd decît teo-ria, limbajul øi experienflele umane fundamentale ce îi stau la bazæ sînt celecare ne învaflæ cæ obiectele lumii, în mijlocul cærora se desfæøoaræ vita acti-va, sînt de naturæ foarte diferitæ øi sînt produse cu ajutorul unor tipuri deactivitate cu totul deosebite. Privite ca parte a lumii, produsele lucrului – øinu produsele muncii – garanteazæ permanenfla øi durabilitatea færæ de careo lume nu ar fi cîtuøi de puflin posibilæ. Abia în interiorul acestei lumi deobiecte durabile întîlnim bunurile de consum prin intermediul cærora viaflaîøi asiguræ mijloacele propriei supraviefluiri. Necesare corpului nostru øi pro-duse prin munca lui, dar lipsite de stabilitate proprie, aceste obiecte desti-nate unui consum neîncetat apar øi dispar într-un mediu de obiecte carenu sînt consumate, ci întrebuinflate øi cu care, folosindu-le, ne obiønuim øine deprindem. Ca atare, ele dau naøtere familiaritæflii lumii, deprinderilorøi obiønuinflelor proprii raporturilor dintre oameni øi obiecte sau dintre oa-meni øi oameni. Ceea ce bunurile de consum sînt pentru viafla omului,obiectele de întrebuinflare sînt pentru lumea lui. De la ele, bunurile de con-sum îøi dobîndesc caracterul-de-obiect; iar limba, care nu îi permite activi-tæflii muncii sæ formeze ceva atît de solid øi de neverbal precum un substantiv,ne dæ de înfleles cæ, foarte probabil, noi nici nu am øti mæcar ce este un obiectdacæ nu am avea înaintea noastræ “lucrarea mîinilor noastre”.

Deosebite deopotrivæ de bunurile de consum øi de obiectele deîntrebuinflare sînt, în sfîrøit, “produsele” acfliunii øi ale vorbirii, care formeazæîmpreunæ flesætura relafliilor øi a treburilor omeneøti. Læsate în seama lor,acestor “produse” nu le lipseøte doar caracterul tangibil al altor obiecte, cisînt chiar mai puflin durabile øi mai zadarnice decît ceea ce producem în ve-derea consumului. Realitatea lor depinde în întregime de pluralitatea umanæ,de statornica prezenflæ a altora care pot vedea øi auzi øi, prin urmare, le potcertifica existenfla. Acfliunea øi vorbirea sînt totuøi manifestæri exterioare alevieflii umane, ce nu cunoaøte decît o singuræ activitate care, deøi legatæ înmultiple chipuri de lumea exterioaræ, nu se manifestæ neapærat în ea øi nuare nevoie sæ fie væzutæ, auzitæ, întrebuinflatæ sau consumatæ pentru a fi realæ:activitatea gîndirii.

Privite totuøi sub aspectul apartenenflei lor la lume, acfliunea, vorbireaøi gîndirea au cu mult mai multe în comun decît are oricare dintre ele cu

82

lucrul sau cu munca. Ele însele nu “produc”, nu dau naøtere la nimic, sîntla fel de deøarte ca viafla însæøi. Ca sæ devinæ obiecte ale lumii, adicæ isprævi,fapte, evenimente, tipare de gîndire sau idei, ele trebuie mai întîi væzute, auziteøi rememorate, iar apoi transformate, reificate, aøa zicînd, în obiecte – înrostirile poeziei, în paginile scrise sau în cærflile tipærite, în picturi sau însculpturi, în tot soiul de mærturii, documente øi monumente. Întreaga lumefactualæ a treburilor omeneøti depinde, în privinfla realitæflii sale øi a existenfleisale continue, mai întîi de prezenfla altora, care au væzut, au auzit øi îøi voraminti, iar apoi de transformarea intangibilului în obiecte tangibile. În lipsarememorærii øi færæ reificarea de care aducerea aminte are nevoie pentru ase realiza øi care face, într-adevær, din ea, aøa cum susflineau grecii, mamatuturor artelor, activitæflile vii ale acfliunii, vorbirii øi gîndirii øi-ar pierde reali-tatea la capætul fiecærui proces øi ar dispærea ca øi cum nu ar fi existat vreo-datæ. Preflul materializærii pe care ele trebuie sæ o sufere ca sæ ræmînæ în lumeeste cæ, de fiecare datæ, “litera moartæ” înlocuieøte ceva ce a izvorît dintr-un“spirit viu” øi care, pentru o clipæ trecætoare, a existat cu adeværat ca “spi-rit viu”. E un prefl pe care trebuie sæ îl plæteascæ, deoarece, prin natura lor,ele nu aparflin lumii øi au de aceea nevoie de sprijinul unei activitæfli de onaturæ cu totul diferitæ; în ceea ce priveøte realitatea øi materializarea lor,ele depind de aceeaøi pricepere artizanalæ care construieøte celelalte obiecteale artificialului uman.

Realitatea øi træinicia lumii omeneøti se sprijinæ în primul rînd pe faptulcæ sîntem înconjurafli de obiecte mai durabile decît activitatea care le-a pro-dus øi poate chiar mai durabile decît vieflile autorilor lor. Viafla omeneascæ,în mæsura în care înseamnæ construirea-unei-lumi, este angajatæ într-unpermanent proces de reificare, iar gradul în care obiectele produse, care toatelaolaltæ formeazæ artificialul uman, aparflin lumii depinde de mai marea saumai mica lor durabilitate în cadrul lumii înseøi.

13MUNCA ØI VIAfiA

Cele mai puflin durabile dintre obiectele tangibile sînt cele necesare însuøiprocesului vieflii. Consumarea lor abia dacæ supraviefluieøte actului prin caresînt produse; în termenii lui Locke, toate acele “lucruri bune” ce sînt “cuadeværat folositoare pentru viafla omului”, pentru “necesitæflile subzistenflei”,sînt “în general de scurtæ duratæ, în aøa fel încît, dacæ nu sînt consumateprin întrebuinflare, se vor deteriora øi vor pieri de la sine”31. Dupæ o scurtæøedere în lume, ele se reîntorc – fie prin absorbflia în procesul vieflii animalu-lui uman, fie prin deteriorare – în procesul natural care le-a furnizat; în

_____________________________

31. Locke, op. cit., secfliunea 46.

83

forma primitæ din mîna omului, prin intermediul cæreia øi-au dobîndit loculefemer în lumea obiectelor fæcute de om, ele dispar mai repede decît oricealtæ parte a lumii. Privite sub aspectul apartenenflei lor la lume, ele aparflinlumii într-o mai micæ mæsuræ decît orice altæ realitate øi sînt, în acelaøitimp, realitæflile cele mai naturale. Cu toate cæ sînt fæcute de om, ele vin øipleacæ, sînt produse øi consumate, supunîndu-se miøcærii veønic ciclice anaturii. Ciclicæ este, de asemenea, miøcarea organismului viu, inclusiv acorpului omenesc, cîtæ vreme el poate rezista procesului care îi pætrundefiinfla øi care îi dæ viaflæ. Viafla este un proces care epuizeazæ pretutindenidurabilitatea, o erodeazæ, o face sæ disparæ, pînæ cînd, în cele din urmæ,materia moartæ, rezultatul micilor cicluri vitale individuale, se reîntoarce îngiganticul ciclu global al naturii înseøi, în care nu existæ nici început, nicisfîrøit øi în care toate realitæflile naturale penduleazæ într-o repetiflie ce nuse schimbæ øi nu are moarte.

Natura øi miøcarea ciclicæ pe care ea o impune tuturor lucrurilor vii nucunosc nici naøtere, nici moarte, aøa cum le înflelegem noi. Naøterea øimoartea fiinflelor umane nu sînt simple întîmplæri naturale, ci sînt legate deo lume în care apar øi din care pleacæ indivizi distincfli, entitæfli unice, irepe-tabile øi de neînlocuit. Naøterea øi moartea presupun o lume care nu se aflæîntr-o permanentæ miøcare, ci ale cærei durabilitate øi relativæ permanenflæfac apariflia øi dispariflia cu putinflæ, o lume care exista înainte de aparifliaoricærui individ øi care va supravieflui plecærii oricærui individ. Færæ o lumeîn care oamenii se nasc øi pe care o pæræsesc murind, nu ar exista nimic altce-va decît o neschimbætoare øi veønicæ reîntoarcere, perenitatea nemuritoarea speciei umane ca øi a tuturor celorlalte specii animale. O filosofie a viefliicare nu ajunge, precum Nietzsche, la afirmarea “eternei reîntoarceri” (ewigeWiederkehr) ca principiu suprem al întregii existenfle nu øtie pur øi simplu desprece vorbeøte.

Cuvîntul “viaflæ” are totuøi un sens cu totul diferit dacæ este pus în legæ-turæ cu lumea øi menit sæ desemneze intervalul de timp cuprins între naøtereøi moarte. Mærginitæ de un început øi de un sfîrøit, adicæ de cele douæ eveni-mente supreme ale aparifliei în lume øi disparifliei din lume, viafla urmeazæ odesfæøurare strict linearæ, al cærei mers este, cu toate acestea, imprimat demotorul vieflii biologice pe care omul o împærtæøeøte cu celelalte lucruri vii øicare pæstreazæ necontenit în sine miøcarea ciclicæ a naturii. Principala carac-teristicæ a acestei viefli specific omeneøti, a cærei apariflie øi a cærei disparifliereprezintæ evenimente ce flin de lume, este cæ e întotdeauna plinæ de eveni-mente care, la sfîrøit, pot fi istorisite ca o poveste, pot constitui o biografie;despre aceastæ viaflæ, bios spre deosebire de simpla zôê, spunea Aristotel cæ,“într-un anume fel, ea este un tip de praxis”32. Cæci acfliunea øi vorbirea, care,în înflelegerea greceascæ a politicii, formeazæ, aøa cum am væzut deja, un totunitar, sînt cu adeværat cele douæ activitæfli al cæror rezultat final va fi

_____________________________

32. Politica, 1254 a 7.

84

întotdeauna o poveste îndeajuns de coerentæ spre a fi spusæ, oricît de accidenta-le sau de întîmplætoare pot pærea evenimentele øi cauzele lor luate separat.

Miøcarea ciclicæ a naturii se manifestæ sub forma creøterii øi a decæderiinumai în interiorul lumii omeneøti. La fel ca naøterea øi moartea, creøtereaøi decæderea nu sînt, nici ele, la drept vorbind, întîmplæri naturale; ele nuîøi gæsesc locul în ciclul necurmat øi neobosit în care penduleazæ færæ înce-tare întreaga economie a naturii. Abia cînd pætrund în lumea fæcutæ deom, procesele naturii pot fi caracterizate de creøtere øi decædere; doar dacævom considera produsele naturii, copacul acesta sau cîinele acesta, ca lu-cruri individuale, îndepærtîndu-le astfel deja de mediul lor “natural” øi plasîn-du-le în lumea noastræ, ele vor începe sæ creascæ øi sæ decadæ. În vreme cenatura se manifestæ în existenfla umanæ prin miøcarea circularæ a funcfliilornoastre corporale, ea îøi face simflitæ prezenfla în lumea fæcutæ de om prinintermediul constantei ameninflæri de creøtere excesivæ sau de decædere lacare lumea este expusæ. Procesul biologic la care e supus omul øi procesulcreøterii øi decæderii la care e supusæ lumea au în comun faptul cæ amîn-douæ fac parte din miøcarea ciclicæ a naturii øi cæ se repetæ de aceea la ne-sfîrøit; toate activitæflile omeneøti care decurg din necesitatea de a face faflæacestor procese sînt legate de ciclurile perpetue ale naturii øi nu au în eleînsele, la drept vorbind, nici început, nici sfîrøit; spre deosebire de lucru,care ia sfîrøit atunci cînd obiectul a fost terminat, gata de a fi adæugat lalumea comunæ de obiecte, munca se miøcæ întotdeauna în acelaøi cerc, pre-scris de procesul biologic al organismului viu, iar “truda øi necazul” care îisînt proprii iau sfîrøit abia odatæ cu moartea acestui organism.33

_____________________________

33. În literatura timpurie despre muncæ øi pînæ în ultima treime a secolului al XIX-lea nu eraceva neobiønuit sæ se insiste asupra legæturii dintre muncæ øi miøcarea ciclicæ a procesuluivieflii. Astfel, Schulze-Delitzsch, într-o prelegere intitulatæ Die Arbeit (Leipzig, 1863), începecu o descriere a ciclului dorinflæ-efort-satisfacflie – “Beim letzten Bissen fängt schon dieVerdauung an” [Cu ultima îmbucæturæ a început deja digestia]. Totuøi, în imensa literaturæpost-marxistæ dedicatæ problemei muncii, singurul autor care subliniazæ øi teoretizeazæacest aspect cît se poate de elementar al activitæflii muncii este Pierre Naville, a cærui lucrareLa vie de travail et ses problèmes (1954) reprezintæ una dintre cele mai interesante contribufliirecente øi poate chiar cea mai originalæ dintre ele. Luînd în discuflie træsæturile particulareale zilei de lucru, diferite de alte forme de mæsurare a timpului de muncæ, el spune urmætoa-rele: “Le trait principal est son caractère cyclique ou rythmique. Ce caractère est lié à la foisà l’esprit naturel et cosmologique de la journée… et au caractère des fonctions physiolo-giques de l’être humain, qu’il a en commun avec les espèces animales supérieures… Il estévident que le travail devait être de prime abord lié à des rythmes et fonctions naturels”[Træsætura principalæ o reprezintæ caracterul ei ciclic sau ritmic. Acest caracter este legatdeopotrivæ de spiritul natural øi cosmologic al zilei… øi de caracterul funcfliilor fiziologicepe care fiinfla umanæ îl are în comun cu speciile animale superioare…. E limpede cæ muncatrebuia sæ fie de la început legatæ de ritmuri øi de funcflii naturale]. De aici decurge carac-terul ciclic al cheltuirii øi al reproducerii forflei de muncæ ce determinæ unitatea de timp azilei de lucru. În mæsura în care viafla umanæ nu este numai parte a vieflii speciei, caracterulei temporal – øi aceasta este intuiflia cea mai importantæ a lui Naville – se aflæ într-un con-trast categoric cu caracterul temporal ciclic al zilei de muncæ. “Les limites naturellessupérieures de la vie… ne sont pas dictées, comme celle de la journée, par la nécessité et lapossibilité de se reproduire, mais au contraire, par l’impossibilité de se renouveler, sinon à

85

Atunci cînd a definit munca drept “metabolismul omului cu natura”, înal cærui proces “materialul naturii (este) adaptat printr-o schimbare de for-mæ la cerinflele omului”, astfel cæ “munca însæøi este încorporatæ subiectu-lui ei”, Marx a indicat limpede cæ “vorbea dintr-un punct de vedere fiziologic”øi cæ munca øi consumul nu sînt decît douæ faze ale ciclului perpetuu al viefliibiologice.34 Acest ciclu trebuie susflinut prin consum, iar activitatea care fur-nizeazæ mijloacele consumului este munca.35 Tot ceea ce munca produceeste destinat sæ fie absorbit aproape imediat în procesul vieflii umane, iaracest consum, regenerînd procesul vital, produce – sau mai curînd, reprodu-ce – o nouæ “forflæ de muncæ”, necesaræ în vederea întreflinerii pe mai departea corpului.36 Din punctul de vedere al exigenflelor procesului vital, al “necesi-tæflii de a subzista”, potrivit formulei lui Locke, munca øi consumul îøi urmeazæatît de strîns, încît constituie aproape una øi aceeaøi miøcare, care, abia în-cheiatæ, trebuie luatæ de la început. “Necesitatea de a subzista” guverneazædeopotrivæ munca øi consumul, iar munca, atunci cînd încorporeazæ, “adunæ”øi se “contopeøte” fizic “cu” ceea ce îi oferæ natura37, face în chip activ ceea

_____________________________

l’échelle de l’espèce. Le cycle s’accomplit en une fois, et ne se renouvelle pas” [Limitele natu-rale superioare ale vieflii… nu sînt dictate, ca cele ale zilei, de necesitatea øi de posibilitateade a se reproduce, ci, dimpotrivæ, de imposibilitatea de a se reînnoi altfel decît la scara speciei.Ciclul se efectueazæ o singuræ datæ øi nu se reînnoieøte] (pp. 19–24).

34. Capital (ed. Modern Library), p. 201. Formula apare frecvent în opera lui Marx øi e întot-deauna repetatæ aproape cuvînt cu cuvînt: munca reprezintæ eterna necesitate naturalæde a realiza metabolismul dintre om øi naturæ. (Vezi, de exemplu, Das Kapital, vol. I, parteaa I-a, cap. 1, sec. 2, øi partea a 3-a, cap. 5. Traducerii engleze standard, ediflia ModernLibrary, pp. 50, 205, îi lipseøte precizia lui Marx.) Gæsim aproape aceeaøi formulare în vol.III din Das Kapital, p. 872. E limpede cæ atunci cînd vorbeøte, aøa cum o face adesea, despre“procesul vital al societæflii”, Marx nu gîndeøte în metafore.

35. Marx numea munca un “consum productiv” (Capital (ed. Modern Library), p. 204) øi nua pierdut niciodatæ din vedere caracterul ei de condiflie fiziologicæ.

36. Întreaga teorie a lui Marx se sprijinæ pe intuiflia timpurie cæ muncitorul îøi reproduce înaintede toate propria viaflæ producîndu-øi mijloacele de subzistenflæ. În primele sale scrieri, Marxconsidera “cæ oamenii încep sæ se distingæ de animale atunci cînd încep sæ îøi producæmijloacele de subzistenflæ” (Deutsche Ideologie, p. 10). Acesta este într-adevær conflinutul însuøial definifliei omului ca animal laborans. Este cu atît mai remarcabil cæ în alte pasaje Marx searatæ nesatisfæcut de aceastæ definiflie, pentru cæ ea nu îl distinge îndeajuns de clar pe omde animale. “Un pæianjen desfæøoaræ operafliuni care seamænæ cu ale unui flesætor, iar oalbinæ îi face de ruøine pe mulfli arhitecfli cînd construieøte celulele fagurelui ei. Însæ ceeace îl deosebeøte pe cel mai prost arhitect de cea mai bunæ albinæ este cæ, înainte de a înælflaedificiul în realitate, arhitectul îl ridicæ în imaginaflie. La capætul fiecærui proces de muncæ,obflinem un rezultat care, în imaginaflia muncitorului, exista deja dintru început “ (Capital(ed. Modern Library), p. 198). Este limpede cæ Marx nu mai vorbeøte despre muncæ, cidespre lucru – de care nu se ocupæ; øi cea mai bunæ dovadæ este cæ elementul “imaginafliei”,aparent indispensabil, nu joacæ absolut niciun rol în teoria sa despre muncæ. În cel de-altreilea volum din Das Kapital, Marx repetæ cæ surplusul de muncæ ce depæøeøte nevoile ime-diate serveøte la “extinderea progresivæ a procesului de reproducere” (pp. 872, 278). Înpofida unor ezitæri ocazionale, Marx a ræmas convins cæ “Milton a creat Paradisul pierdutdin acelaøi motiv pentru care viermele de mætase produce mætasea” (Theories of Surplus Value(London, 1951), p.186).

37. Locke, op. cit., respectiv secfliunile 46, 26 øi 27.

86

ce corpul face într-un chip chiar mai intim atunci cînd îøi consumæ hrana.Ambele sînt procese devoratoare, care înhaflæ materia øi o distrug, iar “lucrul”pe care munca îl executæ asupra materialului ei nu este altceva decît pregætireaeventualei lui distrugeri.

Aspectul distructiv, devorant al activitæflii muncii nu este desigur vizibildecît din punctul de vedere al lumii øi în contrast cu lucrul, care nu pregæteøtemateria în vederea încorporærii, ci o preschimbæ în material, cu scopul dea lucra asupra ei øi de a se folosi de produsul finit. Din punctul de vedereal naturii, lucrul este însæ mai distructiv decît munca, de vreme ce procesullucrului smulge materia din mîinile naturii færæ a i-o restitui prin rapida des-fæøurare a metabolismului natural al corpului viu.

La fel de legatæ de ciclurile perpetue ale miøcærilor naturale, færæ a fi însætot atît de urgent impusæ omului de “condiflia” însæøi a “vieflii omeneøti”38,este øi cea de-a doua sarcinæ a muncii: lupta ei constantæ, nesfîrøitæ împotri-va proceselor de creøtere øi de decædere prin care natura invadeazæ færæ înce-tare artificialul uman, ameninflînd durabilitatea lumii øi adecvarea ei laîntrebuinflarea umanæ. Pæstrarea lumii øi protejarea ei împotriva proceselornaturale se numæræ printre corvezile care presupun monotona îndeplinirea sarcinilor cotidiene. Aceastæ luptæ a muncii, spre deosebire de manieraesenflialmente paønicæ în care munca se supune ordinelor nevoilor corpora-le imediate, deøi este poate chiar mai puflin “productivæ” decît metabolis-mul direct al omului cu natura, are o mult mai strînsæ legæturæ cu lumea,pe care o apæræ împotriva naturii. În vechile basme øi în povestirile mitolo-gice, ea a luat adesea forma grandioaselor lupte eroice purtate împotrivaunor piedici covîrøitoare, ca în povestea despre curæflarea staulelor lui Augiasde cætre Hercule, una din cele douæsprezece “munci” pe care eroul le-a avutde îndeplinit. Un înfleles apropiat, de ispravæ eroicæ ce are nevoie de o tærieøi de un curaj considerabile, înfæptuitæ într-un spirit de luptæ, descoperimîn întrebuinflarea medievalæ a cuvintelor labor, travail, Arbeit. Totuøi, luptade zi cu zi în care corpul omenesc este prins pentru a pæstra lumea curatæøi a împiedica degradarea ei se aseamænæ într-o micæ mæsuræ cu faptele eroice;tenacitatea de care este nevoie pentru a repara, din nou în fiecare zi, stricæciu-nile produse de ziua de ieri nu înseamnæ curaj, iar ceea ce face efortuldureros nu este pericolul, ci repetarea lui neîncetatæ. “Muncile” herculeeneau în comun cu toate marile isprævi faptul cæ sînt unice; din nefericire însædoar miticele staule ale lui Augias vor ræmîne curate odatæ ce efortul a fostfæcut øi sarcina a fost îndeplinitæ.

_____________________________

38. Ibid., secfliunea 34.

87

14MUNCA ØI RODNICIA

Brusca øi spectaculoasa ascensiune a muncii din postura cea mai umilæ,cea mai disprefluitæ, la rangul cel mai înalt, de cea mai apreciatæ dintre toa-te activitæflile umane, a început atunci cînd Locke a descoperit cæ muncaeste sursa oricærei proprietæfli. Ea øi-a urmat cursul atunci cînd Adam Smitha afirmat cæ munca este izvorul oricærei bogæflii øi a atins apogeul în “siste-mul muncii” al lui Marx39, în care munca a devenit sursa oricærei producti-vitæfli øi expresia însæøi a umanitæflii omului. Totuøi, dintre cei trei, doar Marxs-a interesat propriu-zis de muncæ; Locke era preocupat de instituflia pro-prietæflii private ca bazæ a societæflii, iar Smith næzuia sæ explice øi sæ asigu-re progresul nestînjenit al unei nelimitate acumulæri de bogæflie. Tofli trei însæ,chiar dacæ Marx a fæcut-o cu cea mai mare forflæ øi coerenflæ, au conside-rat munca drept cea mai înaltæ dintre facultæflile omeneøti capabile de a con-strui o lume øi, întrucît munca este într-adevær activitatea omeneascæ cea mainaturalæ øi cea mai puflin legatæ de lume, fiecare dintre ei – øi, din nou, nici-unul mai mult decît Marx – s-a væzut prins în strînsoarea cîtorva contradicfliireale. Pare sæ flinæ de însæøi natura acestei chestiuni cæ soluflia cea mai evi-dentæ a unor asemenea contradicflii sau, mai curînd, motivul cel mai evi-dent pentru care aceøti mari autori nu øi-au dat seama de prezenfla lor estecæ tofli trei au identificat lucrul cu munca, atribuindu-i astfel muncii anumi-te însuøiri pe care numai lucrul le posedæ. O asemenea identificare duce în-totdeauna la absurditæfli evidente, chiar dacæ ele nu apar, de obicei, atît deexplicit ca în urmætoarea frazæ a lui Veblen: “Dovada trainicæ a muncii pro-ductive este produsul ei material – de regulæ un articol de consum”40, în care“dovada trainicæ” cu care Veblen începe, avînd nevoie de ea pentru presu-pusa productivitate a muncii, este numaidecît anulatæ de “consumarea”produsului cu care el încheie, constrîns, ca sæ zicem aøa, de evidenfla fac-tualæ a fenomenului însuøi.

Astfel, pentru a salva munca de ruøinea atît de vizibilæ de a nu producedecît “realitæfli trecætoare”, Locke a fost nevoit sæ introducæ banii – “cevatrainic pe care oamenii îl pot pæstra færæ sæ îl strice” –, un fel de deus ex machi-na færæ de care corpul care munceøte, supus procesului vieflii, nu ar fi pututnicicînd deveni originea unei realitæfli atît de persistente øi de durabile caproprietatea, deoarece nu existæ “realitæfli durabile” care sæ fie pæstrate øisæ supraviefluiascæ activitæflii procesului muncii. Chiar øi Marx, care a definitde fapt omul ca animal laborans, a trebuit sæ admitæ cæ productivitatea mun-cii nu începe, la drept vorbind, decît odatæ cu reificarea (Vergegenständ-lichung), cu “înælflarea unei lumi de obiecte” (Erzeugung einer gegenständlichen

_____________________________

39. Expresia îi aparfline lui Karl Dunkmann (Soziologie der Arbeit (1933), p. 71), care observæfoarte bine cæ marea operæ a lui Marx poartæ un titlu nepotrivit øi cæ ar fi trebuit sæ senumeascæ System der Arbeit [Sistemul muncii].

40. Curioasa formulare apare la Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class (1917), p. 44.

88

Welt).41 Dar efortul muncii nu îl scuteøte niciodatæ pe animalul muncitorde obligaflia de a-l repeta øi ræmîne de aceea o “necesitate veønicæ, impusæde naturæ”42. Atunci cînd insistæ cæ “procesul muncii ia sfîrøit în produs”43,Marx uitæ definiflia pe care a dat-o el însuøi acestui proces ca “metabolismîntre om øi naturæ”, în cursul cæruia produsul este imediat “încorporat”, consu-mat øi anihilat de procesul vital al corpului.

Dat fiind cæ nici unul, nici celælalt nu se ocupæ propriu-zis de muncæ, Lockeøi Smith îøi pot permite sæ accepte anumite distincflii care ar echivala de faptcu o diferenflæ de principiu între muncæ øi lucru, asta dacæ nu ar interpretatræsæturile autentice ale muncii ca lipsite pur øi simplu de importanflæ. Astfel,Smith numeøte “muncæ neproductivæ” toate activitæflile legate de consum,ca øi cînd ele nu ar reprezenta decît træsætura neglijabilæ øi accidentalæ a uneirealitæfli a cærei adeværatæ naturæ este de a fi productivæ. Însuøi dispreflul cucare descrie modul cum “sarcinile øi serviciile domestice pier în general închiar clipa îndeplinirii lor, læsînd rareori vreo urmæ sau vreo valoare”44, estecu mult mai apropiat, în aceastæ privinflæ, de opinia premodernæ decît deglorificarea modernæ. Smith øi Locke erau încæ pe deplin conøtienfli cæ nuorice tip de muncæ “îi conferæ unui obiect o diferenflæ de valoare”45 øi cæ existæun tip de activitate care nu adaugæ nimic la “valoarea materialelor asupracærora lucreazæ”46. Desigur, munca îi adaugæ totuøi naturii ceva propriuomului, însæ proporflia dintre ceea ce dæ natura – “lucrurile bune” – øi ceeace adaugæ omul este inversæ la produsele muncii în raport cu produsele

_____________________________

41. Termenul vergegenständlichen nu se întîlneøte foarte frecvent la Marx, însæ apare întotdeau-na într-un context hotærîtor. Cf. Jugendschriften, p. 88: “Das praktische Erzeugen einer gegen-ständlichen Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewährung des Menschenals eines bewussten Gattungswesens. … (Das Tier) produziert unter der Herrschaft des unmit-telbaren Bedürfnisses, während der Mensch selbst frei vom physischen Bedürfnis produ-ziert und erst wahrhaft produziert in der Freiheit von demselben” [Producerea practicæ aunei lumi de obiecte, prelucrarea naturii anorganice este confirmarea omului ca fiinflæsocialæ conøtientæ. ... (Animalul) produce stæpînit de nevoia imediatæ, în timp ce omul însuøiproduce liber de nevoia fizicæ øi, în libertatea sa, el produce mai ales durabil]. Aici, ca øiîn pasajul din Capitalul citat în nota 36, Marx introduce în mod evident un concept de muncæîntru totul diferit, vorbind, în speflæ, despre lucru øi despre fabricare. Aceeaøi reificare estemenflionatæ în Das Kapital (vol. I, partea a 3-a, cap. 5), deøi într-o manieræ oarecumechivocæ: “(Die Arbeit) ist vergegenständlicht und der Gegenstand ist verarbeitet” [(Munca)este obiectivatæ, iar obiectul este prelucrat]. Jocul de cuvinte cu termenul Gegenstand [obiect]mascheazæ ceea ce se întîmplæ de fapt în cursul procesului: prin reificare a fost produs cevanou, însæ “realitatea” pe care acest proces a transformat-o într-un obiect este, din punc-tul de vedere al procesului, numai un material, øi nu un obiect. (Traducerea englezæ, ed.Modern Library, p. 201, trece pe lîngæ sensul textului german øi de aceea îi scapæ echivocul.)

42. Fomularea revine adesea în scrierile lui Marx. Vezi, de exemplu, Das Kapital, vol. I (ed.Modern Library, p. 50) øi vol. III, pp. 873–874.

43. “Des Prozess erlischt im Produkt” (Das Kapital, vol. I, partea a 3-a, cap. 5).

44. Adam Smith, op. cit., I, 295.

45. Locke, op. cit., secfliunea 40.

46. Adam Smith, op. cit., I, 294.

89

lucrului. “Cele bune” pentru consum nu îøi pierd niciodatæ cu totul natura-litatea, iar bobul de grîu nu dispare niciodatæ cu totul în pîine, aøa cum copa-cul a dispærut în masæ. Astfel, deøi nu i-a dat prea multæ atenflie proprieidistincflii dintre “munca trupului nostru øi lucrul mîinilor noastre”, Locke atrebuit sæ recunoascæ deosebirea dintre obiectele “trecætoare” øi cele care“dureazæ” îndeajuns de mult “ca oamenii sæ le poatæ pæstra færæ sæ se stri-ce”47. Pentru Smith øi pentru Locke, dificultatea era aceeaøi: “produsele”lor aveau nevoie sæ dæinuie în lumea obiectelor tangibile pentru a deveni“valoroase” øi, în felul acesta, e lipsit de importanflæ dacæ Locke defineøtevaloarea drept ceva ce poate fi pæstrat, devenind proprietate, sau dacæSmith o priveøte ca pe ceva ce dureazæ îndeajuns de mult pentru a putea fischimbat pe altceva.

Acestea sînt, færæ îndoialæ, amænunte de micæ însemnætate în compara-flie cu contradicflia fundamentalæ care stræbate ca un fir roøu întreaga gîndirea lui Marx øi care este în egalæ mæsuræ prezentæ în cel de-al treilea volum alCapitalului ori în scrierile tînærului Marx. Atitudinea lui Marx faflæ de muncæ,adicæ faflæ de tema centralæ a gîndirii sale, nu a încetat niciodatæ sæ fie echi-vocæ.48 Cu toate cæ munca este o “necesitate veønicæ, impusæ de naturæ”,precum øi cea mai umanæ øi mai productivæ dintre activitæflile omului, revolu-flia, potrivit lui Marx, nu are drept sarcinæ emanciparea claselor muncitoa-re, ci emanciparea omului faflæ de muncæ; abia cînd munca este abolitæ,“domeniul libertæflii” poate lua locul “domeniului necesitæflii”. Cæci “dome-niul libertæflii începe abia acolo unde înceteazæ munca determinatæ de lip-suri øi de utilitatea exterioaræ”, acolo unde ia sfîrøit “domnia nevoilor fiziceimediate”49. Contradicflii atît de fundamentale øi de flagrante se întîlnescrareori la scriitorii de mîna a doua; la marii autori, ele conduc direct în miezuloperei. În cazul lui Marx, de ale cærui fidelitate øi corectitudine în descriereafenomenelor, aøa cum s-au prezentat ele privirii sale, nu ne putem îndoi,discrepanflele importante din operæ, semnalate de tofli exegeflii sæi, nu potfi atribuite nici deosebirii “dintre punctul de vedere øtiinflific al istoricului øi

_____________________________

47. Op. cit., secfliunile 46 øi 47.

48. L’être et le travail (1949) a lui Jules Vuillemin este un bun exemplu pentru ceea ce se întîm-plæ dacæ se încearcæ rezolvarea contradicfliilor øi a echivocurilor centrale ale gîndirii lui Marx.Asta se poate face doar dacæ se abandoneazæ cu totul evidenfla fenomenalæ øi se trece latratarea conceptelor lui Marx ca øi cum ar constitui în ele însele un complicat mozaic deabstracfliuni. Astfel, munca “izvoræøte aparent din necesitate”, însæ “realizeazæ de faptopera libertæflii øi afirmæ puterea noastræ”; în muncæ, “necesitatea exprimæ (pentru om) olibertate ascunsæ” (pp. 15, 16). Împotriva acestor tentative de vulgarizare sofisticatæ, neputem aminti atitudinea suveranæ a lui Marx însuøi faflæ de opera sa, aøa cum o relateazæKautsky în urmætoarea anecdotæ: în 1881, Kautsky îl întreabæ pe Marx dacæ nu are în vedereo editare a operelor sale complete, la care Marx îi ræspunde: “Aceste opere trebuie mai în-tîi scrise” (Kautsky, Aus der Frühzeit des Marxismus (1935), p. 53).

49. Das Kapital, III, 873. În Deutsche Ideologie, Marx afirmæ: “die kommunistische Revolution…die Arbeit beseitigt” [revoluflia comunistæ... lichideazæ munca] (p. 59), dupæ ce, cu cîtevapagini mai devreme (p. 10), declarase cæ numai prin muncæ se deosebeøte omul deanimale.

90

punctul de vedere moral al profetului”50, nici unei miøcæri dialectice, careare nevoie de negativ, sau de ræu, pentru a produce pozitivul, sau binele.Fapt e cæ în toate fazele operei sale, Marx defineøte omul ca animal laborans,pentru a-l conduce apoi într-o societate în care puterea sa cea mai mare øicea mai umanæ nu îi mai este necesaræ. Ni se lasæ alternativa mai degrabætristæ de a alege între sclavia productivæ øi libertatea neproductivæ.

Se ridicæ astfel întrebarea de ce, cu toatæ pætrunderea de care au datdovadæ, Locke øi tofli succesorii lui au aderat cu atîta încæpæflînare la ideeamuncii ca origine a proprietæflii, a bogæfliei, a tuturor valorilor øi, în fine, aînseøi umanitæflii omului. Sau, în alfli termeni, care au fost experienflele pro-prii activitæflii muncii care s-au dovedit de o atît de mare însemnætate pen-tru epoca modernæ?

Istoriceøte vorbind, începînd din secolul al XVII-lea, teoreticienii politiciiau fost confruntafli cu un proces de creøtere a bogæfliei, a proprietæflii øi a achi-zifliei nemaiîntîlnit pînæ atunci. În încercarea de a explica aceastæ creøtereconstantæ, atenflia lor a fost în chip firesc atrasæ de însuøi fenomenul proce-sului progresiv, astfel cæ, din motive pe care va trebui sæ le luæm în discufliemai tîrziu51, conceptul de proces a devenit termenul-cheie al noii epoci, pre-cum øi al øtiinflelor, istorice sau ale naturii, pe care ea le-a elaborat. De la început,din cauza aparentei sale nelimitæri, acest proces a fost înfleles ca un procesnatural, sau, mai precis, reprezentat dupæ chipul însuøi al procesului vieflii.Superstiflia cea mai grosolanæ a epocii moderne – cæ “banii nasc bani” –, caøi intuiflia ei politicæ cea mai pætrunzætoare – cæ puterea genereazæ putere –e verosimilæ datoritæ metaforei subiacente a rodniciei naturale a vieflii. Dintretoate activitæflile omeneøti, doar munca, nu acfliunea øi nici lucrul, este færæsfîrøit, progresînd automat, precum viafla însæøi, øi plasîndu-se în afara sfe-rei deciziilor voluntare sau a obiectivelor umane inteligibile.

Nimic altceva nu indicæ poate mai limpede anvergura gîndirii lui Marxøi fidelitatea descrierilor sale faflæ de realitatea fenomenalæ ca faptul cæ øi-abazat întreaga teorie pe înflelegerea muncii øi a procreafliei ca douæ moduriale aceluiaøi proces rodnic al vieflii. Pentru el, munca însemna “reproduce-rea vieflii proprii”, care asigura supraviefluirea individualæ, iar procreaflia în-semna producerea “vieflii altuia”, care asigura supraviefluirea speciei.52

Aceastæ idee reprezintæ, cronologic, originea nicicînd uitatæ a teoriei sale,pe care a elaborat-o apoi înlocuind “munca abstractæ” cu forfla de muncæa organismului viu øi înflelegînd surplusul de muncæ drept cantitatea de for-flæ de muncæ ræmasæ dupæ ce muncitorul øi-a produs mijloacele propriei repro-duceri. Prin aceastæ idee, Marx a sondat experienfla pînæ la o adîncimeneatinsæ de niciunul dintre predecesorii sæi – cærora le-a datorat, de altminteri,aproape toate inspirafliile sale hotærîtoare – øi de niciunul dintre succesorii_____________________________

50. Formularea îi aparfline lui Edmund Wilson øi apare în To the Finland Station (ed. Anchor,1953), însæ aceastæ criticæ este bine cunoscutæ în literatura marxistæ.

51. Vezi, în continuare, cap. VI, § 42.

52. Deutsche Ideologie, p. 17.

91

sæi. El øi-a pus de acord teoria, teoria epocii moderne, cu cele mai vechi øimai persistente intuiflii legate de natura muncii, care, potrivit atît cu tradifliaebraicæ, cît øi cu cea clasicæ, era la fel de nemijlocit legatæ de viaflæ ca øi pro-creaflia. Tot aøa, adeværata semnificaflie a nou descoperitei productivitæfli amuncii devine vizibilæ abia în opera lui Marx, unde se bazeazæ pe echivalareaproductivitæflii cu rodnicia, astfel cæ faimoasa dezvoltare a “forflelor produc-tive” ale umanitæflii pînæ la stadiul de societate, caracterizat prin abundenflade “lucruri bune”, nu se supune de fapt niciunei alte legi øi niciunei alte nece-sitæfli decît poruncii de la începuturi: “Creøtefli øi væ înmulflifli”, în care paresæ ræsune însæøi vocea naturii.

Rodnicia metabolismului omului cu natura, ce decurge din surplusul natu-ral de forflæ de muncæ, se împærtæøeøte încæ din supraabundenfla pe care ovedem pretutindeni în economia naturii. “Binecuvîntarea sau bucuria” mun-cii reprezintæ modalitatea umanæ de a experimenta fericirea puræ de a fi înviaflæ, pe care o împærflim cu toate creaturile vii øi care reprezintæ de faptsingurul mijloc prin care pînæ øi oamenii se pot menfline øi pot pendulamulflumifli în ciclul prescris al naturii, trudind øi odihnindu-se, muncind øiconsumînd, cu aceeaøi regularitate fericitæ øi færæ flintæ cu care ziua øi noap-tea, viafla øi moartea îøi urmeazæ una alteia. Ræsplata pentru truda øi necazulsuferite stæ în rodnicia naturii, în calma încredere cæ cel ce øi-a îndeplinitcu “trudæ øi necaz” treaba ræmîne parte a naturii prin viitorul copiilor sæi øial copiilor copiilor sæi. Vechiul Testament, care, spre deosebire de Antichitateaclasicæ, susflinea cæ viafla este sfîntæ øi cæ de aceea nici moartea, nici muncanu sînt un ræu (øi cu atît mai puflin un argument împotriva vieflii)53, înfæfliøeazæîn istorisirile despre patriarhi cu cîtæ nepæsare faflæ de moarte îøi træiau ei

_____________________________

53. Nicæieri în Vechiul Testament moartea nu este “plata pæcatului”. Iar blestemul prin careomul a fost alungat din paradis nu însemna cæ i s-a dat ca pedeapsæ munca øi naøterea;blestemul a fæcut doar aspræ munca øi plinæ de durere naøterea. Potrivit Genezei, omul (adam)fusese creat sæ îngrijeascæ øi sæ pæzeascæ pæmîntul (adamah), aøa cum indicæ øi numele lui,forma masculinæ a cuvîntului “pæmînt” (vezi Geneza, 2, 5, 15). “Øi Adam nu trebuia sæ cul-tive adamah… øi El, Dumnezeu, l-a fæcut pe Adam din flærîna lui adamah… El, Dumnezeu,l-a luat pe Adam øi l-a aøezat în grædina Edenului ca s-o cultive øi s-o pæzeascæ” (Urmeztraducerea lui Martin Buber øi Franz Rosenzweig, Die Schrift (Berlin, færæ datæ)). În ebraicæ,cuvîntul pentru “a cultiva”, care ulterior a ajuns sæ însemne “muncæ”, leawod, are înflelesulde “a sluji”. Blestemul nu menflioneazæ acest cuvînt, însæ sensul e clar: slujirea pentru careomul a fost creat a devenit acum servitute. Obiønuita ræstælmæcire a blestemului este deter-minatæ de o interpretare involuntaræ a Vechiului Testament în lumina gîndirii greceøti.Eroarea este de obicei evitatæ de autorii catolici. Vezi, de exemplu, Jacques Leclercq, Leçonsde droit naturel, vol. IV, partea a 2-a, “Travail, Propriété”, (1946), p. 31: “La peine du tra-vail est le résultat du péché original… L’homme non déchu eût travaillé dans la joie, maisil eût travaillé” [Truda muncii este consecinfla pæcatului originar… Dacæ nu ar fi cæzut, omular fi muncit cu bucurie, însæ ar fi muncit]; sau J. Chr. Nattermann, Die moderne Arbeit, so-ziologisch und theologisch betrachtet (1953), p. 9. E interesant de comparat, în contextul defaflæ, blestemul din Vechiul Testament cu explicaflia aparent asemænætoare a asprimiimuncii la Hesiod. Hesiod istoriseøte cæ zeii, ca sæ îl pedepseascæ pe om, au ascuns viaflade el (vezi nota 8), astfel încît omul sæ fie nevoit sæ o caute, pe cînd înainte, dupæ cîte separe, nu trebuia sæ facæ nimic altceva decît sæ culeagæ roadele pæmîntului de pe cîmpuriøi din copaci. Blestemul nu constæ aici numai în asprimea muncii, ci în munca însæøi.

92

viafla, cum nu rîvneau nici la nemurirea terestræ individualæ, nici la asigura-rea nemuririi sufletului lor øi cum moartea venea peste ei luînd chipul fami-liar al nopflii øi al odihnei netulburate øi veønice, la o vîrstæ înaintatæ, cînderau deja “bætrîni øi sætui de zile”.

Binecuvîntarea vieflii privite ca întreg, binecuvîntare proprie muncii, nupoate fi nicicînd regæsitæ în lucru øi nu trebuie confundatæ cu ræstimpul, ine-vitabil scurt, de uøurare øi de bucurie care urmeazæ împlinirilor øi care înso-fleøte reuøita. Binecuvîntarea muncii este cæ efortul øi recompensa se succedreciproc, la fel de strîns ca producerea øi consumarea mijloacelor de subzis-tenflæ, astfel cæ fericirea însofleøte procesul însuøi, tot aøa cum plæcerea înso-fleøte funcflionarea unui corp sænætos. “Fericirea a cît mai mulfli”, în care amgeneralizat øi am vulgarizat fericirea cu care viafla terestræ a fost întotdeau-na binecuvîntatæ, a conceptualizat într-un “ideal” realitatea fundamentalæa unei umanitæfli muncitoare. Dreptul de a cæuta aceastæ fericire este într-ade-vær tot atît de incontestabil ca øi dreptul la viaflæ; este chiar identic cu aces-ta din urmæ. El nu are însæ nimic în comun cu norocul, care e rar, nu dureazæøi nu poate fi cæutat, deoarece norocul depinde de øansæ øi de ceea ce întîm-plarea dæ øi ia, deøi, “cæutînd fericirea”, cei mai mulfli oameni aleargæ dupænoroc øi ajung nefericifli chiar øi atunci cînd au parte de el, pentru cæ vor sæpæstreze øansa øi sæ se bucure de ea ca øi cînd ar fi o sursæ nesecatæ de “lucruribune”. Nu existæ fericire durabilæ în afara ciclului prescris al epuizærii du-reroase øi al refacerii plæcute øi tot ceea ce dezechilibreazæ acest ciclu – særæ-cia øi mizeria, în care epuizarea, în loc sæ fie urmatæ de refacere, este urmatæde lipsuri, sau marile bogæflii øi o viaflæ lipsitæ cu desævîrøire de efort, în careplictisul ia locul epuizærii øi în care morile necesitæflii, ale consumului øi aledigestiei macinæ, pînæ la moarte, færæ milæ øi în gol, un corp uman neputin-cios – ruineazæ fericirea elementaræ pe care o dæ simplul fapt de a fi în viaflæ.

Forfla vieflii este rodnicia. Organismul viu nu este epuizat în momentulcînd øi-a asigurat propria reproducere, iar “surplusul” sæu stæ în potenflialasa multiplicare. Naturalismul consecvent al lui Marx a descoperit în “forflade muncæ” modul specific uman al forflei vitale care este tot atît de capabi-læ sæ creeze un “surplus” ca øi natura însæøi. Cum Marx s-a interesat aproapeexclusiv de acest proces, procesul “forflelor productive ale societæflii”, în acærei viaflæ, la fel ca în viafla oricærei specii animale, producflia øi consumulse echilibreazæ întotdeauna, problema unei existenfle separate a obiecteloraparflinînd lumii, a cæror durabilitate va rezista øi va supravieflui proceselordevorante ale vieflii, nu apare deloc la el. Din punctul de vedere al vieflii spe-ciei, toate activitæflile îøi gæsesc într-adevær numitorul comun în muncæ, iarsingurul criteriu de diferenfliere ræmas este abundenfla sau penuria de bunuricare sæ alimenteze procesul vieflii. Cînd fiecare realitate a devenit obiect deconsum, faptul cæ surplusul muncii nu schimbæ natura “trecætoare” a pro-duselor îøi pierde întreaga importanflæ, iar aceastæ pierdere este vizibilæ înopera lui Marx în dispreflul cu care trateazæ distincfliile îndelung repetate depredecesorii sæi dintre munca productivæ øi cea neproductivæ, sau dintre mun-ca calificatæ øi cea necalificatæ.

93

Motivul pentru care predecesorii lui Marx nu au fost în stare sæ sedebaraseze de aceste distincflii, care revin în esenflæ la distincflia mai funda-mentalæ dintre lucru øi muncæ, nu a fost cæ ei erau mai puflin “øtiinflifici”,ci cæ scriau încæ plecînd de la premisa proprietæflii private, sau, cel puflin, aaproprierii individuale a bogæfliei naflionale. Pentru constituirea proprietæflii,simpla abundenflæ nu poate fi niciodatæ de ajuns; produsele muncii nu de-vin mai durabile în virtutea abundenflei lor øi nu pot fi “îngræmædite” øi de-pozitate pentru a deveni parte a proprietæflii omului; dimpotrivæ, ele vordispærea foarte probabil în procesul aproprierii sau vor “pieri færæ nicio uti-litate” dacæ nu sînt consumate “înainte de a se strica”.

15CARACTERUL PRIVAT AL PROPRIETÆfiII ØI AL BOGÆfiIEI

La prima vedere trebuie sæ paræ într-adevær ciudat cæ o teorie care s-aîncheiat atît de categoric cu abolirea oricærei proprietæfli a avut ca punct deplecare întemeierea teoreticæ a proprietæflii private. Ciudæflenia poate fi to-tuøi întrucîtva explicatæ dacæ ne amintim de aspectul foarte polemic al pre-ocupærii moderne pentru proprietate, ale cærei drepturi au fost explicit afirmateîmpotriva domeniului comun øi împotriva statului. Cum nicio teorie politicæanterioaræ socialismului øi comunismului nu îøi propusese sæ întemeieze o so-cietate pe de-a-ntregul lipsitæ de proprietate øi cum înainte de secolul al XX-lea niciun guvern nu arætase înclinaflii serioase pentru exproprierea cetæ-flenilor sæi, conflinutul noii teorii nu putea fi în niciun caz inspirat de nevoiade a proteja drepturile de proprietate împotriva unui posibil amestec aladministrafliei guvernamentale. De fapt, în epoca respectivæ, spre deosebirede ceea ce se întîmplæ acum, cînd toate teoriile despre proprietate se aflæ înmod evident pe poziflii defensive, economiøtii nu se aflau cîtuøi de puflin în de-fensivæ, ci, dimpotrivæ, erau fæfliø ostili întregii sfere a guvernærii, considerate,în cel mai bun caz, drept un “ræu necesar” øi o “oglindire a naturii umane”54

øi, în cel mai ræu caz, drept un parazit în corpul altminteri sænætos al societæflii.55

_____________________________

54. Autorii epocii moderne sînt, cu toflii, de acord cæ latura “bunæ” øi “productivæ” a naturiiumane se reflectæ în societate, pe cînd ticæloøia ei face necesaræ guvernarea. Dupæ cumspunea Thomas Paine: “Societatea este produsæ de nevoile noastre, iar guvernarea de ti-cæloøia noastræ; prima face sæ ne creascæ fericirea într-un chip pozitiv, reunindu-ne pasiu-nile, cea de-a doua într-un chip negativ, înfrînîndu-ne viciile… Societatea este o binecuvîntareîn orice stat, însæ guvernarea, pînæ øi în cel mai bun stat, este un ræu necesar” (CommonSense, 1776). Sau Madison: “însæ ce altceva este guvernarea însæøi, dacæ nu cea mai mareoglindire a naturii umane? Dacæ oamenii ar fi îngeri, nicio guvernare nu ar mai fi necesaræ.Dacæ îngerii i-ar guverna pe oameni, nici controlul extern, nici cel intern nu ar mai fi nece-sare” (The Federalist (ed. Modern Library), p. 337).

55. Aceasta era, bunæoaræ, opinia lui Adam Smith, cel ce era profund indignat de “extravaganflapublicæ a guvernærii”: “Întregul sau aproape întregul venit public este folosit în cele maimulte flæri pentru întreflinerea unor angajafli neproductivi” (op. cit., I, 306).

94

Ceea ce epoca modernæ a apærat cu atîta ardoare nu a fost nicidecum pro-prietatea ca atare, ci goana nestævilitæ dupæ mai multæ proprietate saudupæ apropriere; împotriva tuturor organismelor care sprijineau perpetua-rea “moartæ” a lumii comune, ea øi-a purtat bætæliile în numele vieflii, al viefliisocietæflii.

Nu încape îndoialæ cæ, aøa cum procesul natural al vieflii este localizatîn corp, nu existæ activitate mai nemijlocit legatæ de viaflæ decît munca.Locke nu putea ræmîne satisfæcut nici de explicaflia tradiflionalæ a muncii,dupæ care munca este consecinfla naturalæ øi inevitabilæ a særæciei, øi nicide-cum un mijloc de abolire a ei, nici de explicaflia tradiflionalæ a originii proprie-tæflii, care atribuie proprietatea achizifliei, cuceririi sau unei împærfliri iniflialea lumii comune.56 Ceea ce îl interesa de fapt era aproprierea, iar ceea cetrebuia sæ gæseascæ era o activitate de apropriere a lumii, al cærei caracterprivat trebuia sæ fie, în acelaøi timp, mai presus de orice îndoialæ øi disputæ.

Desigur, nimic nu este mai privat decît funcfliile corporale ale procesu-lui vieflii, inclusiv rodnicia sa, øi meritæ observat cæ cele cîteva cazuri în carepînæ øi o “umanitate socializatæ” respectæ øi impune caracterul strict privatprivesc tocmai “activitæflile” reclamate de însuøi procesul vieflii. Dintre ele,munca, pentru cæ este o activitate, øi nu doar o funcflie, este cea mai puflinprivatæ, ca sæ zicem aøa, singura pe care nu socotim cæ ar trebui sæ o ascun-dem; ea ræmîne totuøi încæ îndeajuns de apropiatæ de procesul vieflii pen-tru a face plauzibil argumentul în favoarea caracterului privat al aproprierii,argument foarte diferit de cel adus în favoarea caracterului privat al proprie-tæflii.57 Locke a întemeiat proprietatea privatæ pe realitatea deflinutæ în chi-pul cel mai privat, “proprietatea (omului) asupra propriei persoane”, adicæasupra propriului corp.58 “Munca trupului nostru øi lucrul mîinilor noas-tre” se identificæ, pentru cæ amîndouæ sînt “mijloacele” de “a apropria” ceeace “Dumnezeu… a dat… în comun oamenilor”. Iar aceste mijloace, corpul,mîinile øi gura, sînt instrumente naturale de apropriere, întrucît nu “apar-flin în comun umanitæflii”, ci îi sînt date fiecærui om pentru întrebuinflareasa privatæ.59

_____________________________

56. Færæ îndoialæ, “înainte de 1690 nimeni nu credea cæ un om are un drept natural asupraproprietæflii create prin munca lui; dupæ 1690 ideea a ajuns sæ fie o axiomæ a øtiinflei so-ciale” (Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (1951), p. 156). Conceptelede muncæ øi de proprietate se excludeau reciproc, pe cînd cele de muncæ øi de særæcie (ponosøi penia, Arbeit øi Armut) flineau unul de celælalt, în sensul cæ activitatea corespunzætoarecondifliei de særæcie era munca. De aceea, Platon, care susflinea cæ sclavii muncitori sînt“ræi” pentru cæ nu sînt stæpînii pærflii animale dinæuntrul lor, spunea aproape acelaøi lucrudespre condiflia de særæcie. Særacul “nu îøi este propriul stæpîn” (penês ôn kai heautou mê kratôn(Scrisoarea a øaptea, 315 a)). Niciunul dintre autorii clasici nu øi-a imaginat vreodatæ muncadrept o posibilæ sursæ de bogæflie. Potrivit lui Cicero – øi el nu face probabil decît sæ rezumeopinia contemporanilor sæi – proprietatea este rezultatul fie al unei vechi cuceriri, fie al uneivictorii, fie al unei împærfliri legale (aut vetere occupatione aut victoria aut lege (De officiis, I, 21)).

57. Vezi, mai sus, § 8.

58. Op. cit., secfliunea 26.

59. Ibid., secfliunea 25.

95

Aøa cum Marx a fost nevoit sæ introducæ o forflæ naturalæ, “forfla demuncæ” a corpului, pentru a explica productivitatea muncii øi procesul pro-gresiv de creøtere a bogæfliei, tot astfel Locke, deøi mai puflin explicit, a tre-buit sæ stabileascæ o origine naturalæ a proprietæflii, descoperind-o înapropriere, pentru a înlætura prin forflæ acele granifle stabile ale lumii care“împrejmuiesc” øi separæ astfel “de ceea ce e comun” partea de lume pecare fiecare persoanæ o defline în chip privat.60 Marx împærtæøea încæ dorinflalui Locke de a vedea procesul de creøtere a bogæfliei ca pe un proces natu-ral, care îøi urmeazæ automat propriile legi øi care se aflæ mai presus de ho-tærîrile øi de obiectivele voluntare. Dacæ era ca vreo activitate omeneascæsæ fie implicatæ în proces, aceasta nu putea fi decît o “activitate” corporalæa cærei funcflionare naturalæ nu putea fi opritæ nici chiar dacæ cineva ar fidorit sæ o facæ. A împiedica aceste “activitæfli” înseamnæ într-adevær a distru-ge natura, øi pentru întreaga epocæ modernæ, fie cæ ræmîne strîns ataøatæinstitufliei proprietæflii private, fie cæ o consideræ drept o piedicæ în calea creøte-rii bogæfliei, frînarea sau controlarea procesului bogæfliei echivala cu unatentat la viafla însæøi a societæflii.

Evoluflia epocii moderne øi ascensiunea societæflii, unde munca, cea maiprivatæ dintre toate activitæflile omeneøti, a devenit publicæ øi a primit drep-tul de a-øi constitui propriul domeniu comun, pot stîrni îndoieli cu privirela capacitatea proprietæflii, ca loc deflinut în chip privat în interiorul lumii,de a rezista procesului neobosit de creøtere a bogæfliei. Este adeværat însæcæ însuøi caracterul privat al posesiunilor individuale, adicæ deplina lor inde-pendenflæ “faflæ de ceea ce este comun”, nu ar putea fi mai bine garantatdecît prin transformarea proprietæflii în apropriere sau printr-o interpretarecare vede în “împrejmuirea care separæ de ceea ce e comun” rezultatul,“produsul” activitæflii corporale. În felul acesta, corpul devine într-adevær chin-tesenfla oricærei proprietæfli, deoarece este singura realitate pe care nimeninu ar putea-o împærtæøi, nici chiar dacæ ar vrea sæ o facæ. De fapt, nimicnu este mai puflin comun øi mai puflin comunicabil øi, de aceea, mai fermapærat împotriva vizibilitæflii øi a audibilitæflii domeniului public decît ceeace se petrece în interiorul corpului, plæcerile øi durerile sale, munca øi consu-mul. La fel, nimic nu ne smulge mai radical din lume decît concentrarea exclu-sivæ asupra vieflii corporale, concentrare impusæ omului în starea de sclaviesau în agonia durerii insuportabile. Cine doreøte, indiferent din ce motiv,sæ facæ din existenfla umanæ ceva în întregime “privat”, independent de lu-me øi conøtient doar de faptul propriei subzistenfle, trebuie sæ îøi întemeiezeargumentele pe aceste experienfle; øi, întrucît corvezile necruflætoare alemuncii de sclav nu sînt “naturale”, ci impuse de om øi în opoziflie cu rodni-cia naturalæ a lui animal laborans, a cærui vigoare nu s-a epuizat øi al cæruitimp nu s-a consumat în momentul cînd øi-a reprodus propria viaflæ, experien-fla “naturalæ” subiacentæ atît independenflei stoice, cît øi celei epicuriene faflæ

_____________________________

60. Ibid., secfliunea 31.

96

de lume nu este munca sau sclavia, ci durerea. Fericirea dobînditæ în izola-rea de lume de care individul se bucuræ în limitele existenflei sale private nupoate însemna niciodatæ altceva decît faimoasa “absenflæ a durerii”, defini-flie asupra cæreia toate variafliunile unui senzualism coerent trebuie sæ cadæde acord. Hedonismul, doctrina dupæ care numai senzafliile corporale sîntreale, nu este decît forma cea mai radicalæ a unui mod de viaflæ cu totul pri-vat, nepolitic, adeværatæ împlinire a sentinflei lui Epicur: lathe biôsas kai mêpoliteuesthai (“træieøte ascuns, færæ sæ îfli pese de lume”).

În mod obiønuit, absenfla durerii reprezintæ condiflia corporalæ de experi-mentare a lumii øi nimic în plus; numai cînd corpul nu este iritat øi, din prici-na iritærii, constrîns sæ se replieze asupra lui însuøi, simflurile noastre corporalepot funcfliona normal, pot primi ceea ce li se oferæ. Absenfla durerii este deobicei “simflitæ” doar în scurtul interval dintre durere øi încetarea ei, iar sen-zaflia corespunzætoare conceptului de fericire al senzualiøtilor este mai curîndeliberarea de durere decît absenfla ei. Intensitatea acestei senzaflii este indis-cutabilæ; ea este, într-adevær, egalatæ numai de însæøi senzaflia durerii.61

Efortul mental cerut de filosofiile care, din diverse motive, aspiræ sæ îl “eli-bereze” pe om de lume constituie întotdeauna un act de imaginaflie în caresimpla absenflæ a durerii este experimentatæ øi actualizatæ ca o senzaflie aeliberærii de durere.62

În orice caz, durerea øi, în paralel, experienfla eliberærii de durere sînt sin-gurele experienfle sensibile atît de independente de lume, încît nu conflin expe-rienfla niciunui obiect care sæ flinæ de lume. Durerea provocatæ de o sabiesau gîdilætura unei pene nu îmi spun, într-adevær, absolut nimic despre cali-tæflile sau mæcar despre caracterul de obiect aparflinînd lumii al sabiei sau_____________________________

61. Mi se pare cæ anumite forme uøoare øi destul de frecvente de dependenflæ de droguri,atribuite de cele mai multe ori proprietæflii drogurilor de a crea dependenflæ, s-ar putea dato-ra dorinflei de a repeta plæcerea eliberærii de durere, resimflitæ cîndva, împreunæ cu inten-sa ei senzaflie de euforie. Fenomenul era bine cunoscut în Antichitate, pe cînd în literaturamodernæ, singurul sprijin pentru ipoteza mea l-am gæsit în povestirea lui Isak Dinesen,“Converse at Night in Copenhagen” (Last Tales (1957), pp. 338 øi urm.), în care autoareainclude “încetarea durerii” printre cele “trei tipuri de fericire desævîrøitæ”. Platon, deja, ple-dase împotriva celor care, “atunci cînd reuøesc sæ scape de durere, cred cu tærie cæ au atinsculmea… plæcerii” (Republica, 585 a), dar recunoaøte cæ aceste “plæceri amestecate”, carevin în urma suferinflei sau a privafliunii, sînt mai intense decît plæcerile pure, cum ar fi bunæ-oaræ plæcerea de a mirosi un parfum ales sau plæcerea de a contempla figurile geometrice.Oricît de curios ar pærea, hedoniøtii au fost cei care au încîlcit lucrurile øi nu au vrut sæadmitæ cæ plæcerea eliberærii de durere depæøeøte în intensitate “plæcerea puræ”, færæ a maipune la socotealæ simpla absenflæ a durerii. Astfel, Cicero l-a acuzat pe Epicur de a fi con-fundat simpla absenflæ a durerii cu plæcerea eliberærii de durere (vezi V. Brochard, Étudesde philosophie ancienne et de philosophie moderne (1912), pp. 252 øi urm.). Iar Lucrefliu excla-ma: “Nu vezi tu oare cæ natura cere doar douæ lucruri, un corp scutit de durere, o minteeliberatæ de griji…?” (The Nature of the Universe (ed. Penguin), p. 60).

62. Brochard (op. cit.) face un rezumat excelent al doctrinelor filosofilor din Antichitatea tîrzie,în special al doctrinei lui Epicur. Calea spre o neclintitæ fericire sensibilæ stæ în capacitateasufletului “de a se refugia într-o lume mai fericitæ creatæ de el, încît, cu ajutorul imaginafliei,sæ poatæ întotdeauna convinge corpul sæ guste aceeaøi plæcere pe care a cunoscut-o cînd-va” (pp. 278 øi 294 øi urm.).

97

al penei.63 Doar o irezistibilæ neîncredere în capacitatea simflurilor omeneøtide a procura o experienflæ adecvatæ a lumii – øi într-o asemenea neîncredereîøi are originea întreaga filosofie propriu-zis modernæ – poate explica alegereastranie øi chiar absurdæ a unor fenomene precum durerea sau gîdilætura,care împiedicæ în chip evident funcflionarea normalæ a simflurilor noastre,ca exemple pentru experienfla sensibilæ în general, spre a putea deriva dinele caracterul subiectiv al calitæflilor “secundare”, øi chiar al celor “primare”.Dacæ nu am avea alte percepflii sensibile decît cele în care corpul se simtepe sine însuøi, nu numai cæ realitatea lumii exterioare ar putea fi pusæ laîndoialæ, dar nu am mai poseda nici mæcar ideea de lume.

Singura activitate ce corespunde întru totul experienflei lipsei-de-lume,sau mai curînd a pierderii lumii care survine în urma durerii, este munca,în cursul cæreia corpul omenesc, în ciuda activitæflii sale, se repliazæ de ase-menea asupra lui însuøi, se concentreazæ exclusiv asupra propriei existenfleøi ræmîne prins în metabolismul dintre el øi naturæ, færæ a depæøi sau a se eli-bera vreodatæ de ciclul permanent al propriei funcflionæri. Am amintit maidevreme îndoita suferinflæ legatæ de procesul vieflii, cele douæ aspecte pen-tru care limba nu are decît un singur cuvînt øi care, potrivit Bibliei, i-au fostimpuse împreunæ vieflii omului: efortul dureros cerut de reproducerea viefliiindividuale øi cel impus de reproducerea vieflii speciei. Dacæ acest efort dure-ros al vieflii øi al rodniciei ar fi adeværata origine a proprietæflii, atunci caracterul

_____________________________

63. Este tipic pentru toate teoriile care contestæ capacitatea simflurilor de a oferi o cunoaøterea lumii cæ destituie vederea din poziflia ei de cel mai înalt øi mai nobil simfl, substituin-du-i pipæitul sau gustul, care sînt într-adevær simflurile cele mai private, adicæ cele în carecorpul se simte în primul rînd pe sine atunci cînd percepe un obiect. Tofli gînditorii careneagæ realitatea lumii exterioare ar fi fost de acord cu Lucrefliu, care spunea: “Cæci pipæi-tul øi nimic altceva decît pipæitul este (între toate cele pe care oamenii le numesc sfinte)esenfla tuturor senzafliilor noastre corporale” (op. cit., p. 72). Totuøi, asta nu ajunge; pipæi-tul sau gustul într-un corp neiritat oferæ încæ prea mult din realitatea lumii: cînd mænînco farfurie de cæpøune, ceea ce simt este gustul cæpøunelor, øi nu gustul în sine, sau, pen-tru a împrumuta un exemplu de la Galilei, cînd “îmi trec mîna mai întîi peste o statuie demarmuræ, apoi peste un om viu”, sînt conøtient de corpul de marmuræ øi de corpul viu,iar nu în primul rînd de mîna mea care le atinge. Prin urmare, atunci cînd doreøte sæ de-monstreze cæ acele calitæfli secundare de felul culorilor, gusturilor, mirosurilor nu sînt“nimic altceva decît simple nume ce îøi au sediul exclusiv în corpul sensibil”, Galilei se vedeobligat sæ renunfle la propriul sæu exemplu øi sæ introducæ senzaflia gîdilæturii provocatede o panæ, pentru a conchide imediat dupæ aceea: “Socotesc cæ aceste calitæfli diverse, defelul gusturilor, mirosurilor, culorilor øi al altora, care sînt atribuite corpurilor naturale, auo existenflæ întru totul asemænætoare øi nu mai mare” (Il Saggiatore, în Opere, IV, 333 øi urm.;traducerea [englezæ] citatæ din E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (1932)).Acest argument se poate baza numai pe experienflele senzoriale, în care corpul este în chipvædit silit sæ se replieze asupra lui însuøi, fiind de aceea expulzat, ca sæ zicem aøa, din lumeaîn care se miøcæ de obicei. Cu cît senzaflia corporalæ internæ este mai puternicæ, cu atît argu-mentul devine mai convingætor. Urmînd acelaøi raflionament, Descartes declaræ urmæ-toarele: “Miøcarea simplæ a unei sæbii care taie o bucatæ din pielea noastræ provoacædurere, însæ nu ne face, din aceastæ pricinæ, conøtienfli de miøcarea sau de forma sabiei. Øieste cert cæ aceastæ senzaflie de durere nu este mai puflin diferitæ de miøcarea care o pro-voacæ… decît sînt senzafliile pe care le avem despre culoare, sunet, miros sau gust” (Principii,partea a 4-a, traducerea [englezæ] de Haldane øi Ross, Philosophical Works (1911)).

98

privat al acestei proprietæfli ar fi într-adevær tot atît de lipsit de lume pre-cum este caracterul prin excelenflæ privat al faptului de a avea un corp øi dea experimenta durerea.

Totuøi, deøi defineøte în chip esenflial aproprierea, acest caracter privatnu este în niciun caz ceea ce Locke, ale cærui concepte aparflineau încæ înesenfla lor tradifliei premoderne, înflelegea prin proprietate privatæ. Indiferentde originea ei, aceastæ proprietate însemna încæ pentru el o “împrejmuirecare separæ de ceea ce este comun”, adicæ, în primul rînd, un loc în lumeunde ceea ce este privat poate fi ascuns øi protejat împotriva domeniuluipublic. Ca atare, proprietatea a ræmas în contact cu lumea comunæ chiarøi într-o epocæ în care creøterea bogæfliei øi a aproprierii au început sæ ame-ninfle aceastæ lume cu dispariflia. Proprietatea nu amplificæ, ci mai curîndatenueazæ lipsa de legæturæ cu lumea a procesului muncii, datæ fiind siguranflasituærii sale în lume. Tot aøa, caracterul de proces al muncii, perseverenflaimplacabilæ cu care munca este solicitatæ øi impusæ de însuøi procesul vieflii,este întrerupt prin achiziflia de proprietate. Într-o societate de proprietari,spre deosebire de o societate de muncitori sau de angajafli, lumea, nu abun-denfla naturalæ, øi nici necesitatea puræ a vieflii, este cea care se aflæ încæ încentrul preocupærii øi al grijii omeneøti.

Chestiunea devine cu totul diferitæ dacæ interesul principal nu îl maiconstituie proprietatea, ci creøterea bogæfliei øi procesul acumulærii ca atare.Acest proces poate fi infinit, la fel ca procesul vital al speciei, øi tocmai in-finitatea sa este permanent pusæ la încercare øi întreruptæ de neajunsul cæindivizii privafli nu træiesc veønic øi nu au în faflæ un timp infinit. Acest pro-ces se poate desfæøura în deplinæ libertate øi la vitezæ maximæ, nestînjenitde limitele impuse de durata de viaflæ a individului sau de proprietatea de-flinutæ individual, doar dacæ viafla societæflii ca întreg este consideratæ, înlocul vieflilor limitate ale oamenilor individuali, drept subiectul gigantic alprocesului acumulærii. Doar cînd omul nu mai acflioneazæ ca individ, pre-ocupat exclusiv de propria supraviefluire, ci ca “membru al speciei”, ca unGattungswesen, cum obiønuia Marx sæ spunæ, doar cînd reproducerea viefliiindividuale este absorbitæ în procesul vital al speciei umane, procesul vitalcolectiv al unei “umanitæfli socializate” poate sæ îøi urmeze propria “necesi-tate”, altfel spus, cursul automat al rodniciei sale în dublul sens al multipli-cærii vieflilor øi al creøterii abundenflei de bunuri necesare lor.

Coincidenfla dintre filosofia muncii a lui Marx øi teoriile despre evoluflieøi dezvoltare formulate în secolul al XIX-lea – evoluflia naturalæ a unui unicproces vital de la cele mai elementare forme de viaflæ organicæ pînæ la aparifliaanimalului uman øi dezvoltarea istoricæ a unui proces vital al întregii uma-nitæfli – este izbitoare øi a fost repede sesizatæ de Engels, care l-a numit peMarx “un Darwin al istoriei”. Ceea ce au în comun toate aceste teorii alediverselor øtiinfle – economie, istorie, biologie, geologie – este conceptul deproces, practic necunoscut înainte de epoca modernæ. Cum descoperireaproceselor în øtiinflele naturii a coincis cu descoperirea introspecfliei înfilosofie, era absolut firesc ca procesul biologic ce se desfæøoaræ în noi sæ

99

devinæ în cele din urmæ chiar modelul noului concept; printre experienfleleoferite introspecfliei cunoaøtem un singur proces, cel al vieflii din interiorulcorpului nostru, iar singura activitate în care îl putem traduce øi care îi cores-punde este munca. Pornind de aici, poate pærea aproape inevitabil ca echi-valenflei dintre productivitate øi rodnicie din filosofia modernæ a muncii sæîi fi urmat diferitele forme de filosofie a vieflii întemeiatæ pe aceeaøi echiva-lenflæ.64 Deosebirea dintre teoriile muncii, elaborate la început, øi filosofiilevieflii, expuse mai tîrziu, vine în primul rînd din faptul cæ cele din urmæ aupierdut din vedere singura activitate necesaræ pentru susflinerea procesuluivieflii. Însæ chiar øi aceastæ omisiune pare sæ corespundæ evolufliei istoricefactuale, care a fæcut ca munca sæ fie mai uøoaræ ca niciodatæ øi sæ fie deaceea øi mai asemænætoare cu automatismul procesului vieflii. Dacæ la sfîrøi-tul secolului (prin Nietzsche øi prin Bergson) viafla, øi nu munca a fost pro-clamatæ drept “creatoare a tuturor valorilor”, o asemenea glorificare adinamismului pur al procesului vieflii læsa de o parte acel minimum de iniflia-tivæ prezent pînæ øi în acele activitæfli, de felul muncii øi al procreafliei, careîi sînt impuse omului de necesitate.

Totuøi, nici enorma creøtere a rodniciei øi nici socializarea procesului,adicæ înlocuirea din postura de subiect al procesului a oamenilor individualicu societatea sau cu specia umanæ colectivæ, nu pot elimina caracterul întrutotul privat øi chiar crud din experienfla proceselor corporale, în care viaflaînsæøi se manifestæ, sau din activitatea muncii. Nici abundenfla de bunuriøi nici reducerea timpului efectiv pe care individul îl petrece muncind nu auøanse sæ ducæ la constituirea unei lumi comune, iar animal laborans, expro-priat, nu devine mai puflin privat pentru cæ a fost lipsit de un loc privat caresæ îi aparflinæ în chip propriu øi unde sæ se ascundæ øi sæ fie protejat împotri-va domeniului comun. Marx a prezis corect, deøi cu o nejustificatæ încîntare,“dispariflia” domeniului public în condifliile dezvoltærii nestingherite a “forflelorde producflie ale societæflii” øi a avut în egalæ mæsuræ dreptate, adicæ a fostconsecvent cu concepflia sa despre om ca animal laborans, cînd a prevæzutcæ “oamenii socializafli” îøi vor petrece libertatea conferitæ de scutirea de muncædedicîndu-se acelor activitæfli strict private øi esenflialmente lipsite-de-lumepe care astæzi le numim “hobby”-uri.65

_____________________________

64. Aceastæ legæturæ a fost vag sesizatæ de discipolii lui Bergson din Franfla (vezi în special ÉdouardBerth, Les méfaits des intellectuels (1914), cap. 1, øi George Sorel, D’Aristote à Marx (1935)).Aceleiaøi øcoli îi aparfline lucrarea exegetului italian Adriano Tilgher (op. cit.), care sublinia-zæ cæ ideea muncii este centralæ øi constituie cheia noii concepflii øi reprezentæri despre viaflæ(ed. englezæ, p. 55). Øcoala lui Bergson, asemenea maestrului ei, idealizeazæ munca, echi-valînd-o cu lucrul øi cu fabricarea. Cu toate acestea, asemænarea dintre motorul vieflii bio-logice øi acel élan vital al lui Bergson ræmîne izbitoare.

65. În societatea comunistæ sau socialistæ, toate profesiile ar deveni, aøa zicînd, hobby-uri: nuar mai exista pictori, ci doar oameni care, printre alte lucruri, îøi ocupæ timpul øi cu pictu-ra; adicæ oameni care “astæzi fac una, mîine fac alta, care dimineafla vîneazæ, dupæ-amia-za merg la pescuit, seara se ocupæ de creøterea vitelor, dupæ cinæ sînt critici, dupæ cumgæsesc de cuviinflæ, færæ a deveni totuøi vreodatæ vînætori, pescari, crescætori de animalesau critici” (Deutsche Ideologie, pp. 22 øi 373).

100

16INSTRUMENTELE LUCRULUI ØI DIVIZIUNEA MUNCII

Din nefericire, pare sæ flinæ de natura condifliilor vieflii, aøa cum i-a fostea datæ omului, ca singurul avantaj posibil al rodniciei forflei de muncæomeneøti sæ stea în capacitatea ei de a asigura necesitæflile pentru mai multdecît un singur om sau decît o singuræ familie. Produsele muncii, produseale metabolismului omului cu natura, nu ræmîn în lume îndeajuns de multpentru a deveni parte a ei, iar activitatea muncii, concentratæ exclusiv asupravieflii øi asupra întreflinerii ei, uitæ ea însæøi de lume în aøa mæsuræ încît ajun-ge sæ o piardæ. Animal laborans, condus de nevoile corpului sæu, nu îøi foloseøteliber corpul, aøa cum homo faber îøi foloseøte mîinile, uneltele sale primordiale,øi acesta este motivul pentru care Platon a sugerat cæ muncitorii øi sclavii nusînt numai supuøi necesitæflii øi incapabili de libertate, ci sînt de asemeneainapfli sæ îøi stæpîneascæ partea “animalæ” dinæuntrul lor66. O societate demasæ, formatæ din muncitori, aøa cum este cea pe care o avea în vedere Marxcînd vorbea despre “umanitatea socializatæ”, constæ în indivizi lipsifli-de-lume ai speciei umane, fie cæ sînt sclavi domestici, aduøi în aceastæ situafliede violenfla altora, sau indivizi liberi, îndeplinindu-øi de bunæ voie funcfliile.

Desigur, lipsa-de-lume a lui animal laborans este cu totul diferitæ de fuganeobositæ din fafla publicitæflii lumii, inerentæ, dupæ cum am væzut, activi-tæflii facerii de “fapte bune”. Animal laborans nu fuge de lume, ci este expulzatdin ea în mæsura în care ræmîne prizonierul caracterului privat al propriuluicorp, prins în procesul de satisfacere a nevoilor, la care nimeni nu poateparticipa øi pe care nimeni nu îl poate comunica pe de-a-ntregul. Faptul cæsclavia øi exilarea în locuinfla domesticæ au constituit, în general, condifliasocialæ a tuturor muncitorilor de dinaintea epocii moderne, se datoreazæîn primul rînd înseøi condifliei umane; viafla, care pentru toate celelalte speciianimale reprezintæ esenfla însæøi a fiinflei lor, devine pentru om o povaræ dincauza “aversiunii lui” înnæscute “faflæ de zædærnicie”67. Aceastæ povaræ estecu atît mai grea cu cît niciuna din aøa-zisele “aspiraflii mai înalte” nu estela fel de presantæ, nefiindu-i propriu-zis impusæ omului de necesitate, canevoile elementare ale vieflii. Sclavia a devenit condiflia socialæ a claselor munci-toare pentru cæ era socotitæ a fi condiflia naturalæ a vieflii înseøi. Omnis vitaservitium est [orice viaflæ înseamnæ robie].68

Povara vieflii biologice, apæsînd øi consumînd ræstimpul vieflii specific umanedintre naøtere øi moarte, nu poate fi îndepærtatæ decît prin folosirea servito-rilor, iar principala funcflie a sclavilor antici era mai curînd de a duce povaraconsumului domestic decît de a produce pentru societate în general.69

_____________________________

66. Republica, 590 c.

67. Veblen, op. cit., p. 33.

68. Seneca, De tranquillitate anime, II, 3.

69. Vezi excelenta analizæ fæcutæ de Winston Ashley, The Theory of Natural Slavery, according toAristotle and St. Thomas (Disertaflie, University of Notre Dame (1914), cap. 5), care subliniazæ

101

Motivul pentru care munca sclavilor a putut juca un rol atît de mare în socie-tæflile antice øi pentru care risipa øi neproductivitatea ei nu au fost descoperiteeste cæ oraøul-stat antic era în primul rînd un “centru de consum”, spre deose-bire de oraøele medievale care erau în principal centre de producflie.70 Preflulplætit pentru îndepærtarea poverii vieflii de pe umerii tuturor cetæflenilor eraenorm øi nu consta în niciun caz doar în nedreptatea violentæ prin care oparte a umanitæflii era forflatæ sæ intre în tenebrele suferinflei øi ale necesitæflii.Cum aceste tenebre erau naturale, proprii condifliei umane – artificial eranumai actul violenflei, încercarea unui grup de oameni de a scæpa de lanflurilecare ne leagæ pe tofli de suferinflæ øi de necesitate –, preflul eliberærii absolutede necesitate este într-un sens viafla însæøi, sau mai curînd înlocuirea viefliireale cu o viaflæ træitæ prin mandatar. În condifliile sclaviei, mai marii pæmîntu-lui îøi puteau folosi chiar øi simflurile prin mandatar, “puteau vedea øi auzigraflie sclavilor lor”, potrivit expresiei pe care o întîlnim în jargonul grecescal lui Herodot71.

La nivelul cel mai elementar, “truda øi necazul” prin care se obflin – øiplæcerile prin care se “încorporeazæ” – necesitæflile vieflii sînt atît de strîns le-gate laolaltæ în ciclul vieflii biologice, al cærui ritm recurent condiflioneazæviafla omeneascæ în miøcarea ei unicæ øi unilinearæ, încît înlæturarea totalæa suferinflei øi a efortului muncii nu ar lipsi doar viafla biologicæ de plæceri-le ei cele mai naturale, ci ar priva øi viafla specific umanæ de vioiciunea øi devitalitatea care îi sînt proprii. Condiflia umanæ este de aøa naturæ încîtsuferinfla øi efortul nu sînt niøte simptome care sæ poatæ fi îndepærtate færæa schimba viafla însæøi; ele sînt mai curînd modurile în care viafla însæøi, îm-preunæ cu necesitatea de care este legatæ, se face simflitæ. Pentru muritori,“viafla uøoaræ a zeilor” ar fi o viaflæ lipsitæ de viaflæ.

Cæci încrederea noastræ în realitatea vieflii øi încrederea în realitatea lumiinu sînt acelaøi lucru. Cea de-a doua derivæ în primul rînd din permanenflaøi din durabilitatea lumii, care sînt infinit superioare celor ale vieflii muritoare.Dacæ cineva ar øti cæ lumea se va sfîrøi odatæ cu sau la scurt timp dupæ moarteasa, lumea øi-ar pierde întreaga realitate, tot aøa cum øi-a pierdut-o pentruprimii creøtini cîtæ vreme au fost convinøi de împlinirea iminentæ a aøteptæ-rilor lor escatologice. Încrederea în realitatea vieflii, dimpotrivæ, depindeaproape exclusiv de intensitatea cu care este simflitæ viafla, de impactul cucare se face ea însæøi simflitæ. Aceastæ intensitate este atît de mare, iar forfla_____________________________

pe bunæ dreptate: “A crede cæ Aristotel îi considera pe sclavi necesari tot timpul doar caunelte de producflie ar însemna, aøadar, a nu înflelege deloc argumentele sale. El pune accen-tul mai curînd pe necesitatea lor pentru consum”.

70. Max Weber, “Agrarverhältnisse im Altertum”, în Gesammelte Aufsätze zur Sozial- undWirtschaftsgeschichte (1924), p. 13.

71. Herodot, I, 113, de pildæ: eide te dia touton, dar øi în alte locuri. O expresie similaræ aparela Pliniu, Naturalis historia, XXIX, 19: alienis pedibus ambulamus; alienis oculis agnoscimus; alienamemoria salutamus; aliena vivimus opera (citat dupæ R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire(1928), p. 26). “Pæøim cu picioare stræine; vedem cu ochi stræini; îi recunoaøtem øi îisalutæm pe oameni cu o memorie stræinæ; træim din muncæ stræinæ”.

102

ei atît de elementaræ încît acolo unde prevaleazæ, în fericire sau în întristare,ea face uitatæ orice altæ realitate mundanæ. S-a remarcat adesea cæ viaflacelor bogafli pierde din vitalitate, din familiaritatea cu “lucrurile bune” alenaturii pe cît cîøtigæ în rafinament øi în sensibilitate faflæ de lucrurile frumoasedin lume. Cert e cæ aptitudinea omeneascæ de a træi în lume implicæ întotdea-una o abilitate de depæøire a proceselor vieflii înseøi øi de înstræinare faflæ deele, pe cînd vitalitatea øi vioiciunea nu pot fi pæstrate decît în mæsura în careoamenii sînt dispuøi sæ ia asupra lor povara, truda øi necazul vieflii.

Este adeværat cæ uriaøa perfecflionare a uneltelor noastre de muncæ – ro-boflii færæ glas cu care homo faber a venit în ajutorul lui animal laborans, în con-trast cu instrumentele umane, cuvîntætoare (instrumentum vocale, cum eraunumifli sclavii în casele antice) pe care omul acfliunii trebuia sæ le stæpîneascæøi sæ le oprime atunci cînd dorea sæ îl elibereze de lanflurile sale pe animallaborans – a fæcut îndoita muncæ a vieflii, efortul întreflinerii ei øi durerea pro-creafliei, mai uøoaræ øi mai puflin dureroasæ decît a fost vreodatæ. Ceea cenu a dus, desigur, la eliminarea constrîngerii din activitatea muncii, nici laînlæturarea din viafla umanæ a condifliei supunerii faflæ de nevoie øi faflæ denecesitate. Spre deosebire însæ de societatea sclavagistæ, în care “blestemul”necesitæflii ræmînea o realitate vie, întrucît viafla unui sclav depunea zilnicmærturie despre faptul cæ “viafla este sclavie”, aceastæ condiflie nu mai estepe deplin vizibilæ, iar lipsa ei de vizibilitate a fæcut-o cu mult mai greu deremarcat øi de pæstrat în memorie. Pericolul este aici evident. Omul nupoate fi liber dacæ nu øtie cæ este supus necesitæflii, pentru cæ libertatea luise cîøtigæ întotdeauna prin încercærile sale, nicicînd pe deplin reuøite, de ase elibera de necesitate. Øi cu toate cæ este poate adeværat cæ impulsul sæucel mai puternic cætre aceastæ eliberare vine din “aversiunea lui faflæ de zæ-dærnicie”, s-ar putea de asemenea ca impulsul sæ slæbeascæ pe mæsuræ cezædærnicia pare mai uøoaræ, pe mæsuræ ce pretinde mai puflin efort. Cæcieste încæ posibil ca uriaøele transformæri ce ne stau în urmæ, ale revoluflieiindustriale, ca øi cele încæ øi mai mari, ce ne stau în faflæ, ale revolufliei ato-mice sæ ræmînæ doar niøte schimbæri ale lumii, iar nu schimbæri ale condiflieifundamentale a vieflii umane de pe pæmînt.

Uneltele øi instrumentele care pot uøura considerabil efortul muncii nusînt ele însele produsul muncii, ci al lucrului; ele nu aparflin procesului con-sumului, ci fac parte integrantæ din lumea obiectelor de întrebuinflare. Rolullor, oricît de mare ar fi în munca oricærei civilizaflii date, nu poate egala nicio-datæ importanfla fundamentalæ a uneltelor destinate oricærui tip de lucru.Nicio lucrare nu se poate produce færæ unelte, iar naøterea lui homo faber øiapariflia unei lumi de obiecte artificiale sînt de fapt contemporane cu des-coperirea uneltelor øi a instrumentelor. Din perspectiva muncii, unelteleîntæresc øi sporesc vigoarea omului pînæ acolo încît ajung aproape sæ o în-locuiascæ, cum se întîmplæ în toate cazurile în care nu doar obiectele mate-riale, ci øi forflele naturale, de felul animalelor domestice, al energiei hidraulicesau al electricitæflii, sînt subordonate unui stæpîn uman. La fel, uneltele spo-resc rodnicia naturalæ a lui animal laborans øi îi furnizeazæ o abundenflæ de

103

bunuri de consum. Însæ toate aceste schimbæri sînt de ordin cantitativ, întimp ce calitatea însæøi a realitæflilor fabricate, de la cel mai simplu obiectde întrebuinflare pînæ la capodopera artisticæ, depinde în chip nemijlocit deexistenfla instrumentelor potrivite.

În plus, limitele instrumentelor în ce priveøte uøurarea muncii vieflii –simplul fapt cæ serviciile unui singur servitor nu pot fi niciodatæ pe deplinînlocuite de o sutæ de aparate de bucætærie øi de o jumætate de duzinæ derobofli din subsolul casei – sînt cît se poate de importante. O curioasæ øineaøteptatæ dovadæ în aceastæ privinflæ este cæ un asemenea fapt a putut fiprezis cu mii de ani înainte ca fabuloasa dezvoltare modernæ a uneltelor øia maøinilor sæ aibæ loc. Pe un ton pe jumætate visætor, pe jumætate ironic,Aristotel a imaginat odatæ ceea ce între timp a devenit o realitate, øi anumece s-ar întîmpla dacæ “fiecare unealtæ øi-ar face, la comandæ, treaba pecare o are de îndeplinit… întocmai ca statuile lui Dedal sau trepiedele luiHefaistos, care, spune poetul, «intrau de la sine în adunarea zeilor»”. Atunci,“suveica ar flese øi pana ar atinge lira færæ o mînæ care sæ le ghideze”. Asta,continuæ Aristotel, ar însemna într-adevær cæ meøteøugarul nu ar mai aveanevoie de ajutoare omeneøti, færæ a însemna însæ cæ nu ar mai fi nevoie desclavi domestici. Cæci sclavii nu sînt instrumente pentru fabricarea obiectelorsau pentru producflie, ci instrumente puse în serviciul vieflii, care le con-sumæ færæ încetare serviciile.72 Procesul fabricærii unui obiect este limitat,iar rolul jucat de instrument îøi are sfîrøitul previzibil, controlat, în produ-sul finit; procesul vieflii, care reclamæ muncæ, este o activitate nesfîrøitæ, iarsingurul “instrument” apt sæ îi corespundæ ar trebui sæ fie un perpetuum mo-bile, adicæ acel instrumentum vocale care e tot atît de viu øi de “activ” ca organis-mul însufleflit pe care îl slujeøte. Tocmai pentru cæ “instrumentele domesticenu au nicio altæ întrebuinflare decît cea care decurge din însæøi posesia lor”,ele nu pot fi înlocuite cu uneltele øi instrumentele meøteøugarului, “din carerezultæ ceva mai mult decît simpla lor întrebuinflare”.73

Dacæ uneltele øi instrumentele, concepute spre a produce ceva care sænu se reducæ la øi sæ difere întru totul de simpla lor întrebuinflare, sînt deimportanflæ secundaræ pentru muncæ, nu acelaøi lucru se întîmplæ cu celælaltmare principiu al procesului muncii omeneøti: diviziunea muncii. Diviziuneamuncii decurge, într-adevær, direct din procesul muncii øi nu trebuie confun-datæ cu principiul în aparenflæ asemænætor al specializærii, care domneøteîn procesele de lucru øi cu care este de obicei echivalatæ. Specializarea lucru-lui øi diviziunea muncii au în comun doar principiul general de organizare,care în sine nu are nimic de a face nici cu lucrul, nici cu munca, ci îøi areoriginea în sfera strict politicæ a vieflii, a capacitæflii omului de a acfliona, øide a acfliona împreunæ øi în acord cu alfli oameni. Specializarea lucrului øidiviziunea muncii pot sæ se realizeze numai în cadrul organizærii politice, acolounde oamenii nu træiesc pur øi simplu laolaltæ, ci acflioneazæ împreunæ._____________________________

72. Aristotel, Politica, 1253 b 30 – 1254 a 18.

73. Winston Ashley, op. cit., cap. 5.

104

Totuøi, în timp ce specializarea lucrului este ghidatæ în mod esenflialchiar de produsul finit, care reclamæ prin natura sa competenfle diverse cesînt apoi reunite øi organizate împreunæ, diviziunea muncii, dimpotrivæ,presupune echivalarea calitativæ a tuturor activitæflilor luate separat, activi-tæfli pentru care nu se cere nicio calificare specialæ, care nu au nicio finalita-te în ele însele øi care nu reprezintæ de fapt decît însumarea într-o manieræpur cantitativæ a unor cantitæfli de forflæ de muncæ. Diviziunea muncii se ba-zeazæ pe faptul cæ doi oameni îøi pot uni forfla de muncæ øi “se pot compor-ta unul faflæ de altul ca øi cum ar fi o singuræ persoanæ”74. Aceastæ unificareeste exact contrariul cooperærii, ea indicæ unitatea speciei din al cærei punctde vedere fiecare membru în parte este identic øi înlocuibil. (Formarea unuicolectiv de muncæ în care muncitorii sînt organizafli social potrivit acestuiprincipiu al forflei de muncæ comune øi divizibile este tocmai contrariuldiverselor organizaflii ale lucrætorilor, de la vechile ghilde øi corporaflii la anu-mite tipuri de sindicate moderne, ai cæror membri sînt legafli între ei prin com-petenflele øi prin specializærile care îi deosebesc de alflii.) Cum niciuna dinactivitæflile în care procesul este divizat nu are o finalitate în sine, finalitateanaturalæ este, în cazul lor, exact aceeaøi ca în cazul muncii “nedivizate”: fiesimpla reproducere a mijloacelor de subzistenflæ, adicæ a capacitæflii de con-sum a muncitorilor, fie epuizarea forflei de muncæ omeneøti. Niciuna din aces-te douæ limite nu este totuøi definitivæ; epuizarea face parte din procesul vitalal individului, nu al colectivitæflii, iar subiectul procesului muncii în condifliilediviziunii muncii este o forflæ de muncæ colectivæ, iar nu forfla de muncæ indi-vidualæ. Caracterul inepuizabil al acestei forfle de muncæ corespunde de fapttocmai nemuririi speciei, al cærei proces vital luat în ansamblu nu este, niciel, întrerupt de naøterile øi de morflile individuale ale membrilor ei.

Mai serioasæ, se pare, este limita impusæ de capacitatea de consum, careræmîne legatæ de individ chiar øi atunci cînd forfla de muncæ individualæ afost înlocuitæ de una colectivæ. Progresul acumulærii bogæfliei poate fi nelimi-tat într-o “umanitate socializatæ” care s-a debarasat de limitele proprietæfliiindividuale øi care a depæøit limita aproprierii individuale dizolvînd în banide cheltuit øi de consumat întreaga bogæflie stabilæ, posesiunea de obiecte“adunate laolaltæ” øi “depozitate”. Træim deja într-o societate în care bogæfliaeste apreciatæ în funcflie de puterea de cîøtig øi de cheltuire, care nu este altce-va decît modificarea îndoitului metabolism al corpului omenesc. Problemaeste, aøadar, cum sæ adaptæm consumul individual la o nelimitatæ acumu-lare de bogæflie.

Cum umanitatea luatæ în ansamblu este încæ foarte departe de a fi atinslimita abundenflei, modul în care societatea poate depæøi aceastæ limitæ

_____________________________

74. Vezi Viktor von Weizsäcker, “Zum Begriff der Arbeit”, în Festschrift für Alfred Weber (1948),p. 739. Lucrarea este demnæ de atenflie, date fiind anumite observaflii izolate, dar este, dinpæcate, în general inutilizabilæ, deoarece Weizsäcker nu face decît sæ complice øi mai multconceptul de muncæ, presupunînd cu totul gratuit cæ o fiinflæ umanæ bolnavæ trebuie sæ“presteze o muncæ” pentru a se însænætoøi.

105

naturalæ a propriei rodnicii nu poate fi observat decît cu titlu provizoriu øila o scaræ naflionalæ. La o asemenea scaræ, soluflia pare destul de simplæ.Ea înseamnæ a trata toate obiectele de întrebuinflare ca øi cum ar fi bunuride consum, astfel ca un scaun sau o masæ sæ fie consumate la fel de repedeca o hainæ, iar o hainæ aproape tot atît de rapid ca o mîncare. Acest tip deraportare la obiectele lumii se potriveøte pe deasupra întru totul cu modulîn care obiectele sînt produse. Revoluflia industrialæ a înlocuit toate meøte-øugurile cu munca, iar rezultatul a fost cæ, în loc sæ fie produse ale lucru-lui, care existæ pentru a fi întrebuinflate, obiectele lumii moderne au devenitproduse ale muncii, a cæror soartæ este de a fi consumate. Aøa cum unelte-le øi instrumentele, deøi îøi au originea în lucru, au fost întotdeauna folositeøi în procesele muncii, tot astfel diviziunea muncii, pe deplin potrivitæ pen-tru øi adaptatæ la procesul muncii, a devenit una din caracteristicile princi-pale ale proceselor moderne de lucru, adicæ de fabricare øi de producere aobiectelor de întrebuinflare. Diviziunea muncii mai curînd decît mecanizareasporitæ a înlocuit specializarea riguroasæ cerutæ altædatæ în orice meøteøug.De meøteøug este nevoie doar pentru conceperea øi fabricarea de modeleînaintea introducerii lor în producflia de masæ, care depinde, øi ea, de unelteøi de maøini. Dar producflia de masæ ar fi la rîndul ei cu totul imposibilæfæræ înlocuirea lucrætorilor øi a specializærii cu muncitori øi cu diviziunea muncii.

Uneltele øi instrumentele uøureazæ suferinfla øi efortul øi schimbæ astfelmodurile în care necesitatea urgentæ proprie muncii era vizibilæ altædatæ pen-tru toatæ lumea. Ele nu schimbæ necesitatea însæøi; ele servesc doar la ascun-derea ei de simflurile noastre. Ceva asemænætor se petrece cu produselemuncii, care nu devin mai durabile prin abundenflæ. Situaflia este cu totuldiferitæ în simultana transformare modernæ a lucrului datoratæ introduce-rii principiului diviziunii muncii. Aici însæøi natura lucrului se schimbæ, iarprocesul de producflie, deøi nu produce cîtuøi de puflin obiecte pentru con-sum, ia træsæturile muncii. Cu toate cæ maøinile ne-au împins într-un ritmal repetifliei infinit mai accelerat decît cel prescris de ciclul proceselor natu-rale – iar aceastæ accelerare tipic modernæ este întru totul capabilæ sæ nefacæ sæ trecem cu vederea natura repetitivæ a oricærei munci –, repetiflia øicaracterul ei nesfîrøit îi imprimæ procesului însuøi amprenta inconfundabilæa muncii. Iar asta e încæ øi mai vizibil la obiectele de întrebuinflare produseprin aceste tehnici de muncæ. Însæøi abundenfla lor le transformæ în bunuride consum. Caracterul nesfîrøit al procesului muncii este garantat de nevoilede consum permanente; caracterul nesfîrøit al producfliei poate fi asiguratdoar dacæ produsele sale îøi pierd natura de obiecte de întrebuinflare, de-venind din ce în ce mai mult obiecte de consum, sau, altfel spus, dacæ rit-mul de întrebuinflare este accelerat într-un asemenea grad încît diferenflaobiectivæ dintre întrebuinflare øi consum, dintre durabilitatea relativæ aobiectelor de întrebuinflare øi rapida sosire øi plecare a bunurilor de con-sum se micøoreazæ pînæ la a deveni nesemnificativæ.

În nevoia pe care o avem de a înlocui din ce în ce mai repede obiectele dinjurul nostru ce aparflin lumii, nu ne mai putem permite sæ le întrebuinflæm,

106

sæ respectæm øi sæ pæstræm durabilitatea care le este inerentæ; trebuie sæ con-sumæm, sæ devoræm, aøa zicînd, casele, mobilierul, maøinile noastre, ca øicînd ar fi “lucrurile bune” ale naturii care se stricæ færæ rost dacæ nu sînt rapidatrase în ciclul nesfîrøit al metabolismului omului cu natura. E ca øi cumam fi înlæturat prin forflæ graniflele care, separînd-o de naturæ, protejaulumea, artificialul uman, de procesul biologic care se desfæøoaræ în chiarmijlocul naturii, ca øi de procesele naturale ciclice care înconjoaræ natura,oferindu-le øi abandonîndu-le stabilitatea mereu ameninflatæ a lumiiomeneøti.

Idealurile lui homo faber, creator de lume, în speflæ permanenfla, stabilita-tea øi durabilitatea, au fost sacrificate în favoarea abundenflei, idealul luianimal laborans. Træim într-o societate de muncitori pentru cæ doar munca,prin rodnicia ei inerentæ, are øanse sæ dea naøtere abundenflei; øi am transfor-mat lucrul în muncæ, l-am descompus în particule minuscule pînæ ce s-apotrivit cu diviziunea în care se poate ajunge la numitorul comun al execuflieicelei mai simple, pentru a îndepærta din calea forflei de muncæ omeneøti –care este parte a naturii øi este poate chiar cea mai puternicæ dintre toateforflele naturale – obstacolul stabilitæflii “nenaturale”, ce îi aparfline doar lumii,adicæ artificialului uman.

17O SOCIETATE DE CONSUMATORI

Se afirmæ adesea cæ træim într-o societate de consumatori øi, întrucît,aøa cum am væzut, munca øi consumul nu sînt decît douæ faze ale aceluiaøiproces impus omului de necesitæflile vieflii, o asemenea afirmaflie este doarun alt mod de a spune cæ træim într-o societate de muncitori. Aceastæ so-cietate nu a apærut prin emanciparea claselor muncitoare, ci prin emanci-parea activitæflii propriu-zise a muncii, care a precedat cu secole întregiemanciparea politicæ a muncitorilor. Important nu este cæ, pentru primaoaræ în istorie, muncitorii au fost admiøi, primind drepturi egale, în dome-niul public, ci cæ aproape am reuøit sæ nivelæm toate activitæflile umane lanumitorul comun al asigurærii necesitæflilor vieflii øi al întreflinerii abundenflei.Orice am face, se presupune cæ o facem pentru “cîøtigarea existenflei”; aøasunæ verdictul societæflii, iar numærul celor care l-ar putea contesta, mai alesdin profesiile care le-ar permite sæ o facæ, s-a micøorat rapid. Singura excepfliepe care societatea este dispusæ sæ o accepte este artistul, care, la drept vor-bind, este singurul “lucrætor” ræmas într-o societate a muncii. Aceeaøi ten-dinflæ de a nivela toate activitæflile serioase, coborîndu-le la statutul demijloace de cîøtigare a existenflei, se vede în teoriile actuale despre muncæ,în care munca este aproape unanim definitæ ca opusul jocului. Ca urmare,toate activitæflile serioase, indiferent de roadele lor, sînt numite muncæ, iarfiecare activitate care nu este necesaræ nici pentru viafla individului, nici

107

pentru procesul vital al societæflii este subsumatæ categoriei jocului.75 Acesteteorii, care, reluînd la nivel teoretic opinia curentæ într-o societate a muncii,o accentueazæ øi o împing pînæ la extrema care îi e proprie, nu mai lasæ locnici mæcar “lucrærii” artistice; lucrarea se dizolvæ în joc øi îøi pierde semnificafliade obiect aparflinînd lumii. Joaca artistului este apreciatæ ca îndeplinind înprocesul vital de muncæ al societæflii aceeaøi funcflie pe care un joc de tenissau cultivarea unui hobby o îndeplineøte în viafla individului. Emancipareamuncii nu a dus la egalitatea ei cu celelalte activitæfli ce flin de vita activa, cila prevalenfla ei aproape necontestatæ. Din perspectiva “cîøtigærii existenflei”,fiecare activitate care nu are legæturæ cu munca devine un “hobby”.76

Ca sæ risipim ceea ce pare convingætor în aceastæ autointerpretare a omu-lui modern, ar fi bine sæ ne amintim cæ toate civilizafliile anterioare lumiinoastre ar fi fost mai curînd de acord cu Platon, dupæ care “arta cîøtigului

_____________________________

75. Deøi, la prima vedere, pare sæ fie atît de generalæ încît sæ nu aibæ niciun sens, categoriamuncæ-joc este caracteristicæ în altæ privinflæ: adeværata opoziflie subiacentæ ei este cea din-tre necesitate øi libertate, øi e într-adevær remarcabil de væzut cît de ispititæ este gîndireamodernæ sæ considere jocul drept sursa libertæflii. Pe lîngæ aceastæ generalizare, se poateafirma cæ, în linii mari, idealizærile moderne ale muncii cad sub urmætoarele categorii: (1) Munca este un mijloc de a atinge un scop mai înalt. Aceasta e în general poziflia catoli-cæ, al cærei mare merit este de a nu eluda cu totul realitatea, astfel încît legæturile strînsedintre muncæ øi viaflæ øi dintre muncæ øi suferinflæ sînt de obicei mæcar menflionate. Unreprezentant de seamæ este Jacques Leclercq din Louvain, mai ales datoritæ discufliei saledespre muncæ øi proprietate din Leçons de droit naturel (1946), vol. IV, partea a 2-a. (2) Muncaeste un act de modelare, prin care “o structuræ datæ este transformatæ într-o altæ struc-turæ, mai înaltæ”. Aceasta e teza centralæ a faimoasei lucræri a lui Otto Lipmann, Grundrissder Arbeitswissenschaft (1926). (3) Într-o societate a muncii, munca este plæcere puræ sau“poate deveni în toate privinflele la fel de satisfæcætoare ca activitæflile desfæøurate în tim-pul liber” (vezi Glen W. Cleeton, Making Work Human (1949)). E poziflia adoptatæ astæzide Corrado Gini în lucrarea sa Ecconomica Lavorista (1954), care consideræ Statele Unite drepto “societate a muncii” (società lavorista) în care “munca este o plæcere øi unde tofli oameniidoresc sæ munceascæ”. (Pentru un rezumat în limba germanæ al pozifliei sale, vezi Zeitschriftfür die gesamte Staatswissenschaft, CIX (1953) øi CX (1954).) În parantezæ fie spus, teoria nue atît de nouæ pe cît pare. Ea a fost formulatæ pentru prima datæ de F. Nitti (“Le travailhumain et ses lois”, Revue internationale de sociologie (1895)), care susflinea chiar øi în vre-mea aceea cæ “ideea potrivit cæreia munca este dureroasæ reprezintæ mai curînd un faptpsihologic decît unul fiziologic”, astfel cæ suferinfla va dispærea într-o societate în caretoatæ lumea munceøte. (4) În fine, munca este confirmarea de sine a omului împotrivanaturii, care, prin muncæ, ajunge sæ îi fie subordonatæ. Aceasta e premisa care – explicitsau implicit – stæ la baza noii tendinfle, în special franceze, a umanismului muncii.Reprezentantul sæu cel mai cunoscut este Georges Friedmann.

Dupæ toate aceste teorii øi discuflii academice, este reconfortant sæ aflæm cæ, dacæ esteîntrebatæ: “de ce munceøte omul?”, marea majoritate a muncitorilor ræspunde pur øi sim-plu: “pentru a putea sæ træiascæ” sau “pentru a face bani” (vezi Helmut Schelsky, ArbeiterjugendGestern und Heute (1955), ale cærui publicaflii sînt, în mod remarcabil, lipsite de prejudecæfliøi idealizæri).

76. Rolul hobby-ului în societatea modernæ a muncii este cu totul izbitor øi ar putea sæ stea labaza experienflei din teoriile despre muncæ-joc. Demn de remarcat, mai ales în contextulde faflæ, este cæ Marx, care nici mæcar nu bænuia o asemenea evoluflie, se aøtepta ca în socie-tatea sa utopicæ, færæ muncæ, toate activitæflile sæ se desfæøoare într-o manieræ foarteasemænætoare hobby-urilor.

108

de bani” (technê mistharnêtikê) nu are nicio legæturæ nici mæcar cu conflinutulpropriu-zis al unor arte precum medicina, navigaflia sau arhitectura, carepresupuneau recompense bæneøti. Tocmai pentru a explica o asemenea re-compensæ bæneascæ, ce, în mod evident, este de naturæ cu totul diferitæ desænætate, obiectul medicinei, sau de înælflarea edificiilor, obiectul arhitectu-rii, Platon a introdus o artæ suplimentaræ care sæ le însofleascæ pe toate. Aceas-tæ artæ suplimentaræ nu este înfleleasæ cîtuøi de puflin ca un element al munciiprezent în artele altminteri libere, ci, dimpotrivæ, ca singura artæ mulflumitæcæreia “artistul”, lucrætorul profesionist, cum am spune noi, se menflineliber faflæ de necesitatea de a munci.77 O asemenea artæ intræ în aceeaøi cate-gorie cu arta cerutæ stæpînului unei case, care trebuie sæ øtie cum sæ îøi exer-cite autoritatea øi sæ facæ uz de violenflæ pentru a-øi conduce sclavii. Scopulei este sæ scuteascæ de obligaflia “cîøtigærii existenflei”, în vreme ce scopurilecelorlalte arte sînt încæ øi mai îndepærtate de aceastæ necesitate elementaræ.

Emanciparea muncii øi, concomitent, emanciparea claselor muncitoarede sub opresiune øi exploatare au însemnat, færæ îndoialæ, un progres în di-recflia non-violenflei. Este cu mult mai puflin sigur cæ a fost øi un progres îndirecflia libertæflii. Nicio formæ de violenflæ exercitatæ de om, cu excepflia vio-lenflei folosite în cazul torturii, nu se poate mæsura cu forfla naturalæ cu carenecesitatea însæøi constrînge. Este motivul pentru care grecii au derivat dinnecesitate cuvîntul lor pentru torturæ, numind-o anagkai, øi nu din bia, cuvîntfolosit pentru a desemna violenfla exercitatæ de om asupra omului, fiindtotodatæ motivul care explicæ faptul istoric cæ, de-a lungul Antichitæflii occiden-tale, tortura, “necesitatea cæreia niciun om nu îi poate rezista”, a putut fi fo-lositæ numai împotriva sclavilor, care erau oricum supuøi necesitæflii.78 Arteleviolenflei, arta ræzboiului, arta pirateriei øi, în cele din urmæ, arta conduceriidespotice, au fost cele care i-au adus pe cei învinøi în serviciul învingætorilorøi astfel au flinut în frîu necesitatea de-a lungul celei mai mari pærfli a istorieiconsemnate.79 Epoca modernæ, într-un mod cu mult mai pronunflat decît

_____________________________

77. Republica, 346. Prin urmare, “arta cîøtigului înlæturæ særæcia, aøa cum medicina înlæturæ boala”(Gorgias, 478). Cum plata pentru serviciile lor era benevolæ (Loening, op. cit.), profesiunileliberale trebuie într-adevær sæ fi atins o remarcabilæ perfecfliune în “arta de a face bani”.

78. Explicaflia modernæ obiønuitæ a acestui obicei caracteristic pentru întreaga Antichitategreacæ øi latinæ – potrivit cæreia originea lui se gæseøte în “credinfla cæ sclavul este incapabilsæ spunæ adeværul, mai puflin atunci cînd e supus la cazne” (Barrow, op. cit., p.31) – estecomplet greøitæ. Credinfla era, dimpotrivæ, cæ nimeni nu poate inventa o minciunæ sub tor-turæ: “On croyait recueillir la voix même de la nature dans les cris de la douleur. Plus la douleurpénétrait avant, plus intime et plus vrai sembla être ce témoignage de la chair et du sang”[Se credea cæ în flipetele de durere se aude însæøi vocea naturii. Cu cît durerea pætrundeamai adînc, cu atît mai intimæ øi mai adeværatæ pærea sæ fie mærturia cærnii øi a sîngelui] (Wallon,op. cit., I, 325). Psihologia anticæ era cu mult mai conøtientæ decît sîntem noi de elementulde libertate, de næscocire liberæ dintr-o minciunæ. Se presupunea cæ “necesitæflile” torturiidistrug aceastæ libertate øi, de aceea, nu puteau fi aplicate cetæflenilor liberi.

79. Cele mai vechi cuvinte greceøti pentru sclavi, douloi øi dmôes, însemnau încæ duøman înfrînt.Despre ræzboaie øi despre vînzarea prizonierilor de ræzboi ca principala sursæ a sclaviei înAntichitate, vezi W. L. Westermann, “Sklaverei”, în Pauly-Wissowa.

109

creøtinismul, a provocat – în paralel cu glorificarea muncii – o enormædepreciere a acestor arte øi o diminuare, mai puflin considerabilæ, dar nu maipuflin importantæ, a folosirii instrumentelor violenflei în treburile omeneøti îngeneral.80 Ascensiunea muncii øi necesitatea proprie metabolismului munciicu natura par a fi strîns legate de devalorizarea tuturor activitæflilor care fieizvoræsc direct din violenflæ, cum este cazul folosirii forflei în relafliile umane,fie adæpostesc în ele însele un element de violenflæ, cum este cazul, vom ve-dea, cu orice lucrare meøteøugæreascæ. Totul se petrece ca øi cum eliminareaprogresivæ a violenflei în cursul epocii moderne ar fi deschis aproape automatcalea reîntoarcerii necesitæflii la nivelul ei cel mai elementar. Ceea ce s-a maiîntîmplat o datæ în istoria noastræ, în veacurile declinului Imperiului roman,se întîmplæ poate din nou. Chiar øi atunci, munca a devenit o ocupaflie aclaselor libere “doar pentru a le impune obligafliile claselor servile”81.

Pericolul ca emanciparea muncii în epoca modernæ nu numai sæ nureuøeascæ sæ inaugureze o eræ a libertæflii pentru tofli, ci, dimpotrivæ, sæ îm-pingæ pentru prima oaræ întreaga umanitate sub jugul necesitæflii fusese dejaclar sesizat de Marx cînd susflinea cæ flelul revolufliei nu poate fi în niciun cazemanciparea deja-realizatæ a claselor muncitoare, ci trebuie sæ însemneemanciparea omului faflæ de muncæ. La prima vedere, un astfel de flel pareutopic, chiar singurul element cu adeværat utopic din învæflæturile lui Marx.82

Emanciparea faflæ de muncæ reprezintæ, în termenii lui Marx, emancipare

_____________________________

80. Astæzi, din cauza recentelor perfecflionæri ale instrumentelor ræzboiului øi distrugerii, sîn-tem înclinafli sæ trecem cu vederea aceastæ importantæ tendinflæ a epocii moderne. Defapt, secolul al XIX-lea a fost unul dintre cele mai paønice secole din istorie.

81. Wallon, op. cit., III, 265. Wallon aratæ în mod strælucit cum generalizarea stoicæ tîrzie,dupæ care tofli oamenii sînt sclavi, s-a bazat pe evoluflia Imperiului roman, în care guvernareaimperialæ a abolit treptat vechea libertate, astfel cæ, în cele din urmæ, nimeni nu mai eraliber øi toatæ lumea avea un stæpîn. Cotitura s-a produs atunci cînd Caligula, cel dintîi, øiTraian, dupæ aceea, au acceptat sæ fie numifli dominus, cu un cuvînt folosit altædatæ doarpentru stæpînul casei. Aøa-zisa moralæ de sclav din Antichitatea tîrzie øi premisa ei, potri-vit cæreia între viafla unui sclav øi viafla unui om liber nu existæ nicio diferenflæ realæ, aveauun fundal cît se poate de realist. Acum sclavul îi putea într-adevær spune stæpînului sæu:nimeni nu este liber, tofli au un stæpîn. În termenii lui Wallon: “Les condamnés aux minesont pour confrères, à un moindre degré de peine, les condamnés aux moulins, aux boulan-geries, aux relais publics, à tout autre travail faisant l’objet d’une corporation particulière”[Ocnaøii îi au drept confrafli, pe o treaptæ inferioaræ a caznei, pe osîndiflii la munca în mori,în brutærii, la popasurile poøtei publice, sau la orice alt fel de muncæ al cærei obiect flinede o corporaflie particularæ] (p. 216). “C’est le droit de l’esclavage qui gouverne maintenantle citoyen; et nous avons retrouvé toute la législation propre aux esclaves dans les règle-ments qui concernent sa personne, sa famille ou ses biens” [Dreptul sclaviei îl guverneazæacum pe cetæflean; øi noi am regæsit, în reglementærile care îi privesc persoana, familia saubunurile, întreaga legislaflie proprie sclavilor] (pp. 219–220).

82. Societatea færæ clase øi færæ stat a lui Marx nu este utopicæ. Pe lîngæ faptul cæ evolufliilemoderne au tendinfla claræ de a aboli distincfliile de clasæ din societate øi de a înlocuiguvernarea cu acea “administrare a lucrurilor” care, potrivit lui Engels, trebuia sæ fie marcasocietæflii socialiste, la Marx însuøi aceste idealuri au fost în mod clar concepute în concor-danflæ cu democraflia atenianæ, doar cæ în societatea comunistæ privilegiile cetæflenilorliberi urmau sæ fie extinse la toatæ lumea.

110

faflæ de necesitate, ceea ce ar însemna, în ultimæ instanflæ, øi emancipareafaflæ de consum, adicæ de metabolismul cu natura care formeazæ însæøicondiflia vieflii umane.83 Totuøi, progresele din ultimul deceniu øi îndeosebiposibilitæflile deschise mulflumitæ dezvoltærii în continuare a automatizæriine îndreptæflesc sæ ne întrebæm dacæ utopia de ieri nu va deveni realitateade mîine, astfel cæ, în cele din urmæ, din “truda øi necazul” proprii cicluluibiologic de al cærui motor este legatæ viafla omeneascæ nu va mai ræmînedecît efortul consumului.

Øi totuøi, nici chiar aceastæ utopie nu ar putea schimba fundamentalazædærnicie pæmînteascæ a procesului vieflii. Cele douæ faze prin care trebuiesæ treacæ ciclul perpetuu al vieflii biologice, fazele muncii øi consumului, îøipot schimba proporflia pînæ acolo încît aproape întreaga “forflæ de muncæ”umanæ sæ se cheltuiascæ în consum, ceea ce ar conduce totodatæ la serioasaproblemæ socialæ a timpului liber, adicæ, în esenflæ, la problema felului încare s-ar putea asigura suficiente prilejuri de epuizare zilnicæ pentru a menflineintactæ capacitatea de consum.84 Consumul lipsit de suferinflæ øi de efortnu ar schimba, ci doar ar mæri caracterul devorant al vieflii biologice, pînæce o umanitate cu totul “eliberatæ” de lanflurile durerii øi ale efortului va filiberæ sæ “consume” întreaga lume øi sæ reproducæ zilnic toate obiectele pecare doreøte sæ le consume. Cîte lucruri ar apærea øi ar dispærea în fiecarezi øi în fiecare oræ în procesul vital al unei asemenea societæfli ar fi, în celmai bun caz, lipsit de însemnætate pentru lume, admiflînd cæ lumea øi carac-terul-ei-de-obiect ar putea fline piept dinamismului nesæbuit al unui procesvital pe de-a-ntregul motorizat. Pericolul automatizærii viitoare stæ mai puflinîn mult deplînsa mecanizare øi artificializare a vieflii naturale, cît în faptulcæ, în ciuda artificialitæflii sale, întreaga productivitate umanæ ar putea fi ab-sorbitæ într-un proces vital teribil de intensificat øi øi-ar urma automat, færæsuferinflæ sau efort, ciclul natural perpetuu. Ritmul maøinilor ar creøte øi arintensifica teribil ritmul natural al vieflii, însæ nu ar schimba caracteristica_____________________________

83. Nu este poate nicio exagerare sæ afirmæm cæ La condition ouvrière (1951) a lui Simone Weileste singura carte din imensa literaturæ consacratæ chestiunii muncii care se ocupæ de pro-blemæ færæ prejudecæfli sau sentimentalism. Ca motto al jurnalului care îi relateazæ zi de ziexperienflele dintr-o fabricæ, ea a ales urmætorul vers din Homer (Iliada, VI, 458): poll’ aekad-zomenê, kraterê d’epikeiset’ anagkê (“adînc împotriva voinflei, mai puternic necesitatea asu-pra-fli apasæ”); ea conchide cæ speranfla într-o eliberare finalæ de muncæ øi de necesitateeste singurul element utopic al marxismului, fiind în acelaøi timp adeværatul motor al tutu-ror miøcærilor muncitoreøti revoluflionare de inspiraflie marxistæ. Aceastæ speranflæ este“opiul poporului” pe care Marx credea cæ îl reprezintæ religia.

84. Inutil sæ mai spunem cæ acest timp liber nu coincide defel, cum susfline opinia curentæ, cuscholê a Antichitæflii, care nu era un fenomen de consum, “ostentativ” sau nu, øi nu s-a ivitdintr-un “timp disponibil” scæpat de muncæ, ci, dimpotrivæ, a fost o “abflinere” conøtien-tæ de la orice activitate legatæ de simpla existenflæ, de la activitatea de consum ca øi de lacea de muncæ. Piatra de încercare a acestei scholê, spre deosebire de idealul modern al timpu-lui liber, este frugalitatea binecunoscutæ øi adesea descrisæ a vieflii greceøti din perioadaclasicæ. Astfel, este caracteristicæ suspiciunea cu care era privit negoflul maritim, ræspunzæ-tor, mai mult decît orice altceva, pentru bogæflia din Atena, aøa încît Platon, pe urmele luiHesiod, a recomandat întemeierea noilor oraøe-stat departe de mare.

111

principalæ a vieflii în raportul ei cu lumea, care este de erodare a durabili-tæflii, ci doar ar face-o mai mortalæ.

E o cale lungæ de la reducerea treptatæ a numærului orelor de muncæ, carea progresat constant timp de aproape un secol, pînæ la aceastæ utopie. Înplus, progresul realizat a fost mai curînd supraestimat, deoarece a fost mæsu-rat prin contrast cu condifliile de exploatare cu totul inumane dominante încursul primelor faze ale capitalismului. Dacæ gîndim în perioade ceva mai lungi,cantitatea anualæ de timp liber de care o persoanæ beneficiazæ în prezent nupare atît o realizare a modernitæflii, cît o apropiere tardivæ de normalitate.85

În aceastæ privinflæ, ca øi în altele, spectrul unei adeværate societæfli de consu-matori este mai alarmant ca ideal al societæflii actuale decît ca realitate dejaexistentæ. Idealul nu e nou; era clar indicat în premisa necontestatæ a economieipolitice clasice, dupæ care scopul ultim pentru vita activa este creøterea bogæfliei,abundenfla øi “fericirea a cît mai mulfli”. Øi, în definitiv, ce altceva este acestideal al societæflii moderne dacæ nu visul strævechi al celor særaci øi lipsifli, carepoate avea un farmec aparte cît timp ræmîne un vis, dar se transformæ în-tr-o pæcælealæ de paradis de îndatæ ce este realizat.

Speranfla care i-a inspirat pe Marx øi pe cei mai buni dintre membrii diver-selor miøcæri muncitoreøti – cæ, în cele din urmæ, timpul liber îi va emancipape oameni de necesitate øi îl va face productiv pe animal laborans – se înte-meiazæ pe iluzia unei filosofii mecaniciste care presupune cæ forfla de mun-cæ, ca orice altæ formæ de energie, nu se poate pierde niciodatæ, astfel cæ,dacæ nu este cheltuitæ øi epuizatæ în corvoada vieflii, va alimenta automat alteactivitæfli, “mai înalte”. Modelul cælæuzitor al acestei speranfle la Marx a fostfæræ îndoialæ Atena lui Pericle, care, în viitor, cu ajutorul productivitæflii con-siderabil sporite a muncii omeneøti, nu ar mai avea nevoie de sclavi pentrua se susfline, ci ar deveni o realitate pentru tofli. La o sutæ de ani dupæ Marx,øtim în ce constæ eroarea acestui raflionament; timpul liber al lui animal la-borans nu este cheltuit niciodatæ în altceva decît în consum øi, cu cît îi ræmînemai mult timp, cu atît dorinflele sale sînt mai lacome øi mai insistente. Faptul_____________________________

85. Se estimeazæ cæ în timpul Evului Mediu nu se muncea mai mult de jumætate din zilele anu-lui. Særbætorile oficiale numærau 141 de zile (vezi Levasseur, op. cit., p. 329; vezi, de aseme-nea, Liesse, Le Travail (1899), p. 253, pentru numærul de zile lucrætoare din Franfla dedinaintea Revolufliei). Creøterea monstruoasæ a zilei de muncæ este caracteristicæ pentruînceputul revolufliei industriale, cînd muncitorii au fost obligafli sæ concureze cu maøinile decurînd introduse. Înainte de asta, în Anglia, durata zilei de muncæ ajungea la unsprezecesau la douæsprezece ore în secolul al XV-lea øi la zece ore în secolul al XVII-lea (vezi H.Herkner, “Arbeitszeit”, în Handwörterbuch für die Staatswissenschaft (1923), I, 889 øi urm.). Pescurt, “les travailleurs ont connu pendant la première moitié du 19e siècle, des conditionsd’existences pires que celles subies auparavant par les plus infortunés” [în prima jumætatea secolului al XIX-lea, muncitorii au cunoscut condiflii de trai mai rele decît cele suportateînainte de cei mai nenorocifli] (Edouard Dolléans, Histoire du travail en France (1953)).Dimensiunile progresului realizat în epoca noastræ sînt în general supraapreciate, pentru cænoi facem evaluarea în comparaflie cu un ev într-adevær “întunecat”. Bunæoaræ, s-ar puteaca speranfla de viaflæ în cele mai civilizate flæri de astæzi sæ corespundæ abia speranflei de viaflædin anumite secole ale Antichitæflii. Desigur, e un lucru pe care nu îl øtim, dar o asemeneabænuialæ se stîrneøte dacæ judecæm dupæ vîrsta morflii din biografiile oamenilor celebri.

112

cæ aceste dorinfle devin mai sofisticate, astfel încît consumul nu se mai limi-teazæ la necesitæfli, ci, dimpotrivæ, se concentreazæ mai ales asupra lucrurilornetrebuincioase vieflii, nu schimbæ caracterul acestei societæflii, ci conflinepericolul grav ca, în cele din urmæ, niciun obiect al lumii sæ nu mai fie feritde consum øi de anihilarea prin consum.

Adeværul mai curînd neplæcut al problemei este cæ victoria obflinutæ delumea modernæ asupra necesitæflii se datoreazæ emancipærii muncii, adicæfaptului cæ lui animal laborans i s-a permis sæ ocupe domeniul public; øi to-tuøi, cît timp animal laborans ræmîne în posesia lui, nu se poate vorbi de unadeværat domeniu public, ci numai de activitæfli private expuse în public. Re-zultatul este ceea ce, printr-un eufemism, se numeøte cultura de masæ, iarneajunsul sæu profund este o nefericire universalæ, cauzatæ, pe de o parte,de echilibrul tulburat dintre muncæ øi consum øi, pe de altæ parte, de cererileinsistente ale lui animal laborans de a obfline o fericire care poate fi atinsænumai acolo unde existæ un echilibru perfect între procesele vitale de epuizareøi de regenerare, de suferinflæ øi de eliberare de suferinflæ. Pretenflia universa-læ la fericire øi nefericirea larg ræspînditæ din societatea noastræ (cele douænefiind altceva decît feflele aceleiaøi monede) se numæræ printre semnele celemai convingætoare cæ am început sæ træim într-o societate a muncii care nuare destulæ muncæ care sæ o menflinæ satisfæcutæ. Cæci doar animal laborans,øi nu meøteøugarul, nici omul acfliunii, a pretins vreodatæ sæ fie “fericit” oria crezut cæ oamenii muritori pot fi fericifli.

Unul din semnele evidente ale pericolului cæ sîntem poate pe cale sæ reali-zæm idealul lui animal laborans este mæsura în care întreaga noastræ economiea devenit o economie a risipei, în care obiectele trebuie devorate øi arunca-te aproape la fel de repede pe cît au apærut în lume, pentru ca procesul însuøisæ nu ajungæ brusc la un sfîrøit catastrofal. Dar, dacæ idealul ar fi deja reali-zat, iar noi nu am fi cu adeværat nimic altceva decît membrii unei societæflide consumatori, nu am mai træi nicidecum într-o lume, ci am fi pur øi sim-plu conduøi de un proces în ale cærui cicluri perpetue obiectele apar øi dis-par, se aratæ øi se fac nevæzute, færæ a dæinui vreodatæ îndeajuns pentru aîmprejmui procesul vital din mijlocul lor.

Lumea, casa înælflatæ de om pe pæmînt, fæcutæ din materialul pe carenatura terestræ îl furnizeazæ mîinilor omeneøti, nu constæ din obiecte carese consumæ, ci din obiecte care se întrebuinfleazæ. Dacæ natura øi pæmîn-tul constituie în genere condiflia vieflii umane, atunci lumea øi obiectele lumiiconstituie condiflia în care aceastæ viaflæ specific umanæ se poate simfli acasæpe pæmînt. Væzutæ cu ochii lui animal laborans, natura este marele furnizoral tuturor “lucrurilor bune”, care le aparflin în egalæ mæsuræ tuturor copii-lor ei, cei care “(le) iau din mînile (ei)” øi “se amestecæ cu” ele în muncæ øiîn consum.86 Væzutæ cu ochii lui homo faber, constructorul lumii, aceeaøi na-turæ “furnizeazæ numai materiale care în ele însele nu prefluiesc aproape nimic”,

_____________________________

86. Locke, op. cit., secfliunea 28.

113

a cæror întreagæ valoare stæ în lucrul executat asupra lor.87 Færæ a lua obiec-tele din mîinile naturii øi a le consuma øi færæ a se apæra pe sine împotrivaproceselor naturale de creøtere øi decædere, animal laborans nu ar putea nici-decum supravieflui. Însæ, færæ a se simfli acasæ în mijlocul obiectelor a cærordurabilitate le face potrivite pentru întrebuinflare øi pentru înælflarea unei lumia cærei permanenflæ se aflæ în contrast fæfliø cu viafla, aceastæ viaflæ nu ar finicidecum umanæ.

Cu cît a devenit mai uøoaræ într-o societate de consumatori sau de mun-citori, cu atît îi va fi mai greu acestei viefli sæ ræmînæ conøtientæ de solicitærilenecesitæflii de care este condusæ, chiar øi atunci cînd suferinfla øi efortul, mani-festærile exterioare ale necesitæflii, sînt aproape insesizabile. Pericolul este cao asemenea societate, orbitæ de abundenfla rodniciei sale crescînde øi prin-sæ în funcflionarea linæ a unui proces færæ sfîrøit, sæ nu mai fie în stare sæ îøirecunoascæ propria zædærnicie – zædærnicia unei viefli care “nu se fixeazæ øinici nu se realizeazæ pe sine într-un subiect permanent care sæ dureze dupæce munca (ei) s-a isprævit”88.

_____________________________

87. Ibid., secfliunea 43.

88. Adam Smith, op. cit., I, 295.

115

CAPITOLUL IVLUCRUL

18DURABILITATEA LUMII

Lucrul mîinilor noastre, spre deosebire de munca trupurilor noastre –homo faber, cel care face øi “lucreazæ” literalmente “asupra”1, spre deosebirede animal laborans, cel care munceøte øi “se amestecæ cu” – fabricæ varietateacu adeværat nesfîrøitæ de obiecte al cæror ansamblu constituie artificialul uman.Ele sînt mai cu seamæ, însæ nu exclusiv obiecte de întrebuinflare; ele posedædurabilitatea de care Locke avea nevoie pentru întemeierea proprietæflii,“valoarea” de care Adam Smith avea nevoie pentru piafla de schimb øi sîntdovada productivitæflii, pe care Marx o socotea drept piatra de încercare anaturii umane. Întrebuinflarea lor adecvatæ nu le face sæ disparæ, ele confe-rind stabilitatea øi træinicia færæ de care artificialul uman nu ar putea fi unadæpost demn de încredere pentru aceastæ creaturæ nestatornicæ øi muritoa-re care este omul.

Durabilitatea artificialului uman nu e absolutæ; deøi nu îl consumæ, în-trebuinflarea pe care i-o dæm îl erodeazæ. Procesul vieflii, care ne pætrundeîntreaga fiinflæ, invadeazæ øi artificialul uman; prin urmare, dacæ nu sînt în-trebuinflate, obiectele lumii se degradeazæ øi ele în cele din urmæ, întorcîn-du-se în ansamblul procesului natural din care au fost scoase øi împotrivacæruia au fost ridicate. Læsat în seama lui sau îndepærtat din lumea omu-lui, un scaun va redeveni lemn, iar lemnul se va degrada øi se va întoarce însolul din care s-a ivit copacul înainte de a fi fost tæiat pentru a deveni mate-rialul asupra cæruia sæ se lucreze øi cu ajutorul cæruia sæ se construiascæ.Însæ, chiar dacæ acesta este poate sfîrøitul inevitabil al tuturor obiectelor dinlume luate separat øi semnul cæ sînt produsele unui creator muritor, nu lafel de sigur este øi destinul final al artificialului uman ca atare, în care toateobiectele luate separat pot fi în permanenflæ înlocuite odatæ cu schimbareagenerafliilor care vin, locuiesc lumea fæcutæ de om øi pleacæ. În plus, deøiutilizarea duce fatalmente la erodarea acestor obiecte, un asemenea sfîrøit

_____________________________

1. Cuvîntul latin faber, înrudit probabil cu facere (“a face ceva” în sensul de “a produce”), îl desem-na la început pe creatorul, pe artistul care lucreazæ asupra unui material dur, precum piatrasau lemnul; termenul se folosea, de asemenea, ca traducere a grecescului tektôn, care are ace-laøi înfleles. Cuvîntul fabri, adeseori urmat de tignarii, îi desemna îndeosebi pe lucrætorii dinconstrucflii øi pe dulgheri. Nu am reuøit sæ stabilesc cînd øi unde a apærut pentru prima oaræexpresia homo faber, care este færæ îndoialæ de origine modernæ, postmedievalæ. Jean Leclercq(“Vers la société basée sur le travail”, Revue du travail, vol. LI, nr. 3 (martie, 1950)) sugereazæcæ abia Bergson “ar fi pus în circulaflie conceptul de homo faber”.

116

nu constituie soarta lor în acelaøi sens în care distrugerea reprezintæ sfîrøi-tul inerent tuturor obiectelor de consum. Ceea ce utilizarea uzeazæ este du-rabilitatea.

Durabilitatea conferæ obiectelor lumii o relativæ independenflæ faflæ deoamenii care le-au produs øi care le întrebuinfleazæ, o “obiectivitate” carele face sæ reziste, sæ “stea împotrivæ”2 øi sæ îndure, mæcar pentru o vreme,nevoile øi cerinflele nestæpînite ale producætorilor øi utilizatorilor lor vii. Dinacest punct de vedere, obiectele lumii au rolul de a stabiliza viafla omeneas-cæ, iar obiectivitatea lor – în contrast cu vorba heracliteanæ dupæ care unom nu poate intra de douæ ori în acelaøi rîu – fline de faptul cæ, în ciudanaturii lor mereu schimbætoare, oamenii îøi pot recæpæta putinfla-de-a-fi-aceiaøi, adicæ identitatea, raportîndu-se la acelaøi scaun sau la aceeaøimasæ. Altfel spus, subiectivitæflii oamenilor i se opune mai curînd obiectivi-tatea lumii fæcute de om decît sublima indiferenflæ a unei naturi virgine, acærei copleøitoare forflæ elementaræ, dimpotrivæ, îi va sili pe oameni sæ pen-duleze færæ preget în cercul propriei lor miøcæri biologice, care se potriveøteperfect cu miøcarea ciclicæ generalæ a economiei naturii. Doar noi, cei care,pornind de la ceea ce ne dæ natura, am înælflat obiectivitatea unei lumi carene aparfline, cei care am construit-o în interiorul mediului natural pentru afi astfel protejafli împotriva lui, putem privi natura ca pe ceva “obiectiv”. Færæo lume între oameni øi naturæ, existæ miøcare eternæ, însæ nu obiectivitate.

Cu toate cæ întrebuinflarea nu se confundæ cu consumul, tot aøa cumlucrul nu se confundæ cu munca, în anumite domenii importante ele parsæ se suprapunæ într-o asemenea mæsuræ, încît acordul unanim cu care atîtopinia publicæ, cît øi cea savantæ au identificat aceste douæ realitæfli distinctepare cît se poate de îndreptæflit. Într-adevær, întrebuinflarea confline un ele-ment de consum în mæsura în care procesul de uzare se produce prin con-tactul obiectului de întrebuinflare cu organismul viu care consumæ, øi, cucît contactul dintre corp øi obiectul întrebuinflat va fi mai strîns, cu atît maiispititoare va pærea echivalarea celor douæ. Cine interpreteazæ, bunæoaræ,natura obiectelor de întrebuinflare în termenii articolelor de îmbræcæminte,va fi tentat sæ conchidæ cæ întrebuinflarea nu înseamnæ nimic altceva decîtun consum mai lent. Unei asemenea interpretæri i se opun cele amintite maidevreme, în speflæ cæ distrugerea, deøi inevitabilæ, este accidentalæ în cazulîntrebuinflærii, dar este inerentæ consumului. Ceea ce deosebeøte cea maislabæ pereche de pantofi de bunurile de consum propriu-zise este cæ primanu se stricæ dacæ nu o port, cæ are o independenflæ proprie, oricît de modes-tæ, care îi permite sæ supraviefluiascæ chiar øi un timp îndelungat capriciilorschimbætoare ale proprietarului ei. Întrebuinflatæ sau nu, perechea de pantofiva ræmîne în lume o anumitæ vreme, dacæ nu cumva este distrusæ din senin.

_____________________________

2. Acest sens este implicit în verbul latin obicere, din care a derivat mai tîrziu “obiectul” nos-tru, øi în Gegenstand, cuvîntul german pentru “obiect”. Literal, “obiect” înseamnæ “ceva arun-cat” sau “pus împotrivæ”.

117

În favoarea identificærii dintre lucru øi muncæ poate fi adus un argumentasemænætor, cu mult mai celebru øi cu mult mai convingætor. Cea mai nece-saræ øi mai elementaræ muncæ a omului, cultivarea pæmîntului, pare sæ fieexemplul perfect, ca sæ zicem aøa, de muncæ ce se transformæ pe parcurs înlucru. Totul pare sæ se întîmple astfel deoarece cultivarea pæmîntului, în ciudastrînsei sale legæturi cu ciclul biologic øi a totalei sale dependenfle de ciclulmai cuprinzætor al naturii, lasæ în urmæ anumite produse care depæøesc înduratæ activitatea cultiværii propriu-zise øi alcætuiesc un durabil adaos la ar-tificialul uman: aceeaøi sarcinæ, îndeplinitæ an dupæ an, va transforma în celedin urmæ pustietatea în teren cultivat. Tocmai din acest motiv, exemplul figu-reazæ la loc de cinste în toate teoriile antice sau moderne despre muncæ. Totuøi,în pofida unei netægæduite asemænæri øi cu toate cæ, neîndoielnic, prestigiultradiflional al agriculturii decurge din faptul cæ activitatea cultiværii pæmîn-tului nu numai cæ procuræ mijloace de subzistenflæ, ci, procurîndu-le, pre-gæteøte pæmîntul în vederea construirii lumii, deosebirea ræmîne chiar øiacum cît se poate de claræ: terenul cultivat nu este, la drept vorbind, un obiectde întrebuinflare, care sæ existe în virtutea propriei sale durabilitæfli øi care sænu reclame pentru a dæinui decît o îngrijire obiønuitæ destinatæ conserværiisale; dacæ este sæ ræmînæ cultivat, pæmîntul trebuie muncit færæ încetare. Cualte cuvinte, o adeværatæ reificare, prin care existenfla obiectului produs sæfie definitiv asiguratæ, nu s-a petrecut niciodatæ; ca sæ ræmînæ cît de cît îninteriorul lumii umane, obiectul trebuie în permanenflæ reprodus.

19REIFICAREA

Fabricarea, lucrul lui homo faber, constæ în reificare. Soliditatea, proprietuturor obiectelor, chiar øi celor mai fragile, vine de la materialul asupra cæruiase lucreazæ, însæ acest material nu este el însuøi pur øi simplu dat, subzis-tînd asemenea roadelor cîmpului øi ale pomilor pe care le putem culege saule putem læsa neatinse færæ a schimba economia naturii. Materialul este dejaun produs al mîinilor omeneøti, care l-au scos din starea sa naturalæ fie su-primînd un proces vital, ca în cazul copacului care trebuie doborît pentrua furniza lemn, fie întrerupînd unul dintre procesele mai lente ale naturii,ca în cazul fierului, al pietrei sau al marmurei smulse din pîntecele pæmîntu-lui. Elementul de viol, de violenflæ este prezent în orice fabricare, iar homofaber, creatorul artificialului uman, a fost întotdeauna un distrugætor al na-turii. Animal laborans, cel care mulflumitæ corpului sæu øi cu ajutorul animale-lor domestice hræneøte viafla, este poate domnul øi stæpînul tuturor fæpturilorvii, dar ræmîne în continuare slujitorul naturii øi al pæmîntului; doar homofaber se poartæ ca domn øi stæpîn al întregului pæmînt. Cum productivitateasa a fost conceputæ dupæ chipul unui Dumnezeu Creator, astfel ca acolounde Dumnezeu creeazæ ex nihilo, omul sæ creeze pornind de la o substanflæ

118

datæ, productivitatea umanæ era menitæ prin definiflie sæ ducæ la o revoltæprometeicæ, deoarece putea sæ înalfle lumea fæcutæ de om numai dupæ cedistrugea o parte a naturii create de Dumnezeu.3

Experienfla acestei violenfle este experienfla cea mai elementaræ a puteriiomeneøti øi, prin urmare, tocmai contrariul efortului dureros øi istovitorexperimentat în munca adeværatæ. Ea poate da siguranflæ de sine øi satisfac-flie øi poate deveni chiar o sursæ de încredere în sine de-a lungul vieflii – ceeace e cu totul diferit de fericirea care poate însofli o viaflæ de muncæ øi de trudæ,sau de plæcerea trecætoare, chiar dacæ intensæ, a muncii înseøi, care aparecînd efortul este coordonat øi organizat ritmic øi care este în esenflæ aceeaøicu plæcerea resimflitæ în alte miøcæri corporale ritmice. Cele mai multe des-crieri ale “bucuriilor muncii”, în mæsura în care nu sînt ecouri tîrzii ale feri-cirii biblice de a træi øi de a muri împæcat øi nu confundæ pur øi simplu mîndriade a fi îndeplinit o slujbæ cu “bucuria” înfæptuirii ei, vorbesc despre exaltarearesimflitæ în urma exercitærii violente a unei puteri prin care omul se mæsoaræpe sine cu forflele copleøitoare ale elementelor naturii øi pe care, datoritæingenioasei næscociri a uneltelor, øtie cum sæ o multiplice cu mult peste mæsuraei naturalæ.4 Træinicia nu este rezultatul plæcerii sau al istovirii încercate decel ce îøi cîøtigæ pîinea “cu sudoarea frunflii”, ci al acestei puteri øi nu esteîmprumutatæ sau culeasæ pur øi simplu ca un dar gratuit din prezenfla eternæa naturii, cu toate cæ o asemenea træinicie ar fi cu neputinflæ în lipsa mate-rialului smuls din naturæ; ea este deja un produs al mîinilor omeneøti.

Lucrarea de fabricare propriu-zisæ se executæ urmærind un model în con-formitate cu care este construit obiectul. Modelul poate fi o imagine væzutæcu ochii minflii sau un plan în care imaginea øi-a gæsit deja, prin interme-diul lucrului, o încercare de materializare. În ambele cazuri, ceea ce ghideazæ

_____________________________

3. Aceastæ interpretare a creativitæflii umane este medievalæ, în timp ce ideea de om ca domnal pæmîntului este caracteristicæ epocii moderne. Ambele sînt în contradicflie cu spiritulBibliei. Potrivit Vechiului Testament, omul este stæpînul tuturor viefluitoarelor (Geneza, 1),care au fost create sæ îl ajute (2, 18–19). Însæ niciunde el nu este fæcut domn øi stæpîn alpæmîntului; dimpotrivæ, el a fost pus în grædina Edenului sæ o lucreze øi sæ o pæzeascæ (2,15). Este interesant de remarcat cæ Luther, respingînd în mod conøtient compromisul sco-lastic cu Antichitatea greacæ øi latinæ, încearcæ sæ elimine orice element de producere øi defabricare din lucrul øi din munca omului. Dupæ el, munca omeneascæ constæ doar în “des-coperirea” comorilor puse de Dumnezeu în pæmînt. Urmînd Vechiul Testament, Lutherstæruie asupra completei dependenfle a omului de pæmînt, iar nu asupra stæpînirii lui: “Sagean, wer legt das Silber und Gold in die Berge, dass man es findet? Wer legt in die Äcker solchgrosses Gut als heraus wächst…? Tut das Menschen Arbeit? Ja wohl, Arbeit findet es wohl;aber Gott muss es dahin legen, soll es die Arbeit finden… So finden wir denn, dass alle unsereArbeit nichts ist denn Gottes Gütter finden und aufheben, nichts aber möge machen underhalten” [Ræspunde, cine pune în munfli argintul øi aurul care se gæsesc acolo? Cine puneîn ogoare tot binele ce creøte...? O face munca omului? Da, munca le gæseøte într-adevær,dar Dumnezeu trebuie sæ le punæ acolo, pentru ca munca sæ le gæseascæ... Deci le gæsimastfel încît toatæ munca noastræ nu înseamnæ nimic altceva decît a gæsi øi a ridica bunurilelui Dumnezeu, nimic în afaræ de a putea face øi obfline] (Werke, ed. Walch, V, 1873).

4. Hendrik de Man, bunæoaræ, descrie aproape numai satisfacfliile fabricærii øi ale artizanatu-lui sub titlul înøelætor: Der Kampf um die Arbeitsfreude [Lupta pentru bucuria muncii] (1927).

119

lucrarea de fabricare se gæseøte în afara creatorului øi precedæ procesul pro-priu-zis de lucru, oarecum în acelaøi fel în care urgenflele procesului vitaldinæuntrul muncitorului precedæ procesul propriu-zis al muncii. (Aceastædescriere este în contradicflie flagrantæ cu descoperirile psihologiei moderne,care ne spun aproape într-un glas cæ imaginile mentale sînt tot atît de sigurlocalizate în capul nostru, pe cît de sigur sînt localizate în stomac durerileprovocate de senzaflia de foame. O asemenea subiectivizare a øtiinflei moder-ne, care nu face decît sæ oglindeascæ o chiar mai radicalæ subiectivizare alumii moderne, se explicæ în cazul de faflæ prin faptul cæ, în lumea modernæ,lucrul se executæ într-adevær de cele mai multe ori în maniera muncii, ast-fel cæ lucrætorul, nici chiar dacæ ar vrea, nu ar putea “munci pentru lucrareasa mai degrabæ decît pentru sine”5, întrucît, cel mai adesea, el are numaiun rol instrumental în producerea obiectelor despre a cæror formæ finalænu are nici cea mai vagæ idee.6 Asemenea circumstanfle, deøi de mare impor-tanflæ istoricæ, nu sînt concludente pentru descrierea structurilor fundamen-tale din vita activa.) Ceea ce ne solicitæ atenflia este adeværata præpastie caredesparte toate senzafliile corporale, plæcerea sau suferinfla, dorinflele øi satis-facfliile – atît de “private” încît nu pot fi nici mæcar exprimate în chip adec-vat øi cu atît mai puflin reprezentate în lumea exterioaræ, fiind de aceea cutotul incapabile de reificare – de imaginile mentale care pot fi atît de lesneøi de firesc reificate, încît nu putem porni la confecflionarea unui pat færæ aavea mai întîi înaintea privirii noastre interioare o anumitæ imagine, o anumi-tæ “idee” a patului øi nici nu ne putem imagina un pat færæ sæ fi avut o anumi-tæ experienflæ vizualæ a unui obiect real.

Pentru rolul pe care fabricarea a ajuns sæ îl joace în ierarhia din vita acti-va este de mare importanflæ cæ imaginea sau modelul a cærui formæ ghideazæprocesul fabricærii nu numai cæ precedæ produsul finit, ci nici nu dispareodatæ cu el, supraviefluindu-i intact, prezent, aøa zicînd, spre a se oferi uneicontinuæri infinite a fabricærii. Aceastæ multiplicare potenflialæ, proprie lucru-lui, este în principiu diferitæ de repetiflia care este marca muncii. Repetifliaeste impusæ de ciclul biologic, cæruia îi ræmîne subordonatæ; nevoile øi ce-rinflele corpului omenesc vin øi pleacæ øi, cu toate cæ reapar færæ încetare laintervale regulate, nu persistæ niciodatæ un timp îndelungat. Multiplicarea,în contrast cu simpla repetiflie, multiplicæ ceva ce posedæ deja o existenflærelativ stabilæ, relativ permanentæ în lume. Permanenfla – aceastæ calitate a

_____________________________

5. Yves Simon, Trois leçons sur le travail (Paris, færæ datæ). Acest tip de idealizare se întîlneøte frecventîn gîndirea catolicæ liberalæ sau de stînga din Franfla (vezi în special Jean Lacroix, “La notiondu travail”, La vie intellectuelle (iunie, 1952), øi dominicanul M. D. Chenu, “Pour une théolo-gie du travail”, Esprit (1952 øi 1955): “Le travailleur travaille pour son oeuvre plutôt que pourlui-même: loi de générosité métaphysique, qui définit l’activité laborieuse” [Muncitorulmunceøte mai curînd pentru lucrarea sa decît pentru sine: lege de generozitate metafizicæ,ce defineøte activitatea laborioasæ]).

6. Georges Friedmann (Problèmes humains du machinisme industriel, (1946), p. 211) relateazæ cîtde des se întîmplæ ca lucrætorii din marile uzine sæ nu øtie nici mæcar numele sau funcfliaprecisæ a piesei produse de maøina lor.

120

modelului sau a imaginii de a exista înainte de începerea fabricærii øi de adæinui dupæ încheierea ei, supraviefluind tuturor posibilelor obiecte de între-buinflare la a cæror apariflie continuæ sæ contribuie – a avut o puternicæinfluenflæ asupra doctrinei platoniciene a Ideilor eterne. În mæsura în cares-a inspirat din cuvîntul idea sau eidos (“figuræ” sau “formæ”), pe care Platonl-a folosit pentru prima oaræ într-un context filosofic, învæflætura platonicia-næ s-a întemeiat pe experienflele legate de poiêsis, de fabricare øi, cu toate cæøi-a folosit teoria pentru a exprima experienfle cu totul diferite øi probabilcu mult mai “filosofice”, Platon nu a încetat niciodatæ sæ îøi extragæ exem-plele din domeniul producerii, atunci cînd voia sæ dovedeascæ plauzibilitateaspuselor sale.7 În învæflæturile lui Platon, Ideea eternæ øi unicæ ce domneøtepeste o mulflime de lucruri pieritoare poate fi înfleleasæ pornind de la perma-nenfla øi de la unicitatea modelului dupæ care se pot produce un numær marede obiecte pieritoare.

Procesul producerii este el însuøi determinat pe de-a-ntregul de categori-ile mijlocului øi sfîrøitului. Obiectul fabricat este un produs final în dublulsens în care procesul de producere ia sfîrøit în el (“procesul dispare în pro-dus”, cum spunea Marx) øi este doar un mijloc de a produce acest sfîrøit.Desigur, øi munca produce în vederea unui sfîrøit care este consumul, darcum acestui sfîrøit, adicæ obiectului de consumat, îi lipseøte permanenflaapartenenflei la lume pe care o posedæ o lucrare, sfîrøitul procesului nu estedeterminat de produsul final, ci mai curînd de epuizarea forflei de muncæ,_____________________________

7. Mærturia lui Aristotel, dupæ care Platon a introdus cuvîntul idea în terminologia filosoficæ,apare în prima carte a Metafizicii sale (987 b 8). Un raport excelent privind mai vecheafolosire a termenului øi privind învæflætura lui Platon se gæseøte în studiul lui Gerard F. Else,“The Terminology of Ideas”, în Harvard Studies in Classical Philology, vol. XLVII (1936). Else susflinepe drept cuvînt cæ “nu putem afla din dialoguri ce a fost doctrina Ideilor în forma sa com-pletæ øi finalæ”. Sîntem tot atît de nesiguri în privinfla originii doctrinei, doar cæ aici cælæuzacea mai siguræ poate fi cuvîntul însuøi, pe care Platon l-a introdus într-un chip atît de izbitorîn terminologia filosoficæ, chiar dacæ el nu avea o întrebuinflare curentæ în vorbirea aticæ.Cuvintele eidos øi idea au legæturæ neîndoielnic cu forme sau figuri vizibile, îndeosebi ale fæp-turilor vii; de aceea este puflin probabil ca Platon sæ fi conceput doctrina Ideilor sub influen-fla formelor geometrice. Teza lui Francis M. Cornford (Plato and Parmenides (ed. Liberal Arts),pp. 69–100), potrivit cæreia doctrina platonicianæ este probabil de origine socraticæ, înmæsura în care Socrate a cæutat sæ defineascæ dreptatea în sine sau bunætatea în sine, carenu pot fi percepute cu simflurile, dar øi pitagoreicæ, în mæsura în care doctrina existenflei eternea ideilor, separate (chôrismos) de toate lucrurile pieritoare implicæ “existenfla separatæ a unuisuflet conøtient øi cunoscætor, independent de corp øi de simfluri”, mi se pare foarte convingæ-toare. Prezentarea mea lasæ însæ în suspensie toate aceste ipoteze. Ea se referæ doar la car-tea a zecea a Republicii, unde Platon îøi explicæ el însuøi doctrina luînd “exemplul obiønuit”al unui meøteøugar care face paturi øi mese “în conformitate cu Ideea (lor)” øi adaugæ apoi:“acesta e modul nostru de a vorbi într-o asemenea situaflie øi în situaflii asemænætoare”. Fireøte,pentru Platon, însuøi cuvîntul idea era sugestiv øi era ales sæ sugereze “activitatea meøteøu-garului care nu face un pat sau o masæ uitîndu-se… la un alt pat sau la o altæ masæ, ci uitîn-du-se la Ideea de pat” (Kurt von Fritz, The Constitution of Athens (1950), pp. 34–35). E deprisos sæ mai spunem cæ niciuna din aceste explicaflii nu atinge rædæcina problemei, adicæ,pe de o parte, experienfla specific filosoficæ subiacentæ conceptului de Idei øi, pe de altæ parte,calitatea lor cît se poate de izbitoare – puterea lor de a lumina, faptul cæ sînt to phanotatonsau ekphanestaton.

121

în timp ce, pe de altæ parte, produsele însele redevin numaidecît mijloace,mijloace de subzistenflæ øi de reproducere a forflei de muncæ. Dimpotrivæ, înprocesul producerii, sfîrøitul este mai presus de orice îndoialæ: procesul iasfîrøit atunci cînd un obiect cu totul nou, avînd suficientæ durabilitate pen-tru a se menfline în lume ca entitate independentæ, a fost adæugat la artifi-cialul uman. Din perspectiva obiectului, a produsului final al fabricærii,procesul nu se cere repetat. Impulsul de a-l repeta vine din nevoia meøteøu-garului de a-øi cîøtiga mijloacele de subzistenflæ, iar atunci lucrul lui coin-cide cu munca lui; sau vine dintr-o cerere de multiplicare existentæ pe piaflæ,iar atunci meøteøugarul dornic sæ satisfacæ aceastæ cerere adaugæ lameøteøugul sæu, dupæ cum ar fi spus Platon, arta cîøtigului de bani. Importantaici este cæ, în ambele cazuri, procesul se repetæ din motive ce îi sînt exte-rioare øi se deosebeøte de repetiflia obligatorie, proprie muncii, în care indi-vidul trebuie sæ mænînce ca sæ munceascæ øi trebuie sæ munceascæ ca sæmænînce.

A avea un început precis øi un sfîrøit precis øi previzibil – iatæ marca fa-bricærii, care prin aceastæ singuræ caracteristicæ se deosebeøte de toate cele-lalte activitæfli omeneøti. Munca, prinsæ în miøcarea ciclicæ a procesului vitalal corpului, nu are nici început, nici sfîrøit. Acfliunea, chiar dacæ poate aveaun început precis, nu are niciodatæ, aøa cum vom vedea, un sfîrøit previzi-bil. Aceastæ mare precizie a lucrului se reflectæ în faptul cæ, spre deosebirede acfliune, procesul de fabricare nu este ireversibil: orice obiect produs demîinile omeneøti poate fi distrus de ele øi niciun obiect de întrebuinflare nueste cerut cu atîta urgenflæ în procesul vieflii, încît producætorul lui sæ nu poatæsupravieflui distrugerii sale, ori sæ nu îøi permitæ sæ îl distrugæ. Homo fabereste cu adeværat domn øi stæpîn, øi asta nu doar pentru cæ este – sau se pre-tinde a fi – stæpînul întregii naturi, ci pentru cæ îøi este propriul stæpîn øi stæpînulfaptelor sale. Ceea ce nu este adeværat nici pentru animal laborans, care estesupus necesitæflii propriei viefli, nici pentru omul acfliunii, care ræmîne depen-dent de semenii sæi. Singur cu imaginea viitorului sæu produs, homo fabereste liber sæ producæ øi, tot aøa, aflîndu-se singur în fafla lucrærii mîinilor sa-le, este liber sæ o distrugæ.

20INSTRUMENTALITATEA ØI ANIMAL LABORANS

Din perspectiva lui homo faber, a celui care se bizuie în întregime pe unel-tele primordiale care sînt mîinile sale, omul, cum spunea Benjamin Franklin,este un “fæuritor de unelte”. Aceleaøi instrumente, care, în cazul lui animallaborans, nu fac decît sæ uøureze povara øi sæ mecanizeze munca, sînt conce-pute øi inventate de homo faber în vederea edificærii unei lumi de obiecte, iaradecvarea øi precizia lor sînt dictate mai curînd de acele fleluri “obiective”pe care el îøi doreøte sæ le realizeze decît de nevoi øi de cerinfle subiective.

122

Uneltele øi instrumentele sînt într-o atît de mare mæsuræ obiecte aparflinîndlumii, încît putem clasifica civilizaflii întregi folosindu-le drept criterii. Totuøi,caracterul lor de obiecte ce flin de lume nu este niciodatæ mai vizibil decîtatunci cînd sînt folosite în procesele muncii, acolo unde constituie într-a-devær singurele obiecte tangibile ce supraviefluiesc atît muncii, cît øi proce-sului însuøi de consum. Iatæ de ce, pentru animal laborans, întrucît e supusproceselor devoratoare ale vieflii øi e în permanenflæ ocupat cu ele, durabili-tatea øi stabilitatea lumii sînt reprezentate în primul rînd de uneltele øi deinstrumentele de care se foloseøte, iar într-o societate de muncitori existætoate øansele ca uneltele sæ dobîndeascæ un caracter sau o funcflie care sænu fie pur instrumentalæ.

Reproøurile pe care le auzim adesea despre pervertirea scopurilor øi amijloacelor în societatea modernæ, despre faptul cæ oamenii devin slujitoriimaøinilor pe care ei înøiøi le-au inventat øi cæ, în loc sæ întrebuinfleze maøinileca instrumente pentru nevoile øi cerinflele omeneøti, ei se “adapteazæ” la exigen-flele maøinilor, îøi au rædæcinile în situaflia efectivæ a muncii. În aceastæsituaflie, în care producflia constæ în primul rînd în pregætirea pentru con-sum, distincflia însæøi dintre mijloace øi scopuri, atît de caracteristicæ pen-tru activitæflile lui homo faber, nu mai are pur øi simplu sens, iar instrumentelepe care homo faber le-a inventat øi cu care a venit în sprijinul muncii lui ani-mal laborans îøi pierd, prin urmare, caracterul instrumental din momentul încare acesta le foloseøte. În interiorul procesului vieflii, din care munca ræmîneparte integrantæ øi pe care ea nu îl transcende niciodatæ, este inutil sæ nepunem întrebæri care sæ flinæ de categoria mijloacelor øi a scopului, cum arfi, de exemplu, dacæ oamenii træiesc øi consumæ pentru a avea putere sæmunceascæ sau dacæ muncesc pentru a avea mijloace de consum.

Dacæ examinæm aceastæ pierdere a facultæflii de a distinge clar între mij-loace øi scopuri în interiorul comportamentului uman, putem spune cæ ale-gerea øi întrebuinflarea libere a uneltelor în vederea unui anumit produsfinal sînt înlocuite cu unificarea ritmicæ dintre corpul care munceøte øi usten-sila sa, miøcarea muncii acflionînd ea însæøi ca forflæ unificatoare. Pentru aobfline cele mai bune rezultate, munca – nu însæ øi lucrul – reclamæ o execu-tare ordonatæ ritmic øi, în mæsura în care mai mulfli muncitori se asociazæ,

_____________________________

8. Bine cunoscuta culegere de cîntece muncitoreøti ritmice alcætuitæ de Karl Bücher în 1897(Arbeit und Rhythmus (a 6-a ediflie, 1924)) a fost urmatæ de o voluminoasæ literaturæ de na-turæ mai øtiinflificæ. Unul dintre cele mai bune studii pe aceastæ temæ (Joseph Schopp, Dasdeutsche Arbeitslied (1935)) subliniazæ faptul cæ existæ doar cîntece de muncæ, nu øi cîntecede lucru. Cîntecele meøteøugarilor sînt sociale øi sînt cîntate dupæ lucru. Adeværul este,desigur, cæ nu existæ un ritm natural al lucrului. Asemænarea izbitoare dintre “ritmul” natu-ral propriu fiecærei operaflii de muncæ øi ritmul maøinilor a fost semnalatæ uneori, læsînd deo parte repetatele plîngeri privind ritmul “artificial” pe care maøinile îl impun muncitorului.Este semnificativ cæ asemenea plîngeri sînt relativ rare printre muncitorii înøiøi, care, dimpo-trivæ, par sæ gæseascæ aceeaøi plæcere în lucrul repetitiv al maøinii ca în orice altæ muncæ repeti-tivæ (vezi, de exemplu, Georges Friedmann, Où va le travail humain? (ed. a 2-a, 1953), p. 233,øi Hendrik de Man, op. cit., p. 213). Ceea ce confirmæ observafliile deja fæcute în uzinele Fordla începutul secolului nostru. Karl Bücher, care credea cæ “munca ritmicæ este o muncæ

123

ea cere o coordonare ritmicæ a tuturor miøcærilor individuale.8 În aceastæmiøcare, uneltele îøi pierd caracterul instrumental, iar deosebirea claræ din-tre om øi ustensilele sale, ca øi cea dintre om øi scopurile sale, se øterge. Ceeace dominæ procesul muncii øi toate procesele de lucru executate în manieramuncii nu este nici efortul intenflionat al omului, nici produsul pe care el øil-ar putea dori, ci miøcarea procesului însuøi øi ritmul pe care ea îl impunemuncitorilor. Ustensilele muncii sînt absorbite în acest ritm pînæ ce corpuløi unealta penduleazæ în aceeaøi miøcare repetitivæ, adicæ, pînæ ce, în între-buinflarea maøinilor, care, dintre toate ustensilele, sînt cele mai potrivite pen-tru executarea înfæptuitæ de animal laborans, nu miøcarea corpului este ceacare determinæ miøcarea ustensilei, ci miøcarea maøinii este cea care impunemiøcærile corpului. Important este aici cæ nimic nu poate fi mecanizat maiuøor øi mai puflin artificial decît ritmul procesului muncii, care corespunde,la rîndul lui, ritmului repetitiv, tot atît de automat, al procesului vieflii øi almetabolismului sæu cu natura. Tocmai pentru cæ nu întrebuinfleazæ unelteøi instrumente ca sæ construiascæ o lume, ci ca sæ uøureze muncile propriu-lui proces vital, animal laborans a træit de fapt într-o lume de maøini încæ decînd revoluflia industrialæ øi emanciparea muncii au înlocuit aproape toateuneltele manuale cu maøini care, într-un fel sau altul, au substituit forfla demuncæ omeneascæ prin puterea superioaræ a forflelor naturale.

Diferenfla categoricæ dintre unelte øi maøini se vede poate cel mai bineîn discuflia aparent nesfîrøitæ purtatæ în jurul întrebærii dacæ omul este celcare trebuie “adaptat” la maøinæ sau dacæ maøinile sînt cele care trebuieadaptate la “natura” omului. Am arætat în primul capitol motivul princi-pal pentru care o asemenea discuflie ræmîne fatalmente sterilæ: dacæ condifliaumanæ constæ în aceea cæ omul este o fiinflæ condiflionatæ, pentru care toa-_____________________________

profund spiritualæ (vergeistigt)”, afirma deja: “Aufreibend werden nur solche einförmigen Arbei-ten, die sich nicht rhythmisch gestalten lassen” [vor fi extenuante numai acele munci monoto-ne care nu se lasæ modelate ritmic] (op. cit., p. 443). Cæci, deøi viteza lucrului la maøinæ esteneîndoielnic cu mult mai ridicatæ øi mai repetitivæ decît a muncii spontane “naturale”, reali-tatea executærii ritmice ca atare face ca munca la maøinæ øi munca preindustrialæ sæ aibæîntre ele mai multe în comun decît are fiecare dintre ele cu lucrul. Hendrik de Man, bunæoa-ræ, este pe deplin conøtient cæ “diese von Bücher… gepreisene Welt weniger die des… hand-werksmässig schöpferischen Gewerbes als die der einfachen, schieren … Arbeitsfron (ist)”[aceastæ din cærfli... læudatæ lume, (este) mai puflin cea... a meøteøugului artizanal produc-tiv, cît cea a simplei, purei ... corvoade a muncii] (op. cit., p. 244).

Toate aceste teorii par extrem de discutabile avînd în vedere faptul cæ lucrætorii îøi mo-tiveazæ ei înøiøi cu totul diferit preferinfla lor pentru munca repetitivæ. Ei o preferæ pentru cæe mecanicæ øi nu cere atenflie, astfel cæ se pot gîndi la altceva în timp ce o executæ. (Ei pot“geistig wegtreten” [sæ îøi flinæ mintea departe], dupæ cum s-au exprimat lucrætorii dinBerlin. Vezi Thielicke øi Pentzlin, Mensch und Arbeit im technischen Zeitalter: Zum Problem derRationalisierung (1954), pp. 35 øi urm., care relateazæ de asemenea cæ, potrivit unei ancheteîntreprinse de Max Planck Institut für Arbeitspsychologie, circa 90% dintre lucrætori preferæ sarci-nile monotone.) Aceastæ explicaflie este cu atît mai demnæ de atenflie cu cît ea coincide curecomandærile creøtine foarte timpurii privind meritele muncii manuale, care, deoarece re-clamæ mai puflinæ atenflie, riscæ mai puflin decît alte ocupaflii øi îndeletniciri sæ stînjeneascæcontemplaflia (vezi Étienne Delaruelle, “Le travail dans les règles monastiques occidentalesdu 4e au 9e siècle”, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948)).

124

te obiectele, date sau fæcute de om, devin imediat condiflie a existenflei saleulterioare, atunci omul s-a “adaptat” la un mediu de maøini încæ din clipacînd le-a conceput. Ele au devenit, færæ îndoialæ, o condiflie tot atît de inalie-nabilæ a existenflei noastre, pe cît au fost uneltele øi ustensilele în toate epo-cile precedente. Interesant, din punctul nostru de vedere, este, aøadar, maicurînd faptul cæ problema adaptærii s-a putut pune ca atare. Nimeni nu s-aîndoit vreodatæ cu privire la realitatea sau la necesitatea adaptærii omuluila uneltele de care se foloseøte; la fel de bine s-ar fi putut încerca adaptareaomului la mîinile sale. Cazul maøinilor este cu totul diferit. Spre deosebirede uneltele meøteøugarului, care la fiecare moment al procesului de lucruræmîn servitoarele mîinii, maøinile cer ca muncitorul sæ le slujeascæ, ca el sæadapteze ritmul natural al corpului sæu la miøcarea lor mecanicæ. Ceea cenu înseamnæ, desigur, cæ oamenii ca atare se adapteazæ la maøinile lor saucæ devin servitorii lor, ci cæ, atîta vreme cît dureazæ lucrul la maøinæ, proce-sul mecanic înlocuieøte ritmul corpului omenesc. Chiar øi cea mai rafinatæunealtæ ræmîne în serviciul mîinii, pe care nu poate sæ o ghideze ori sæ o în-locuiascæ. Chiar øi cea mai primitivæ maøinæ ghideazæ munca corpului øi,în cele din urmæ, o înlocuieøte cu totul.

Aøa cum se întîmplæ adeseori în evolufliile istorice, s-ar pærea cæ adeværateleimplicaflii ale tehnologiei, adicæ ale înlocuirii uneltelor øi ustensilelor cu ma-øinile, au ieøit la luminæ abia în ultima ei fazæ, odatæ cu apariflia automa-tizærii. Pentru scopurile noastre ar putea fi util sæ reamintim, chiar dacæ pescurt, fazele principale ale dezvoltærii tehnologiei moderne, pornind de laînceputul epocii moderne. Prima fazæ, inventarea motorului cu aburi, carea deschis drumul revolufliei industriale, era caracterizatæ încæ de imitareaproceselor naturale øi de întrebuinflarea forflelor naturale în scopuri umane,ceea ce nu se deosebea în principiu de vechea folosire a puterii apei øi a vîntu-lui. Nu principiul motorului cu aburi era nou, ci mai curînd descoperirea øiîntrebuinflarea minelor de cærbuni care sæ îl alimenteze.9 Maøinile-unelte aleacestei prime faze reflectæ imitarea proceselor cunoscute în mod natural;cæci ele imitæ, la rîndul lor, øi utilizeazæ mai energic activitæflile naturale alemîinii omeneøti. Dar astæzi ni se spune cæ “cea mai mare capcanæ care tre-buie evitatæ este credinfla cæ flelul propus ar fi reproducerea miøcærilor man-uale ale operatorului sau ale muncitorului”.10

Faza urmætoare este caracterizatæ mai cu seamæ de folosirea electricitæflii,øi într-adevær electricitatea determinæ încæ etapa actualæ a dezvoltærii tehnice.

_____________________________

9. Una din condifliile materiale importante ale revolufliei industriale a fost distrugerea pædurilorøi descoperirea cærbunelui ca înlocuitor al lemnului. Soluflia propusæ de R. H. Barrow (înlucrarea sa Slavery in the Roman Empire (1928)) “celebrei enigme din studiul istoriei econom-ice a lumii antice: de ce industria s-a dezvoltat pînæ la un anumit punct, dar nu a fæcutprogresele care ar fi fost de aøteptat” – este cît se poate de interesantæ øi foarte convingæ-toare în aceastæ privinflæ. Unicul factor, afirmæ el, care a “împiedicat utilizarea maøinilor înindustrie (a fost)… absenfla combustibilului ieftin øi de bunæ calitate,… întrucît nu existaula îndemînæ rezerve abundente de cærbune” (p. 123).

10. John Diebold, Automation: The Advent of the Automatic Factory (1952), p. 67.

125

Aceastæ fazæ nu se mai lasæ descrisæ în termenii unei gigantice extinderi øicontinuæri a vechilor arte øi meøteøuguri, iar categoriile lui homo faber, pen-tru care fiecare instrument este un mijloc de a realiza un scop dinainte sta-bilit, înceteazæ sæ se mai aplice tocmai odatæ cu aceastæ lume. Cæci acumnu mai folosim materialul pe care ni-l furnizeazæ natura, suprimînd, întreru-pînd sau imitînd procesele naturale. În toate aceste cazuri, noi schimbamøi denaturam natura în vederea propriilor noastre scopuri legate de lume,astfel cæ lumea sau artificialul uman, pe de o parte, øi natura, pe de altæparte, ræmîneau douæ entitæfli clar separate. Astæzi, în schimb, am începutsæ “creæm”, aøa zicînd, adicæ sæ descætuøæm procese naturale care ne aparflinøi care, færæ noi, nu ar fi avut loc niciodatæ, øi, în loc sæ împrejmuim cu grijæartificialul uman cu mijloace de apærare împotriva forflelor elementare alenaturii, care ar fi trebuit flinute cît mai departe cu putinflæ de lumea fæcutæde om, noi am canalizat aceste forfle, împreunæ cu puterea lor elementaræ,cætre lumea însæøi. Rezultatul a fost o veritabilæ revoluflie a conceptului defabricare; producerea, care reprezentase întotdeauna “o serie de paøi sepa-rafli”, a devenit “un proces continuu”, procesul transportorului cu bandæøi al liniei de montaj.11

Automatizarea este faza cea mai recentæ a acestei dezvoltæri, cea care,într-adevær, “læmureøte întreaga istorie a maøinismului”.12 Ea va ræmîne cusiguranflæ punctul culminant al dezvoltærii moderne, chiar dacæ era atomi-cæ øi tehnologia bazatæ pe descoperirile nucleare îi pun destul de repede capæt._____________________________

11. Ibid., p. 69.

12. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, p. 168. Aceasta este, de fapt, conclu-zia cea mai evidentæ ce poate fi extrasæ din cartea lui Diebold: linia de montaj este rezulta-tul “conceptului de fabricare ca proces continuu”, iar automatizarea, s-ar putea adæuga,este rezultatul maøinizærii liniei de montaj. La eliberarea forflei de muncæ umane din primafazæ a industrializærii, automatizarea adaugæ eliberarea forflei creierului omenesc, deoarece“sarcinile de monitorizare øi de control executate acum de om vor fi efectuate de maøini”(op. cit., p. 140). Øi una øi cealaltæ elibereazæ munca, nu lucrul. Lucrætorul sau “meøteøuga-rul care se respectæ”, ale cærui “valori umane øi psihologice” (p. 164) aproape tofli autoriidin domeniu încearcæ cu disperare sæ le salveze – øi uneori cu un dram de ironie involunta-ræ, ca atunci cînd Diebold øi alflii cred cu toatæ convingerea cæ repararea, care nu va fi proba-bil niciodatæ pe de-a-ntregul automatæ, poate inspira aceeaøi satisfacflie ca fabricarea øiproducerea unui nou obiect –, nu îøi are locul în acest tablou, pentru simplul motiv cæ afost eliminat din uzinæ cu mult înainte ca cineva sæ fi auzit de automatizare. Lucrætorii dinuzinæ au fost întotdeauna muncitori øi, cu toate cæ pot avea excelente motive de a se res-pecta, respectul faflæ de ei înøiøi nu poate, færæ îndoialæ, decurge din lucrul pe care îl fac.Nu se poate decît spera cæ nu vor accepta ei înøiøi surogatele sociale ale mulflumirii øi respec-tului de sine pe care li le oferæ teoreticienii muncii care cred în prezent cu adeværat cæ intere-sul pentru lucru øi satisfacflia mæiestriei artizanale pot fi înlocuite de “relafliile umane” øide respectul pe care lucrætorii îl cîøtigæ “în ochii colegilor lor” (p. 164). În definitiv, automati-zarea ar trebui sæ aibæ cel puflin avantajul de a demonstra absurditatea tuturor “umanisme-lor muncii”; dacæ semnificaflia literalæ øi istoricæ a cuvîntului “umanism” este cît de cît luatæîn considerare, termenul însuøi de “umanism al muncii” reprezintæ în chip evident o contra-dicflie în termeni. (Pentru o excelentæ criticæ a modei “relafliilor umane”, vezi Daniel Bell,Work and Its Discontents (1956), cap. 5, øi R. P. Genelli, “Facteur humain ou facteur socialdu travail”, Revue française du travail, vol. VII, nr. 1–3 (ianuarie–martie, 1952), în care se gæseøtede asemenea o denunflare foarte fermæ a “teribilei iluzii” a “bucuriei muncii”.)

126

Primele instrumente ale tehnologiei nucleare, diversele tipuri de bombeatomice, care, lansate în cantitæfli suficiente, nici mæcar foarte mari, ar pu-tea distruge întreaga viafla organicæ de pe pæmînt, dovedesc îndeajuns scaraenormæ la care o asemenea schimbare ar putea avea loc. În acest caz nu armai fi vorba de declanøarea øi dezlænfluirea proceselor naturale elementare,ci de manipularea pe pæmînt øi în viafla zilnicæ a unor energii øi forfle carenu se manifestæ decît în afara pæmîntului, în univers; ceea ce s-a fæcut deja,însæ doar în laboratoarele de cercetare ale specialiøtilor în fizicæ nuclearæ.13

Dacæ tehnologia actualæ constæ în canalizarea forflelor naturale cætre lumeaartificialului uman, tehnologia viitoare ar putea, într-o bunæ zi, sæ consisteîn canalizarea forflelor universale ale cosmosului din jurul nostru cætre natu-ra pæmîntului. Ræmîne de væzut dacæ tehnicile viitoare vor transforma econo-mia naturii, aøa cum o øtim de la începutul lumii noastre, în aceeaøi mæsuræsau într-o chiar mai mare mæsuræ decît cea în care actuala tehnologie a schim-bat însuøi caracterul de lume al artificialului uman.

Canalizarea forflelor naturale cætre lumea umanæ a spulberat însuøi ca-racterul de scop al lumii, faptul cæ obiectele sînt flelul în vederea cæruia sîntconcepute uneltele øi ustensilele. Træsætura proprie tuturor proceselor natu-rale e cæ se produc færæ ajutorul omului, întrucît realitæflile naturale nu sînt“fabricate”, ci cresc prin ele însele, indiferent de ceea ce ajung sæ fie. (Acestaeste øi sensul autentic al cuvîntului nostru “naturæ”, fie cæ îl derivæm din rædæci-na sa latinæ, nasci, a se naøte, fie cæ mergem pe urmele lui pînæ la origineasa greceascæ, physis, care provine din phyein, a creøte din, a apærea prin sineînsuøi.) Spre deosebire de produsele mîinilor omeneøti, care trebuie realizatetreptat øi pentru care procesul fabricærii este cu totul diferit de existenfla caatare a obiectului fabricat, existenfla lucrului natural nu este separatæ de pro-cesul prin care acesta ia fiinflæ, ci este întrucîtva identicæ cu el: sæmînfla con-fline øi, într-un anumit sens, este deja copacul, iar copacul înceteazæ sæ maiexiste dacæ procesul creøterii prin care el a luat fiinflæ înceteazæ. Dacæ le pri-vim din perspectiva scopurilor omeneøti, care au un început intenflionat øiun sfîrøit determinat, aceste procese dobîndesc caracterul de automatism.Numim automate toate tipurile de miøcare ce se desfæøoaræ de la sine øicare se plaseazæ astfel în afara sferei intervenfliei deliberate øi voite. În modulde producflie introdus de automatizare, distincflia dintre operaflie øi produs,ca øi întîietatea produsului în raport cu operaflia (care nu este decît mijloculde producere a scopului) îøi pierde sensul øi cade în desuetudine.14 Cate-goriile lui homo faber øi ale lumii lui se aplicæ aici tot atît de puflin pe cît i s-auputut vreodatæ aplica naturii øi universului natural. Ceea ce, în treacæt fie_____________________________

13. Günther Anders, într-un interesant eseu despre bomba atomicæ (Die Antiquierheit desMenschen (1956)), susfline în mod convingætor cæ termenul “experiment” nu se mai poateaplica la experimentele nucleare ce implicæ explozii ale noilor bombe. Cæci caracteristicaexperimentelor era ca spafliul în care se desfæøurau sæ fie strict limitat øi izolat de lumeaînconjurætoare. Efectele bombelor sînt atît de uriaøe, încît “laboratorul lor devine coexten-siv cu globul” (p. 260).

14. Diebold, op. cit., pp. 59–60.

127

spus, este motivul pentru care susflinætorii moderni ai automatizærii se opun,de obicei foarte ferm, concepfliei mecaniciste despre naturæ øi utilitarismu-lui practic din secolul al XVIII-lea, atît de caracteristice pentru orientareaunilateralæ øi exclusivæ cætre lucru a lui homo faber.

Discutarea problemei tehnologiei în ansamblul ei, adicæ a transformæriivieflii øi a lumii în urma introducerii maøinilor, a fost în chip ciudat purtatæpe cæi greøite, din pricina concentrærii prea exclusive a atenfliei asupra servi-ciilor sau deserviciilor pe care maøinile le aduc oamenilor. Premisa de la carese pleacæ este cæ toate uneltele, toate ustensilele sînt concepute în primulrînd spre a-i face omului viafla mai uøoaræ øi munca mai puflin dureroasæ.Instrumentalitatea lor este înfleleasæ exclusiv în acest sens antropocentric.Însæ instrumentalitatea uneltelor øi a ustensilelor este cu mult mai strîns legatæde obiectul pe care este destinatæ sæ îl producæ, iar “valoarea” pur “umanæ”a uneltelor øi a ustensilelor se mærgineøte la întrebuinflarea pe care le-o dæanimal laborans. Altfel spus, homo faber, fæuritorul uneltelor, a inventat unelte-le øi ustensilele cu scopul edificærii unei lumi, øi nu – cel puflin nu în primulrînd – ca sæ susflinæ procesul vital uman. Prin urmare, întrebarea e nu atîtdacæ noi sîntem stæpînii sau sclavii maøinilor noastre, cît dacæ maøinile seaflæ încæ în serviciul lumii øi al obiectelor ei sau dacæ, dimpotrivæ, ele øi miøca-rea automatæ a proceselor lor au început sæ stæpîneascæ øi chiar sæ distrugælumea øi obiectele.

Un lucru e sigur: procesul automat øi continuu al fabricærii nu s-a de-barasat numai de “presupoziflia gratuitæ” potrivit cæreia “mîinile omeneøtidirijate de creierul omenesc asiguræ un maximum de eficienflæ”15, ci øi de pre-supoziflia cu mult mai importantæ dupæ care obiectele lumii ce ne încon-joaræ trebuie sæ depindæ de concepflia omului øi trebuie construite înconformitate fie cu criteriul uman de utilitate, fie cu cel de frumusefle. În lo-cul utilitæflii øi al frumuseflii, amîndouæ criterii ale lumii, am ajuns sæ conce-pem produse care încæ îndeplinesc anumite “funcflii de bazæ”, însæ a cærorformæ va fi determinatæ în primul rînd de operafliile maøinilor. “Funcfliile debazæ” sînt desigur cele ale procesului vital al animalului uman, dat fiind cænicio altæ funcflie nu este în chip fundamental necesaræ, însæ produsul însuøi– nu numai variafliile sale, ci chiar “schimbarea totalæ într-un nou produs”– va depinde pe de-a-ntregul de capacitatea maøinilor.16

A concepe obiecte pentru capacitatea operaflionalæ a maøinii în loc dea concepe maøini pentru producerea anumitor obiecte ar reprezenta, în-tr-adevær, tocmai ræsturnarea categoriei mijloc-scop, admiflînd cæ aceastæcategorie ar avea încæ un sens. Dar chiar øi scopul cel mai general, elibera-rea mîinii de lucru, a cærui îndeplinire revenea de obicei maøinilor, este con-siderat acum drept un flel secundar øi desuet, nepotrivit pentru øi limitîndposibile “creøteri spectaculoase în eficienflæ”.17 Aøa cum se prezintæ astæzi_____________________________

15. Ibid., p. 67.

16. Ibid., pp. 38–45.

17. Ibid., pp. 110 øi 157.

128

lucrurile, descrierea lumii maøinilor în termeni de mijloace øi de scopuri adevenit tot atît de lipsitæ de sens, pe cît a fost întotdeauna tendinfla de a îipune naturii întrebarea dacæ ea produce sæmînfla pentru copac sau copa-cul pentru sæmînflæ. Tot aøa, s-ar prea putea ca procesul continuu ce cores-punde canalizærii nesfîrøitelor procese ale naturii cætre lumea umanæ – deøiar putea foarte bine sæ distrugæ lumea qua lume, ca artificial uman – sæ îiasigure speciei umane necesitæflile vieflii la fel de sigur øi de nelimitat pe cîtnatura însæøi o fæcea înainte ca oamenii sæ edifice pe pæmînt casa lor arti-ficialæ øi sæ ridice o barieræ între ei øi naturæ.

Pentru o societate de muncitori, lumea maøinilor a devenit înlocuitorullumii reale, chiar dacæ aceastæ pseudo-lume nu poate îndeplini sarcina ceamai importantæ a artificialului uman, care este aceea de a le oferi muritori-lor o locuinflæ mai durabilæ øi mai stabilæ decît ei înøiøi. În procesul operaflionalcontinuu, lumea maøinilor pierde chiar øi acel caracter de lume independent,pe care uneltele, ustensilele øi primele maøini ale epocii moderne îl posedauîntr-un grad atît de înalt. Procesele naturale cu care ea se hræneøte o leagætot mai mult de însuøi procesul biologic, astfel cæ aparatele pe care altædatæle mînuiam liber încep sæ arate ca niøte “carcase aparflinînd corpului ome-nesc, aøa cum carapacea aparfline corpului unei flestoase”. Privitæ din perspec-tiva acestei evoluflii, tehnologia nu mai apare de fapt “ca produsul efortuluiuman conøtient de a spori puterea materialæ, ci mai curînd ca o dezvoltarebiologicæ a umanitæflii în care structurile înnæscute ale organismului omenescsînt transplantate într-o mæsuræ mereu crescîndæ în mediul omului”.18

21INSTRUMENTALITATEA ØI HOMO FABER

Ustensilele øi uneltele lui homo faber, care prilejuiesc experienfla cea maifundamentalæ a instrumentalitæflii, determinæ orice lucru øi orice fabricare.În cazul acesta, e cît se poate de adeværat cæ scopul scuzæ mijloacele; chiarmai mult, le produce øi organizeazæ. Scopul scuzæ violenfla la care e supusænatura pentru obflinerea materialului, aøa cum lemnul scuzæ tæierea copacu-lui, iar masa distrugerea lemnului. Uneltele sînt concepute øi ustensilele in-ventate plecînd de la produsul final øi tot el organizeazæ procesul însuøi delucru – stabileøte necesarul de specialiøti, gradul de cooperare, numærul deasistenfli etc. În cursul procesului de lucru, totul se judecæ exclusiv în ter-meni de conformitate øi de utilitate pentru scopul dorit.

Aceleaøi criterii de mijloc øi de scop se aplicæ la produsul însuøi. Cu toa-te cæ este un scop pentru mijloacele prin care a fost produs øi este scopulprocesului de fabricare, produsul nu devine niciodatæ un, aøa zicînd, scopîn sine, cel puflin nu atîta vreme cît ræmîne obiect de întrebuinflare. Scaunul,_____________________________

18. Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1955), pp. 14–15.

129

care este scopul dulgheritului, îøi poate dovedi utilitatea doar redevenindun mijloc, fie ca obiect a cærui durabilitate permite folosirea lui ca mijlocpentru un trai comod, fie ca mijloc de schimb. Neajunsul provocat de cri-teriul utilitæflii, inerent oricærei activitæfli de fabricare, este cæ relaflia dintremijloace øi scop pe care se bazeazæ seamænæ într-o foarte mare mæsuræ cuun lanfl ale cærui scopuri pot servi din nou, fiecare în parte, ca mijloc într-unalt context. Cu alte cuvinte, într-o lume strict utilitaristæ, toate scopurile sîntsortite sæ fie de scurtæ duratæ øi sæ fie transformate în mijloace pentru altescopuri ulterioare.19

Un asemenea paradox, intrinsec oricærui utilitarism consecvent – filosofiaprin excelenflæ a lui homo faber – poate fi diagnosticat teoretic ca o incapacitateînnæscutæ de a înflelege distincflia dintre utilitate øi sens, pe care, lingvistic,noi o exprimæm distingînd între locufliunile “cu scopul de a” øi “de dragula”. Astfel, idealul utilitæflii care impregneazæ societatea de meøteøugari – aseme-nea idealului confortului dintr-o societate de muncitori sau idealului achiziflieicare dominæ societæflile de comercianfli – nu mai reprezintæ de fapt o chestiunede utilitate, ci una de sens. “De dragul” utilitæflii în general homo faber judecæøi face totul “cu scopul de a”. Idealul utilitæflii, la fel ca øi idealurile altorsocietæfli, nu mai poate fi el însuøi conceput ca ceva necesar în scopul de ase dobîndi altceva; el sfideazæ pur øi simplu întrebarea privitoare la propriasa utilitate. Nu existæ, evident, niciun ræspuns la întrebarea pe care Lessingo punea altædatæ filosofilor utilitariøti din vremea lui: “øi care e folosul utili-tæflii?”. Paradoxul utilitarismului stæ în aceea cæ se lasæ prins în lanflul nesfîr-øit de mijloace øi scopuri, færæ a ajunge vreodatæ la un principiu care ar puteajustifica categoria scopului øi a mijloacelor, adicæ a utilitæflii înseøi. “Cuscopul de a” a devenit conflinutul lui “de dragul a”; în alfli termeni, utilitateainstituitæ ca sens ajunge sæ genereze lipsa de sens.

Înæuntrul categoriei scopului øi a mijloacelor, între experienflele instrumen-talitæflii ce guverneazæ întreaga lume a obiectelor de întrebuinflare øi a utili-tæflii nu se poate pune capæt lanflului de scopuri øi mijloace øi nu se poateîmpiedica ulterioara refolosire a tuturor scopurilor ca mijloace decît declarîn-du-se cæ ceva sau altceva este un “scop în sine”. În lumea lui homo faber, un-de totul trebuie sæ foloseascæ la ceva, adicæ trebuie sæ se adapteze posturiide instrument utilizabil la realizarea a altceva, sensul însuøi nu poate sæ aparædecît ca scop, ca “scop în sine”, ceea ce înseamnæ de fapt sau o tautologieaplicabilæ tuturor scopurilor, sau o contradicflie în termeni. Cæci un scop,odatæ atins, înceteazæ sæ mai fie scop øi îøi pierde capacitatea de a ghida øide a justifica alegerea mijloacelor, de a le organiza øi de a le produce. El de-vine acum un obiect printre obiecte, adicæ este adæugat la uriaøul arsenalde obiecte date din care homo faber îøi alege liber mijloacele de a-øi urmæriscopurile. Sensul, dimpotrivæ, trebuie sæ fie permanent øi sæ nu piardæ nimic

_____________________________

19. Despre infinitatea înlænfluirii mijloc-scop (acel “Zweckprogressus in infinitum”) øi despre distru-gerea sensului care decurge de aici, a se compara cu Nietzsche, aforismul 666 din Wille zurMacht [Voinfla de putere].

130

din caracterul sæu, fie cæ este atins sau, mai curînd, descoperit de om, fiecæ îi scapæ omului. În mæsura în care nu este nimic altceva decît un creatorøi nu gîndeøte în alfli termeni decît în cei de mijloc øi de scop ce decurg directdin activitatea sa de lucru, homo faber este tot atît de incapabil sæ înfleleagæsensul, pe cît de incapabil este animal laborans sæ înfleleagæ instrumentalitatea.Øi la fel cum ustensilele øi uneltele de care homo faber se foloseøte pentru aedifica lumea devin pentru animal laborans lumea însæøi, tot aøa semnificafliaacestei lumi, care îi e de fapt inaccesibilæ lui homo faber, devine pentru el para-doxalul “scop în sine”.

Singura cale de ieøire din dilema lipsei de sens a filosofiei strict utilitaristeconstæ în abandonarea lumii obiective a obiectelor destinate întrebuinflæriiøi în revenirea la subiectivitatea întrebuinflærii înseøi. Numai într-o lume strictantropocentricæ, unde utilizatorul, adicæ omul însuøi, devine scopul ultimcare pune capæt lanflului nesfîrøit de scopuri øi de mijloace, utilitatea ca atarepoate sæ dobîndeascæ demnitatea sensului. Tragedia este totuøi cæ, în clipacînd pare sæ îøi fi gæsit împlinirea în termenii propriei sale activitæfli, homofaber începe sæ degradeze lumea obiectelor, scopul øi produsul final al minfliiøi al mîinilor sale; dacæ omul ca utilizator este scopul suprem, “mæsuratuturor lucrurilor”, atunci nu numai natura, tratatæ de homo faber ca “materia-lul” aproape “færæ valoare” asupra cæruia se lucreazæ, ci chiar øi obiectele“valoroase” devin simple mijloace, pierzîndu-øi prin aceasta propria “valoa-re” intrinsecæ.

Utilitarismul antropocentric al lui homo faber øi-a gæsit expresia cea maiînaltæ în formula kantianæ care spune cæ niciun om nu trebuie sæ serveascævreodatæ drept mijloc în vederea unui scop, cæ fiecare fiinflæ umanæ este unscop în sine. Deøi conøtiinfla consecinflelor funeste pe care gîndirea, cînd func-flioneazæ nestingherit øi dezorientat folosindu-se de categoria de scop øi demijloace, le atrage invariabil dupæ sine în domeniul politic se întîlneøte maidevreme (bunæoaræ, în insistenfla cu care Locke susflinea cæ niciunui om nui se poate îngædui sæ posede corpul altui om ori sæ se foloseascæ de forflasa corporalæ), filosofia primelor faze ale epocii moderne se elibereazæ în în-tregime abia la Kant de platitudinile simflului comun pe care le întîlnim în-totdeauna acolo unde homo faber stabileøte criteriile societæflii. Motivul este,desigur, acela cæ intenflia lui Kant nu era de a formula sau de a conceptuali-za principiile de bazæ ale utilitarismului epocii sale, ci, dimpotrivæ øi în primulrînd, de a plasa categoria scop-mijloace la locul care îi e propriu øi de a împiedi-ca folosirea ei în domeniul acfliunii politice. Formula kantianæ nu poate, cutoate acestea, nega cæ îøi are originea în gîndirea utilitaristæ, tot aøa cum nuo poate face nici interpretarea sa, celebræ øi totodatæ inevitabil paradoxalæ,privind atitudinea omului faflæ de singurele obiecte care nu sînt “de între-buinflare”, în speflæ lucrærile de artæ, în care, spunea el, gæsim “plæcere færæniciun interes”.20 Cæci aceeaøi operaflie prin care omul este instituit ca “scop_____________________________

20. Termenul lui Kant este “ein Wohlgefallen ohne alles Interesse” (Kritik der Urteilskraft (ed.Cassirer), V, 272).

131

suprem” îi permite omului “sæ supunæ, dacæ poate, natura întreagæ aces-tui scop”21, adicæ sæ degradeze natura øi lumea la rangul de simple mijloace,deposedîndu-le pe amîndouæ de demnitatea independenflei lor. Nici chiarKant nu a putut rezolva dilema, nici nu a putut vindeca orbirea lui homo faberîn ceea ce priveøte problema sensului færæ a recurge la paradoxalul “scopîn sine”, iar aceastæ dilemæ stæ în faptul cæ, deøi numai fabricarea împreu-næ cu instrumentalitatea ei este capabilæ sæ construiascæ o lume, aceastælume devine tot atît de lipsitæ de valoare ca materialul folosit, un simplumijloc pus în slujba unor scopuri viitoare, dacæ criteriilor care reglementeazæapariflia ei li se permite sæ o guverneze dupæ ce a fost întemeiatæ.

Omul, în mæsura în care este homo faber, instrumentalizeazæ, iar instru-mentalizarea sa atrage dupæ sine degradarea tuturor obiectelor la rangulde mijloace, pierderea valorii lor intrinseci øi independente, astfel încît, încele din urmæ, nu numai obiectele fabricærii, ci øi “pæmîntul în general øitoate forflele naturii”, care, în chip evident, au luat fiinflæ færæ ajutorul omu-lui øi care existæ independent de lumea umanæ, îøi pierd “valoarea pentrucæ (ele) nu au parte de reificarea care provine din lucru”.22 Tocmai aceastæatitudine a lui homo faber faflæ de lume a constituit motivul pentru care, înperioada lor clasicæ, grecii au declarat întregul domeniu al artelor øi al meø-teøugurilor, cel în care oamenii lucreazæ cu ajutorul instrumentelor øi încare fac ceea ce fac nu din plæcere, ci cu scopul de a produce ceva diferit,drept banausic, termen care s-ar traduce poate cel mai bine prin “filistin”,indicînd vulgaritatea de a gîndi øi de a acfliona în termeni de utilitate. Vehe-menfla acestui disprefl nu va înceta nicicînd sæ ne uimeascæ dacæ ne dæmseama cæ marii maeøtri ai sculpturii øi ai arhitecturii greceøti nu erau exceptaflicîtuøi de puflin de la un asemenea verdict.

Chestiunea aflatæ în joc nu este, desigur, instrumentalitatea ca atare,folosirea mijloacelor în vederea atingerii unui scop, ci mai curînd generalizareaexperienflei fabricærii, în care utilitatea øi folosul sînt stabilite drept criteriisupreme ale vieflii øi ale lumii oamenilor. O asemenea generalizare e ineren-tæ activitæflii lui homo faber, deoarece experienfla scopului øi a mijloacelor, aøacum este ea prezentæ în fabricare, nu dispare odatæ cu produsul finit, ci seextinde la destinaflia ultimæ a produsului, care este aceea de a servi ca obiectde întrebuinflare. Instrumentalizarea lumii øi a pæmîntului în ansamblul lor,devalorizarea nelimitatæ a tot ceea ce este dat, procesul pierderii progresivede sens în care toate scopurile sînt transformate în mijloace øi care nu poatefi oprit decît fæcînd din om domnul øi stæpînul tuturor obiectelor – toate aces-tea nu provin direct din procesul de fabricare; cæci, din punctul de vedereal fabricærii, produsul finit este un scop în sine, o entitate independentæ øi

_____________________________

21. Ibid., p. 515.

22. “Der Wasserfall, wie die Erde überhaupt, wie alle Naturkraft hat keinen Wert, weil er keinein ihm vergegenständlichte Arbeit darstellt” [Cascada, la fel ca pæmîntul în general, la felca orice forflæ a naturii, nu are valoare, pentru cæ nu reprezintæ în sine nici o muncæ reifica-tæ] (Das Kapital, III (Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. II, Zürich, 1933), 698).

132

durabilæ, avînd existenflæ proprie, tot aøa cum, în filosofia politicæ a luiKant, omul este un scop în sine. Produsul finit redevine mijloc doar în mæ-sura în care fabricarea fabricæ mai cu seamæ obiecte de întrebuinflare, iarinstrumentalitatea productivæ øi limitatæ a fabricærii se transformæ în instru-mentalizarea nelimitatæ a tot ce existæ doar în mæsura în care procesul vitalpune stæpînire pe obiecte øi le foloseøte pentru scopurile sale.

E cît se poate de evident cæ grecii se temeau de aceastæ devalorizare alumii øi a naturii cu antropocentrismul inerent ei – opinia “absurdæ” dupæcare omul este fiinfla supremæ, iar toate celelalte se supun exigenflelor viefliiumane (Aristotel) –, la fel de mult pe cît disprefluiau vulgaritatea puræ a oricæruiutilitarism consecvent. Faimosul argument adus de Platon împotriva luiProtagoras øi a afirmafliei sale aparent evidente în sine, potrivit cæreia “omuleste mæsura tuturor obiectelor de întrebuinflare (chrêmata), a existenflei celorce sînt øi a non-existenflei celor ce nu sînt”23, ilustreazæ poate cel mai bineîn ce mæsuræ îøi dædeau grecii seama de consecinflele pe care le implicæ ho-tærîrea de a vedea în homo faber cea mai înaltæ posibilitate umanæ. (E limpedecæ Protagoras nu a spus: “Omul este mæsura tuturor lucrurilor”, aøa cumtradiflia øi traducerile standard pretind cæ ar fi fæcut-o.) Miezul chestiuniieste urmætorul: Platon a væzut imediat cæ, dacæ se face din om mæsura tu-turor obiectelor destinate întrebuinflærii, atunci nu omul vorbitor sau în ac-fliune, ori omul gînditor, ci omul utilizator øi instrumentalizator devine acelala care lumea ajunge sæ fie raportatæ. Øi, întrucît stæ în natura omului utiliza-tor øi instrumentalizator sæ priveascæ totul ca pe un mijloc în vederea unuiscop – fiecare copac ca lemn potenflial –, asta trebuie, în cele din urmæ, sæînsemne cæ omul nu devine mæsuræ numai pentru obiectele a cæror existenflædepinde de el, ci literalmente pentru tot ce existæ.

În aceastæ interpretare platonicianæ, Protagoras se prezintæ de fapt cacel dintîi precursor al lui Kant, cæci, dacæ omul este mæsura tuturor lucrurilor,atunci omul este singura realitate situatæ în afara relafliei mijloace-scop, sin-gurul scop în sine care se poate folosi de toate celelalte lucruri ca de un mijloc.Platon øtia foarte bine cæ posibilitæflile de a produce obiecte de întrebuinflareøi de a trata toate lucrurile naturii ca pe niøte potenfliale obiecte deîntrebuinflare sînt la fel de nelimitate pe cît sînt nevoile øi talentele fiinflelorumane. Dacæ criteriilor lui homo faber li se permite sæ guverneze lumea finitæaøa cum, în chip necesar, ele trebuie sæ guverneze producerea acestei lumi,atunci homo faber se va servi în cele din urmæ de toate obiectele øi va consi-dera tot ceea ce existæ drept simplu mijloc aflat la dispoziflia sa. El va judeca

_____________________________

23. Theaitetos, 152 øi Cratylos, 385 e. În cazurile de faflæ, ca øi în alte menflionæri antice ale cele-brului dicton, Protagoras este întotdeauna citat astfel: pantôn chrêmatôn metron estin anthrô-pos (vezi Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 1). Cuvîntul chrêmatanu semnificæ nicidecum “toate lucrurile”, ci, în mod particular, obiectele pe care oameniile întrebuinfleazæ, de care au nevoie sau pe care le posedæ. Presupusul dicton protagoreic,“Omul este mæsura tuturor lucrurilor”, ar fi fost exprimat în greacæ mai curînd ca anthrô-pos metron pantôn, asemænætor, bunæoaræ, cu aforismul lui Heraclit: polemos patêr pantôn (“luptaeste pærintele tuturor lucrurilor”).

133

fiecare realitate ca øi cum aceasta ar aparfline clasei acelor chrêmata, a obiec-telor de întrebuinflare, aøa încît, pentru a relua chiar exemplul lui Platon,vîntul nu va mai fi înfleles pornind de la ceea ce e în chip propriu, ca forflænaturalæ, ci va fi privit numai în funcflie de nevoia umanæ de cælduræ sau deræcoare – ceea ce înseamnæ, desigur, cæ vîntul ca dat obiectiv a fost elimi-nat din experienfla umanæ. Din cauza unor asemenea consecinfle, Platon,care la sfîrøitul vieflii sale aminteøte încæ o datæ în Legile dictonul lui Protagoras,ræspunde printr-o formulæ aproape paradoxalæ: nu omul – care din pricinanevoilor øi a talentelor sale vrea sæ întrebuinfleze totul øi sfîrøeøte, de aceea,lipsind toate obiectele de valoarea lor intrinsecæ –, ci “zeul este mæsuræ(chiar øi) pentru simplele obiecte de întrebuinflare”.24

22PIAfiA DE SCHIMB

Marx remarca odatæ – într-una din numeroasele digresiuni care fac do-vada remarcabilului sæu simfl istoric – cæ definiflia datæ de Benjamin Franklin,dupæ care omul e un fæuritor de unelte, este tot atît de caracteristicæ pen-tru “yankism”, adicæ pentru epoca modernæ, pe cît de caracteristicæ era pen-tru Antichitate definiflia omului ca animal politic.25 Adeværul acestei observafliistæ în faptul cæ epoca modernæ a fost la fel de preocupatæ sæ îl excludæ dindomeniul sæu public pe omul politic, adicæ pe omul care acflioneazæ øi vor-beøte, pe cît a fost de preocupatæ Antichitatea sæ îl excludæ pe homo faber.În niciunul din cazuri, excluderea nu era ceva de la sine înfleles, aøa cum era,în schimb, excluderea muncitorilor øi a claselor lipsite de proprietate pînæla emanciparea lor în secolul al XIX-lea. Desigur, epoca modernæ a fost pedeplin conøtientæ cæ domeniul politic nu era întotdeauna øi nu trebuie sæfie în chip necesar o simplæ funcflie a “societæflii”, destinatæ sæ protejeze, prinadministrare guvernamentalæ, latura productivæ, socialæ a naturii umane;ea a privit însæ tot ceea ce trece dincolo de aplicarea legii øi a ordinii drept“vorbærie goalæ” øi “slavæ deøartæ”. Facultatea umanæ pe care ea øi-a bazatpretenflia legatæ de productivitatea naturalæ înnæscutæ a societæflii a fost pro-ductivitatea incontestabilæ a lui homo faber. Invers, Antichitatea cunoøteafoarte bine tipuri de comunitate umanæ în care nu cetæfleanul polis-ului øi nures publica ca atare stabileau øi determinau conflinutul domeniului public, ciunde viafla publicæ a omului obiønuit se mærginea la “a lucra în folosul poporu-lui” în general, adicæ la a fi un dêmiourgos, un lucrætor pentru popor, în con-trast cu oiketês, muncitorul domestic øi deci sclavul.26 Træsætura particularæ a_____________________________

24. Legile, 716 d citeazæ textual dictonul lui Protagoras, cu deosebirea cæ în locul cuvîntului“om” (anthrôpos) apare cuvîntul “zeul” (ho theos).

25. Capital (ed. Modern Library), p. 358, n. 3.

26. Istoria medievalæ timpurie øi mai cu seamæ istoria ghildelor meøteøugæreøti ilustreazæ bine

134

acestor comunitæfli nepolitice era cæ spafliul lor public, agora, nu era un locde întîlnire a cetæflenilor, ci o piaflæ unde meøteøugarii puteau sæ îøi expunæøi sæ îøi schimbe produsele. În plus, în Grecia, ambiflia, mereu zædærnicitæ,a tuturor tiranilor era de a îi descuraja pe cetæfleni sæ se ocupe de treburilepublice, sæ îøi iroseascæ timpul în neproductivele agoreuein øi politeuesthai, øide a transforma agora într-un ansamblu de magazine asemænætoare baza-rurilor despotismului oriental. Ceea ce caracteriza aceste piefle øi avea sæ ca-racterizeze ulterior cartierele comerciale øi meøteøugæreøti din oraøelemedievale era cæ expunerea bunurilor de vînzare era însoflitæ de expunereaproducerii lor. “Producerea ostentativæ” (dacæ ne este îngæduit sæ schim-bæm termenul lui Veblen) este, de fapt, o træsæturæ a societæflii de producæ-tori, în aceeaøi mæsuræ în care “consumul ostentativ” este o caracteristicæa societæflii de muncitori.

Spre deosebire de animal laborans, a cærui viaflæ socialæ e lipsitæ de lumeøi gregaræ øi care e, de aceea, incapabil sæ edifice sau sæ locuiascæ un dome-niu public, o lume, homo faber e pe deplin capabil sæ îøi aibæ propriul dome-niu public, chiar dacæ nu se poate vorbi de un domeniu politic propriu-zis.Domeniul sæu public este piafla de schimb, în care el poate prezenta produ-sele mîinilor sale øi poate primi aprecierea ce i se cuvine. Aceastæ înclinafliespre etalare este strîns legatæ de øi probabil nu mai puflin adînc înrædæcina-tæ decît “predilecflia pentru troc øi pentru schimbul unui obiect cu altul”,cea care, potrivit lui Adam Smith, îl deosebeøte pe om de animal.27 Importanteste cæ homo faber, constructorul lumii øi producætorul obiectelor, îøi poatestabili propria relaflie cu alfli oameni doar dacæ face schimb de produse, întrucîtprodusele însele sînt fabricate întotdeauna în izolare. Dreptul la viaflæ priva-tæ, pe care epoca modernæ l-a reclamat la începuturile ei ca drept supremal fiecærui membru al societæflii, constituia, de fapt, garanflia izolærii, færæde care nicio lucrare nu poate fi produsæ. Nu privitorii øi spectatorii din pieflelemedievale, locul unde meøteøugarul ieøea din izolarea sa, expunîndu-se înlumina publicæ, ci abia ascensiunea domeniului social, în care ceilalfli nu semulflumesc sæ priveascæ, sæ judece øi sæ admire, ci vor sæ fie admiøi în compa-nia meøteøugarului øi sæ participe ca egali la procesul de lucru, a ameninflat

_____________________________

adeværul propriu concepfliei antice care vedea în muncitori niøte locatari domestici, în opo-ziflie cu meøteøugarii, considerafli lucrætori aflafli în serviciul poporului în general. Cæci “apa-riflia (ghildelor) marcheazæ cea de-a doua etapæ din istoria industriei, trecerea de la sistemulfamilial la sistemul artizanal sau de ghildæ. În cel dintîi, nu exista nicio clasæ propriu-zisæde artizani… deoarece toate nevoile familiei ori ale altor grupuri domestice… erau satisfæ-cute prin munca membrilor grupului însuøi” (W. J. Ashley, An Introduction to English EconomicHistory and Theory (1931), p. 76).

În germana medievalæ, cuvîntul Störer este echivalentul exact al cuvîntului grecesc dêmi-ourgos. “Der griechische dêmiourgos heisst «Störer», er geht beim Volk arbeiten, er geht aufdie Stör” [Grecescul dêmiourgos se cheamæ Störer, cel ce merge sæ munceascæ pe la popor,cel ce merge la lucru acasæ la client]. Stör înseamnæ dêmos (“popor”). (Vezi Jost Trier,“Arbeit und Gemeinschaft”, Studium Generale, vol. III, nr. 11 (noiembrie, 1950).)

27. El adaugæ cu o oarecare insistenflæ: “Nimeni nu a væzut vreodatæ doi cîini fæcînd între ei,cinstit øi cu bunæ øtiinflæ, schimb de oase” (Wealth of Nations (ed. Everyman), I, 12).

135

“splendida izolare” a lucrætorului øi a subminat, în cele din urmæ, înseøi no-fliunile de competenflæ øi de excelenflæ. Izolarea de ceilalfli este condiflia deviaflæ necesaræ pentru orice mæiestrie artizanalæ, care constæ în a fi singurcu “ideea”, cu imaginea mentalæ a viitorului obiect. O asemenea mæiestrie,în contrast cu formele de dominaflie politice, înseamnæ în primul rînd o stæpî-nire a obiectelor øi a materialelor, nu a oamenilor. Stæpînirea oamenilor este,de fapt, cu totul secundaræ în activitatea meøteøugæreascæ, iar cuvintele“lucrætor” øi “stæpîn” – ouvrier øi maître – erau folosite iniflial ca sinonime.28

Singura formæ de asociere care se dezvoltæ direct din mæiestria artizana-læ vine din nevoia meøterului de a avea ajutoare sau din dorinfla lui de a-iînvæfla pe alflii meseria sa. Însæ distincflia dintre îndemînarea meøterului øiajutorul necalificat este provizorie, la fel ca distincflia dintre adulfli øi copii.Aproape nimic nu este mai stræin sau chiar mai distructiv pentru mæiestriaartizanalæ decît lucrul în echipæ, care nu reprezintæ, de fapt, decît o speciea diviziunii muncii øi care presupune “descompunerea operafliilor în miøcærilelor constitutive simple”.29 Echipa, subiectul cu mai multe capete al oricæreiproducflii realizate dupæ principiul diviziunii muncii, posedæ aceeaøi coeziu-ne ca pærflile ce formeazæ întregul, øi fiecare încercare de izolare venitæ dinpartea membrilor echipei ar fi fatalæ pentru producflia însæøi. Nu numaiaceastæ unitate îi lipseøte însæ meøterului øi lucrætorului cît timp este activangajat în producflie; formele propriu-zis politice de asociere, de acfliune con-certatæ øi de dialog se situeazæ cu totul în afara sferei productivitæflii sale.Abia cînd înceteazæ sæ lucreze øi cînd produsul sæu este terminat, poate elsæ îøi pæræseascæ izolarea.

Istoriceøte vorbind, ultimul domeniu public, ultimul loc de întîlnire carese mai aflæ cît de cît în legæturæ cu activitatea lui homo faber este piafla deschimb în care sînt expuse produsele acestuia. Societatea de comercianfli,caracteristicæ pentru primele faze ale epocii moderne sau pentru începuturilecapitalismului manufacturier, s-a næscut din aceastæ “producflie ostentativæ”øi, în acelaøi timp, din foamea ei de posibilitæfli universale de troc øi deschimb øi s-a încheiat odatæ cu ascensiunea muncii øi a societæflii muncii,

_____________________________

28. E. Levasseur, Histoire des classes ouvrières et de l’industrie en France avant 1789 (1900): “Les motsmaître et ouvrier étaient encore pris comme synonymes au 14e siècle” [Cuvintele «stæpîn»øi «lucrætor» erau încæ luate ca sinonime în secolul al XIV-lea] (p. 564, n. 2), pe cînd “au15e siècle… la maîtrise est devenue un titre auquel il n’est permis à tous d’aspirer” [în seco-lul al XV-lea… calitatea de stæpîn a devenit un titlu la care nu le este permis tuturor sæ aspire](p. 572). La început, “le mot ouvrier s’appliquait d’ordinaire à quiconque ouvrait, faisaitouvrage, maître ou valet” [cuvîntul “lucrætor” i se aplica de obicei oricui lucra, oricui fæceao lucrare, stæpîn sau slujitor] (p. 309). În ateliere øi în afara lor, în viafla socialæ, nu se fæceaprea mare deosebire între stæpîn sau proprietar al unui atelier øi lucrætori (p. 313). (Vezi deasemenea Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (ed. a 4-a; 1926), pp. 39 øi urm.)

29. Charles R. Walker øi Robert H. Guest, The Man on the Assembly Line (1952), p. 10. Faimoasadescriere a acestui principiu, fæcutæ de Adam Smith în cazul fabricærii acelor (op. cit., I, 4øi urm.), aratæ limpede în ce fel lucrul la maøinæ a fost precedat de diviziunea muncii øicum îøi derivæ principiul din ea.

136

care au înlocuit producflia ostentativæ øi mîndria ei cu “consumul ostenta-tiv” øi cu vanitatea acestuia.

Færæ îndoialæ, oamenii care se întîlneau în piafla de schimb nu mai erauei înøiøi producætorii øi nu se întîlneau ca persoane, ci în calitate de propri-etari de mærfuri øi de valori de schimb, aøa cum Marx a arætat cu prisosinflæ.Într-o societate în care schimbul de produse a devenit principala activitatepublicæ, chiar øi muncitorii, pentru cæ sînt confruntafli cu “posesorii de banisau de mærfuri”, devin proprietari, “posesori ai propriei lor forfle de muncæ”.Abia în acest moment se instaleazæ faimoasa înstræinare-de-sine teoretiza-tæ de Marx, degradarea oamenilor la rangul de mærfuri, iar aceastæ degradareeste definitorie pentru situaflia muncii dintr-o societate manufacturieræ,care nu îi judecæ pe oameni ca persoane, ci ca producætori, în funcflie decalitatea produselor lor. O societate a muncii, dimpotrivæ, îi judecæ pe oa-meni dupæ funcfliile pe care le îndeplinesc în procesul muncii; în vreme ceîn ochii lui homo faber forfla de muncæ nu este decît mijlocul de a produceun scop cu necesitate mai înalt, adicæ sau un obiect de întrebuinflare, sauunul de schimb, societatea muncii atribuie forflei de muncæ aceeaøi valoarede ordin superior pe care o rezervæ maøinii. Cu alte cuvinte, aceastæ socie-tate este doar aparent mai “umanæ”, deøi este adeværat cæ, în condifliile sale,preflul muncii umane creøte într-o asemenea mæsuræ, încît munca umanæpoate sæ paræ mai prefluitæ øi mai valoroasæ decît orice material sau materiedatæ; de fapt, ea nu face decît sæ prevesteascæ ceva chiar mai “valoros”, øianume mai lina funcflionare a maøinii, a cærei formidabilæ putere de proce-sare mai întîi standardizeazæ, iar apoi devalorizeazæ toate realitæflile, reducîn-du-le la statutul de bunuri de consum.

Societatea de comercianfli, sau capitalismul în fazele sale incipiente, pecînd era încæ stæpînit de un feroce spirit competitiv øi acaparator, continuæsæ se conducæ dupæ citeriile lui homo faber. Cînd iese din izolarea sa, homofaber apare ca negustor øi comerciant, iar în aceastæ calitate organizeazæ piaflade schimb. O asemenea piaflæ trebuie sæ existe înainte de ascensiunea uneiclase de manufacturieri, care va produce apoi exclusiv pentru piaflæ, adicæva produce mai curînd obiecte de schimb decît obiecte de întrebuinflare. Înprocesul trecerii de la mæiestria artizanalæ izolatæ la fabricarea pentru piaflade schimb, produsul final îøi schimbæ întrucîtva, însæ nu întru totul, cali-tatea. Durabilitatea, singura care stabileøte dacæ un obiect poate exista caobiect øi poate dæinui ca entitate distinctæ în lume, ræmîne criteriul suprem,cu toate cæ, pentru produsul fabricat, a fi durabil nu mai înseamnæ a fi potri-vit pentru întrebuinflare, ci mai curînd a fi potrivit pentru “depozitare” învederea unui viitor schimb.30

Aceasta este schimbarea de calitate pe care o reflectæ distincflia obiønu-itæ dintre valoarea de întrebuinflare øi valoarea de schimb, în care cea de-adoua este legatæ de prima tot aøa cum negustorul øi comerciantul sînt legaflide producætor øi de manufacturier. În mæsura în care homo faber fabricæ obiecte_____________________________

30. Adam Smith, op. cit., II, 241.

137

de întrebuinflare, el nu le produce numai în izolare privatæ, ci øi pentru uti-lizare privatæ, de unde ele ies la luminæ øi se prezintæ în domeniul publicatunci cînd devin mærfuri pe piafla de schimb. S-a remarcat adesea øi, dinpæcate, s-a uitat la fel de des cæ valoarea, “ideea de raport între posesia unuiobiect øi posesia altuia în concepflia omului”31, “înseamnæ întotdeauna va-loare de schimb”32. Cæci abia pe piafla de schimb, acolo unde totul poatefi schimbat cu altceva, toate obiectele, fie cæ sînt produsele muncii sau alelucrului, bunuri de consum sau obiecte de întrebuinflare, necesare pentruviafla corpului, pentru confortul existenflei sau pentru viafla spiritului, devin“valori”. Aceastæ valoare constæ exclusiv în aprecierea acordatæ în domeniulpublic, unde obiectele se prezintæ ca mærfuri, øi nici munca, nici lucrul, nicicapitalul, nici profitul, nici materialul nu conferæ o asemenea valoare unuiobiect, ci numai øi numai domeniul public, unde obiectul se prezintæ sprea fi apreciat, cerut sau neglijat. Valoarea este calitatea pe care un obiect nuo poate nicicînd poseda în domeniul privat, dar pe care o dobîndeøte au-tomat în clipa cînd apare în public. Aceastæ “valoare de piaflæ”, aøa cum Lockea arætat cît se poate de limpede, nu are nimic de-a face cu “valoarea natu-ralæ intrinsecæ oricærui obiect”33, care este o calitate obiectivæ a obiectuluiînsuøi, “separatæ de voinfla cumpærætorului sau a vînzætorului individual; cevaataøat de obiectul însuøi, existînd fie cæ vînzætorului sau cumpærætorului îiplace, fie cæ nu, øi pe care acesta trebuie sæ o recunoascæ”34. Aceastæ va-loare intrinsecæ obiectului nu poate fi schimbatæ decît prin schimbareaobiectului însuøi – astfel, valoarea unei mese poate fi distrusæ dacæ i se rupeun picior – pe cînd “valoarea de piaflæ” a mærfii se modificæ prin “modifi-carea raportului pe care marfa respectivæ îl întrefline cu altceva”35.

Altfel spus, valorile, spre deosebire de obiecte, de fapte sau de idei, nusînt niciodatæ produsele unei anumite activitæfli omeneøti, ci se nasc ori de

_____________________________

31. Aceastæ definiflie a fost datæ de economistul italian Abbey Galiani. Eu citez dupæ HannahR. Sewall, The Theory of Value before Adam Smith (1901) (“Publications of the AmericanEconomic Association”, seria a 3-a, vol. II, nr. 3), p. 92.

32. Alfred Marshall, Principles of Economics (1920), I, 8.

33. “Considerations upon the Lowering of Interest and Raising the Value of Money”, CollectedWorks (1801), II, 21.

34. W. J. Ashley (op. cit., p. 140) observæ cæ “diferenfla fundamentalæ dintre punctul de vederemedieval øi cel modern… e cæ, pentru noi, valoarea e ceva în întregime subiectiv: e ceea cefiecare individ vrea sæ dea în schimbul unui obiect. Pentru Toma d’Aquino, valoarea era cevaobiectiv”. Observaflia e adeværatæ doar într-o anumitæ mæsuræ, cæci “primul lucru asupracæruia insistæ profesorii medievali e cæ valoarea nu este determinatæ de excelenfla intrinsecæobiectului ca atare, fiindcæ, dacæ ar fi aøa, o muscæ ar avea mai multæ valoare decît o perlæ,întrucît gradul ei intrinsec de excelenflæ este mai mare” (George O’Brien, An Essay on MedievalEconomic Teaching (1920), p. 109). Neconcordanfla se rezolvæ dacæ se introduce distincflia fæcutæde Locke între valor naturalis øi pretium sau valor. Distincflia existæ, desigur, în toate societæflile,cu excepflia celor mai primitive, dar în epoca modernæ valoarea naturalæ dispare tot mai multîn favoarea valorii de piaflæ. (Pentru învæflætura medievalæ, vezi de asemenea Slater, “Valuein Theology and Political Economy”, Irish Ecclesiastical Record (septembrie, 1901).)

35. Locke, Second Treatise of Civil Government, secfliunea 22.

138

cîte ori vreun astfel de produs este atras în relativitatea pururi schimbætoarea schimbului dintre membrii societæflii. Aøa cum susflinea pe bunæ dreptateMarx, privit “în izolarea sa”, nimeni “nu produce valori” øi nimænui, ar fiputut el adæuga, nu îi pasæ în izolare de ele; obiectele, ideile sau idealurilemorale “devin valori doar în relafliile lor sociale”36.

Confuzia din economia clasicæ37 øi confuzia mai gravæ stîrnitæ de folosireaîn filosofie a termenului “valoare” au fost la început provocate de înlocuireamai vechiului cuvînt “prefl”, pe care îl întîlnim încæ la Locke, cu termenulaparent mai øtiinflific de “valoare de întrebuinflare”. Marx a acceptat øi elaceastæ terminologie øi, în virtutea aversiunii sale faflæ de domeniul public,a væzut, cu totul logic, în trecerea de la valoarea de întrebuinflare la valoareade schimb pæcatul originar al capitalismului. Dar împotriva acestor pæcateale societæflii de comercianfli, cea în care piafla de schimb este cu adeværatlocul public cel mai important øi în care fiecare obiect devine, în consecinflæ,o valoare de schimb, o marfæ, Marx nu a invocat valoarea obiectivæ “intrin-secæ” a obiectului în sine. În locul ei, el a plasat funcflia pe care obiectele oau pentru oameni în procesul vital al consumului, ce nu are nici un prefl obiec-tiv øi intrinsec, nici o valoare subiectivæ øi determinatæ social. În distribuireasocialistæ egalæ a tuturor bunurilor între tofli cei ce muncesc, fiecare obiecttangibil se dizolvæ într-o simplæ funcflie a procesului de regenerare a viefliiøi a forflei de muncæ.

Aceastæ confuzie verbalæ nu ne spune totuøi decît o parte a poveøtii. Mo-tivul încæpæflînærii cu care Marx a pæstrat termenul “valoare de întrebuin-flare”, ca øi al numeroaselor încercæri zadarnice de a gæsi o origine obiectivæcum ar fi munca, pæmîntul sau profitul – pentru naøterea valorilor – a fostacela cæ nimænui nu i-a venit uøor sæ accepte faptul simplu cæ nu existæ vreo“valoare absolutæ” pe piafla de schimb, cea care reprezintæ sfera de valoripropriu-zisæ, øi cæ încercarea de a o cæuta echivaleazæ cu încercarea de a-ida cercului o formæ pætratæ. Îndelung deplînsa devalorizare a tuturor lucru-rilor, adicæ pierderea oricærei valori intrinseci, începe odatæ cu transforma-rea acestora în valori sau în mærfuri, cæci, din acest moment, ele existæ doarîn relaflie cu un alt obiect ce poate fi obflinut în locul lor. Relativitatea univer-salæ, faptul cæ un obiect existæ doar în raport cu alte obiecte, øi pierdereavalorii intrinseci, faptul cæ nimic nu mai posedæ o valoare “obiectivæ” inde-pendent de evaluærile mereu schimbætoare ale cererii øi ale ofertei, sînt pro-prii însuøi conceptului de valoare.38 Motivul pentru care aceastæ evoluflie,_____________________________

36. Das Kapital, III, 689 (Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a (Zürich, 1933)).

37. Confuzia se vede cel mai bine în teoria valorii elaboratæ de Ricardo, mai cu seamæ în cre-dinfla lui disperatæ în existenfla unei valori absolute. (Excelente sînt interpretærile lui GunnarMyrdal, The Political Element in the Development of Economic Theory (1953), pp. 66 øi urm., øiWalter A. Weisskopf, The Psychology of Economics (1955), cap. 3.)

38. Adeværul observafliei lui Ashley citate mai sus (n. 34) stæ în faptul cæ Evul Mediu nu cunoøteapropriu-zis piafla de schimb. Pentru profesorii medievali, valoarea unui obiect era deter-minatæ fie de valoarea lui naturalæ, fie de nevoile obiective ale oamenilor – ca, de exem-plu, la Buridan: valor rerum aestimatur secundum humanam indigentiam [valoarea lucrurilor este

139

ce pare inevitabilæ într-o societate de comercianfli, a devenit un adînc izvorde neliniøte, ajungînd în cele din urmæ principala problemæ a noii øtiinfle aeconomiei, nu a fost nici mæcar relativitatea ca atare, ci mai curînd faptulcæ homo faber, a cærui întreagæ activitate este determinatæ de întrebuinflareaconstantæ a etaloanelor, mæsurærilor, regulilor øi criteriilor, nu a putut supor-ta pierderea criteriilor sau a etaloanelor “absolute”. Cæci banii, care în chipevident servesc ca numitor comun al diversitæflii obiectelor, permiflînd schim-bul reciproc, nu posedæ cîtuøi de puflin existenfla independentæ øi obiectivæcare sæ depæøeascæ orice întrebuinflare øi sæ supraviefluiascæ oricærei manipu-læri, pe care iardul sau orice altæ mæsuræ o posedæ în raport cu obiectele pecare se presupune cæ le mæsoaræ øi în raport cu oamenii care le mînuiesc.

Tocmai aceastæ pierdere a criteriilor øi a regulilor universale, færæ decare nicio lume nu ar putea fi vreodatæ înælflatæ de om, fusese deja sesiza-tæ de Platon în propunerea lui Protagoras de a face din om creatorul obiec-telor, øi din întrebuinflarea pe care el le-o dæ acestora suprema lor mæsuræ.Ceea ce aratæ cît de strîns este legatæ relativitatea pieflei de schimb de instru-mentalitatea care îøi are originea în lumea meøteøugarului øi în experienflafabricærii. Într-adevær, prima se dezvoltæ coerent øi færæ rupturi din a doua.Totuøi, ræspunsul lui Platon – dupæ care nu omul, ci un “zeu este mæsuratuturor lucrurilor” – nu ar fi decît un gest gol, moralizator, dacæ ar fi realmen-te adeværat, aøa cum a presupus epoca modernæ, cæ instrumentalitateadeghizatæ sub masca utilitæflii guverneazæ domeniul lumii finite la fel destrict pe cît guverneazæ activitatea care dæ naøtere lumii øi tuturor obiectelorpe care aceasta le confline.

23PERMANENfiA LUMII ØI LUCRAREA ARTISTICÆ

Printre obiectele ce îi dau artificialului uman stabilitatea færæ de care nuar putea fi niciodatæ o casæ de nædejde pentru oameni existæ unele caresînt cu totul lipsite de utilitate øi care, în plus, fiind unice, nu se pot schim-ba cu altceva øi, în consecinflæ, sfideazæ egalizarea printr-un numitor comunde felul banilor; dacæ intræ pe piafla de schimb, ele nu pot fi evaluate decîtarbitrar. Pe deasupra, e limpede cæ nu “întrebuinflarea” este raportul potri-vit pe care îl putem avea cu o lucrare artisticæ; dimpotrivæ, pentru a-øi gæsilocul care i se cuvine în lume, lucrarea artisticæ trebuie scoasæ cu grijæ din_____________________________

apreciatæ în funcflie de nevoia umanæ] –, iar “preflul just” reprezenta de obicei rezultatulevaluærii comune, deøi, “din pricina diverselor dorinfle corupte ale omului, este indicat camedia sæ fie fixatæ flinîndu-se seama de judecata cîtorva oameni înflelepfli” (Gerson, De con-tractibus, I, 9, citat dupæ O’Brien, op. cit., pp. 104 øi urm.). În absenfla unei piefle de schimb,era de neconceput ca valoarea unui obiect sæ îi vinæ exclusiv din relaflia sau din raportul sæucu alt obiect. Prin urmare, problema nu este atît dacæ valoarea este obiectivæ sau subiec-tivæ, cît dacæ poate fi absolutæ sau nu face decît sæ exprime relaflia dintre obiecte.

140

întregul context al obiectelor de întrebuinflare obiønuite. Tot astfel, ea trebu-ie îndepærtatæ din sfera exigenflelor øi a nevoilor vieflii de fiecare zi, cu careare mai pufline legæturi decît cu orice altceva. Dacæ lipsa de utilitate a obiec-telor de artæ a privit dintotdeauna arta sau dacæ arta a servit altædatæ aøa-numitelor nevoi religioase ale oamenilor, aøa cum obiectele de întrebuinflareobiønuite servesc unor nevoi obiønuite, o asemenea întrebare nu ne interesea-zæ acum. Chiar dacæ originea istoricæ a artei ar avea un caracter exclusiv re-ligios sau mitologic, este clar cæ arta a supraviefluit în chip glorios separæriiei de religie, magie øi mit.

Datæ fiind remarcabila lor permanenflæ, lucrærile artistice sînt, dintreobiectele tangibile, cele care aparflin cel mai profund lumii; durabilitatea lorræmîne aproape nealteratæ de efectul coroziv al proceselor naturale, de vre-me ce ele nu sînt supuse întrebuinflærii de cætre fiinflele vii, întrebuinflarecare, într-adevær, departe de a actualiza scopul inerent lor – aøa cum sco-pul unui scaun este actualizat cînd se stæ pe el –, nu poate decît sæ le distru-gæ. Astfel, durabilitatea lor este de un ordin superior durabilitæflii de caretoate obiectele au nevoie pentru a exista; ea poate atinge o permanenflæ deveacuri. În aceastæ permanenflæ, stabilitatea însæøi a artificialului uman, celcare, fiind locuit øi întrebuinflat de muritori, nu poate fi niciodatæ absolut,dobîndeøte o reprezentare proprie ei. Nicæieri altundeva durabilitatea pro-priu-zisæ a lumii obiectelor nu apare cu o asemenea puritate øi claritate, prinurmare nicæieri altundeva aceastæ lume-obiect nu se dezvæluie atît de spec-taculos drept casa nemuritoare a fiinflele muritoare. Totul se petrece ca øicum stabilitatea lumii ar fi devenit transparentæ în permanenfla artei, ast-fel cæ presimflirea nemuririi, nu a nemuririi sufletului sau a vieflii, ci a cevanemuritor fæcut de mîini muritoare, a devenit prezentæ în mod tangibil,pentru a stræluci øi a fi væzutæ, a ræsuna øi a fi auzitæ, a vorbi øi a fi cititæ.

Sursa imediatæ a lucrærii artistice este facultatea umanæ a gîndirii, totaøa cum “înclinaflia omului spre troc øi schimb” este sursa obiectelor deschimb, iar aptitudinea lui de a da o întrebuinflare stæ la originea obiectelorde întrebuinflare. Toate acestea sînt facultæfli ale omului, øi nu simple atributeale animalului uman precum sentimentele, dorinflele øi nevoile, de care elesînt legate øi care adesea le alcætuiesc conflinutul. Acestea din urmæ sînt lafel de lipsite de legæturæ cu lumea pe care omul o creeazæ, spre a-i servi dreptcasæ pe pæmînt, ca øi însuøirile corespunzætoare ale altor specii animale, iardacæ ele ar fi sæ alcætuiascæ un mediu fæcut de mîna omului pentru animaluluman, acesta ar fi o non-lume, produsul emanafliei mai curînd decît al crea-fliei. Gîndirea este legatæ de sentiment, a cærui deznædejde mutæ øi dezarticu-latæ o transformæ, tot aøa cum schimbul transformæ læcomia nudæ adorinflei, iar întrebuinflarea transformæ pofta violentæ stîrnitæ de nevoi, pînæce toate sînt pregætite sæ intre în lume øi sæ fie transformate în obiecte, sæfie reificate. În fiecare caz, o facultate omeneascæ, care prin însæøi naturaei este comunicativæ øi deschisæ-spre-lume, depæøeøte øi elibereazæ din capti-vitatea sa dinæuntrul sinelui o pasiunea puternicæ pe care o ræspîndeøte înlume.

141

În cazul lucrærilor artistice, reificarea nu e doar simplæ transformare; estetransfigurare, o adeværatæ metamorfozæ, în care totul se petrece ca øi cumcursul naturii, ce vrea ca fiecare foc sæ ardæ pînæ la capæt, s-ar vedea ræstur-nat, astfel cæ pînæ øi pulberea ar putea izbucni în flæcæri.39 Lucrærile artisti-ce sînt obiecte ale gîndirii, ceea ce nu le împiedicæ sæ fie însæ obiecte. În sine,procesul gîndirii nu produce øi nu fabricæ obiecte tangibile, precum cærflile,picturile, sculpturile sau compozifliile, tot aøa cum, în sine, nici întrebuinflareanu produce øi nu fabricæ case øi mobilier. Reificarea prilejuitæ de scriereaunui text, de pictarea unei imagini, de modelarea unei figuri sau de compune-rea unei melodii are, fireøte, legæturæ cu gîndirea care a precedat-o, însæceea ce face de fapt din gîndire o realitate øi fasoneazæ obiectele gîndiriieste aceeaøi mæiestrie artizanalæ care, prin intermediul instrumentului primor-dial al mîinilor omeneøti, construieøte celelalte obiecte durabile ale artifi-cialului uman.

Am amintit mai devreme cæ reificarea, materializarea færæ de care niciogîndire nu poate deveni obiect tangibil, se plæteøte întotdeauna, iar prefluleste viafla însæøi: “spiritul viu” trebuie de fiecare datæ sæ supraviefluiascæîntr-o “literæ moartæ”, o moarte din care el poate fi salvat doar atunci cîndlitera moartæ reintræ în contact cu o viaflæ dispusæ sæ o facæ sæ renascæ, cutoate cæ o asemenea înviere din morfli pæstreazæ ceea ce le e comun tutu-ror fæputurilor vii, fiind adicæ øi ea din nou sortitæ morflii. Totuøi, aceastæmoarte, deøi e într-un fel sau altul prezentæ în întreaga artæ, indicînd, ca sæspunem aøa, distanfla dintre sælaøul originar al gîndirii, din inima sau minteaomului, øi destinaflia ei finalæ, lumea, ia forme variate în diversele arte. Înmuzicæ øi în poezie, artele cele mai puflin “materialiste”, întrucît “materia-lul” lor constæ din sunete øi din cuvinte, reificarea øi mæiestria artizanalæ pecare aceastæ moarte le pretinde sînt minime. Tînærul poet øi micul geniu muzi-cal pot atinge o anumitæ perfecfliune færæ prea multæ pregætire øi experienflæ– fenomen prea puflin egalat în picturæ, sculpturæ sau arhitecturæ.

Poezia, al cærei material este limbajul, e poate cea mai umanæ øi cea maipuflin legatæ de lume dintre arte, cea în care produsul final ræmîne cel maiaproape de gîndirea care l-a inspirat. Durabilitatea unui poem este produsæprin condensare, ca øi cum limbajul rostit cu o densitate øi cu o concentra-re maxime ar fi poetic în sine. Aici, aducerea aminte, Mnêmosynê, mama mu-zelor, se transformæ imediat în memorie, iar mijlocul poetului de a înfæptui

_____________________________

39. Textul face aluzie la un poem despre artæ al lui Rilke, care, sub titlul “Magie”, descrieaceastæ transfigurare. Poemul sunæ astfel: “Aus unbeschreiblicher Verwandlung stammen/solche Gebilde –: Fühl! und glaub!/ Wir leidens oft: zu Asche werden Flammen,/ doch, inder Kunst: zur Flamme wird der Staub./ Hier ist Magie. In das Bereich des Zaubers/ scheintdas gemeine Wort hinaufgestuft…/ und ist doch wirklich wie der Ruf des Taubers,/ dernach des unsichtbaren Taube ruft” [Provin din nedescrisæ preschimbare/ atari imagini –:Simte! Crede!/ Ades o suferim: cenuøæ se fac flæcærile,/ însæ-n artæ: flacæræ se face praful./Aici magie-i. În domeniul vræjii/ pare cuvîntul oarecare-nobilat/ øi-i chiar precum chemareaporumbelului,/ ce cheamæ nevæzuta porumbiflæ] (în Aus Taschen-Büchern und Merk-Blättern(1950)).

142

transformarea este ritmul, prin intermediul cæruia poemul ajunge sæ se fixe-ze aproape singur în amintire. Tocmai aceastæ apropiere de amintirea vieîi permite poemului sæ dæinuie, sæ îøi pæstreze durabilitatea, în afara paginiiscrise sau tipærite, øi, chiar dacæ “calitatea” unui poem poate fi supusæ uneidiversitæfli de criterii, durabilitatea sa, adicæ øansa de a ræmîne definitiv fixatîn amintirea omenirii, va fi inevitabil determinatæ de “memorabilitatea” sa.Dintre toate obiectele gîndirii, poezia este cea mai apropiatæ de gîndire, iarun poem este într-o mai micæ mæsuræ obiect decît orice altæ lucrare artisti-cæ; cu toate acestea, chiar øi un poem, oricît de mult timp a existat ca rosti-re vie în amintirea bardului øi a celor ce îl ascultæ, va fi în cele din urmæ “fæcut”,adicæ scris øi transformat într-un obiect tangibil printre alte obiecte, deoareceaducerea aminte øi darul amintirii, din care izvoræsc toate dorinflele denemurire, au nevoie de obiecte tangibile care sæ le reaminteascæ, ca nucumva ele însele sæ piaræ.40

Gîndirea øi cunoaøterea nu sînt identice. Gîndirea, izvorul lucrærilor artis-tice, se manifestæ færæ transformare sau transfigurare în toatæ marea filosofie,în timp ce principala manifestare a proceselor cunoaøterii, prin care dobîndimøi acumulæm cunoøtinfle, sînt øtiinflele. Cunoaøterea urmæreøte întotdeau-na un scop precis, ce poate fi stabilit în funcflie de considerente practice saude o “curiozitate frivolæ”; însæ, odatæ scopul atins, procesul de cunoaøtereia sfîrøit. Gîndirea, dimpotrivæ, nu are nici capæt, nici scop în afara ei înseøiøi nici mæcar nu produce rezultate; nu doar filosofia utilitaristæ a lui homofaber, dar nici oamenii acfliunii øi cei ce îndrægesc rezultatele din øtiinfle nuau obosit niciodatæ sæ arate cît de cu totul “nefolositoare” este gîndirea –tot atît de nefolositoare, într-adevær, ca lucrærile artistice pe care le inspiræ.Øi nici chiar aceste produse nefolositoare nu pot fi revendicate de gîndire,cæci nici ele, nici marile sisteme filosofice nu pot fi socotite, la drept vorbind,rezultate ale gîndirii pure, de vreme ce tocmai procesul gîndirii este cel pecare artistul sau filosoful scriitor trebuie sæ îl întrerupæ øi sæ îl transforme învederea reificærii ce îi materializeazæ lucrarea. Activitatea gîndirii este la felde neîntreruptæ øi de repetitivæ ca viafla însæøi, iar întrebarea dacæ gîndireaare vreun sens constituie aceeaøi enigmæ færæ ræspuns ca øi întrebarea referi-toare la sensul vieflii; procesele sale stræbat atît de intim întreaga existenflæumanæ, încît începutul øi sfîrøitul ei coincid cu începutul øi cu sfîrøitul vieflii_____________________________

40. Expresia “a face versuri”sau faire des vers, folositæ pentru a desemna activitatea poetului,se referæ deja la aceastæ reificare. Acelaøi lucru este valabil pentru cuvîntul german dichten,care vine probabil din latinescul dictare: “das ausgesonnene geistig Geschaffene niederschreibenoder zum Niederschreiben vorsagen” [a aøterne în scris produsul næscocit de minte sau adicta pentru a nota pe hîrtie] (Grimm, Wörterbuch); acelaøi lucru ar fi valabil dacæ cuvîn-tul ar deriva, cum sugereazæ acum Etymologisches Wörterbuch (1951) al lui Kluge/Götze, dintichen, vechi cuvînt pentru schaffen, care este înrudit poate cu latinescul fingere. În acest caz,activitatea poeticæ ce produce poemul înainte de scrierea lui e înfleleasæ øi ea ca “fabrica-re”. Astfel, Democrit slævea divinul geniu al lui Homer, cel care “din tot soiul de cuvinte aconstruit o lume” – epêon kosmon etektênato pantoiôn (Diels, op. cit., B 21). Aceeaøi insistenflæasupra caracterului artizanal al activitæflii poeflilor este prezentæ în expresia greceascæ princare era denumitæ arta poeziei: tektônes hymnôn.

143

umane înseøi. Iatæ de ce, cu toate cæ îi inspiræ lui homo faber cea mai înaltæproductivitate din lume, gîndirea nu este în niciun caz prerogativa lui; eaîncepe sæ se afirme ca sursa lui de inspiraflie abia acolo unde el se depæøeøtepe sine, ca sæ spunem aøa, øi începe sæ producæ obiecte nefolositoare carenu au legæturæ nici cu cerinflele materiale, nici cu cele intelectuale øi care satis-fac nevoile fizice ale omului tot atît de puflin pe cît astîmpæræ setea lui decunoaøtere. Cunoaøterea, pe de altæ parte, se întîlneøte în toate proceselelucrului, øi nu doar în cele intelectuale sau artistice; la fel ca fabricarea în-sæøi, cunoaøterea este un proces cu început øi cu sfîrøit, a cærui utilitatepoate fi testatæ øi care dæ greø dacæ nu produce niciun rezultat, tot aøa cummæiestria artizanalæ a unui dulgher dæ greø cînd acesta fabricæ o masæ cudouæ picioare. Procesele cunoaøterii din øtiinfle nu diferæ în chip fundamen-tal de rolul pe care îl are cunoaøterea în cursul fabricærii; rezultatele øtiinflificeproduse prin intermediul cunoaøterii sînt adæugate la artificialul uman lafel ca toate celelalte obiecte.

În plus, atît gîndirea, cît øi cunoaøterea trebuie deosebite de puterea deraflionare logicæ, ce se manifestæ în operaflii precum deducfliile din afirmafliiaxiomatice sau evidente prin sine, în subsumarea cazurilor particulare subreguli generale sau în metodele de a înlænflui concluzii într-o manieræ logi-cæ. În cazul acestor aptitudini umane, avem de a face de fapt cu un fel deputere a minflii care seamænæ mai ales, øi nu doar într-o singuræ privinflæ,cu forfla de muncæ pe care animalul uman o pune în miøcare în metabolis-mul sæu cu natura. Procesele mentale alimentate de puterea minflii sînt ceeace numim de obicei inteligenflæ, iar aceastæ inteligenflæ poate fi într-adeværmæsuratæ prin teste, tot aøa cum forfla corporalæ poate fi mæsuratæ prin alteprocedee. Legile lor, legile logicii, pot fi descoperite asemenea altor legi alenaturii deoarece, în fond, ele îøi au rædæcinile în structura creierului ome-nesc øi, în cazul indivizilor normal dezvoltafli, au aceeaøi forflæ de constrîn-gere ca øi necesitatea ce reglementeazæ celelalte funcflii ale corpului nostru.fiine de structura creierului omenesc sæ fie constrîns sæ admitæ cæ doi plusdoi fac patru. Dacæ ar fi adeværat cæ omul este un animal rationale în sensulîn care epoca modernæ a înfleles termenul, adicæ o specie animalæ ce se deose-beøte de alte animale prin aceea cæ este înzestratæ cu o putere a creieruluisuperioaræ, atunci maøinile electronice de curînd inventate, care, uneorispre spaima, alteori spre surprinderea inventatorilor lor, sînt în chip specta-culos cu mult mai “inteligente” decît fiinflele omeneøti, ar fi într-adevær niøtehomunculi. În realitate, asemenea tuturor maøinilor, ele sînt simpli înlocuitoriai forflei umane de muncæ øi dispozitive artificiale de îmbunætæflire a aces-teia, urmînd mecanismul tradiflional al oricærei diviziuni a muncii ce con-stæ în a descompune fiecare operaflie în miøcærile sale constitutive cele maisimple, înlocuind, bunæoaræ, înmulflirea cu adunarea repetatæ. Puterea su-perioaræ a maøinii se vede în viteza ei, considerabil mai mare decît aceea aputerii creierului omenesc; datoritæ acestei viteze superioare, maøina sepoate dispensa de înmulflire, care este procedeul tehnic preelectronic de accele-rare a adunærii. Tot ceea ce dovedesc calculatoarele gigantice este cæ epoca

144

modernæ s-a înøelat cînd a crezut, împreunæ cu Hobbes, cæ raflionalitatea,în sensul de “calcul al consecinflelor”, este cea mai înaltæ øi mai umanæ din-tre facultæflile omului øi cæ filosofii vieflii øi ai muncii, Marx, Bergson sauNietzsche, au avut dreptate sæ vadæ în acest tip de inteligenflæ, pe care l-auconfundat cu rafliunea, o simplæ funcflie a însuøi procesului vieflii sau, în ter-menii lui Hume, o simplæ “sclavæ a pasiunilor”. Fireøte, aceastæ putere a minfliiøi procesele logice imperioase pe care ea le genereazæ nu sînt capabile sæedifice o lume øi sînt tot atît de lipsite de lume ca øi procesele constrîngæ-toare ale vieflii, ale muncii øi ale consumului.

Una din neconcordanflele izbitoare ale economiei clasice este cæ adese-ori aceiaøi teoreticieni care se mîndreau cu coerenfla concepfliei lor utilita-riste nu au væzut cu ochi buni pura utilitate. Ei erau, de regulæ, pe deplinconøtienfli cæ productivitatea specificæ lucrului nu stæ atît în utilitatea lui,cît în capacitatea lui de a produce durabilitate. Prin aceastæ neconcordan-flæ, ei recunosc în chip tacit lipsa de realism a propriei lor filosofii utilita-riste. Cæci, deøi durabilitatea obiectelor obiønuite nu este decît reflectareapalidæ a permanenflei de care sînt capabile obiectele care flin cel mai pro-fund de lume, lucrærile artistice, ceva din aceastæ calitate – divinæ pentruPlaton, întrucît se apropie de nemurire – se gæseøte în fiecare obiect caobiect øi tocmai aceastæ calitate sau lipsa ei stræluceøte în forma obiectu-lui øi îl face frumos sau urît. Desigur, un banal obiect de întrebuinflare nueste øi nu trebuie sæ fie fæcut cu intenflia de a fi frumos; totuøi, tot ce are oformæ øi poate fi væzut e inevitabil sau frumos, sau urît, sau ceva între fru-mos øi urît. Tot ce este trebuie sæ aparæ, øi nimic nu poate sæ aparæ færæ oformæ care sæ îi fie proprie; de unde rezultæ cæ nu existæ de fapt niciunobiect care sæ nu îøi depæøeascæ într-un anumit fel întrebuinflarea funcfliona-læ, iar transcendenfla sa, frumuseflea sau urîflenia sa, coincide cu apariflia luiîn public øi cu faptul de a fi væzut. În chip asemænætor, mai exact prinexistenfla sa ce fline propriu-zis de lume, fiecare obiect, odatæ terminat,depæøeøte, de asemenea, sfera purei instrumentalitæfli. Criteriul dupæ carese judecæ excelenfla unui obiect nu este nicicînd simpla utilitate, ca øi cumo masæ urîtæ va îndeplini aceeaøi funcflie ca o masæ elegantæ, ci este gradulde adecvare sau de inadecvare al obiectului la felul cum trebuie sæ arate, ceeace, în limbaj platonician, nu înseamnæ nimic altceva decît gradul sæu de adec-vare sau de inadecvare la eidos sau la idea, imaginea mentalæ sau, mai curînd,imaginea væzutæ cu ochiul interior, cea care a precedat venirea obiectuluiîn lume øi care supraviefluieøte distrugerii lui potenfliale. Altfel spus, nicichiar obiectele de întrebuinflare nu sînt judecate doar dupæ nevoile subiec-tive ale oamenilor, ci øi dupæ criteriile obiective ale lumii în care ele îøi vorgæsi locul spre a dæinui, spre a fi væzute øi întrebuinflate.

Lumea de obiecte fæcutæ de mîna omului, artificialul uman înælflat dehomo faber, devine casæ pentru oamenii muritori, o casæ a cærei stabilitateva rezista øi va supravieflui miøcærii mereu schimbætoare a vieflii øi a acfliuniloroamenilor, doar în mæsura în care ea depæøeøte atît pura funcflionalitate aobiectelor produse pentru consum, cît øi pura utilitate a obiectelor produse

145

pentru întrebuinflare. Viafla în sens nebiologic, ræstimpul de care fiecare omdispune între naøtere øi moarte, se manifestæ în acfliune øi în vorbire, amîn-douæ împærtæøind zædærnicia esenflialæ a vieflii. “Fæptuirea de fapte mari øirostirea de vorbe mærefle” nu vor læsa nicio urmæ, niciun produs care sæ poatædæinui dupæ ce momentul acfliunii øi al cuvîntului rostit va fi trecut. Dacæanimal laborans are nevoie de ajutorul lui homo faber pentru a-øi uøura muncaøi a elimina suferinfla, iar dacæ muritorii au nevoie de sprijinul sæu pentru aînælfla o casæ pe pæmînt, oamenii care acflioneazæ øi vorbesc au nevoie deajutorul lui homo faber în calitatea sa cea mai înaltæ, adicæ de ajutorulartiøtilor, al poeflilor øi al istoriografilor, al creatorilor de monumente øi alscriitorilor, deoarece, în lipsa acestora, singurul produs al activitæflii celordintîi, povestea pe care o pun în scenæ øi o spun, nu ar supravieflui nicide-cum. Ca sæ fie ceea ce lumea e întotdeauna menitæ sæ fie, o casæ pentruoameni de-a lungul vieflii lor pe pæmînt, artificialul uman trebuie sæ fie unloc potrivit pentru acfliune øi pentru vorbire, pentru activitæfli care nu sîntnumai întru totul nefolositoare pentru necesitæflile vieflii, ci sînt øi de o naturæcu totul diferitæ de numeroasele activitæfli de fabricare prin care lumea însæøiøi toate obiectele din ea sînt produse. Nu avem de ales aici între Platon øiProtagoras, ori de hotærît dacæ omul sau un zeu trebuie sæ fie mæsura tutu-ror lucrurilor; cert este cæ mæsura nu poate fi nici necesitatea constrîngætoa-re a vieflii biologice øi a muncii, nici instrumentalismul utilitarist al fabricæriiøi al utilizærii.

147

CAPITOLUL VACfiIUNEA

“Toate necazurile pot fi îndurate dacæ le pui într-o poveste sau dacæ spuio poveste despre ele.” (Isak Dinesen)

Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae sivevoluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens,

in quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate

delectatio… Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet.(Cæci, fie cæ acflioneazæ mînat de necesitatea naturalæ, fie cæ o face din voinflæ liberæ, agentul urmæreøte în primul rînd sæ îøi dezvæluie

în fiecare acfliune propria imagine. De aceea se întîmplæ cæ fiecare agentse umple de plæcere în mæsura în care acflioneazæ; cum tot ce existæ

îøi doreøte propria fiinflæ øi cum, în acfliune, fiinfla agentului este într-un felintensificatæ, plæcerea decurge în chip necesar… Astfel, nimic nu acflio-

neazæ dacæ nu îøi manifestæ (prin acfliune) sinele latent.) (Dante)

24DEZVÆLUIREA AGENTULUI ÎN VORBIRE ØI ÎN ACfiIUNE

Pluralitatea umanæ, condiflie fundamentalæ deopotrivæ a acfliunii øi a vor-birii, posedæ dublul caracter al egalitæflii øi al deosebirii. Dacæ nu ar fi egali,oamenii nu ar putea nici sæ se înfleleagæ unii pe alflii, nici sæ îi înfleleagæ pecei care au træit înaintea lor, nici sæ facæ planuri de viitor øi nici sæ prevadænevoile celor care vor veni dupæ ei. Dacæ nu ar fi diferifli – fiecare fiinflæ uma-næ deosebindu-se de oricare alta care este, a fost sau va fi vreodatæ –, oa-menii nu ar avea nevoie nici de vorbire, nici de acfliune pentru a se face înfleleøi.Semnele øi sunetele ar fi de ajuns pentru a comunica nevoi øi dorinfle ime-diate øi identice.

Diferenflierea oamenilor nu este acelaøi lucru cu alteritatea – acea însuøireciudatæ numitæ alteritas, pe care o posedæ tot ceea ce existæ øi care, de aceea,în filosofia medievalæ, a fost una din cele patru træsæturi fundamentale øi uni-versale ale Fiinflei, fiind transcendentæ tuturor calitæflilor particulare. Alteri-tatea, ce-i drept, constituie un aspect important al pluralitæflii, motiv pentrucare toate definifliile noastre sînt distincflii øi pentru care sîntem incapabili sæspunem ce este ceva færæ a-l distinge de altceva. În forma sa cea mai abstrac-tæ, alteritatea se întîlneøte doar în pura multiplicare a obiectelor anorganice,

148

în timp ce întreaga viaflæ organicæ prezintæ deja variaflii øi distincflii, pînæ øiîntre indivizii aparflinînd aceleiaøi specii. Însæ numai omul poate exprimaaceastæ deosebire øi se poate deosebi, øi numai el poate sæ se comunice pesine, iar nu pur øi simplu ceva – precum setea sau foamea, afecfliunea, ostili-tatea sau teama. În om, alteritatea, pe care el o împærtæøeøte cu tot ceea ceexistæ, øi diferenflierea, pe care o împærtæøeøte cu tot ceea ce e viu, devin uni-citate, iar pluralitatea umanæ este paradoxala pluralitate de fiinfle unice.

Vorbirea øi acfliunea dezvæluie aceastæ diferenfliere unicæ. Mulflumitæ lor,oamenii se deosebesc ei înøiøi, în loc sæ fie pur øi simplu deosebifli; ele sîntmodurile în care fiinflele omeneøti se înfæfliøeazæ unele înaintea altora nu caobiecte fizice, ci qua oameni. Aceastæ înfæfliøare, spre deosebire de simplaexistenflæ corporalæ, se întemeiazæ pe inifliativæ, însæ o inifliativæ de la carenicio fiinflæ omeneascæ nu se poate abfline dacæ este sæ ræmînæ totuøi umanæ.Ceea ce nu este cazul cu nicio altæ activitate ce fline de vita activa. Oameniipot foarte bine træi færæ sæ munceascæ, îi pot sili pe alflii sæ munceascæ înlocul lor øi pot foarte bine alege sæ se foloseascæ øi doar sæ se bucure de lu-mea obiectelor, færæ a adæuga ei înøiøi la ea un singur obiect util; viafla unuiexploatator, viafla unui proprietar de sclavi sau cea a unui parazit pot fi ne-drepte, dar sînt neîndoielnic umane. Pe de altæ parte, o viaflæ lipsitæ de vor-bire øi de acfliune – øi acesta e singurul mod de viaflæ care a renunflat cu toatæseriozitatea la orice manifestare øi la orice deøertæciune în sensul biblic alcuvîntului – este literalmente moartæ pentru lume; ea a încetat sæ mai fie oviaflæ omeneascæ, pentru cæ nu mai este træitæ în mijlocul oamenilor.

Prin cuvînt øi faptæ ne introducem noi înøine în lumea umanæ, iar aceastæintrare e ca o a doua naøtere, prin care confirmæm øi ne asumæm faptul nudal aparifliei noastre fizice inifliale. O asemenea intrare nu ne este impusæ, pre-cum munca, de necesitate øi nu ne este sugeratæ, precum lucrul, de utili-tate. Ea poate fi stimulatæ de prezenfla altora, în a cæror toværæøie am puteadori sæ ne aflæm, însæ nu este nicicînd condiflionatæ de ceilalfli; imboldul eiizvoræøte din începutul care a venit în lume atunci cînd ne-am næscut øi cæruiaîi ræspundem începînd din proprie inifliativæ ceva nou.1 A acfliona, în sensulcel mai general, înseamnæ a lua inifliativa, a începe (aøa cum indicæ cuvîn-tul grecesc archein, “a începe”, “a conduce” øi, în fine, “a cîrmui”), a puneceva în miøcare (acesta fiind sensul iniflial al latinescului agere). Pentru cæ,în virtutea naøterii, sînt initium, nou venifli øi inifliatori, oamenii iau inifliati-va, sînt îndemnafli sæ acflioneze. (Initium) ergo ut esset, creatus est homo, antequem nullus fuit (“ca sæ fie un început a fost creat omul, înainte de care nu

_____________________________

1. Aceastæ descriere e confirmatæ de descoperirile fæcute recent în psihologie øi în biologie, carestæruie, de asemenea, asupra înrudirii interne dintre vorbire øi acfliune, a naturii lor spontaneøi a lipsei lor de finalitate practicæ. Vezi mai ales Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur undseine Stellung in der Welt (1955), care oferæ un excelent rezumat al rezultatelor øi interpretærilorcercetærii øtiinflifice actuale øi confline o mulflime de intuiflii valoroase. Nu este cazul sæ ne preocu-pe acum cæ Gehlen, la fel ca oamenii de øtiinflæ pe rezultatele cærora se bazeazæ teoriile sale,crede cæ aceste facultæfli specific umane sînt øi o “necesitate biologicæ”, adicæ sînt necesarepentru organismul plæpînd øi slab echipat din punct de vedere biologic care este omul.

149

exista nimeni’), spunea Augustin în filosofia sa politicæ.2 Acest început estealtceva decît începutul lumii3; nu este începutul a ceva, ci al cuiva, care esteel însuøi inifliator. Odatæ cu crearea omului, principiul începutului a venitîn lumea însæøi, ceea ce, desigur, nu este decît un alt mod de a spune cæprincipiul libertæflii a fost creat odatæ cu omul, iar nu înainte.

Stæ în natura începutului sæ iøte ceva nou, ceva ce nu putea fi aøteptatde la nimic din ceea ce s-a întîmplat mai înainte. Acest caracter neaøtep-tat, surprinzætor este propriu oricærui început øi oricærei origini. Astfel, naø-terea vieflii din materia anorganicæ reprezintæ o improbabilitate infinitæ deprocese anorganice, aøa cum sînt øi apariflia Pæmîntului, privitæ din punc-tul de vedere al proceselor din univers, sau dezvoltarea vieflii umane din via-fla animalæ. Noul are loc întotdeauna împotriva øanselor copleøitoare alelegilor statistice øi ale probabilitæflii lor, care, în cazul tuturor scopurilorpractice de fiecare zi, echivaleazæ cu certitudinea; iatæ de ce noul apare în-totdeauna sub masca unui miracol. Faptul cæ omul e capabil de acfliuneînseamnæ cæ de la el se poate aøtepta neaøteptatul, cæ el e în mæsuræ sæ reali-zeze ceea ce este de o infinitæ improbabilitate. Ceea ce, iaræøi, e cu putinflædoar întrucît fiecare om este unic, astfel cæ, odatæ cu fiecare naøtere, cevanou øi unic vine în lume. Din punctul de vedere al acestui cineva care e unic,se poate afirma într-adevær cæ înainte de el nu mai exista nimeni în lume.Dacæ acfliunea ca început corespunde faptului naøterii, dacæ ea este actuali-zarea condifliei umane a natalitæflii, atunci vorbirea corespunde faptuluidiferenflierii øi este actualizarea condifliei umane a pluralitæflii, care înseam-næ a træi ca fiinflæ unicæ øi deosebitæ printre egali.

Acfliunea øi vorbirea sînt atît de strîns legate între ele pentru cæ actul primor-dial øi specific uman trebuie sæ conflinæ în acelaøi timp ræspunsul la între-barea pusæ fiecærui nou venit: “Tu cine eøti?”. Dezvæluirea fiinflei unui ome implicitæ atît în cuvintele, cît øi în faptele sale; totuøi, afinitatea dintre vorbi-re øi revelare este în chip evident cu mult mai strînsæ decît aceea dintre ac-fliune øi revelare4, tot aøa cum afinitatea dintre acfliune øi început este maistrînsæ decît aceea dintre vorbire øi început, cu toate cæ numeroase acte,ba chiar majoritatea lor sînt realizate în maniera vorbirii. În orice caz, færæacompaniamentul vorbirii, nu numai cæ acfliunea øi-ar pierde caracterulrevelator, ci øi-ar pierde øi subiectul, ca sæ spunem aøa; nu ar mai exista oameniactivi, ci robofli executanfli, ale cæror acte, omeneøte vorbind, ar ræmîne deneînfleles. Acfliunea mutæ nu ar mai fi acfliune, deoarece nu ar mai exista agent,_____________________________

2. De civitate Dei, XII, 20.

3. Pentru Augustin, cele douæ erau atît de deosebite, încît a folosit un cuvînt diferit ca sæ indiceînceputul adus de om (initium), desemnînd începutul lumii prin principium, care este traduce-rea consacratæ a primului verset al Bibliei. Aøa cum se poate vedea în De civitate Dei, XI, 32,cuvîntul principium avea pentru Augustin un înfleles cu mult mai puflin radical; începutul lumii“nu înseamnæ cæ nu s-a fæcut nimic înainte (cæci existau îngerii)”, pe cînd în cazul omului eladaugæ explicit în fraza citatæ mai sus cæ nimeni nu era înainte de el.

4. Iatæ motivul pentru care Platon spune cæ lexis (“vorbirea”) e legatæ mai strîns de adevær decîtpraxis.

150

iar agentul, fæptuitorul faptelor, nu se poate manifesta decît dacæ este toto-datæ rostitorul vorbelor. Acfliunea pe care el o începe se dezvæluie omeneøteprin cuvînt øi, cu toate cæ fapta lui poate fi sesizatæ în apariflia ei fizicæ brutæfæræ acompaniament verbal, ea devine semnificativæ doar mulflumitæ cuvîn-tului rostit prin care agentul se identificæ pe sine ca agent, anunflînd ce face,ce a fæcut øi ce intenflioneazæ sæ facæ.

Nicio altæ activitate omeneascæ nu reclamæ vorbirea în aceeaøi mæsuræca acfliunea. În toate celelalte activitæfli, vorbirea joacæ un rol secundar, camijloc de comunicare sau ca simplu acompaniament a ceva ce s-ar puteaînfæptui øi în tæcere. Este adeværat cæ vorbirea e extrem de folositoare ca mijlocde comunicare øi de informare, însæ, ca atare, ea ar putea fi înlocuitæ de unlimbaj de semne, care ulterior s-ar putea dovedi mai util øi mai convenabilpentru a transmite anumite semnificaflii, cum se întîmplæ în matematicæ øiîn alte discipline øtiinflifice sau în anumite forme de lucru în echipæ. Este ade-værat totodatæ cæ aptitudinea omului de a acfliona, øi mai ales de a acflionaîn comun, e extrem de folositoare atunci cînd e vorba de autoapærare oride urmærirea intereselor; însæ, dacæ singura mizæ aflatæ aici în joc ar fi folo-sirea acfliunii ca mijloc în vederea atingerii unui scop, este limpede cæ ace-laøi scop ar putea fi atins cu mult mai uøor prin violenflæ mutæ, astfel cæacfliunea nu pare un înlocuitor foarte eficient al violenflei, tot aøa cum, dinpunctul de vedere ar purei utilitæfli, vorbirea pare un înlocuitor greoi al lim-bajului semnelor.

Acflionînd øi vorbind, oamenii aratæ cine sînt, îøi dezvæluie în chip actividentitatea personalæ unicæ øi astfel îøi fac apariflia în lumea umanæ, în vre-me ce identitatea lor fizicæ se aratæ, færæ niciun aport din partea lor, în as-pectul unic al corpului øi în sunetul unic al vocii. Aceastæ dezvæluire a lui“cine sîntem” prin contrast cu “ce sîntem” – calitæflile, darurile, talentele øidefectele, pe care le putem expune sau ascunde – este implicitæ în tot ceeace spunem øi facem. Acest “cine” poate fi ascuns doar în tæcerea deplinæ øiîn pasivitatea totalæ, însæ dezvæluirea lui nu se poate realiza aproape nicioda-tæ în mod deliberat, ca øi cum am poseda øi am putea dispune de acest “cine”în aceeaøi manieræ în care avem calitæfli øi putem dispune de ele. Din con-træ, e cît se poate de probabil ca acest “cine”, care altora le apare atît delimpede øi de desluøit, sæ ne ræmînæ nouæ înøine ascuns, asemeni acelui daimôndin religia greacæ, ce îl însofleøte pe fiecare om de-a lungul vieflii sale, privindîntotdeauna din spatele omului øi peste umærul lui, vizibil astfel doar pen-tru cei pe care omul îi întîlneøte.

Aceastæ calitate revelatoare a vorbirii øi a acfliunii se remarcæ acolo undeoamenii sînt împreunæ cu alfli oameni, nici de partea lor, nici împotriva lor –adicæ în existenfla pur colectivæ a oamenilor. Cu toate cæ nimeni nu øtie pecine reveleazæ atunci cînd se înfæfliøeazæ pe sine în faptæ sau în cuvînt, omultrebuie sæ fie dispus sæ riøte dezvæluirea, risc pe care nu øi-l pot asuma nicicel ce face fapte bune, cæci el trebuie sæ renunfle la sine øi sæ pæstreze un ano-nimat deplin, nici criminalul, care trebuie sæ se ascundæ de ceilalfli. Ambii sîntfiguri singuratice, unul fiind de partea, celælalt împotriva tuturor oamenilor;

151

ei ræmîn de aceea în afara relafliilor umane øi sînt, din punct de vedere poli-tic, figuri marginale care de obicei pætrund pe scena istoriei în vremuri decorupflie, de dezintegrare øi de faliment politic. Din cauza tendinflei propriiei de a dezvælui agentul odatæ cu actul, acfliunea are nevoie, pentru a se înfæfliøape deplin, de strælucirea radioasæ pe care altædatæ o numeam glorie øi careeste posibilæ numai în domeniul public.

În lipsa dezvælurii agentului în act, acfliunea îøi pierde caracterul speci-fic øi devine o formæ de activitate printre altele. Ea ajunge atunci sæ fie unmijloc în vederea realizærii unui scop în aceeaøi mæsuræ în care fabricareaeste un mijloc de producere a unui obiect. Asta se întîmplæ ori de cîte oriexistenfla colectivæ a oamenilor se pierde, adicæ atunci cînd oamenii sînt doarde partea sau doar împotriva altor oameni, ca de pildæ în ræzboiul modern,în care oamenii intræ în acfliune øi întrebuinfleazæ mijloacele violenflei ca særealizeze anumite obiective în folosul taberei lor øi împotriva duømanului.În asemenea cazuri, care desigur au existat dintotdeauna, vorbirea devineîntr-adevær “flecærealæ”, simplu mijloc printre altele în vederea realizærii sco-pului, servind la înøelarea inamicului sau la derutarea tuturor prin propagan-dæ; aici cuvintele nu reveleazæ nimic, dezvæluirea venind exclusiv din faptaînsæøi, iar o asemenea realizare, ca oricare alta, nu îl poate dezvælui pe acel“cine”, identitatea unicæ øi distinctæ a agentului.

În aceste cazuri, acfliunea îøi pierde calitatea datoritæ cæreia ea depæøeøtesimpla activitate productivæ, a cærei semnificaflie, de la umila fabricare aobiectelor de întrebuinflare pînæ la creaflia inspiratæ a lucrærilor artistice, sereveleazæ integral în produsul finit øi care nu cautæ sæ prezinte mai mult decîtceea ce este vizibil în chip desluøit la capætul procesului de producflie. Acfliu-nea færæ un nume, færæ un “cine” ataøat de ea, este lipsitæ de semnificaflie,pe cînd o lucrare artisticæ îøi pæstreazæ relevanfla fie cæ øtim sau nu numelemaestrului din spatele ei. Monumentele închinate “Soldatului Necunoscut”dupæ Primul Ræzboi Mondial confirmæ nevoia de glorificare încæ existentæpe atunci, nevoia de a gæsi un “cine”, un cineva identificabil pe care patruani de mæcel în masæ ar fi trebuit sæ îl dezvæluie. Frustrarea iscatæ de aceastædorinflæ øi refuzul de a se resemna în fafla faptului brutal cæ agentul ræzboiu-lui nu a fost de fapt nimeni au inspirat înælflarea monumentelor în cinsteacelor “necunoscufli”, a tuturor celor pe care ræzboiul nu izbutise sæ îi facæcunoscufli øi pe care, în felul acesta, îi lipsise nu de realizærile lor, ci de dem-nitatea lor umanæ.5

_____________________________

5. A Fable (1954), romanul lui William Faulkner, întrece în pætrundere øi în claritate aproapeîntreaga literaturæ consacratæ Primului Ræzboi Mondial, pentru cæ eroul sæu este SoldatulNecunoscut.

152

25REfiEAUA RELAfiIILOR ØI POVESTIRILE PUSE ÎN SCENÆ

Manifestarea acelui “cine” de neînlocuit al celui ce vorbeøte øi acflioneazæ,deøi întru totul vizibilæ, pæstreazæ o curioasæ intangibilitate care næruie oriceefort de exprimare verbalæ lipsitæ de echivoc. În clipa în care vrem sæ spunemcine este cineva, însuøi vocabularul nostru ne abate pe un drum greøit, fæcîn-du-ne sæ spunem ce este acel cineva; ne încurcæm într-o descriere a calitæfli-lor pe care respectivul le împærtæøeøte în chip inevitabil cu alflii asemenealui; începem sæ descriem un tip sau un “caracter” în vechiul înfleles al cuvîntu-lui, iar rezultatul este cæ unicitatea sa particularæ ne scapæ.

Aceastæ neputinflæ se înrudeøte îndeaproape cu bine-cunoscuta imposi-bilitate filosoficæ de a ajunge la o definiflie a omului, toate definifliile nefiinddecît determinæri sau interpretæri referitoare la ceea ce este omul, prin urmareale calitæflilor pe care el le-ar putea împærtæøi cu alte fiinfle vii, în timp ce di-ferenfla lui specificæ s-ar gæsi dacæ s-ar determina ce fel de “cine” este el.Totuøi, læsînd la o parte aceastæ dilemæ filosoficæ, imposibilitatea, aøa zi-cînd, de a coagula în cuvinte esenfla vie a persoanei, aøa cum se aratæ ea înfluxul acfliunii øi al vorbirii, priveøte într-o mæsuræ considerabilæ întregul do-meniu al treburilor omeneøti, în care noi existæm în primul rînd ca fiinfle careacflioneazæ øi vorbesc. Ea exclude în principiu capacitatea noastræ de a neocupa vreodatæ de aceste treburi aøa cum ne ocupæm de lucrurile a cærornaturæ, întrucît le putem numi, se aflæ la dispoziflia noastræ. Important estecæ manifestarea acestui “cine” are loc în acelaøi fel ca øi manifestærile, recu-noscute ca nesigure, ale oracolelor antice, care, potrivit lui Heraclit, “nicinu descoperæ, nici nu ascund în cuvinte, ci fac semne vizibile”6. Acesta e unfactor de bazæ al la fel de recunoscutei nesiguranfle ce caracterizeazæ nu doartoate chestiunile politice, ci øi toate treburile ce sînt puse la cale direct întreoameni, færæ influenfla intermediaræ, stabilizatoare øi coagulantæ a obiectelor.7

Imposibilitatea de a exprima færæ echivoc acel “cine” al agentului nu estedecît cea dintîi dintre numeroasele neputinfle de care suferæ acfliunea øi, înconsecinflæ, existenfla colectivæ øi raporturile dintre oameni. Ea este pesemnecea mai importantæ dintre cele de care ne vom ocupa, în sensul în care eanu rezultæ din comparaflia cu activitæfli mai sigure øi mai productive, pre-cum fabricarea, contemplarea, cunoaøterea sau chiar munca, ci indicæ cevace obstrucflioneazæ acfliunea din punctul de vedere al propriilor scopuri. Mizapusæ în joc este caracterul revelator færæ de care acfliunea øi vorbirea øi-arpierde întreaga semnificaflie umanæ._____________________________

6. Oute legei oute kryptei alla sêmainei (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag.B 93).

7. Socrate folosea acelaøi cuvînt ca øi Heraclit, sêmainein (“a aræta øi a face semne”), pentru ada seama de manifestarea acelui daimonion al sæu (Xenofon, Memorabilia, I, 1, 2, 4). Dacæ esæ îi dæm crezare lui Xenofon, Socrate asemuia acest daimonion cu oracolele, susflinînd cæ øiunul, øi celelalte ar trebui folosite numai pentru treburile omeneøti, în care nimic nu e sigur,iar nu în probleme de artæ øi de meøteøug, unde totul este previzibil (ibid., 7–9).

153

Acfliunea øi vorbirea, întrucît sînt direcflionate spre oameni, au loc întreoameni øi îøi pæstreazæ capacitatea de dezvæluire-a-agentului chiar øi atuncicînd conflinutul lor este exclusiv “obiectiv”, preocupat de problemele lumiiobiectelor în care oamenii se miøcæ, acea lume care, din punct de vederefizic, se întinde între ei øi din care provin interesele lor legate de lume, obiecti-ve, precise. Aceste interese constituie, în înflelesul cel mai literal al cuvîntu-lui, ceva ce inter-est, ce se întinde între oameni øi, de aceea, îi poate lega øistrînge laolaltæ. În cea mai mare parte, acfliunea øi vorbirea au legæturæ cuacest între-unii-øi-alflii care variazæ cu fiecare grup de oameni, astfel cæ majo-ritatea cuvintelor øi a faptelor, pe lîngæ faptul cæ sînt o dezvæluire a agentu-lui care acflioneazæ øi vorbeøte, trimit la o anumitæ realitate obiectivæ a lumii.Cum aceastæ dezvæluire a subiectului este parte integrantæ a oricærui raport,chiar øi a celui mai “obiectiv”, acest între-unii-øi-alflii ce fline de lume, fizic,este acoperit øi, ca sæ zicem aøa, næpædit, împreunæ cu interesele sale, deun între-unii-øi-alflii cu totul diferit, care constæ în fapte øi cuvinte øi care îøidatoreazæ originea exclusiv faptului cæ oamenii acflioneazæ øi vorbesc directunii cu alflii. Acest între-unii-øi-alflii secund øi subiectiv nu este tangibil, datfiind cæ nu existæ obiecte tangibile în care s-ar putea coagula; procesul ac-fliunii øi al vorbirii nu poate læsa în urma sa asemenea produse finite øi rezul-tate. Dar în ciuda intangibilitæflii sale, acest între-unii-øi-alflii nu este mai puflinreal decît lumea obiectelor pe care o avem în comun în mod vizibil. Numimaceastæ realitate “refleaua” relafliilor umane, indicînd prin intermediulmetaforei calitatea ei întrucîtva intangibilæ.

Desigur, aceastæ reflea nu e mai puflin legatæ de lumea obiectivæ a lucru-rilor decît e legatæ vorbirea de existenfla unui corp însufleflit, însæ relaflia nue ca aceea a unei faflade sau, în terminologie marxistæ, ca a unei suprastruc-turi esenflialmente superflue ataøate la structura funcflionalæ a construcflieiînseøi. Eroarea fundamentalæ a oricærui materialism în politicæ – iar acestmaterialism nu este de origine marxistæ øi nici mæcar modernæ, ci e la fel devechi ca istoria teoriei noastre politice8 – este cæ trece cu vederea faptul cæ,în mod inevitabil, oamenii se dezvæluie ca subiecfli, ca persoane distincte øiunice, chiar øi atunci cînd se concentreazæ în întregime asupra atingerii unui

_____________________________

8. Materialismul în teoria politicæ este cel puflin la fel de vechi ca øi ipoteza platonico-aristotelicianædupæ care comunitæflile politice (poleis) – øi nu doar viafla familiei sau coexistenfla unui numærde locuinfle domestice (oikiai) – îøi datoreazæ existenfla necesitæflii materiale. (Pentru Platon,vezi Republica, 369, unde originea polis-ului este descoperitæ în nevoile noastre øi în incapac-itatea noastræ de a fi autosuficienfli. Pentru Aristotel, care øi aici, ca øi în altæ parte este maiaproape decît Platon de opinia greacæ obiønuitæ, vezi Politica, 1252 b 29: “Polis-ul ia fiinflæde dragul vieflii, dar ræmîne sæ existe de dragul vieflii bune”.) Conceptul aristotelician de sym-pheron, pe care îl reîntîlnim la Cicero sub forma conceptului de utilitas, trebuie înfleles în sen-sul acesta. În schimb, amîndoi sînt precursorii teoriei interesului de mai tîrziu, elaborate pedeplin încæ de la Bodin – aøa cum regii domnesc peste popoare, Interesul domneøte pesteregi. În evoluflia modernæ, Marx este remarcabil nu datoritæ materialismului sæu, ci pentrucæ este singurul gînditor politic îndeajuns de consecvent, încît sæ îøi bazeze teoria interesu-lui material pe o activitate umanæ evident materialæ, pe muncæ – adicæ pe metabolismuldintre corpul omenesc øi materie.

154

obiectiv cu totul material, ce aparfline lumii. A renunfla la aceastæ dezvæluire,presupunînd cæ o asemenea renunflare s-ar putea într-adevær realiza vreoda-tæ, ar echivala cu transformarea oamenilor în ceva ce ei nu sînt; pe de altæparte, a nega realitatea acestei dezvæluiri øi a consecinflelor care îi sînt pro-prii înseamnæ pur øi simplu lipsæ de realism.

Domeniul treburilor omeneøti constæ, la drept vorbind, în refleaua rela-fliilor umane care existæ pretutindeni unde oamenii træiesc împreunæ. Dez-væluirea acelui “cine” prin vorbire øi stabilirea unui nou început prin acfliuneflin întotdeauna de o reflea deja existentæ, în care urmærile imediate ale aces-tora pot fi resimflite. Împreunæ, vorbirea øi acfliunea declanøeazæ un procesnou, care se prezintæ, în cele din urmæ, ca povestea unicæ a vieflii noului venit,afectînd în chip singular povestea vieflii tuturor celor cu care el intræ în con-tact. Din cauza acestei reflele de relaflii umane deja existente, cu nenumærateleei dorinfle øi intenflii divergente, acfliunea nu îøi atinge scopul aproape nicio-datæ; însæ tot din cauza acestui mediu, în care numai ea este realæ, acfliunea“produce” povestiri, intenflionat sau nu, tot atît de natural pe cît fabricareaproduce obiecte tangibile. Aceste povestiri pot fi apoi consemnate în docu-mente øi în monumente, pot fi fæcute vizibile în obiecte de întrebuinflare sauîn lucræri artistice, pot fi spuse øi repetate, sau gravate în tot soiul de materia-le. Ele însele, în realitatea lor vie, diferæ cu totul de asemenea reificæri. Elene spun nouæ mai multe despre subiectul lor, “eroul” aflat în centrul fiecæreipovestiri, decît ne spune vreodatæ oricare produs al mîinilor omeneøti despremaestrul care l-a produs, øi, cu toate acestea, ele nu sînt, la drept vorbind,produse. Deøi fiecare om øi-a început viafla intrînd în lumea oamenilor prinacfliune øi vorbire, nimeni nu este autorul sau producætorul poveøtii proprieiviefli. Cu alte cuvinte, povestirile, rezultatele acfliunii øi ale vorbirii, dezvæluieun agent, însæ acest agent nu este un autor sau un producætor. Cineva aînceput povestirea øi este subiectul ei în dublul sens al cuvîntului, ca agental ei øi ca cel ce o suportæ, însæ nimeni nu este autorul ei.

Cæ fiecare viaflæ individualæ cuprinsæ între naøtere øi moarte poate fispusæ, în cele din urmæ, ca o poveste cu început øi cu sfîrøit – iatæ ce formeazæcondiflia prepoliticæ øi preistoricæ a istoriei, marea poveste færæ început øifæræ sfîrøit. Dar motivul pentru care fiecare viaflæ omeneascæ îøi spune po-vestea øi pentru care istoria devine în cele din urmæ cartea de povestiri a ome-nirii, cu numeroøi agenfli øi vorbitori, øi totuøi færæ autori tangibili, este acelacæ în ambele cazuri este vorba de urmæri ale acfliunii. Cæci marea necunoscu-tæ a istoriei, care a derutat filosofia istoriei în epoca modernæ, nu se iveøtenumai atunci cînd istoria este privitæ ca întreg øi cînd se descoperæ cæ subiec-tul ei, omenirea, este o abstracflie care nu poate deveni niciodatæ agent ac-tiv; aceeaøi necunoscutæ a derutat filosofia politicæ de la începuturile ei, înAntichitate, øi a contribuit la dispreflul general cu care filosofii, începînd dela Platon, au privit domeniul treburilor omeneøti. Nedumerirea vine din fap-tul cæ, în orice serie de evenimente care formeazæ împreunæ o poveste cu osemnificaflie unicæ, noi putem uneori sæ izolæm agentul care a pus în miø-care întregul proces; øi cu toate cæ acest agent ræmîne adesea subiectul,

155

“eroul” povestirii, nu îl putem totuøi desemna niciodatæ în chip neechivocca fiind autorul eventualei urmæri a povestirii.

Iatæ motivul pentru care Platon socotea cæ treburile omeneøti (ta tôn an-thrôpôn pragmata), urmarea acfliunii (praxis), nu ar trebui tratate cu mare se-riozitate; acfliunile oamenilor se aseamænæ cu gesturile unor marionetemanevrate din culise de o mînæ invizibilæ, astfel cæ omul pare sæ fie un soide jucærie a unui zeu.9 Este demn de notat cæ Platon, care nu avea nici ceamai vagæ idee despre concepflia modernæ asupra istoriei, a fost primul carea inventat metafora agentului din culise, cel care, din spatele oamenilor careacflioneazæ, trage sforile øi e ræspunzætor de desfæøurarea povestirii. Zeul plato-nician nu e altceva decît un simbol al faptului cæ povestirile reale, spre deo-sebire de cele pe care le inventæm, nu au niciun autor; ca atare, el esteadeværatul precursor al Providenflei, al “mîinii nevæzute”, al Naturii, al “spiri-tului lumii”, al interesului de clasæ øi al altora asemenea lor, prin care filosofiicreøtini øi moderni ai istoriei au încercat sæ gæseascæ rezolvarea problemeideconcertante dupæ care, deøi îøi datoreazæ existenfla oamenilor, istoria nueste totuøi, în mod evident, “produsæ” de ei. (De fapt, nimic nu dovedeøtemai clar natura politicæ a istoriei – cæ este mai curînd o poveste de fapte øide acfliune decît una de tendinfle, forfle sau idei – decît introducerea agentu-lui invizibil din spatele scenei, pe care îl întîlnim în toate filosofiile istoriei,care, fie øi din acest motiv, pot fi recunoscute ca filosofii politice deghizate.La fel, simplul fapt cæ Adam Smith a avut nevoie de o “mînæ invizibilæ” caresæ ghideze tranzacfliile economice de pe piafla de schimb aratæ limpede cæschimbul nu implicæ numai simpla activitate economicæ øi cæ “omul econo-mic”, atunci cînd îøi face apariflia în piaflæ, este o fiinflæ care acflioneazæ, ne-fiind nici exclusiv producætor, nici comerciant sau agent de schimb prin troc.)

Agentul invizibil din culise este o invenflie ce provine dintr-o nedumerirementalæ, dar care nu corespunde niciunei experienfle reale. Prin intermediullui, povestea ce rezultæ din acfliune este ræstælmæcitæ ca o poveste inventatæîn care un autor propriu-zis trage sforile øi dirijeazæ piesa. Povestea inventa-tæ dezvæluie un creator, tot aøa cum fiecare lucrare artisticæ indicæ clar cæa fost produsæ de cineva; ceea ce nu fline de caracterul povestirii înseøi, cidoar de modul în care ea a luat fiinflæ. Distincflia dintre o poveste realæ øi opoveste inventatæ exprimæ tocmai faptul cæ cea de-a doua a fost “fabricatæ”,în timp ce prima nu a fost construitæ cîtuøi de puflin. Povestea realæ, în caresîntem angajafli cîtæ vreme træim, nu are un autor, vizibil sau invizibil, pen-tru cæ ea nu este fabricatæ. Singurul “cineva” pe care ea îl reveleazæ este eroulei, øi ea este singurul mediu în care manifestarea la început intangibilæ aunui “cine” distinct øi unic poate deveni tangibilæ ex post facto prin acfliuneøi vorbire. Cine este sau a fost cineva putem øti doar cunoscînd povestea alcærei erou este el însuøi – altfel spus, biografia lui; toate celelalte amænuntepe care le øtim despre el, inclusiv lucrarea pe care s-ar putea sæ o fi produsøi sæ o fi læsat în urmæ, ne spun doar ceea ce este sau ceea ce a fost el. Astfel,_____________________________

9. Legile, 803 øi 644.

156

cu toate cæ despre Socrate, care nu a scris nici mæcar un rînd øi nu a læsatnicio lucrare, øtim cu mult mai pufline decît despre Platon sau Aristotel, totuøi,cunoscîndu-i povestea, øtim cu mult mai bine øi cu mult mai intim cine afost decît øtim cine a fost Aristotel, despre ale cærui opinii sîntem incom-parabil mai bine informafli.

Eroul pe care povestea îl dezvæluie nu are nevoie de însuøiri eroice; laînceput, adicæ la Homer, cuvîntul “erou” nu era decît un nume dat fiecæruibærbat liber care participase la aventura troianæ10 øi despre care se puteaspune o poveste. Ideea de curaj, pe care noi o socotim acum drept o însuøireindispensabilæ a eroului, este de fapt prezentæ deja în disponibilitatea luide a acfliona øi de a vorbi, de a-øi introduce sinele în lume øi de a începe opoveste care sæ îi aparflinæ. Iar acest curaj nu este în mod necesar, øi nicichiar în primul rînd, legat de disponibilitatea de a suporta consecinflele; cura-jul øi chiar îndræzneala sînt deja prezente în gestul individului de a-øi pæræsiadæpostul privat øi de a aræta cine este, de a-øi dezvælui øi expune sinele. Mæsuraacestui curaj iniflial, færæ de care nu ar fi posibile cîtuøi de puflin nici acfliunea,nici vorbirea øi, prin urmare, potrivit grecilor, nici libertatea, nu este mai micæ,ci ar putea fi chiar mai mare, în cazul în care s-ar întîmpla ca “eroul” sæ fieun laø.

Conflinutul propriu acfliunii øi vorbirii, precum øi sensul lor general potlua diverse forme de reificare în lucrærile artistice ce glorificæ o faptæ sau orealizare øi, prin transformare øi condensare, prezintæ, în toatæ însemnætateasa, un eveniment extraordinar. Totuøi, calitatea revelatoare specificæ acfliuniiøi vorbirii, manifestarea implicitæ a agentului øi a vorbitorului, este atît denemijlocit legatæ de fluxul viu al acfliunii øi al vorbirii, încît nu poate fi repre-zentatæ øi “reificatæ” altfel decît printr-un soi de repetiflie, imitaflia sau mimê-sis, care, dupæ Aristotel, domneøte în toate artele, dar care este potrivitæ defapt numai pentru drama, al cærei nume (derivat din verbul grecesc dran, “aacfliona”) aratæ el însuøi cæ interpretarea dramaticæ este de fapt o imitarea acfliunii.11 Elementul mimetic nu se întîlneøte însæ numai în arta actoru-lui, ci, aøa cum Aristotel susfline pe bunæ dreptate, øi în compunerea sau înscrierea piesei, cel puflin în mæsura în care drama se realizeazæ pe deplin doaratunci cînd e pusæ în scenæ într-un teatru. Numai actorii øi vorbitorii carere-pun în scenæ intriga povestirii pot comunica întreaga semnificaflie, nu atîta povestirii înseøi, cît a “eroilor” care se dezvæluie pe ei înøiøi în ea.12 Din_____________________________

10. La Homer, cuvîntul hêrôs are færæ îndoialæ o nuanflæ de distincflie, însæ numai aceea de carefiecare bærbat liber era în stare. El nu apare nicæieri cu sensul ulterior de “semizeu”, prove-nit poate din zeificarea vechilor eroi epici.

11. Aristotel aratæ deja cum cuvîntul drama a fost ales deoarece acei drôntes (“oamenii careacflioneazæ”) sînt imitafli (Poetica, 1448 a 28). Chiar din tratat reiese limpede cæ modelularistotelician de “imitare” în artæ este preluat din teatru, iar generalizarea conceptului, pen-tru a-l face aplicabil la toate artele, pare mai curînd forflatæ.

12. De aceea Aristotel vorbeøte de obicei nu de o imitare a acfliunii (praxis), ci a agenflilor (prat-tontes) (vezi Poetica, 1448 a 1 øi urm., 1448 b 25, 1449 b 24 øi urm.). El nu este totuøi con-secvent cu aceastæ folosire a termenilor (cf. 1451 a 29, 1447 a 28). Esenflialul este cæ tragedia

157

punctul de vedere al tragediei greceøti, asta ar însemna cæ semnificaflia pove-stirii, atît cea imediatæ, cît øi cea universalæ, este dezvæluitæ de cor, care nuimitæ13 øi ale cærui comentarii sînt poezie puræ, în timp ce identitatea intangi-bilæ a agenflilor povestirii, dat fiind cæ ei scapæ oricærei generalizæri øi, prinurmare, oricærei reificæri, nu poate fi comunicatæ decît printr-o imitare a ac-fliunii lor. E øi motivul pentru care teatrul constituie arta politicæ prinexcelenflæ; doar aici sfera politicæ a vieflii umane este transpusæ în artæ. Totaøa, teatrul este singura artæ al cærei unic subiect îl constituie omul în relaflialui cu ceilalfli.

26FRAGILITATEA TREBURILOR OMENEØTI

Acfliunea, spre deosebire de fabricare, nu e niciodatæ posibilæ în izolare;a fi izolat înseamnæ a fi lipsit de capacitatea de a acfliona. Acfliunea øi vorbi-rea au nevoie de prezenfla altora tot atît de mult pe cît fabricarea are nevoiede prezenfla naturii pentru a-øi procura materialul øi a unei lumi pentru a-øiinstala produsul finit. Fabricarea este înconjuratæ de lume øi se aflæ în per-manentæ legæturæ cu ea: acfliunea øi vorbirea sînt înconjurate de refleaua fap-telor øi a cuvintelor altor oameni øi se aflæ în permanent contact cu ea.Credinfla popularæ într-un “bærbat viguros” care, izolat de ceilalfli, îøi datorea-zæ puterea singurætæflii sale este fie puræ superstiflie, înrædæcinatæ în iluziacæ putem “face” ceva în domeniul treburilor omeneøti – cæ putem “face”,de pildæ, instituflii sau legi, aøa cum facem mese øi scaune, sau cæ îi putemface pe oameni “mai buni” sau “mai ræi”14 –, fie deznædejdea conøtientæ legatæde orice acfliune, politicæ sau nepoliticæ, asociatæ cu speranfla utopicæ în posibi-litatea de a-i trata pe oameni ca pe un “material” printre altele.15 Forfla decare individul are nevoie în orice proces de producflie devine cu totul inutilæatunci cînd la mijloc se aflæ acfliunea, indiferent dacæ aceastæ forflæ este_____________________________

nu se ocupæ de calitæflile oamenilor, de acele poiotês ale lor, ci de tot ceea ce s-a întîmplatcu ei, de acfliunile, de viafla øi soarta lor bunæ sau rea (1450 a 15–18). Prin urmare, con-flinutul tragediei nu se gæseøte în ceea ce noi am numi caracter, ci în acfliune sau intrigæ.

13. Faptul cæ un cor “imitæ mai puflin” este menflionat în tratatul pseudo-aristotelician Problemata(918 b 28).

14. Deja Platon îi reproøa lui Pericle cæ nu l-a “fæcut mai bun pe cetæflean” øi cæ, la sfîrøitulcarierei sale, atenienii erau chiar mai ræi decît înainte (Gorgias, 515).

15. Istoria politicæ recentæ este plinæ de exemple ce aratæ cæ expresia “material uman” nu esteo metaforæ inofensivæ, øi acelaøi lucru este valabil pentru o întreagæ serie de experimenteøtiinflifice moderne din ingineria socialæ, biochimie, chirurgia pe creier etc., care toate tindsæ trateze øi sæ modifice materialul uman ca pe orice altæ materie. O asemenea abordaremecanicistæ este tipicæ pentru epoca modernæ; cînd urmærea scopuri asemænætoare, An-tichitatea era înclinatæ sæ se gîndeascæ la om ca la un animal sælbatic, ce trebuie îmblîn-zit øi domesticit. În ambele cazuri singura reuøitæ posibilæ stæ în uciderea omului, fireøtenu neapærat ca organism viu, ci qua om.

158

intelectualæ sau pur fizicæ. Istoria este plinæ de exemple ale neputinflei omu-lui puternic øi superior, care nu øtie cum sæ îøi asigure sprijinul, co-acfliuneasemenilor sæi. Nereuøita lui este adesea pusæ pe seama fatalei inferioritæflia celor mulfli øi a resentimentului pe care toate persoanele de seamæ îl ins-piræ celor mediocri. Øi totuøi, oricît ar fi de adeværate, asemenea observafliinu ating miezul chestiunii.

Pentru a aræta ceea ce e pus aici în joc, ne putem aminti cæ greaca øi la-tina, spre deosebire de limbile moderne, conflin douæ cuvinte cu totul diferite,øi totuøi legate unul de celælalt prin care desemneazæ verbul “a acfliona”.Celor douæ verbe greceøti archein (“a începe”, “a mîna” øi, în fine, “a domni”)øi prattein (“a trece prin”, “a duce la bun sfîrøit”, “a isprævi”) le corespundverbele latineøti agere (“a pune în miøcare”, “a mîna”) øi gerere (al cærui sensiniflial era cel de “a purta”).16 S-ar pærea atunci cæ fiecare acfliune e împærflitæîn douæ: începutul, fæcut de o singuræ persoanæ, øi realizarea, la care iau par-te mai multe persoane, “purtînd” øi “isprævind” întreprinderea, ducînd-opînæ la capæt. Nu numai cuvintele sînt legate între ele într-un mod asemænæ-tor, ci øi istoria folosirii lor e aproape aceeaøi. În ambele cazuri, cuvîntul carela început desemna doar a doua parte a acfliunii, îndeplinirea ei – prattein,respectiv gerere – a devenit cuvîntul acceptat pentru acfliune în general, învreme ce cuvintele desemnînd începutul acfliunii au dobîndit un sens specia-lizat, cel puflin în limbajul politic. Archein, folosit în sens restrîns, a ajuns sæînsemne în primul rînd “a domni” øi “a mîna”, iar agere a ajuns sæ aibæ maicurînd înflelesul de “a mîna” decît de “a pune în miøcare”.

Astfel, rolul de inifliator øi de conducætor, care îi revenea lui primus interpares (un rege între regi, în cazul lui Homer), s-a schimbat în cel de domni-tor; interdependenfla iniflialæ proprie acfliunii – dependenfla inifliatorului øia conducætorului de sprijinul însoflitorilor sæi øi dependenfla acestora de el,întrucît el le oferea prilejul de a acfliona – s-a scindat în douæ funcflii cu totuldiferite: funcflia de a da ordine, devenitæ prerogativæ a domnitorului, øifuncflia de a le executa, devenitæ datorie a supuøilor sæi. Acest domnitor estesingur, izolat de ceilalfli prin forfla sa, tot aøa cum inifliatorul este izolat laînceput datoritæ inifliativei sale, înainte de a-i fi gæsit pe ceilalfli care sæ i sealæture. Totuøi, puterea inifliatorului øi conducætorului se aratæ doar în ini-fliativa sa øi în riscul pe care el øi-l asumæ, nu în realizarea propriu-zisæ. Cîtîl priveøte pe domnitorul victorios, acesta îøi poate aroga ceea ce, în realita-te, reprezintæ reuøita celor mulfli – ceea ce lui Agamemnon, care era rege,iar nu domnitor, nu i s-ar fi îngæduit niciodatæ. Prin aceastæ pretenflie, con-ducætorul monopolizeazæ, aøa zicînd, forfla celor færæ al cæror sprijin el nuar fi fost niciodatæ în stare sæ realizeze ceva. Astfel ia naøtere iluzia puteriiextraordinare øi, odatæ cu ea, mitul bærbatului viguros, care este puternicpentru cæ este singur.

_____________________________

16. Pentru archein øi prattein, vezi în special folosirea lor la Homer (cf. C. Capelle, Wörterbuchdes Homeros und der Homeriden (1889)).

159

Deoarece se miøcæ întotdeauna printre øi în relaflie cu alte fiinfle careacflioneazæ, agentul nu e niciodatæ un simplu “agent”, ci întotdeauna øi înacelaøi timp cineva care suportæ o acfliune. A face øi a suporta sînt ca douæfaflete ale aceleiaøi monede, iar povestea pe care acfliunea o începe e compu-sæ din faptele øi din suferinflele ce decurg din ea. Aceste urmæri sînt infinite,cæci acfliunea, deøi poate lua naøtere, aøa zicînd, de nicæieri, acflioneazæîntr-un mediu în care toate reacfliile devin reacflii în lanfl øi în care toate pro-cesele sînt cauza unor noi procese. Întrucît acfliunea acflioneazæ asupra unorfiinfle capabile de acfliuni proprii, reacflia nu este doar un ræspuns, ci esteîntotdeauna o nouæ acfliune ce izbucneøte pe cont propriu øi îi afecteazæ pealflii. Astfel, în mijlocul oamenilor, acfliunea øi reacflia nu se miøcæ niciodatæîn cerc închis øi nu se pot limita niciodatæ cu precizie la doi parteneri. Oasemenea nelimitare nu caracterizeazæ numai acfliunea politicæ, în sensulmai strict al termenului, ca øi cum infinitatea legæturilor reciproce dintre oa-meni nu ar fi decît rezultatul mulflimii nesfîrøite a oamenilor implicafli, decare am putea scæpa acceptînd sæ acflionæm într-un cadru de circumstanflelimitat øi inteligibil; actul cel mai mærunt în circumstanflele cele mai limita-te poartæ sæmînfla aceleiaøi infinitæfli, cæci o singuræ faptæ, iar uneori un sin-gur cuvînt sînt de ajuns ca sæ schimbe orice configuraflie.

În plus, acfliunea, indiferent de conflinutul ei concret, stabileøte întotdeau-na relaflii øi are, prin urmare, tendinfla inerentæ de a forfla orice limitæri øi dea trece dincolo de orice granifle.17 Limitærile øi graniflele existæ în domeniultreburilor omeneøti, însæ ele nu oferæ niciodatæ un cadru capabil sæ rezisteasaltului prin care fiecare nouæ generaflie trebuie sæ se introducæ în lume.Fragilitatea institufliilor øi a legilor omeneøti øi, în general, a tuturor chestiu-nilor care au legæturæ cu viefluirea împreunæ a oamenilor decurge din condifliaumanæ a natalitæflii øi e cu totul independentæ de fragilitatea naturii umane.Gardurile care împrejmuiesc proprietatea privatæ, asigurînd limitele fiecæreilocuinfle domestice, graniflele teritoriale care protejeazæ øi fac posibilæ iden-titatea fizicæ a unui popor, legile care îi ocrotesc øi îi fac cu putinflæ existenflapoliticæ sînt de o atît de mare însemnætate pentru stabilitatea treburiloromeneøti tocmai pentru cæ în urma activitæflilor ce au loc în domeniul trebu-rilor omeneøti nu ies la ivealæ asemenea principii limitative øi protectoare.Limitærile legii nu sînt niciodatæ mijloace de protecflie absolut sigure împotri-va acfliunii venite din interiorul corpului politic, tot aøa cum graniflele terito-riale nu constituie niciodatæ mijloace de protecflie absolut sigure împotrivaacfliunii venite din exterior. Infinitatea acfliunii nu este altceva decît reversulformidabilei sale capacitæfli de a stabili relaflii, adicæ al productivitæflii sale_____________________________

17. E interesant de notat cæ Montesquieu, care nu era preocupat de legi, ci de acfliunile pe carespiritul lor le poate inspira, defineøte legile ca raporturi existente între fiinfle diferite (Esprit deslois, cartea I, cap. 1; cf. cartea XXVI, cap. 1). Este o definiflie surprinzætoare, întrucît legilefuseseræ întotdeauna definite în termeni de graniflæ øi de limitæ. Motivul e acela cæ Montesquieunu era interesat atît de ceea ce el numea “natura guvernærii” – dacæ era vorba, bunæoaræ,de republicæ sau de monarhie –, cît de “principiul ei… prin care e fæcutæ sæ acflioneze,… depasiunile umane care o pun în miøcare” (cartea III, cap. 1).

160

specifice; iatæ de ce vechea virtute a moderafliei, a pæstrærii mæsurii, este cuadeværat una din virtuflile politice cardinale, aøa cum ispita politicæ prin exce-lenflæ o reprezintæ færæ îndoialæ hybris-ul (dupæ cum øtiau atît de bine grecii,deprinøi cu posibilitæflile acfliunii), iar nu voinfla de putere, cum sîntem noiînclinafli sæ credem.

Cu toate cæ feluritele limite øi granifle pe care le întîlnim în toate statelepot oferi o anumitæ protecflie împotriva infinitæflii proprii acfliunii, ele sîntînsæ cu totul neputincioase sæ contrabalanseze cea de-a doua træsæturæfundamentalæ a acfliunii: neprevæzutul care îi este inerent. Øi nu e vorba, defapt, de incapacitatea de a prevedea toate consecinflele logice ale unui actanume, deoarece în cazul acesta un calculator electronic ar fi în stare sæ pre-vadæ viitorul, ci de o træsæturæ care se leagæ direct de povestea care, în cali-tate de rezultat al acfliunii, începe øi se constituie de îndatæ ce momentulpasager al faptei a trecut. Neajunsul este cæ oricare ar fi caracterul øi con-flinutul povestirii ulterioare, fie cæ se joacæ în viafla privatæ sau în cea publi-cæ, fie cæ implicæ un numær mare sau un numær restrîns de agenfli, înflelesulei deplin nu se poate dezvælui decît dupæ ce povestea ia sfîrøit. Spre deose-bire de fabricare, unde lumina prin care se judecæ produsul finit este asigu-ratæ de imaginea sau de modelul sesizat în prealabil de ochiul meøteøugarului,lumina care elucideazæ procesele acfliunii øi, prin urmare, toate proceseleistorice nu apare decît la sfîrøitul lor, adesea dupæ ce tofli participanflii aumurit. Acfliunea nu i se dezvæluie pe de-a-ntregul decît povestitorului, adicæprivirii retrospective a istoricului care øtie într-adevær întotdeauna mai binedecît participanflii ce s-a întîmplat. Toate relatærile oferite de agenflii înøiøi– deøi în cazuri rare aceøtia pot da declaraflii întru totul demne de crezaredespre intenfliile, scopurile øi motivele lor – devin în mîinile istoricului sim-ple surse documentare utile øi nu se pot niciodatæ compara în semnificaflieøi veridicitate cu povestea lui. Ceea ce istoriseøte povestitorul trebuie înmod necesar ascuns de agentul însuøi, cel puflin cîtæ vreme acesta este anga-jat în acfliune sau în urmærile ei, cæci pentru el sensul acfliunii sale nu se gæseøteîn povestea ulterioaræ. Chiar dacæ povestirile sînt rezultatele inevitabile aleacfliunii, nu agentul, ci povestitorul e cel care observæ øi “produce” povestea.

27SOLUfiIA GREACÆ

Acest neprevæzut al urmærilor este strîns legat de caracterul revelator alacfliunii øi al vorbirii, în care individul îøi dezvæluie eul færæ a se cunoaøte pesine øi færæ a putea sæ calculeze în prealabil pe cine dezvæluie. Dictonul an-tic potrivit cæruia nimeni nu poate fi socotit eudaimôn înainte de a muri poateclarifica chestiunea pusæ în joc, presupunînd cæ, dupæ douæ milenii øi jumæ-tate de repetare øi de tocire, am mai putea pleca urechea la înflelesul sæuiniflial; nici chiar traducerea latineascæ, deja proverbialæ øi banalizatæ la

161

Roma – nemo antem mortem beatus esse dici potest [nimeni nu poate fi numitfericit înainte de moarte] –, nu mai transmite corect acest sens, deøi a fostpoate o sursæ de inspiraflie pentru practica Bisericii Catolice de a-øi beatifi-ca sfinflii abia dupæ ce a trecut destulæ vreme de la moartea lor. Cæci eudaimo-nia nu înseamnæ nici fericire, nici beatitudine; e un termen ce nu poate fi tradusøi pesemne nici chiar explicat. Cuvîntul sugereazæ binecuvîntare, lipsitæ însæde orice nuanfle religioase, øi semnificæ literal ceva de felul bunæ-stærii aceluidaimôn care însoteøte fiecare om de-a lungul vieflii, care este identitatea dis-tinctæ a fiecærei persoane, dar care se înfæfliøeazæ – øi este vizibil – doar pri-virii celorlalfli.18 Aøadar, spre deosebire de fericire, care este o dispoziflietrecætoare, øi spre deosebire de øansæ, de care cineva poate avea parte înanumite perioade ale vieflii øi care îi poate lipsi în altele, eudaimonia, la fel caviafla însæøi, este o stare ce dureazæ, nefiind supusæ schimbærii, nici capabi-læ sæ producæ schimbare. Dupæ Aristotel, a fi eudaimôn øi a fi fost eudaimônsînt acelaøi lucru, tot aøa dupæ cum “a træi bine” (eu zên) øi “a fi træit bine”sînt acelaøi lucru cît timp dureazæ viafla; ele nu sînt stæri sau activitæfli ce schim-bæ calitatea unei persoane, ca faptul de a învæfla øi de a fi învæflat, care indi-cæ douæ atribute complet diferite ale aceleiaøi persoane la momente diferite.19

Aceastæ identitate neschimbætoare a persoanei, cu toate cæ se dezvæluieîntr-un mod intangibil în acfliune øi în vorbire, devine tangibilæ abia în poves-tea vieflii agentului øi a vorbitorului; însæ ca atare ea nu poate fi cunoscutæ,adicæ perceputæ ca entitate palpabilæ, decît dupæ ce a ajuns la sfîrøit. Cualte cuvinte, esenfla umanæ – nu natura umanæ în general (care nu existæ),nici suma calitæflilor øi a lipsurilor individului, ci esenfla acelui “cine” al indi-vidului – poate începe sæ existe abia cînd viafla dispare nelæsînd în urmæ decîto poveste. De aceea, oricine næzuieøte în mod conøtient sæ fie “esenflial”, sælase în urmæ o poveste øi o identitate ce vor dobîndi “gloria nemuritoare”nu trebuie numai sæ îøi riøte viafla, ci øi sæ aleagæ înadins, precum Ahile, oviaflæ scurtæ øi o moarte prematuræ. Doar omul care nu supraviefluieøte ac-fliunii sale supreme ræmîne stæpînul incontestabil al identitæflii sale øi al posi-bilei lui mæreflii, deoarece el se retrage în moarte din fafla posibilelor consecinfleøi a posibilei continuæri a ceea ce a început. Ceea ce îi conferæ povestirii luiAhile semnificaflia sa exemplaræ este faptul cæ ea aratæ pe scurt cæ eudaimo-nia nu poate fi obflinutæ decît cu preflul vieflii øi cæ individul nu øi-o poateasigura decît renunflînd la continuitatea unui mod de viaflæ în care s-ardezvælui puflin cîte puflin, concentrîndu-øi întreaga viaflæ într-o singuræ faptæ,astfel încît povestea acfliunii sæ ia sfîrøit odatæ cu viafla însæøi. Ce-i drept,

_____________________________

18. Pentru aceastæ interpretare a sensului pe care îl au daimôn øi eudaimonia, vezi Sofocle, Oedip-Rege, 1186 øi urm., mai ales versurile: Tis gar, tis anêr pleon/ tas eudaimonias pherei/ ê tosoutonhoson dokein/ kai doxant’ apoklinai (“Cæci cine, ce om (poate) purta mai multæ eudaimoniadecît cea pe care i-o aratæ înfæfliøarea øi o ræsfrînge în înfæfliøare?”). Împotriva acesteiinevitabile deformæri îøi afirmæ corul înflelepciunea: aceøti alflii væd, ei “au” sub ochi ca pil-dæ daimôn-ul lui Oedip; nenorocirea muritorilor stæ în orbirea faflæ de propriul daimôn.

19. Aristotel, Metafizica, 1048 a 23 øi urm.

162

chiar øi Ahile depinde de povestitor, de poet sau de istoric, færæ de care totceea ce a fæcut ræmîne zadarnic; el este însæ singurul “erou” øi de aceea, eroulprin excelenflæ, care pune la dispoziflia naratorului întreaga semnificaflie afaptei sale, astfel cæ totul se petrece ca øi cum el nu numai cæ øi-ar fi pus înscenæ povestea vieflii, ci în acelaøi timp ar fi øi “produs”-o.

Færæ îndoialæ, un asemenea înfleles al acfliunii e cît se poate de individua-list, cum am spune noi astæzi.20 El scoate în evidenflæ tendinfla cætre dezvæ-luirea de sine în defavoarea tuturor celorlalfli factori øi ræmîne, de aceea, relativneatins de neajunsul neprevæzutului. Ca atare, el a devenit prototipul acfliuniipentru Antichitatea greacæ øi a influenflat, sub forma aøa-zisului spirit ago-nal, fervoarea înfæfliøærii propriului eu prin mæsurarea cu alflii, fervoare cestæ la baza conceptului de politicæ ce domina în oraøele-stat. Un simptomremarcabil al acestei influenfle precumpænitoare este acela cæ grecii, în con-trast cu toate evolufliile ulterioare, nu socoteau legiferarea printre activitæflilepolitice. În opinia lor, legislatorul era la fel ca øi constructorul zidului cetæflii,cineva care trebuia sæ îøi facæ øi sæ îøi încheie lucrarea înainte ca activitateapoliticæ sæ poatæ începe. De aceea, el era tratat ca orice alt meøteøugar sauarhitect, putînd fi chemat din afaræ øi angajat færæ a fi cetæflean, pe cînd drep-tul la politeuesthai, la angajarea în numeroasele activitæfli ce se desfæøurau ulte-rior în polis, era rezervat în întregime cetæflenilor. Pentru greci, legile, la felca zidul din jurul cetæflii, nu erau rezultate ale acfliunii, ci produse ale fabri-cærii. Înainte ca oamenii sæ înceapæ sæ acflioneze, trebuia asigurat un spafliuprecis delimitat øi trebuia creatæ o structuræ unde sæ poatæ avea loc toateacfliunile ulterioare, spafliul fiind domeniul public al polis-ului, iar legea struc-tura lui; legislatorul øi arhitectul aparflineau aceleiaøi categorii.21 Acesteentitæfli tangibile nu formau însæ conflinutul politicii (nu Atena, ci atenieniierau polis-ul)22 øi nu pretindeau aceeaøi loialitate pe care o cunoaøtem dela patriotismul de tip roman.

Deøi e adeværat cæ Platon øi Aristotel au ridicat legiferarea øi construi-rea cetæflilor pe treapta cea mai înaltæ a vieflii politice, asta nu înseamnæ cæei au lærgit experienflele greceøti fundamentale ale acfliunii øi politicii pentrua include ceea ce s-a dovedit ulterior a fi geniul politic al Romei: legislafliaøi fondarea. Din contræ, øcoala socraticæ s-a îndreptat cætre aceste activi-tæfli, care pentru greci erau prepolitice, întrucît voia sæ se ridice împotrivapoliticii øi împotriva acfliunii. Pentru membrii ei, legiferarea øi validarea prinvot a deciziilor constituiau activitæflile politice cele mai legitime, deoarece_____________________________

20. Cuvîntul grecesc pentru “fiecare” (hekastos) derivæ din hekas (“depærtat”), ceea ce pare sæindice cît de adînc înrædæcinat trebuie sæ fi fost acest “individualism”.

21. Vezi, de exemplu, Aristotel, Etica Nicomahicæ, 1141 b 25. Nu existæ diferenflæ mai profundæîntre Grecia øi Roma decît în atitudinea faflæ de teritoriu øi de lege. La Roma, întemeiereacetæflii øi stabilirea legilor ei au ræmas actul însemnat øi hotærîtor la care trebuiau sæ fie rapor-tate toate faptele øi realizærile ulterioare, ca sæ dobîndeascæ validitate øi legitimitate politicæ.

22. Vezi M. F. Schachermeyr, “La formation de la cité Grecque”, Diogenes, nr. 4 (1953), careface o comparaflie între uzanfla greceascæ øi cea din Babilon, unde nofliunea de “babilonieni”nu putea fi exprimatæ decît spunîndu-se: oamenii de pe teritoriul oraøului Babilon.

163

în cadrul lor oamenii “acflioneazæ asemeni meøteøugarilor”: rezultatul acfliuniilor este un produs tangibil, iar procesul acfliunii are o încheiere uøor de re-cunoscut.23 Ceea ce nu mai este sau, mai curînd, nu este încæ, la drept vor-bind, acfliune (praxis), ci producere (poiêsis), pe care socraticii o preferaudatoritæ siguranflei ei mai mari. E ca øi cum ar fi spus cæ numai în cazul încare oamenii ar renunfla la capacitatea lor de acfliune, cu zædærnicia, infinita-tea øi nesiguranfla urmærilor ei, s-ar putea gæsi un leac pentru fragilitateatreburilor omeneøti.

Felul în care un asemenea remediu poate distruge substanfla însæøi a re-lafliilor umane – iatæ ce înfæfliøeazæ poate cel mai bine unul din rarele exem-ple de acfliune pe care Aristotel le ia din sfera vieflii private, în speflæ relafliadintre binefæcætor øi destinatarul binefacerii. Cu acea absenflæ ingenuæ a spiri-tului moralizator care este træsætura Antichitæflii greceøti, chiar dacæ nu øi acelei romane, el afirmæ mai întîi cæ, în realitate, binefæcætorul îi iubeøte în-totdeauna pe cei pe care îi ajutæ mai mult decît este iubit de ei. Dupæ carearatæ cæ e øi firesc sæ se întîmple aøa, de vreme ce binefæcætorul a fæcut olucrare, un ergon, pe cînd destinatarul nu a fæcut altceva decît sæ suportebinefacerea celui dintîi. Potrivit lui Aristotel, binefæcætorul îøi iubeøte “lu-crarea”, viafla destinatarului pe care “a produs-o”, aøa cum poetul îøi iubeøtepoemele; øi filosoful le aminteøte cititorilor sæi cæ dragostea poetului pen-tru lucrarea sa nu este cu nimic mai puflin aprinsæ decît dragostea unei ma-me pentru copiii ei.24 Aceastæ explicaflie aratæ limpede cæ Aristotel gîndeøteacfliunea în termeni de producere, iar rezultatul acfliunii, relaflia dintreoameni, în termeni de “lucrare” îndeplinitæ (în pofida încercærilor sale insis-tente de a distinge între acfliune øi producere, între praxis øi poiêsis).25 În cazulde faflæ se vede cît se poate de clar cum o asemenea interpretare – deøi poa-te servi la explicarea din punct de vedere psihologic a fenomenului ingrati-tudinii, presupunînd cæ atît binefæcætorul, cît øi destinatarul binefacerii cadde acord în privinfla interpretærii acfliunii ca producere – compromite de faptacfliunea însæøi øi adeværatul ei rezultat, relaflia pe care ar fi trebuit sæ o sta-bileascæ. Exemplul legislatorului pare pentru noi mai puflin convingætordoar fiindcæ concepflia greceascæ despre sarcina øi rolul legislatorului în do-meniul public este pe de-a-ntregul stræinæ de a noastræ. În orice caz, o lucra-re, precum activitatea legislatorului potrivit înflelegerii greceøti, poate deveniconflinut al acfliunii doar dacæ o acfliune ulterioaræ nu mai este nici doritæ,nici posibilæ; iar acfliunea poate avea drept rezultat un produs finit numaidacæ sensul ei autentic, intangibil øi întotdeauna absolut fragil este abolit.

Remediul grecesc iniflial, prefilosofic, pentru aceastæ fragilitate fusese înte-meierea polis-ului. Polis-ul, aøa cum s-a dezvoltat din – øi a ræmas înrædæcinat_____________________________

23. “Cæci numai (legislatorii) acflioneazæ precum meøteøugarii (cheirotechnoi)”, deoarece actullor are un sfîrøit tangibil, un eschaton, care este hotærîrea aprobatæ în adunare (psêphisma)(Etica Nicomahicæ, 1141 b 29).

24. Ibid., 1168 a 13 øi urm.

25. Ibid., 1140.

164

în – experienfla øi opiniile anterioare polis-ului, pe care grecii le-au avut cuprivire la ceea ce face sæ merite ca oamenii sæ træiascæ împreunæ (syzên), øianume “împærtæøirea cuvintelor øi a faptelor”26, îndeplinea un rol dublu. Maiîntîi, era menit sæ le permitæ oamenilor sæ facæ în mod permanent, chiardacæ sub anumite restricflii, ceea ce altminteri nu fusese cu putinflæ decît cao întreprindere excepflionalæ øi raræ în vederea cæreia fuseseræ nevoifli sæ îøipæræseascæ locuinflele. Polis-ul trebuia sæ multiplice prilejurile de a cîøtiga “glo-ria nemuritoare”, adicæ sæ îi sporeascæ fiecæruia øansele de a se distinge, dea aræta prin faptæ øi prin cuvînt cine este el în individualitatea sa singularæ.Unul din motivele – dacæ nu chiar motivul principal al – extraordinareiînfloriri a talentului øi a geniului la Atena, precum øi al declinului rapid, cunimic mai puflin surprinzætor, al oraøului-stat a fost tocmai acela cæ, de laînceput pînæ la sfîrøit, flelul primordial al polis-ului a fost transformarea ex-cepflionalului într-un eveniment obiønuit al vieflii de zi cu zi. A doilea rol alpolis-ului, din nou strîns legat de riscurile acfliunii aøa cum fuseseræ experi-mentate înainte de naøterea lui, era sæ ofere un remediu pentru zædærniciaacfliunii øi a vorbirii; cæci øansele ca o faptæ vrednicæ de faimæ sæ nu fie ui-tatæ, sæ devinæ cu adeværat “nemuritoare” nu erau foarte mari. Homer nua dat numai un strælucit exemplu pentru rolul politic al poetului, fiind deaceea “educatorul întregii Elade”; faptul însuøi cæ o întreprindere atît demæreaflæ precum ræzboiul troian ar fi putut cædea în uitare în lipsa unui poetcare sæ o imortalizeze cîteva sute de ani mai tîrziu a fost un excelent exem-plu pentru ceea ce se putea alege de mæreflia omeneascæ dacæ, pentru a dæinui,nu se putea bizui pe nimic altceva decît pe poefli.

Noi nu ne ocupæm aici de cauzele istorice ale ascensiunii oraøului-statgrecesc; ce anume credeau despre el øi despre propria sa raison d’être, greciiau arætat-o ei înøiøi cît se poate de clar. Polis-ul – dacæ e sæ dæm crezare fai-moaselor cuvinte ale lui Pericle din Discursul funebru – le garanteazæ celor careau silit fiecare mare øi petic de uscat sæ devinæ scena cutezanflei lor cæ nuvor ræmîne færæ martori øi, pentru a fi slævifli, nu vor avea nevoie nici de Homer,nici de altcineva care øtie cum sæ învîrtæ cuvintele; færæ sprijin din partea alto-ra, cei care au acflionat vor fi în stare sæ statorniceascæ împreunæ amintireaveønicæ a faptelor lor bune øi rele, sæ stîrneascæ admiraflia epocii prezenteøi a celor viitoare.27 Cu alte cuvinte, viafla împreunæ a oamenilor sub formapolis-ului pærea sæ garanteze cæ cele mai zadarnice dintre activitæflile omeneøti,acfliunea øi vorbirea, ca øi cele mai puflin tangibile øi mai efemere dintre“produsele” omului, faptele øi povestirile ce rezultæ din ele, vor deveni nepieri-toare. Organizarea polis-ului, protejatæ fizic de zidul din jurul cetæflii øi asigu-ratæ fizionomic de legi – de teamæ ca nu cumva generafliile viitoare sæ îimodifice identitatea pînæ la a o face de nerecunoscut – e un fel de reamin-tire organizatæ. Ea îl asiguræ pe agentul muritor cæ existenflei lui trecætoare

_____________________________

26. Logôn kai pragmatôn koinônein, cum a spus odatæ Aristotel (ibid., 1126 b 12).

27. Tucidide, II, 41.

165

øi mærefliei lui vremelnice nu le va lipsi niciodatæ realitatea pe care o dæ fap-tul de a fi væzut, de a fi auzit øi, în general, de a se înfæfliøa înaintea unui pu-blic format din semeni care, în afara polis-ului, nu puteau asista decît la scurtaduratæ a faptei, faptæ care, prin urmare, avea nevoie de Homer øi de “alfliidin tagma lui” ca sæ fie prezentatæ celor care nu au fost de faflæ.

Potrivit acestei auto-interpretæri, domeniul politic izvoræøte direct din ac-fliunea colectivæ, din “împærtæøirea cuvintelor øi a faptelor”. Astfel, acfliuneanu este numai într-o legæturæ cît se poate de nemijlocitæ cu partea publicæa lumii comune nouæ tuturor, ci, în plus, este singura activitate care o cons-tituie. E ca øi cînd zidul polis-ului øi graniflele legii ar fi fost trasate în jurulunui spafliu public deja existent care totuøi, færæ o asemenea protecflie stabi-lizatoare, nu ar putea dæinui, nu ar putea supravieflui momentului acfliuniiøi al vorbirii. Totul se petrece ca øi cum, nu istoriceøte vorbind, desigur, cimetaforic øi teoretic, cei revenifli din ræzboiul troian øi-ar fi dorit sæ permanen-tizeze spafliul de acfliune næscut din faptele øi din suferinflele lor, sæ împiedicedispariflia lui odatæ cu întoarcerea øi cu împræøtierea lor la gospodæriile lorseparate.

Polis-ul, la drept vorbind, nu este oraøul-stat în amplasarea lui fizicæ; po-lis-ul este organizarea poporului aøa cum decurge ea din acfliunea øi din vorbi-rea laolaltæ, iar adeværatul sæu spafliu se întinde între oamenii care træiescîmpreunæ în acest scop, indiferent de locul unde se întîmplæ sæ se gæseascæ.“Oriunde vefli merge, vefli fi un polis”: aceste faimoase cuvinte nu au devenitnumai cuvîntul de ordine al colonizærii greceøti; ele exprimau convingereacæ acfliunea øi vorbirea creeazæ între participanfli un spafliu ce îøi poate gæsio amplasare justæ aproape oricînd øi oriunde. Este spafliul înfæfliøærii în sen-sul cel mai larg al termenului, øi anume spafliul unde eu mæ înfæfliøez alto-ra aøa cum øi alflii mi se înfæfliøeazæ mie, unde oamenii nu existæ pur øi simpluca un obiect printre altele, vii sau neînsufleflite, ci îøi fac în chip explicitapariflia.

Un asemenea spafliu nu existæ întotdeauna øi, cu toate cæ oamenii sîntcu toflii capabili de faptæ øi de cuvînt, cei mai mulfli dintre ei – precum sclavul,stræinul øi barbarul în Antichitate, muncitorul sau meøteøugarul înainte deepoca modernæ, angajatul sau omul de afaceri din lumea noastræ – nu træ-iesc în el. În plus, nimeni nu poate træi în permanenflæ înæuntrul lui. A fi lip-sit de un asemenea spafliu înseamnæ a fi lipsit de realitate, care, omeneøteøi politiceøte vorbind, se confundæ cu înfæfliøarea. Pentru oameni, realitatealumii e garantatæ de prezenfla altora, de faptul cæ lumea li se înfæfliøeazæ tutu-ror; “cæci ceea ce li se înfæfliøeazæ tuturor, iatæ ce numim Fiinflæ”28, iar oricelucru cæruia îi lipseøte aceastæ înfæfliøare vine øi trece ca un vis, unul ce neaparfline în chip intim øi exclusiv, dar lipsit de realitate.29

_____________________________

28. Aristotel, Etica Nicomahicæ, 1172 b 36 øi urm.

29. Vorba lui Heraclit, dupæ care cei treji sînt pærtaøii unei singure lumi comune, însæ ceiadormifli se retrag fiecare într-o lume proprie (Diels, op. cit., B 89), spune în fond acelaøilucru ca øi remarca lui Aristotel tocmai amintitæ mai sus.

166

28PUTEREA ØI SPAfiIUL ÎNFÆfiIØÆRII

Spafliul înfæfliøærii ia fiinflæ oriunde oamenii sînt împreunæ în maniera vor-birii øi a acfliunii øi de aceea el precedæ øi devanseazæ orice constituire for-malæ a domeniului public øi a diverselor forme de guvernæmînt, adicæ adiverselor forme în care poate fi organizat domeniul public. Træsætura lui par-ticularæ stæ în aceea cæ, spre deosebire de spafliile produse de mîinile noas-tre, el nu supraviefluieøte realitæflii miøcærii ce i-a dat naøtere, ci dispare – øiasta nu numai odatæ cu dispersarea oamenilor, cum se întîmplæ în cazul mari-lor catastrofe, cînd corpul politic al unui popor este nimicit, ci øi odatæ cudispariflia sau cu întreruperea activitæflilor însele. Oriunde oamenii se strînglaolaltæ, spafliul înfæfliøærii este prezent în chip potenflial, însæ numai potenflial,nu în chip necesar øi nici pentru totdeauna. Faptul cæ civilizafliile se pot înælflaøi se pot præbuøi, cæ imperii puternice øi culturi înfloritoare pot intra în declinøi pot sucomba færæ catastrofe externe – øi foarte adesea se întîmplæ caasemenea “cauze” externe sæ fie precedate de o degradare internæ mai puflinvizibilæ care atrage dupæ sine dezastrul – i se datoreazæ acestei particularitæflia domeniului public care, întrucît se hræneøte în ultimæ instanflæ din acfliuneøi din vorbire, nu îøi pierde niciodatæ cu desævîrøire caracterul potenflial. Ceeace mai întîi slæbeøte, iar mai apoi ucide comunitæflile politice este pierdereaputerii øi neputinfla finalæ; iar puterea nu poate fi depozitatæ øi flinutæ în stocpentru situaflii de urgenflæ, precum instrumentele violenflei, cæci ea existædoar în actualizarea ei. Acolo unde nu este actualizatæ, puterea moare, iaristoria e plinæ de exemple care aratæ cæ nici cele mai mari bogæflii materialenu pot compensa aceastæ pierdere. Puterea se actualizeazæ numai acolo un-de între cuvînt øi faptæ nu existæ o rupturæ, unde cuvintele nu sînt goale, nicifaptele brutale, acolo unde cuvintele nu sînt întrebuinflate ca sæ ascundæ intenflii,ci ca sæ dezvæluie realitæfli, iar faptele nu sînt folosite ca sæ violeze øi sæ dis-trugæ, ci ca sæ stabileascæ relaflii øi sæ creeze noi realitæfli.

Puterea este ceea ce întrefline existenfla domeniului public, spafliul potenflialal înfæfliøærii prezent între oamenii care acflioneazæ øi vorbesc. Cuvîntul însuøi,echivalentul sæu grecesc, dynamis, la fel ca latinescul potentia cu numeroase-le sale derivate moderne sau germanul Macht (care derivæ din mögen [a pu-tea] øi möglich [posibil], nu din machen [a face]), îi indicæ caracterul “potenflial”.Puterea este întotdeauna, cum am spune noi, o putere potenflialæ, iar nu oentitate neschimbætoare, mæsurabilæ øi siguræ precum forfla sau vigoarea.Dacæ vigoarea este calitatea naturalæ a individului izolat, puterea izbucneøteîntre oameni atunci cînd aceøtia acflioneazæ împreunæ øi dispare în clipa cîndei se împræøtie. Din pricina acestei træsæturi particulare, pe care o are în comuncu toate potenflialitæflile, ce nu pot fi decît actualizate, însæ nicicînd mate-rializate pe deplin, puterea este – într-o mæsuræ surprinzætoare – indepen-dentæ de factori materiali, fie numere, fie resurse. Un grup relativ mic deoameni, însæ bine organizat poate stæpîni aproape la nesfîrøit peste imperiiîntinse øi dens populate, iar nu arareori se întîmplæ în istorie ca flæri mici øi

167

særace sæ întreacæ nafliuni mari øi bogate. (Povestea lui David øi Goliat estenumai în sens metaforic adeværatæ; puterea celor puflini poate fi mai maredecît puterea celor mulfli, dar în lupta dintre doi bærbafli nu puterea, ci vi-goarea decide, iar isteflimea, adicæ puterea minflii, contribuie substanflial larezultat în aceeaøi mæsuræ ca forfla muscularæ.) Pe de altæ parte, revolta popu-laræ împotriva unor stæpînitori puternici poate da naøtere unei puteri aproapenestævilite chiar øi în cazul în care se abfline de la folosirea violenflei în faflaforflelor materiale considerabil superioare. A califica o asemenea revoltædrept “rezistenflæ pasivæ” trædeazæ færæ îndoialæ o dozæ de ironie; revolta popu-laræ este una din cele mai active øi mai eficiente modalitæfli de acfliune næs-cocite vreodatæ, cæci ea nu poate fi contracaratæ prin luptæ, cînd nu ar maifi vorba de izbîndæ sau de înfrîngere, ci numai de mæcel în masæ, încît pînæøi învingætorul ar ræmîne înfrînt, væduvit de trofeul sæu, de vreme ce nimeninu poate fi stæpîn peste morfli.

Singura condiflie materialæ indispensabilæ pentru naøterea puterii esteexistenfla laolaltæ a oamenilor. Puterea poate ræmîne în posesia lor doar acolounde oamenii træiesc într-o atît de strînsæ apropiere unii faflæ de alflii, încîtpotenflialitæflile acfliunii sînt mereu prezente, iar întemeierea oraøelor, care,ca oraøe-stat, au ræmas exemplare pentru întreaga organizare politicæ occi-dentalæ, constituie de aceea cu adeværat premisa materialæ cea mai impor-tantæ a puterii. Ceea ce îi fline pe oameni împreunæ dupæ ce momentulpasager al acfliunii a trecut (ceea ce astæzi numim “organizare”) øi ceea ce,în acelaøi timp, oamenii menflin în viaflæ pentru cæ ræmîn împreunæ esteputerea. Øi oricine, indiferent de motivele pe care le-ar putea avea, se izoleazæøi nu participæ la o asemenea existenflæ în comun renunflæ la putere øi devineneputincios, oricît de mare i-ar fi vigoarea øi oricît de întemeiate motivele.

Dacæ puterea ar fi mai mult decît potenflialitatea pe care o creeazæ fap-tul de a fi împreunæ, dacæ, în loc sæ depindæ de acordul nesigur øi doar provi-zoriu al mai multor voinfle øi intenflii, ar putea fi posedatæ la fel ca vigoareasau utilizatæ la fel ca forfla, omnipotenfla ar fi o posibilitate umanæ concretæ.Cæci puterea, ca øi acfliunea, este nelimitatæ; ea nu are nicio limitæ fizicæ înnatura umanæ, în existenfla corporalæ a omului, cum are vigoarea. Singuraei limitæ o constituie existenfla altor oameni, însæ ea nu este accidentalæ,deoarece puterea umanæ presupune din capul locului condiflia pluralitæflii.Din acelaøi motiv, puterea poate fi împærflitæ færæ a scædea, iar interacfliuneaputerilor cu propriul lor sistem de limitæri øi echilibræri poate chiar sæ ge-nereze mai multæ putere, cel puflin cîtæ vreme interacfliunea se pæstreazæ vieøi nu duce la un impas. Vigoarea, dimpotrivæ, este indivizibilæ øi, cu toatecæ este øi ea limitatæ øi echilibratæ de prezenfla altora, interacfliunea plurali-tæflii echivaleazæ în acest caz cu o limitare categoricæ a vigorii individului,care este flinutæ în frîu øi poate fi covîrøitæ de potenflialul de putere al celormulfli. Identificarea vigorii necesare pentru producerea obiectelor cu pute-rea necesaræ pentru acfliune poate fi imaginatæ doar ca atributul divin alunui singur zeu. De aceea, în politeism, omnipotenfla nu este niciodatæ unatribut al zeilor, indiferent cît de mare ar fi vigoarea lor în raport cu forflele

168

oamenilor. Dimpotrivæ, næzuinfla cætre omnipotenflæ presupune întotdeau-na – pe lîngæ utopicul ei hybris – distrugerea pluralitæflii.

În condifliile vieflii omeneøti, alternativa nu este între putere øi vigoare –neputincioasæ în fafla puterii –, ci numai între putere øi forflæ, forflæ pe careun om singur poate într-adevær sæ o exercite împotriva semenilor sæi øi carepoate deveni monopolul unuia sau al cîtorva oameni, dacæ îøi însuøesc mij-loacele violenflei. Însæ, deøi poate distruge puterea, violenfla nu i se poatenicicînd substitui. De aici rezultæ combinaflia politicæ, nicidecum neobiønu-itæ, de forflæ øi lipsæ de putere, adicæ o græmadæ de forfle neputincioase cese consumæ singure, adesea nævalnic øi spectaculos, dar într-o totalæ zædærni-cie, nelæsînd în urmæ nici monumente, nici povestiri, prea pufline motive deaducere aminte ca sæ intre vreodatæ în istorie. În experienfla istoricæ øi în teo-ria tradiflionalæ, o asemenea combinaflie, chiar dacæ nu este recunoscutæca atare, poartæ numele de tiranie, iar teama stræveche pe care o inspiræaceastæ formæ de guvernare nu este stîrnitæ numai de cruzimea sa, care – du-pæ cum o dovedesc seriile lungi de tirani binevoitori øi de despofli luminafli –nu se numæræ printre træsæturile sale inevitabile, ci de neputinfla øi de zædær-nicia la care ea îi condamnæ pe conducætori øi pe supuøi deopotrivæ.

Mai importantæ este descoperirea pe care, dupæ cîte øtiu, nu a fæcut-odecît Montesquieu, ultimul gînditor politic care s-a ocupat cu seriozitatede problema formelor de guvernare. Montesquieu a înfleles cæ principalatræsæturæ a tiraniei este aceea de a se baza pe izolare – izolarea tiranului desupuøii sæi øi izolarea supuøilor unii de alflii din cauza fricii øi a suspiciuniireciproce – øi, drept urmare, cæ tirania nu este o formæ de guvernare prin-tre altele, ci contrazice condiflia umanæ esenflialæ a pluralitæflii, a acfliunii øia vorbirii în comun, care este condiflia tuturor formelor de organizare politicæ.Tirania împiedicæ dezvoltarea puterii – øi asta nu doar într-un sector parti-cular al domeniului public, ci în totalitatea lui; cu alte cuvinte, ea naøte ne-putinflæ tot atît de natural pe cît alte regimuri politice nasc putere. Dupæinterpretarea lui Montesquieu, faptul acesta cere sæ i se atribuie tiraniei unloc aparte în teoria sistemelor politice, cæci numai tirania este incapabilæsæ producæ destulæ putere pentru a se menfline în spafliul înfæfliøærii, în dome-niul public; dimpotrivæ, ea confline seminflele propriei distrugeri din chiarmomentul în care ia fiinflæ.30

Oricît de curios ar pærea, violenfla poate distruge puterea mai uøor decîtvigoarea øi, cu toate cæ tirania este întotdeauna caracterizatæ de neputinfla

_____________________________

30. Dupæ cuvintele lui Montesquieu, care nu face deosebire între tiranie øi despotism: “Leprincipe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce qu’il est corrompupar sa nature. Les autres gouvernements périssent, parce que des accidents particuliers enviolent le principe: celui-ci périt par son vice intérieur, lorsque quelques causes acciden-telles n’empêchent point son principe de se corrompre” [Principiul guvernærii despoticese perverteøte færæ încetare, cæci e corupt prin natura sa. Celelalte forme de guvernare pierdeoarece principiul le este încælcat de accidente particulare; acesta, în schimb, piere dinpricina viciului sæu interior, dacæ nu cumva unele cauze accidentale nu îi împiedicæ prin-cipiul sæ se perverteascæ] (op. cit., cartea VIII, cap. 10).

169

subiecflilor ei, care øi-au pierdut capacitatea umanæ de a acfliona øi de a vorbiîmpreunæ, ea nu este în mod necesar caracterizatæ de slæbiciune øi de sterili-tate; dimpotrivæ, artele øi meøteøugurile pot înflori în aceste condiflii, dacæconducætorul este îndeajuns de “binevoitor” încît sæ îøi lase în pace supuøiiîn izolarea lor. Vigoarea, pe de altæ parte, darul pe care individul l-a primitde la naturæ øi pe care nu îl poate împærfli cu alflii, poate face faflæ violenfleicu mai mult succes decît puterii – fie în chip eroic, consimflind sæ lupte øisæ moaræ, fie în chip stoic, acceptînd suferinfla øi înfruntînd orice ræu prinautosuficienflæ øi prin retragere din lume; în ambele cazuri, integritatea øivigoarea individului ræmîn neatinse. De fapt, vigoarea nu poate fi distrusædecît de putere, fiind de aceea expusæ permanent pericolului pe care îlreprezintæ forflele combinate ale celor mulfli. Puterea corupe într-adeværatunci cînd cei slabi se coalizeazæ pentru a-i înlætura pe cei tari, însæ nu înainte.Voinfla de putere, aøa cum epoca modernæ, de la Hobbes la Nietzsche, aînfleles-o, glorificînd-o sau denunflînd-o, departe de a fi o caracteristicæ acelor tari, este, la fel ca invidia øi læcomia, unul din viciile celor slabi, øipoate chiar viciul lor cel mai periculos.

Dacæ tirania poate fi descrisæ drept încercarea mereu ratatæ de a înlocuiputerea cu violenfla, ohlocraflia sau domnia gloatei, care este exact reversulei, poate fi înfleleasæ ca o încercare, cu mult mai promiflætoare, de a înlocuivigoarea cu puterea. Puterea poate într-adevær distruge orice vigoare øi noiøtim cæ, atunci cînd societatea formeazæ domeniul public principal, existæîntotdeauna pericolul ca printr-o formæ pervertitæ de “acfliune comunæ” –prin forflæ, prin constrîngere øi prin tertipuri de gaøcæ – sæ ajungæ în faflæ ceicare nu øtiu øi nu pot face nimic. Pofta arzætoare de violenflæ, atît de întîl-nitæ la unii din cei mai creatori artiøti, gînditori, savanfli øi artizani moderni,este o reacflie naturalæ a celor pe care societatea a încercat sæ îi deposedezede propria vigoare.31

Puterea ocroteøte domeniul public øi spafliul înfæfliøærii øi, ca atare, esteøi sufletul artificialului uman, care nu îøi mai gæseøte propria raison d’être dacænu este scena acfliunii øi a vorbirii, a reflelei de treburi øi de relaflii umane øia povestirilor næscute din ele. Færæ oameni care sæ vorbeascæ despre ea øifæræ sæ îi adæposteascæ pe oameni, lumea nu ar fi un artificial uman, ci unmorman de obiecte færæ legæturæ între ele, cæruia fiecare individ izolat aravea libertatea de a-i adæuga un obiect în plus; færæ artificialul uman caresæ le adæposteascæ, treburile omeneøti ar fi tot atît de nestatornice, de za-darnice øi de deøarte precum rætæcirile triburilor nomade. Melancolicaînflelepciune a Eclesiastului – “Deøertæciune a deøertæciunilor! Totul este deøer-tæciune… Nu este nimic nou sub soare… Nimeni nu-øi mai aduce aminte_____________________________

31. În ce mæsuræ glorificarea nietzscheeanæ a voinflei de putere a fost inspiratæ de asemeneaexperienfle ale intelectualului modern, se poate ghici din urmætoarea remarcæ marginalæ:“Denn die Ohnmacht gegen Menschen, nicht die Ohnmacht gegen die Natur, erzeugt diedesperateste Verbitterung gegen das Dasein” [Cæci neputinfla faflæ de oameni, nu cea faflæde naturæ dæ naøtere amæræciunii celei mai disperate în fafla existenflei] (Wille zur Macht,nr. 55).

170

de ce a fost mai înainte; øi ce va mai fi nu va læsa nicio urmæ de aducereaminte la cei ce vor træi mai tîrziu”32 – nu vine neapærat dintr-o experienflæpropriu-zis religioasæ; ea este însæ, færæ îndoialæ, inevitabilæ oriunde øioricînd încrederea în lume, ca loc propriu pentru înfæfliøarea umanæ, pen-tru acfliune øi vorbire, s-a pierdut. Færæ acfliunea care sæ introducæ în jocullumii noul început de care, în virtutea naøterii, e capabil fiecare om, “nu estenimic nou sub soare”; færæ vorbirea care sæ materializeze øi sæ rememoreze,oricît de firav, “noile lucruri” care apar øi se remarcæ, “nimeni nu-øi mai aduceaminte”; færæ trainica permanenflæ a artificialului uman, nu poate exista“nicio urmæ de aducere aminte la cei ce vor træi mai tîrziu” despre ceea “ceva mai fi”. Iar færæ putere, spafliul înfæfliøærii creat prin acfliunea øi vorbireaîn public se va øterge la fel de repede ca fapta vie øi cuvîntul viu.

Poate cæ nimic în istoria noastræ nu a durat mai puflin ca încrederea înputere, nimic nu a fost mai persistent decît neîncrederea platonicianæ øicreøtinæ în strælucirea ce însofleøte spafliul ei de înfæfliøare øi – în fine, în epocamodernæ – nimic nu a fost mai ræspîndit decît convingerea cæ “putereacorupe”. Cuvintele lui Pericle, aøa cum le reproduce Tucidide, sînt pesemneunice în credinfla lor necondiflionatæ cæ oamenii îøi pot – în acelaøi timp øi,aøa zicînd, printr-unul øi acelaøi gest – pune în scenæ øi salva mæreflia, øi cæpunerea în scenæ ca atare va fi suficientæ pentru a naøte dynamis, nemaiavîndnevoie de reificarea transformatoare a lui homo faber pentru a dæinui în inte-riorul realitæflii.33 Discursul lui Pericle, deøi færæ îndoialæ ræspundea øi dædeaglas celor mai adînci convingeri ale poporului atenian, a fost întotdeauna inter-pretat cu înflelepciunea tristæ a privirii retrospective de cætre oameni, care øtiaucæ vorbele sale fuseseræ rostite la începutul sfîrøitului. Øi totuøi, oricît de scurtæva fi fost aceastæ credinflæ în dynamis (øi, în consecinflæ, în politicæ) – øi ea eradeja la sfîrøit atunci cînd s-au formulat primele filosofii politice –, simpla eiexistenflæ a fost îndeajuns ca sæ înalfle acfliunea pe treapta cea mai de sus înierarhia din vita activa øi ca sæ desemneze vorbirea drept ceea ce distinge închip decisiv viafla omeneascæ øi viafla animalæ, politicii conferindu-i-se în am-bele cazuri o demnitate care nu a dispærut cu desævîrøire nici chiar astæzi.

Ceea ce reiese cît se poate de clar din formulærile lui Pericle – øi, în trea-cæt fie spus, nu e cu nimic mai puflin limpede în poemele lui Homer – este cæsemnificaflia profundæ a faptei sævîrøite øi a cuvîntului rostit e independentæde victorie sau de înfrîngere øi trebuie sæ ræmînæ neafectatæ de orice urmareposibilæ, de consecinflele, bune sau rele, ale faptei øi ale cuvîntului. Spre deo-sebire de conduita unui om – pe care grecii, ca toate popoarele civilizate, ojudecau dupæ “standarde morale”, flinînd seama, pe de o parte, de motiveøi de intenflii øi, pe de altæ parte, de scopuri øi de consecinfle –, acfliunea nuputea fi judecatæ decît dupæ criteriul mærefliei, deoarece stæ în natura ei sæstræpungæ ceea ce e de obicei acceptat øi sæ atingæ extraordinarul, unde nu_____________________________

32. Eclesiastul, 1, 2; 1, 9; 1, 11. (N. tr.)

33. În paragraful din Discursul funebru amintit mai sus (n. 27), Pericle opune în mod deliberatacea dynamis a polis-ului øi meøteøugul poeflilor.

171

se mai aplicæ nimic din ceea ce e valabil în viafla obiønuitæ øi de zi cu zi, pen-tru cæ tot ceea ce existæ e singular øi sui generis.34 Tucidide – sau Pericle – øtiafoarte bine cæ o rupsese cu criteriile obiønuite ale comportamentului coti-dian atunci cînd socotea cæ gloria Atenei stætea în faptul cæ læsase “pretutin-deni o veønicæ aducere aminte (mnêmeia aidia) a faptelor ei bune øi a faptelorei rele”. Arta politicii îi învaflæ pe oameni sæ înfæptuiascæ ceea ce e mærefl øistrælucitor – ta megala kai lampra, dupæ cuvintele lui Democrit; cît timp polis-ul existæ pentru a-i inspira pe oameni sæ îndræzneascæ excepflionalul, toatesînt în siguranflæ; dacæ polis-ul piere, totul e pierdut.35 Motivele øi scopurile,oricît de pure sau de mærefle, nu sînt niciodatæ singulare; asemeni calitæflilorpsihologice, øi ele sînt tipice, caracteristice pentru diferite categorii de per-soane. Prin urmare, mæreflia sau semnificaflia concretæ a fiecærei fapte nu potsta decît în acfliunea însæøi, nu în motivaflia øi nici în realizarea ei.

Tocmai afirmarea stæruitoare a faptei vii øi a cuvîntului rostit drept celemai mari realizæri de care sînt capabile fiinflele omeneøti este ceea ce a fostconceptualizat prin nofliunea aristotelicianæ de energeia (“actualitate”), princare Aristotel desemna toate activitæflile care nu urmæresc un scop (care sîntateleis) øi nu lasæ nicio lucrare în urma lor (niciun fel de par’ autas erga), ci îøiepuizeazæ întreaga semnificaflie în fapta însæøi.36 Din experienfla acestei ac-tualitæfli depline îøi derivæ paradoxalul “scop în sine” semnificaflia lui iniflialæ;cæci, în cazul acfliunii øi al vorbirii37, scopul (telos) nu este urmærit, ci con-stæ în activitatea însæøi, care devine de aceea o entelecheia, iar lucrarea nueste ceva ce rezultæ în urma procesului øi îi pune capæt, ci este întipæritæ înel; fapta însæøi e lucrarea, energeia.38 În filosofia sa politicæ, Aristotel este încæpe deplin conøtient de miza pusæ în joc în politicæ, øi anume nici mai mult,nici mai puflin decît acel ergon tou anthrôpou39 (“lucrarea omului” qua om),øi dacæ el a înfleles prin aceastæ “lucrare” “a træi bine” (eu zên), a vrut færæîndoialæ sæ spunæ cæ “lucrarea” nu este aici produsul lucrului, ci existæ doarîn actualitatea puræ. Aceastæ realizare specific umanæ ræmîne cu totul în afara

_____________________________

34. Motivul pentru care Aristotel, în Poetica sa, socoteøte cæ mæreflia (megethos) constituie o condiflieobligatorie a intrigii dramatice este acela cæ drama imitæ acfliunea, iar acfliunea este jude-catæ dupæ mæreflie, dupæ ceea ce o diferenfliazæ de locul comun (1450 b 25). În treacæt fiespus, acelaøi lucru este valabil øi în cazul frumosului, care constæ în mæreflie øi în taxis, înalæturarea pærflilor (1450 b 34 øi urm.).

35. Vezi fragmentul B 157 al lui Democrit în Diels, op. cit.

36. Pentru conceptul de energeia, vezi Etica Nicomahicæ, 1094 a 1–5; Fizica, 201 b 31; Despre suflet,417 a 16, 431 a 6. Exemplele cel mai des folosite sînt privitul øi cîntatul la flaut.

37. În contextul nostru nu are nicio importanflæ cæ pentru Aristotel posibilitatea cea mai înaltæa “actualitæflii” nu stætea în acfliune øi în vorbire, ci în contemplaflie øi în gîndire, în theôriaøi în nous.

38. Cele douæ concepte aristoteliciene, energeia øi entelecheia, sînt strîns legate între ele (energeia…synteinei pros tên entelecheian): deplina actualitate (energeia) nu realizeazæ øi nu produce nimicîn afaræ de sine, iar deplina realitate (entelecheia) nu are niciun alt scop în afaræ de sine (veziMetafizica, 1050 a 22–35).

39. Etica Nicomahicæ, 1097 b 22.

172

categoriei mijloacelor øi a scopurilor; “lucrarea omului” nu este un scop,cæci mijlocul de a o realiza – virtuflile sau aretai – nu sînt calitæfli care pot sæfie sau sæ nu fie actualizate, ci sînt ele însele “actualitæfli”. Altfel spus, mijloculde a îndeplini scopul este deja scopul; øi invers, acest scop nu poate fi consi-derat drept mijloc în vreo altæ privinflæ, deoarece nu existæ nimic mai înaltde atins decît însæøi aceastæ actualitate.

Un ecou stins al experienflei greceøti prefilosofice a acfliunii øi a vorbiriiînflelese ca actualitate puræ se face auzit de fiecare datæ cînd citim în filosofiapoliticæ, începînd de la Democrit øi Platon cæ politica este o technê, cæ senumæræ printre arte øi cæ poate fi asemuitæ cu activitæfli precum medicinaori navigaflia, în care, întocmai ca în interpretarea artisticæ a dansatoruluisau a actorului, “produsul” coincide cu însuøi actul interpretativ. Noi putemcîntæri însæ ce s-a întîmplat cu acfliunea øi cu vorbirea – care, întrucît existænumai în act, sînt activitæflile cele mai înalte din domeniul politic – cînd auzimce a avut de spus despre ele societatea modernæ, cu acea logicæ particularæøi inflexibilæ ce a caracterizat-o în fazele sale de început. Cæci întreagadegradare a acfliunii øi a vorbirii se vede deja atunci cînd Adam Smith aøazætoate ocupafliile întemeiate în esenflæ pe faptæ – aøa cum sînt profesia mili-taræ, “clericii, avocaflii, medicii øi cîntæreflii de operæ” – alæturi de “munciledomestice”, care sînt cele mai umile øi mai neproductive dintre “munci”.40

Or, tocmai aceste ocupaflii – medicina, cîntatul la fluier, interpretarea scenicæ– erau cele care furnizaseræ gîndirii antice exemple pentru cele mai înalte øimai mærefle activitæfli ale omului.

29HOMO FABER ØI SPAfiIUL ÎNFÆfiIØÆRII

La baza concepfliei antice despre politicæ stæ convingerea cæ omul quaom, individul în diferenflierea sa unicæ, se înfæfliøeazæ øi se afirmæ în vorbireøi în acfliune øi cæ aceste activitæfli, în ciuda zædærniciei lor materiale, posedæo calitate durabilæ ce le e proprie, întrucît ele îøi creeazæ propria rememo-rare.41 Domeniul public, spafliul dinæuntrul lumii de care oamenii au nevoieca sæ aparæ, este de aceea, într-un chip mai propriu decît lucrarea mîinilorlui sau munca corpului sæu, o “lucrare a omului”.

Convingerea potrivit cæreia omul nu poate realiza nimic mai mærefl decîtpropria înfæfliøare øi actualizare nu este cîtuøi de puflin ceva de la sine înfleles.Ei i se opune convingerea lui homo faber dupæ care produsele omului potajunge sæ însemne mai mult – øi nu doar sæ fie mai durabile – decît el însuøi,

_____________________________

40. Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 295.

41. Este o træsæturæ fundamentalæ a conceptului grecesc de “virtute”, deøi poate nu øi a celuiroman: acolo unde existæ aretê, uitarea nu poate apærea (cf. Aristotel, Etica Nicomahicæ, 1100b 12–17).

173

precum øi ferma încredinflare a lui animal laborans dupæ care viafla constitu-ie bunul suprem. Ambele poziflii sînt, aøadar, la drept vorbind, apolitice øitind sæ denunfle acfliunea øi vorbirea ca fiind trîndævie, agitaflie inutilæ øi vor-bærie goalæ, judecînd în general activitæflile publice dupæ utilitatea lor în atinge-rea unor scopuri chipurile mai înalte – a face lumea mai folositoare øi maifrumoasæ, în cazul lui homo faber, øi a face viafla mai uøoaræ øi mai lungæ, încazul lui animal laborans. Asta nu înseamnæ totuøi a spune cæ homo faber sauanimal laborans sînt liberi sæ se lipseascæ întru totul de domeniul public, cæci,færæ spafliul înfæfliøærii øi færæ încrederea în acfliune øi în vorbire ca mod dea fi împreunæ, nici realitatea eului individual, a identitæflii individului, nicirealitatea lumii înconjurætoare nu pot fi stabilite cu deplinæ certitudine.Simflul omenesc al realitæflii impune ca oamenii sæ actualizeze datul pur pa-siv al fiinflei lor, nu cu scopul de a schimba, ci cu scopul de a articula øi dea aduce la existenflæ deplinæ ceea ce altminteri ar fi obligafli oricum sæ suporteîn chip pasiv.42 Aceastæ actualizare constæ – øi are loc – în acele activitæflicare existæ doar în actualitatea puræ.

Singurul atribuit al lumii cu ajutorul cæruia realitatea ei poate fi mæsuratæeste faptul cæ ne e comunæ tuturor, iar simflul comun ocupæ o poziflie atîtde înaltæ în ierarhia calitæflilor politice, întrucît este singurul simfl care puneîn concordanflæ cu realitatea privitæ ca întreg cele cinci simfluri strict indivi-duale ale noastre øi datele strict particulare pe care ele le percep. Mulflumitæsimflului comun, percepfliile celorlalte simfluri sînt recunoscute ca dezvæluindrealitatea øi nu sînt resimflite doar ca iritaflii ale nervilor noøtri sau ca senzafliide rezistenflæ ale corpului nostru. O diminuare vizibilæ a simflului comun înorice comunitate datæ øi o creøtere notabilæ a superstifliei øi a credulitæfliisînt, de aceea, semne aproape sigure ale înstræinærii faflæ de lume.

Fireøte, aceastæ înstræinare – ce constæ în atrofierea spafliului înfæfliøæriiøi în slæbirea simflului comun – este împinsæ, în cazul unei societæfli de munci-tori, la o extremæ cu mult mai mare decît în cazul unei societæfli de producæ-tori. În izolarea sa, nu doar netulburat de ceilalfli, ci, în plus, nevæzut, neauzitøi neconfirmat de ei, homo faber nu se aflæ numai împreunæ cu produsul pecare îl fabricæ, ci øi cu lumea de obiecte la care îøi va adæuga propriile pro-duse; în acest fel, deøi indirect, el ræmîne împreunæ cu ceilalfli, care au fæcutlumea øi care sînt øi ei creatori de obiecte. Am vorbit deja despre piafla deschimb, în care meøteøugarii îøi întîlnesc egalii øi care reprezintæ pentru eiun domeniu public comun în mæsura în care fiecare a contribuit întrucîtvala formarea ei. Însæ, cu toate cæ domeniul public ca piaflæ de schimb cores-punde cel mai bine activitæflii de fabricare, schimbul însuøi aparfline deja dome-niului acfliunii øi nu este defel o simplæ prelungire a producfliei; e chiar maipuflin o simplæ funcflie a proceselor automate, aøa cum cumpæratul mîncæriiøi celelalte mijloace de consum însoflesc cu necesitate munca. Afirmaflia lui

_____________________________

42. Acesta este sensul ultimei fraze a citatului din Dante de la începutul capitolului de faflæ;fraza, deøi întru totul claræ øi simplæ în originalul latinesc, sfideazæ traducerea (De monar-chia, I, 13).

174

Marx, dupæ care legile economice se aseamænæ cu cele naturale, adicæ nusînt fæcute de om ca sæ reglementeze actele de liber schimb, ci sînt funcflii alecondifliilor productive ale societæflii ca întreg, este adeværatæ numai într-osocietate de muncitori, unde toate activitæflile sînt aduse la nivelul metabo-lismului dintre corpul omenesc øi naturæ øi unde nu existæ schimb, ci doarconsum.

Totuøi, oamenii care se întîlnesc în interiorul pieflei de schimb nu sînt înprimul rînd persoane, ci producætori de produse; acolo ei nu se prezintæ nicio-datæ pe ei înøiøi, nu îøi prezintæ nici mæcar îndemînarea øi calitæflile, ca în “pro-ducflia ostentativæ” din Evul Mediu, ci produsele. Impulsul care îl împingepe producætor în piafla publicæ este dorinfla de a vedea produse, nu oameni,iar puterea care fline laolaltæ øi în viaflæ aceastæ piaflæ nu este potenflialitateace ia naøtere între oameni atunci cînd se unesc în acfliune øi în vorbire, ci o“putere de schimb” (Adam Smith) combinatæ, pe care fiecare dintre parti-cipanfli a dobîndit-o în izolare. Aceastæ lipsæ de relaflie cu ceilalfli øi acest interesprimordial pentru mærfurile de schimb au fost denunflate de Marx ca fiindsemnul dezumanizærii øi al înstræinærii de sine a societæflii de comercianfli, careîntr-adevær exclude oamenii qua oameni øi, printr-o izbitoare ræsturnare a relaflieiantice dintre privat øi public, pretinde ca oamenii sæ se prezinte pe ei înøiøidoar în cadrul privat al familiei sau în intimitatea prietenilor.

Frustrarea persoanei umane, care apare inevitabil într-o comunitate deproducætori øi într-o mæsuræ chiar mai mare într-o societate de comercianfli,este poate cel mai bine ilustratæ de fenomenul geniului, în care, de la Renaøterepînæ la sfîrøitul secolului al XIX-lea, epoca modernæ a væzut idealul ei cel maiînalt. (Geniul creator ca expresie arhetipalæ a mærefliei umane era cu totulnecunoscut Antichitæflii sau Evului Mediu.) Abia odatæ cu începutul secolu-lui nostru, marii artiøti, într-o surprinzætoare unanimitate, au protestat îm-potriva faptului de a fi numifli “genii” øi au pus accentul pe meserie, pepricepere øi pe relafliile strînse dintre artæ øi artizanat. Færæ îndoialæ, în parte,acest protest nu a fost decît o reacflie împotriva vulgarizærii øi a comerciali-zærii nofliunii de geniu; el se datoreazæ însæ øi ascensiunii de datæ mai recen-tæ a societæflii de muncitori, pentru care productivitatea sau creativitatea nuconstituie un ideal øi cæreia îi lipsesc toate experienflele din care ar putea izvorîideea însæøi de mæreflie. Important în contextul nostru este cæ opera geniu-lui, spre deosebire de produsul meøteøugarului, pare sæ fi absorbit acele ele-mente de diferenfliere øi de unicitate care îøi gæsesc expresia nemijlocitæ numaiîn acfliune øi în vorbire. Obsesia epocii moderne pentru semnætura unicæ afiecærui artist, sensibilitatea ei færæ precedent faflæ de stil dovedesc o preocu-pare pentru acele træsæturi prin care artistul îøi depæøeøte iscusinfla øi mæies-tria într-un chip asemænætor cu felul în care unicitatea fiecærei persoanedepæøeøte suma totalæ a calitæflilor sale. Datoritæ acestei depæøiri, care dis-tinge într-adevær marea lucrare artisticæ de toate celelalte produse ale mîiniloromeneøti, fenomenul geniului creator pærea sæ ofere legitimarea supremæ aconvingerii lui homo faber dupæ care produsele omului pot însemna mai multdecît el însuøi øi îi pot fi cu adeværat superioare.

175

Totuøi, imensa consideraflie cu care epoca modernæ a tratat cu dragæinimæ geniul, adesea la limita idolatriei, putea cu greu sæ schimbe faptulelementar cæ esenfla acelui “cine” al individului nu poate fi reificatæ de indi-vidul însuøi. Atunci cînd apare “în chip obiectiv” – în stilul unei lucræri artis-tice sau în caligrafie –, ea dezvæluie identitatea persoanei øi serveøte, deaceea, la identificarea autorului, însæ ea însæøi ræmîne mutæ øi ne scapæ dacæîncercæm sæ o interpretæm ca pe oglinda persoanei vii. Cu alte cuvinte, ido-latrizarea geniului ascunde aceeaøi degradare a persoanei umane ca øi cele-lalte principii dominante din societatea de comercianfli.

Un element indispensabil al mîndriei umane este credinfla cæ acel cine alindividului întrece în mæreflie øi în importanflæ tot ceea ce individul poateface sau produce. “Fie ca medicii, cofetarii øi servitorii caselor mari sæ fiejudecafli dupæ ceea ce au fæcut øi chiar dupæ ceea ce øi-au pus în gînd sæfacæ; oamenii mari sînt judecafli dupæ ceea ce sînt ei înøiøi.”43 Numai oameniide rînd se vor înjosi pînæ într-atît, încît sæ îøi tragæ fala din ceea ce au fæcut;prin aceastæ înjosire ei vor deveni “sclavii øi prizonierii” propriilor facultæfliøi vor descoperi, de va mai fi ræmas în ei øi altceva decît vanitatea cu totulnætîngæ, cæ a-øi fi sieøi sclav øi prizonier nu e mai puflin amar øi poate chiarmai ruøinos decît a fi servitorul altcuiva. Nu gloria, ci condiflia nefericitæ ageniului creator se ascunde în faptul cæ, în cazul sæu, superioritatea omu-lui faflæ de lucrarea sa pare într-adevær ræsturnatæ, astfel cæ el, creatorul viu,se simte în competiflie cu creafliile sale, în raport cu care træieøte mai mult,deøi acestea îi pot în cele din urmæ supravieflui. Harul salvator al tuturordarurilor cu adeværat mari stæ în faptul cæ persoanele care îøi poartæ povararæmîn superioare în raport cu ceea ce au fæcut, cel puflin cîtæ vreme sursacreativitæflii se pæstreazæ vie; cæci aceastæ sursæ izvoræøte într-adevær din cinesînt aceste persoane øi ræmîne în afara procesului efectiv al lucrului, inde-pendentæ de ceea ce ele pot realiza. Cæ situaflia nefericitæ a geniului este cutoate acestea una realæ – acest fapt devine cît se poate de limpede în cazulacelor literati pentru care inversarea ordinii dintre om øi produsul sæu s-aconsumat într-adevær; ceea ce e atît de scandalos în cazul lor øi ceea ce, întreacæt fie spus, aflîflæ ura popularæ chiar mai mult decît falsa superioritateintelectualæ este cæ pînæ øi cel mai prost produs al lor are øanse sæ fie maibun decît sînt ei înøiøi. Semnul distinctiv al “intelectualului” este de a ræmînecu totul netulburat de “grozava umilire” pe care o suferæ adeværatul artistsau adeværatul scriitor, care “simte cæ devine fiul lucrærii sale”, în care e con-damnat sæ se vadæ pe sine “ca într-o oglindæ, limitat, øi aøa, øi aøa”.44

_____________________________

43. Folosesc aici minunata povestire a lui Isak Dinesen, “The Dreamers”, din Seven Gothic Tales(ed. Modern Library), îndeosebi pp. 340 øi urm.

44. Textul complet al aforismului lui Paul Valéry din care sînt luate citatele sunæ astfel: “Créateurcréé. Qui vient d’achever un long ouvrage le voit former enfin un être qu’il n’avait pas vou-lu, qu’il n’a pas conçu, précisément puisqu’il l’a enfanté, et ressent cette terrible humilia-tion de se sentir devenir le fils de son oeuvre, de lui emprunter des traits irrécusables, uneressemblance, des manies, une borne, un miroir; et ce qu’il y a de pire dans un miroir, s’yvoir limité, tel et tel” [Creator creat. Cine abia a încheiat o mare lucrare o vede formînd, în

176

30MIØCAREA MUNCITOREASCÆ

Activitatea de a lucra, pentru desfæøurarea cæreia izolarea de ceilalfliconstituie o condiflie obligatorie, chiar dacæ nu e în stare sæ întemeieze undomeniu public autonom în care oamenii qua oameni sæ se poatæ înfæfliøa,ræmîne legatæ totuøi în multe feluri de spafliul înfæfliøærilor; ea ræmîne legatæcel puflin de lumea tangibilæ de obiecte pe care le produce. Iatæ de ce meø-teøugul artizanal este poate un mod de viaflæ apolitic, dar cu siguranflæ nueste unul antipolitic. Ceea ce nu se poate spune însæ despre muncæ, o activi-tate în care omul nu este laolaltæ nici cu lumea, nici cu alfli oameni, ci e sin-gur cu corpul sæu, înfruntînd necesitatea nudæ de a ræmîne în viaflæ.45 Færæîndoialæ, cel ce munceøte træieøte øi el în prezenfla altora øi alæturi de alflii,însæ aceastæ alæturare nu are niciunul din semnele distinctive ale adeværateipluralitæfli. Ea nu constæ în îmbinarea deliberatæ a diferitelor abilitæfli øivocaflii, cum se întîmplæ în meøteøugul artizanal (nemaivorbind de relafliiledintre persoane unice), ci în multiplicarea de indivizi, care sînt în esenflæ toflila fel, deoarece sînt ceea ce sînt ca simple organisme vii.

fiine într-adevær de natura muncii sæ îi strîngæ laolaltæ pe oameni sub formaunei echipe de muncitori în care indivizii, indiferent de numærul lor, “muncescîmpreunæ ca øi cînd ar fi un singur om”46 øi, în felul acesta, spiritul de grupstræbate poate munca într-un mod chiar mai intim decît orice altæ activitate.47

_____________________________

cele din urmæ, o fiinflæ pe care nu øi-a dorit-o, pe care n-a conceput-o tocmai fiindcæ anæscut-o, øi resimte acea umilinflæ cumplitæ de a simfli cum devine fiul lucrærii sale, de a-iîmprumuta træsæturi de neînlæturat, o asemænare, apucæturi, un hotar, o oglindæ; øi ceeace e mai ræu la o oglindæ, sæ te vezi limitat în ea, øi aøa, øi aøa] (Tel quel, II, 149).

45. Singurætatea muncitorului qua muncitor este de obicei trecutæ cu vederea în literatura re-zervatæ subiectului, deoarece condifliile sociale øi organizarea muncii reclamæ pentru oricesarcinæ datæ prezenfla simultanæ a unui mare numær de muncitori, dærîmînd toate barie-rele izolærii. Totuøi, M. Halbwachs (La classe ouvrière et les niveaux de vie (1913)) este con-øtient de fenomen: “L’ouvrier est celui qui dans et par son travail ne se trouve en rapportqu’avec de la matière, et non avec des hommes” [Muncitorul este cel care în øi prin muncalui nu se gæseøte în raport decît cu materia, øi nu cu oamenii] øi descoperæ în aceastæ ineren-tæ lipsæ de contact motivul pentru care, timp de secole, aceastæ întreagæ clasæ a fost scoasæîn afara societæflii (p. 118).

46. Viktor von Weizsäcker, psihiatrul german, descrie relaflia dintre muncitori în cursul munciilor astfel: “Es ist zunächst bemerkenswert, dass die zwei Arbeiter sich zusammen verhal-ten, als ob sie einer wären… Wir haben hier einen Fall von Kollectivbildung vor uns, der inder annähernden Identität oder Einswerdung der zwei Individuen besteht. Man kann auchsagen, dass zwei Personen durch Verschmelzung eine einzige dritte geworden seien; aberdie Regeln, nach der diese dritte arbeitet, unterscheiden sich in nichts von der Arbeit einereinzigen Person” [Se poate remarca imediat cæ cei doi muncitori stau laolaltæ ca øi cumar fi unul singur... Avem aici un caz de formare a unui colectiv, ce constæ în identitateaaproximativæ sau în unificarea celor doi indivizi. Se mai poate spune cæ douæ persoane audevenit, prin contopire, o a treia persoanæ, unicæ; dar regulile dupæ care aceastæ a treiapersoanæ munceøte nu se deosebesc prin nimic de munca unei singure persoane] (“ZumBegriff der Arbeit”, în Festschrift für Alfred Weber (1948), pp. 739–740).

47. Acesta pare sæ fie motivul pentru care, etimologic, “Arbeit und Gemeinschaft für den

177

Însæ aceastæ “naturæ colectivæ a muncii”48, departe de a institui o realitateidentificabilæ, recognoscibilæ pentru fiecare membru al echipei de munci-tori, impune, dimpotrivæ, pierderea oricærei conøtiinfle a individualitæflii øi aidentitæflii; din acest motiv, toate acele “valori” care derivæ din muncæ, din-colo de rolul ei evident în procesul vieflii, sînt pe de-a-ntregul “sociale” øi nuse deosebesc în esenflæ de plæcerea suplimentaræ pe care o procuræ mîncat-ul øi bæutul în toværæøia cuiva. Sociabilitatea ce decurge din aceste activitæfli,care izvoræsc din metabolismul dintre corpul omenesc øi naturæ, nu se înte-meiazæ pe egalitate, ci pe uniformitate øi, în sensul acesta, este întru totuladeværat cæ “prin naturæ, un filosof nu se deosebeøte în geniu øi în tempe-rament de un hamal nici pe jumætate pe cît se deosebeøte un dulæu de unogar”. Aceastæ remarcæ a lui Adam Smith, pe care Marx o cita cu multæ plæ-cere49, i se potriveøte într-adevær cu mult mai bine unei societæfli de consu-matori decît adunærii de oameni din piafla de schimb, care scoate la luminæabilitæflile øi calitæflile producætorilor, furnizînd astfel întotdeauna o anumitæbazæ de diferenfliere.

Uniformitatea care domneøte într-o societate întemeiatæ pe muncæ øipe consum øi care se vede în conformismul unei asemenea societæflii e ne-mijlocit legatæ de experienfla somaticæ a muncii în colectiv, în care ritmulbiologic al muncii uneøte atît de puternic grupul de muncitori, încît fiecare

_____________________________

Menschen älterer geschichtlicher Stufen grosse Inhaltsflächen gemeinsam (haben)” [muncaøi comunitatea (au) pentru oamenii de pe treptele mai vechi ale istoriei un importantconflinut comun] (pentru relaflia dintre muncæ øi comunitate, vezi Jost Trier, “Arbeit undGemeinschaft”, Studium Generale, vol. III, nr. 11 (noiembrie, 1950)).

48. Vezi R. P. Genelli (“Facteur humain ou facteur social du travail”, Revue française du travail,vol. VII, nr. 1–3 (ianuarie–martie, 1952), care consideræ cæ trebuie gæsitæ “o nouæ solufliela problema muncii” care sæ flinæ seama de “natura colectivæ a muncii” øi, prin urmare, sænu aibæ în vedere muncitorul individual, ci muncitorul ca membru al grupului sæu. Aceastæ“nouæ” soluflie este, desigur, cea dominantæ în societatea modernæ.

49. Adam Smith, op. cit., I, 15, øi Marx, Das Elend der Philosophie (Stuttgart, 1885), p. 125:Adam Smith “hat sehr wohl gesehen, dass «in Wirklichkeit die Verschiedenheit der natür-lichen Anlagen zwischen den Individuen weit geringer ist als wir glauben». …Ursprünglichunterscheidet sich ein Lastträger weniger von einem Philosophen als ein Kettenhund voneinem Windhund. Es ist die Arbeitsteilung, welche einen Abgrund zwischen beiden aufge-tan hat” [a væzut foarte bine faptul cæ “în realitate, deosebirea de dispoziflii înnæscute din-tre indivizi este cu mult mai neînsemnatæ decît credem”. …Prin naturæ, un hamal sedeosebeøte mai puflin de un filosof decît un dulæu de un ogar. Diviziunea muncii este ceacare a deschis o præpastie între cei doi]. Marx foloseøte, færæ a face vreo deosebire, terme-nul “diviziune a muncii” øi pentru specializarea profesionalæ, øi pentru diviziunea proce-sului muncii în sine, dar aici, desigur, are în vedere prima accepfliune. Specializareaprofesionalæ este într-adevær o formæ de diferenfliere, iar meøteøugarul sau lucrætorul specia-lizat, chiar dacæ este ajutat de alflii, lucreazæ de fapt în izolare. El se întîlneøte cu alflii qualucrætor doar atunci cînd se ajunge la schimbul de produse. În adeværata diviziune a mun-cii, muncitorul nu poate realiza nimic în izolare; efortul lui nu este decît parte øi funcflie aefortului tuturor muncitorilor între care este împærflitæ sarcina. Însæ aceøti alfli muncitoriqua muncitori nu sînt diferifli de el, sînt cu toflii la fel. Astfel, nu diviziunea muncii, apærutærelativ recent, ci strævechea specializare profesionalæ este aceea care “a creat præpastia”dintre hamalul de pe stradæ øi filosof.

178

simte cæ nu mai este un individ, ci cæ e de fapt una cu tofli ceilalfli. Ceea ce,færæ îndoialæ, domoleøte truda øi necazul muncii aproape tot aøa cummarøul în grup îi uøureazæ fiecærui soldat în parte efortul deplasærii. Este,aøadar, cît se poate de adeværat cæ pentru animal laborans “sensul øi valoareamuncii depind în întregime de condifliile sociale”, adicæ de mæsura în careprocesului muncii øi al consumului i se permite sæ funcflioneze lin øi færæ pie-dici, independent de “atitudinile profesionale propriu-zise”50; singurul ne-ajuns e acela cæ cele mai bune “condiflii sociale” sînt cele în care devine posibilæpierderea identitæflii personale. Aceastæ unificare a celor mulfli într-unul sin-gur este fundamental antipoliticæ; ea reprezintæ însuøi contrariul asocieriicare domneøte în comunitæflile politice sau comerciale øi care – pentru a reluaexemplul aristotelician – nu constæ în asocierea (koinônia) dintre doi medici,ci dintre un medic øi un agricultor “øi, în general, dintre oameni diferifli øiinegali”.51

Egalitatea proprie domeniului public este în chip necesar egalitatea ine-galilor, care au nevoie sæ fie “egalizafli” în anumite privinfle øi în vederea unorscopuri precise. Ca atare, factorul de egalizare nu provine din “natura”umanæ, ci din exterior, întocmai cum banii – pentru a pæstra exemplul aris-totelician – sînt necesari ca factor extern pentru egalizarea activitæflilor ine-gale ale medicului øi ale agricultorului. Astfel, egalitatea politicæ este însuøicontrariul egalitæflii noastre în fafla morflii, care, ca soartæ comunæ a tutu-ror oamenilor, decurge din condiflia umanæ, sau al egalitæflii înaintea lui Dum-nezeu, cel puflin în interpretarea creøtinæ, unde sîntem puøi în fafla egalitæfliistærii de pæcat inerente naturii umane. În aceste cazuri nu este nevoie deniciun factor de egalizare, cæci uniformitatea domneøte oricum; totuøi, ex-perienfla propriu-zisæ a acestei uniformitæfli, experienfla vieflii øi a morflii, nuare loc numai în izolare, ci øi în singurætatea deplinæ, în care comunicareaadeværatæ, færæ sæ mai vorbim de asociere øi de comunitate, este imposi-bilæ. Din punctul de vedere al lumii øi al domeniului public, viafla øi moartea,ca øi tot ceea ce atestæ uniformitatea, constituie experienfle antipolitice,care nu flin de lume, ci sînt cu adeværat transcendente.

Inaptitudinea lui animal laborans pentru diferenfliere øi deci pentru acfliuneøi pentru vorbire pare confirmatæ de absenfla izbitoare a unor revolte serioaseale sclavilor în Antichitate øi în epoca modernæ.52 Nu mai puflin izbitor to-tuøi este rolul neaøteptat øi adesea extraordinar de productiv pe care miøcærilemuncitoreøti l-au jucat în politica modernæ. De la revolufliile din 1848 pînæla Revoluflia Maghiaræ din 1956, clasa muncitoare europeanæ, întrucît era

_____________________________

50. Alain Touraine, L’évolution du travail ouvrier aux usines Renault (1955), p. 177.

51. Etica Nicomahicæ, 1133 a 16.

52. Important este cæ revoltele øi revolufliile moderne au cerut întotdeauna libertate øi drepta-te pentru tofli, pe cînd în Antichitate “sclavii nu au revendicat niciodatæ libertatea ca peun drept inalienabil al tuturor oamenilor øi nu a existat nicio încercare de abolire a sclavieica atare prin acfliune concertatæ” (W. L. Westermann, “Sklaverei”, în Pauly-Wissowa, supli-mentul VI, p. 981).

179

singurul segment organizat øi deci segmentul conducætor al poporului, ascris unul din cele mai glorioase øi probabil cele mai promiflætoare capitoledin istoria recentæ. Însæ, cu toate cæ linia ce separæ revendicærile politice decele economice øi organizafliile politice de sindicatele muncitoreøti era destulde neclaræ, cele douæ nu trebuie confundate. Sindicatele, susflinînd øi lup-tînd pentru interesele clasei muncitoare, sînt responsabile de integrarea eiîn cele din urmæ în societatea modernæ, în special de o extraordinaræ creøterea siguranflei economice, a prestigiului social øi a puterii politice. Sindicatelenu au fost niciodatæ revoluflionare, în sensul cæ ar fi dorit o transformare asocietæflii însoflitæ de o transformare a institufliilor politice prin care aceastæsocietate era reprezentatæ, iar partidele politice ale clasei muncitoare au fostde cele mai multe ori partide de interes, întru nimic diferite de partidele carereprezentau alte clase sociale. Deosebirea a apærut doar în acele rare øitotuøi hotærîtoare momente cînd, pe neaøteptate, în cursul unui proces re-voluflionar, se dovedea cæ aceøti oameni, dacæ nu erau conduøi de pro-grame øi de ideologii oficiale de partid, aveau propriile lor idei cu privire laposibilitæflile de guvernare democraticæ din condifliile moderne. Altfel spus,deosebirea nu a apærut datoritæ revendicærilor sociale øi economice extreme,ci numai datoritæ propunerii fæcute pentru o nouæ formæ de guvernare.

Ceea ce îi scapæ atît de lesne istoricului modern confruntat cu ascensiu-nea sistemelor totalitare, mai cu seamæ atunci cînd se ocupæ de evolufliiledin Uniunea Sovieticæ, este faptul cæ, întocmai dupæ cum masele moderneøi conducætorii lor au reuøit, cel puflin provizoriu, sæ dea naøtere prin totali-tarism unei noi øi autentice, chiar dacæ extrem de distructive, forme de gu-vernare, tot astfel revolufliile populare, deja de mai bine de o sutæ de ani,au scos la ivealæ, chiar dacæ niciodatæ cu succes, o altæ nouæ formæ de gu-vernare: sistemul consiliilor populare menit sæ ia locul sistemului continen-tal de partide, care, am putea fi ispitifli sæ spunem, fusese compromis chiarmai înainte de a lua fiinflæ.53 Nimic nu putea fi mai diferit decît destinele istoriceale celor douæ tendinfle ale clasei muncitoare, miøcarea sindicalæ øi aspirafliilepolitice ale poporului: sindicatele, adicæ clasa muncitoare în mæsura în care

_____________________________

53. Este important sæ reflinem diferenfla de substanflæ øi de rol politic dintre sistemul continen-tal de partide øi sistemele britanic øi american. E un fapt fundamental, chiar dacæ puflinremarcat, în desfæøurarea revolufliilor europene, cæ sloganul consiliilor (soviete, Räte etc.)nu a fost niciodatæ lansat de partidele øi de miøcærile care au luat parte în mod activ laorganizarea lor, ci øi-a avut întotdeauna originea în revolte spontane; ca atare, consiliilenu au fost nici înflelese cum se cuvine, nici foarte bine primite de ideologii diverselor miøcæri,dornici sæ foloseascæ revoluflia ca sæ îi impunæ poporului o formæ de guvernare precon-ceputæ. Faimosul slogan al revoltei de la Kronstadt, care a fost unul dintre momentele hotærî-toare ale Revolufliei din Rusia, era: soviete færæ comunism; ceea ce însemna în momentulacela: soviete færæ partide.

Teza dupæ care regimurile totalitare ne pun în fafla unei noi forme de guvernare esteexplicatæ mai pe larg în articolul meu “Ideology and Terror: A Novel Form of Government”,Review of Politics (iulie, 1953). O analizæ mai amænunflitæ a Revolufliei Maghiare øi a sistemu-lui consiliilor poate fi gæsitæ într-un recent articol intitulat, “Totalitarian Imperialism”,Journal of Politics (februarie, 1958).

180

nu este decît una dintre clasele societæflii moderne, au înregistrat victoriedupæ victorie, cu toate cæ, în acelaøi timp, miøcarea politicæ muncitoreascæa fost înfrîntæ de fiecare datæ cînd a îndræznit sæ îøi afirme revendicærileproprii, distincte de programele de partid øi de reformele economice. Dacætot ceea ce s-a obflinut prin tragedia Revolufliei Maghiare a fost sæ se aratelumii cæ, în ciuda tuturor înfrîngerilor øi a tuturor aparenflelor, acest elanpolitic nu a murit încæ, sacrificiile sale nu au fost zadarnice.

Dezacordul acesta, aparent flagrant, dintre faptul istoric – productivi-tatea politicæ a clasei muncitoare – øi datele fenomenale obflinute prin anali-za activitæflii muncii va dispærea færæ îndoialæ la o examinare mai amænunflitæa dezvoltærii øi a substanflei miøcærii muncitoreøti. Deosebirea principalædintre munca sclavului øi munca liberæ, modernæ, nu vine din faptul cæmuncitorul se bucuræ de libertate personalæ – libertatea de miøcare, liberta-tea de a desfæøura activitæfli economice øi inviolabilitatea persoanei –, ci dinfaptul cæ a fost acceptat în domeniul politic øi cæ s-a emancipat pe deplinca cetæflean. Momentul de ræscruce din istoria muncii a venit odatæ cu abo-lirea restricfliilor legate de proprietate pentru dreptul de vot. Pînæ atunci,statutul muncitorului liber fusese foarte apropiat de cel al sclavilor emanci-pafli, tot mai numeroøi, din Antichitate; aceøtia erau oameni liberi, asimilaflicu stræinii rezidenfli, însæ nu erau cetæfleni. În contrast cu emanciparea sclavi-lor în Antichitate, unde de regulæ sclavul înceta sæ mai fie muncitor atuncicînd înceta sæ fie sclav øi unde, prin urmare, sclavia ræmînea condiflia socialæa muncii indiferent cît de mulfli sclavi s-ar fi emancipat, emanciparea moder-næ a muncii a urmærit sæ înalfle însæøi activitatea muncii, ceea ce s-a reali-zat cu mult înainte ca muncitorului ca persoanæ sæ i se acorde drepturi civileøi personale.

Totuøi, unul din efectele secundare pline de consecinfle ale emancipæriiefective a muncitorilor a fost acela cæ un segment în întregime nou al popu-lafliei a fost admis, mai mult sau mai puflin pe neaøteptate, în domeniul pu-blic, adicæ s-a înfæfliøat în public54, øi asta færæ sæ i se permitæ totodatæ intrareaîn societate, færæ sæ joace niciun rol de conducere în activitæflile economiceextrem de importante ale acestei societæfli øi, în consecinflæ, færæ sæ fieabsorbit de domeniul social øi, aøa zicînd, îndepærtat din public. Rolul deci-siv al înfæfliøærii ca atare, al efortului individului de a se distinge øi de a atra-ge atenflia asupra sa în domeniul treburilor omeneøti, nu s-a væzut poate

_____________________________

54. O anecdotæ din Roma imperialæ, relatatæ de Seneca, ne poate aræta cît de primejdioasæera consideratæ a fi simpla apariflie în public. În vremea aceea, Senatului i se fæcuse propu-nerea de a impune sclavilor o flinutæ publicæ prin care sæ poatæ fi imediat deosebifli decetæflenii liberi. Propunerea a fost respinsæ pe motivul cæ este prea periculoasæ, deoarecesclavii ar fi putut atunci sæ se recunoascæ unii pe alflii øi sæ îøi dea seama de puterea lorpotenflialæ. Exegeflii moderni au tins fireøte sæ conchidæ din acest incident cæ numærul desclavi trebuie sæ fi fost foarte mare în epoca respectivæ øi totuøi concluzia lor s-a doveditcomplet falsæ. Ceea ce instinctul politic solid al romanilor aprecia ca periculos era aparifliaca atare, cu totul independent de numærul oamenilor implicafli (vezi Westermann, op. cit.,p. 1000).

181

nicæieri mai bine ca în faptul cæ muncitorii, atunci cînd au pætruns pe scenaistoriei, au simflit cæ trebuie sæ adopte un costum care sæ le fie propriu, acelsans-culotte, din care øi-au tras pînæ øi numele în timpul Revolufliei Franceze.55

Prin acest costum, ei au cîøtigat o distincflie proprie, iar distincflia a fost îndrep-tatæ împotriva tuturor celorlalfli.

Înflæcærarea autenticæ a miøcærii muncitoreøti din fazele sale de început– care se aflæ încæ la început în toate flærile unde capitalismul nu øi-a atinsdezvoltarea deplinæ, în Europa Ræsæriteanæ, de exemplu, dar øi în Italia sauSpania, øi chiar în Franfla – a izvorît din lupta ei împotriva societæflii luateca întreg. Potenflialul uriaø de putere pe care aceste miøcæri l-au cîøtigat în-tr-un timp relativ scurt øi adesea în circumstanfle extrem de neprielnice a venitdin faptul cæ, în pofida tuturor discufliilor øi teoriilor, ele constituiau pe sce-na politicæ singurul grup care nu numai cæ øi-a apærat interesele economi-ce, ci a øi purtat o bætælie politicæ în toatæ puterea cuvîntului. Altfel spus,atunci cînd øi-a fæcut apariflia pe scena publicæ, miøcarea muncitoreascæ erasingura organizaflie în care oamenii acflionau øi vorbeau qua oameni – øi nuqua membri ai societæflii.

Pentru acest rol politic øi revoluflionar al miøcærii muncitoreøti, care dupætoate probabilitæflile se apropie de sfîrøit, a fost hotærîtor faptul cæ activi-tatea economicæ a membrilor ei a avut o valoare secundaræ øi cæ forfla eide atracflie nu s-a mærginit niciodatæ la rîndurile clasei muncitoare. Dacæ,pentru o vreme, pærea aproape cæ miøcarea va reuøi sæ întemeieze, cel puflinîn rîndurile sale, un spafliu public nou, cu noi criterii politice, la originea aces-tor încercæri nu a stat munca – nici activitatea propriu-zisæ a muncii, nicirevolta, mereu utopicæ, împotriva necesitæflilor vieflii –, ci acele nedreptæfliøi ipocrizii care au dispærut odatæ cu transformarea societæflii de clase în-tr-o societate de masæ øi odatæ cu înlocuirea plæflii zilnice sau sæptæmînalecu un salariu anual garantat.

Astæzi, lucrætorii nu se mai aflæ în afara societæflii; ei sînt membri ai socie-tæflii øi sînt niøte angajafli ca toatæ lumea. Însemnætatea politicæ a miøcæriimuncitoreøti este în prezent aceeaøi ca a oricærui alt grup de presiune; a tre-cut timpul cînd, aøa cum s-a întîmplat aproape vreme de un veac, ea putea

_____________________________

55. A. Soboul (“Problèmes de travail en l’an II”, Journal de psychologie normale et pathologique, vol.LII, nr. 1 (ianuarie–martie, 1955)) descrie foarte bine cum øi-au fæcut muncitorii pentruprima oaræ apariflia pe scena istoriei: “Les travailleurs ne sont pas désignés par leur fonc-tion sociale, mais simplement par leur costume. Les ouvriers adoptèrent le pantalon bou-tonné à la veste, et ce costume devint une caractéristique du peuple: des sans-culottes…«en parlant des sans-culottes, déclare Pétion à la Convention, le 10 avril 1793, on n’entendpas tous les citoyens, les nobles et les aristocrates exceptés, mais on entend des hommesqui n’ont pas, pour les distinguer de ceux qui ont»” [Muncitorii nu se disting prin rolul lorsocial, ci pur øi simplu prin costumul lor. Lucrætorii au adoptat pantalonul lung cu nas-turi øi hainæ, iar acest costum a devenit o caracteristicæ a poporului: cei færæ pantalonipînæ la genunchi (sans-culottes) … “cînd vorbim de cei færæ pantaloni pînæ la genunchi (sans-culottes), declaræ Pétion în cadrul Convenfliei, la 10 aprilie 1793, nu avem în vedere tofli cetæflenii,cu excepflia nobililor øi a aristocraflilor, ci înflelegem oamenii care nu au [pantaloni pînæ lagenunchi], spre a-i distinge de cei ce au”].

182

reprezenta poporul în întregul lui – dacæ prin le peuple înflelegem corpul po-litic efectiv, distinct ca atare atît de populaflie cît øi de societate.56 (În Re-voluflia Maghiaræ, muncitorii nu s-au distins cîtuøi de puflin de restulpoporului; ceea ce din 1848 pînæ în 1918 constituise practic un monopolal clasei muncitoare – nofliunea de sistem parlamentar bazat pe consilii înloc de partide – devenise acum revendicarea unanimæ a întregului popor.)Miøcarea muncitoreascæ, echivocæ de la început în conflinutul øi în flelurilesale, øi-a pierdut reprezentativitatea øi, prin urmare, rolul politic pretutin-deni unde clasa muncitoare a devenit parte integrantæ a societæflii, fie caputere economicæ øi socialæ particularæ, cum s-a întîmplat în cele mai dez-voltate economii ale lumii occidentale, fie “reuøind” sæ transforme întrea-ga populaflie într-o societate de muncitori, ca în Rusia øi aøa cum se poateîntîmpla øi în altæ parte, chiar øi în condiflii netotalitare. În împrejuræri încare pînæ øi piafla de schimb este abolitæ, disoluflia domeniului public, atîtde vizibilæ de-a lungul epocii moderne, îøi poate foarte bine gæsi încheierea.

31ÎNLOCUIREA TRADIfiIONALÆ A ACfiIUNII CU FABRICAREA

Epoca modernæ, preocupatæ la început de produse tangibile øi de cîøti-guri palpabile, obsedatæ mai tîrziu de funcflionare linæ øi de sociabilitate, nua fost prima care sæ denunfle inutilitatea, zædærnicia acfliunii øi a vorbirii înparticular, iar a politicii în general.57 Exasperarea provocatæ de întreita frus-trare pe care o stîrneøte acfliunea – neprevæzutul rezultatelor ei, ireversibili-tatea procesului øi anonimatul autorilor ei – este aproape la fel de veche caistoria consemnatæ. Oamenii acfliunii øi, nu într-o mai micæ mæsuræ, oame-nii gîndirii au fost mereu ispitifli sæ gæseascæ un înlocuitor al acfliunii, în spe-ranfla cæ domeniul treburilor omeneøti va putea scæpa de hazardul øi deiresponsabilitatea moralæ inerente unei pluralitæfli de agenfli. Uniformitateaextraordinaræ a solufliilor propuse de-a lungul istoriei noastre consemnatedovedeøte simplitatea elementaræ a problemei. În general, ele sînt întotdeau-na în cæutarea unui adæpost în fafla calamitæflilor acfliunii, descoperindu-l în-tr-o activitate în care un singur om, izolat de tofli ceilalfli, ræmîne stæpînul faptelorsale de la început pînæ la sfîrøit. Aceastæ încercare de a înlocui acfliunea cufabricarea e vizibilæ în toatæ mulflimea de argumente aduse împotriva_____________________________

56. La început, termenul le peuple, care s-a încetæflenit la sfîrøitul secolului al XVIII-lea, îi desem-na pur øi simplu pe cei care nu aveau nicio proprietate. Dupæ cum am amintit mai devreme,o asemenea clasæ de oameni complet dezmoøtenifli a fost necunoscutæ înainte de epocamodernæ.

57. În aceastæ privinflæ, autorul clasic ræmîne tot Adam Smith, pentru care singurul rol legitimal guvernærii îl constituie “apærarea celor bogafli împotriva celor særaci, sau a celor care auo anumitæ proprietate împotriva celor care nu au niciuna” (op. cit., II, 198 øi urm.; pentrucitatul dat, vezi II, 203).

183

“democrafliei”, care, cu cît sînt mai logic øi mai bine întemeiate, se vor trans-forma în argumente împotriva a ceea ce este esenflial în politicæ.

Toate calamitæflile acfliunii decurg din condiflia umanæ a pluralitæflii,condiflie sine qua non pentru acel spafliu al înfæfliøærii care este domeniul pu-blic. Încercarea de a înlætura aceastæ pluralitate echivaleazæ, aøadar, întot-deauna cu abolirea ca atare a domeniului public. Cea mai simplæ formæ dea evita pericolele pluralitæflii este mon-arhia sau domnia-unui-singur-om, înnumeroasele sale variante, de la tirania fæfliøæ a unuia împotriva tuturor ladespotismul binevoitor øi la acele forme de democraflie în care cei mulfli for-meazæ un corp colectiv, astfel încît poporul înseamnæ “cei mulfli într-unulsingur” øi se constituie el însuøi în “monarh”.58 Soluflia platonicianæ a filoso-fului-rege, a cærui “înflelepciune” rezolvæ dilemele acfliunii, ca øi cînd ar fi vorbade probleme rezolvabile prin cunoaøtere, nu este decît una – øi în niciun cazcea mai puflin tiranicæ – dintre variantele domniei-unui-singur-om. Neajunsulacestor forme de guvernare nu este acela cæ ar fi crude, cæci adesea nu estecazul, ci mai curînd cæ funcflioneazæ prea bine. Tiranii, dacæ îøi cunosc me-seria, pot foarte bine sæ fie “binevoitori øi blînzi în toate privinflele”, precumPeisistratos, a cærui domnie a fost comparatæ chiar øi în Antichitate cu“Vîrsta de Aur a lui Cronos”59; mæsurile lor pot pærea foarte puflin “tirani-ce” øi cît se poate de benefice unor urechi moderne, mai cu seamæ atuncicînd auzim cæ singura încercare – chiar dacæ nereuøitæ – de a aboli sclaviaîn Antichitate i-a aparflinut lui Periandros, tiranul Corintului.60 Însæ tiranii-le au toate în comun alungarea cetæflenilor din domeniul public, cærora lise cere sæ se ocupe de problemele lor private, în timp ce numai “conducæto-rul trebuie sæ se îngrijeascæ de treburile publice”61. Ceea ce însemna, færæîndoialæ, încurajarea activitæflii øi a productivitæflii private, însæ cetæflenii nuputeau vedea într-o asemenea politicæ nimic altceva decît încercarea menitæ

_____________________________

58. Aceasta e interpretarea aristotelicianæ a tiraniei sub formæ de democraflie (Politica, 1292 a16 øi urm.). Regalitatea nu se numæræ totuøi printre formele de guvernare tiranicæ, nici nuse poate defini ca domnie a unui singur om sau monarhie. Cu toate cæ termenii “tiranie”øi “monarhie” pot fi folosifli unul în locul altuia, cuvintele “tiran” øi basileus (“rege”) sîntfolosite în antitezæ (vezi, de exemplu, Aristotel, Etica Nicomahicæ, 1160 b 3; Platon, Republica,576 d). În general, domnia unui singur om nu este læudatæ în Antichitate decît în chestiu-nile domestice sau în ræzboi, iar celebrul vers din Iliada: ouk agathon polykoiraniê; heis koira-nos estô, heis basileus – “domnia multora nu e bunæ; unul trebuie stæpîn sæ fie, unul sæ fierege” (II, 204) – este citat de obicei într-un context militar sau “economic”. (Aristotel, careîn Metafizica (1076 a 3 øi urm.) foloseøte cuvintele lui Homer într-un sens metaforic pen-tru viafla comunitæflii politice (politeuesthai), este o excepflie. În Politica, 1292 a 13, unde citeazædin nou versul homeric, el ia poziflie împotriva celor mulfli care nu au putere “ca indivizi,ci în mod colectiv”, øi afirmæ cæ o asemenea putere nu este decît o formæ mascatæ de dom-nie a unui singur om sau de tiranie.) Invers, domnia celor mulfli, numitæ mai tîrziu polyarchia,este amintitæ cu disprefl pentru a desemna dezordinea în conducerea ræzboiului (vezi, deexemplu, Tucidide, VI, 72, cf. Xenofon, Anabasis, VI, 1, 18).

59. Aristotel, Constituflia atenianæ, XVI, 2, 7.

60. Vezi Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I, 258.

61. E ceea ce ne transmite Aristotel (Constituflia atenianæ, XV, 5) cu privire la Peisistratos.

184

sæ îi lipseascæ de timpul necesar pentru participarea la treburile comune.Avantajele imediat vizibile ale tiraniei, avantajele stabilitæflii, ale securitæfliiøi ale productivitæflii, sînt cele de care individul trebuie sæ se fereascæ, fie øinumai pentru cæ ele netezesc calea cætre o inevitabilæ pierdere a puterii, chiardacæ dezastrul propriu-zis se va petrece într-un viitor relativ îndepærtat.

Încercarea de a scæpa de fragilitatea treburilor omeneøti prin refugiereaîn singurætatea calmului øi a ordinii pare de fapt atît de recomandabilæ, încîtcea mai mare parte a filosofiei politice de la Platon încoace ar putea fi lesneinterpretatæ ca o serie de încercæri de a descoperi temeiurile teoretice øi mij-loacele practice pentru a evada cu totul din politicæ. Træsætura distinctæ atuturor acestor forme de evadare o reprezintæ conceptul de guvernare, adicæideea dupæ care oamenii pot træi legal øi politic laolaltæ doar atunci cîndunii au dreptul sæ comande, iar ceilalfli sînt silifli sæ se supunæ. Ideea întîlni-tæ adesea deja la Platon øi la Aristotel, dupæ care toate comunitæflile politicese compun din conducætori øi din conduøi (presupoziflie pe care se întemeiazæ,la rîndul lor, definifliile obiønuite ale formelor de guvernare – domnia unuiasingur sau monarhia, domnia celor puflini sau oligarhia, domnia celor mulflisau democraflia), provine mai curînd din suspiciunea faflæ de acfliune decîtdin dispreflul faflæ de oameni øi a apærut mai curînd din dorinfla sinceræ dea gæsi un înlocuitor al acfliunii decît din vreo iresponsabilæ ori tiranicæ voinflæde putere.

Din punct de vedere teoretic, versiunea cea mai scurtæ øi mai fundamen-talæ de refuz al acfliunii în favoarea guvernærii se întîlneøte în Omul politic, undePlaton desparte printr-o præpastie cele douæ moduri ale acfliunii, archein øiprattein (“a începe” øi “a duce la bun sfîrøit”), care, în înfleles grecesc, eraulegate între ele. Problema, aøa cum a væzut-o Platon, era de a se asigura cæinifliatorul va ræmîne stæpînul absolut al lucrului început, færæ a avea nevoiede sprijinul altora pentru a-l duce la capæt. În domeniul acfliunii, aceastæstæpînire izolatæ se poate obfline doar dacæ prezenfla celorlalfli, care sæ sealæture inifliativei de bunæ voie, cu propriile motive øi fleluri, nu mai este nece-saræ, ei fiind folosifli la executarea ordinelor, øi dacæ, pe de altæ parte, autorulinifliativei nu se lasæ angajat el însuøi în acfliune. A începe (archein) øi a în-deplini (prattein) pot deveni astfel douæ activitæfli cu totul diferite, iar inifliatoruldevine un conducætor (un archôn în îndoitul sens al cuvîntului), care “nu tre-buie defel sæ îndeplineascæ (prattein), ci sæ domneascæ (archein) peste cei cesînt în stare sæ execute”. În asemenea condiflii, esenfla politicii constæ în “aøti cum sæ începi øi cum sæ conduci în chestiunile cele mai importante flinîndcont de oportunitate øi de lipsa de oportunitate”; acfliunea ca atare este cudesævîrøire eliminatæ øi ajunge sæ desemneze simpla “executare a ordinelor”.62

Platon a fost primul care, în locul vechii structuri a acfliunii, împærflite întreîncepere øi realizare, a introdus distincflia între cei care øtiu øi nu acflioneazæøi cei care acflioneazæ øi nu øtiu, astfel cæ a øti ce e de fæcut øi a face ce e defæcut au devenit douæ lucruri cu totul diferite._____________________________

62. Omul politic, 305.

185

Avînd în vedere cæ Platon însuøi a identificat imediat linia despærflitoaredintre gîndire øi acfliune cu præpastia ce separæ conducætorii de cei pe careîi conduc, e limpede cæ experienflele pe care se întemeiazæ împærflirea pla-tonicianæ sînt cele ale locuinflei domestice, unde nu s-ar face niciodatænimic dacæ stæpînul nu ar øti ce este de fæcut øi nu ar da ordine sclavilorcare le executæ færæ sæ øtie. Aici, într-adevær, cel ce øtie nu trebuie sæ facæ,iar cel ce face nu are nevoie nici de gîndire, nici de cunoaøtere. Platon îøidædea încæ foarte bine seama cæ propunea o transformare revoluflionaræ apolis-ului atunci cînd aplica administrærii sale preceptele acceptate în modobiønuit pentru o casæ bine rînduitæ.63 (Poziflia lui Platon este adesea inter-pretatæ, în chip eronat, ca dorinflæ de suprimare a familiei øi a locuinflei domes-tice; el dorea, dimpotrivæ, sæ extindæ tipul de viaflæ domestic pînæ ce osinguræ familie avea sæ îi cuprindæ pe tofli cetæflenii. Altfel spus, Platon doreasæ elimine caracterul privat din comunitatea domesticæ; iatæ de ce a recoman-dat el desfiinflarea proprietæflii private øi a cæsætoriei individuale).64 În înflelesgrecesc, relaflia dintre cei ce conduc øi cei ce sînt conduøi, dintre poruncæøi supunere era prin definiflie identicæ cu relaflia dintre stæpîn øi sclav øi ex-cludea de aceea orice posibilitate de acfliune. Aøadar, afirmaflia lui Platon,dupæ care regulile de conduitæ din domeniul public trebuie derivate dinrelaflia stæpîn-sclav existentæ într-o casæ bine ordonatæ, însemna de fapt cæacfliunea nu trebuie sæ joace niciun rol în treburile omeneøti.

Este limpede cæ schema lui Platon oferæ øanse cu mult mai mari de a instau-ra o ordine durabilæ în treburile omeneøti decît eforturile tiranului de a eli-mina din domeniul public pe toatæ lumea în afaræ de el. Deøi vor pæstra, fiecareîn parte, o anumitæ participare la rezolvarea treburilor publice, cetæflenii vor“acfliona” într-adevær asemeni unui singur om, lipsifli chiar øi de posibilitateadezbinærii interne, nemaivorbind de cea a luptei partinice: datoritæ conduce-rii, “cei mulfli devin una în toate privinflele”, mai puflin în privinfla înfæfliøæriicorporale.65 Istoriceøte vorbind, conceptul de conducere, cu toate cæ îøi areoriginea în domeniul familial øi domestic, a jucat un rol hotærîtor în organi-zarea treburilor publice, iar pentru noi el ræmîne în permanenflæ asociatpoliticii. Ceea ce nu trebuie sæ ne facæ sæ neglijæm faptul cæ pentru Platonel reprezenta o categorie cu mult mai generalæ. Platon vedea în el principalulinstrument de ordonare øi de judecare sub toate aspectele a treburiloromeneøti. Ceea ce reiese deja cu limpezime din stæruinfla cu care susflinea cæoraøul-stat trebuie considerat ca un “om la dimensiuni sporite” øi din ordinea

_____________________________

63. Aserfliunea fundamentalæ a Omului politic este aceea cæ între modul de organizare al unei locuinfledomestice de mari dimensiuni øi cel al polis-ului nu existæ nicio deosebire (vezi 259), astfel cæaceeaøi øtiinflæ va trata øi despre chestiunile politice øi despre cele “economice” sau domestice.

64. Dupæ cum se vede limpede mai ales din acele pasaje din cartea a V-a a Republicii, în carePlaton descrie modul cum teama ca nu cumva cineva sæ îøi atace propriul fiu, frate saupærinte va încuraja pacea generalæ în republica sa utopicæ. Din cauza comunitæflii femeilor,nimeni nu va øti cine îi sînt rudele de sînge (vezi în special 463 c øi 465 b).

65. Republica, 443 e.

186

psihologicæ pe care a construit-o urmînd de fapt ordinea publicæ a cetæfliisale utopice, dar se vede încæ øi mai bine din consecvenfla grandioasæ cucare a introdus principiul dominafliei în relaflia omului cu sine însuøi. Criteriulsuprem de calificare pentru postura de conducætor este, la Platon øi în tra-diflia aristocraticæ a Occidentului, capacitatea individului de a se conducepe sine. Întocmai cum filosoful-rege comandæ cetatea, tot astfel sufletulcomandæ corpul, iar rafliunea comandæ pasiunile. La Platon însuøi, legiti-mitatea acestei tiranii în tot ceea ce se referæ la om, la conduita lui faflæ desine øi în egalæ mæsuræ faflæ de alflii, este încæ ferm înrædæcinatæ în semnifi-caflia echivocæ a cuvîntului archein, care înseamnæ deopotrivæ a începe øi aconduce; pentru Platon, dupæ cum se afirmæ explicit la sfîrøitul Legilor, fap-tul hotærîtor este cæ numai începutul (archê) e îndreptæflit sæ conducæ (archein).În tradiflia gîndirii platoniciene, aceastæ identitate iniflialæ, predeterminatælingvistic, între a conduce øi a începe a avut drept urmare faptul cæ orice în-ceput era înfleles ca legitimare a conducerii, pînæ cînd, în cele din urmæ, ele-mentul de inifliativæ a dispærut cu totul din conceptul de conducere. Odatæcu el, înflelegerea cea mai elementaræ øi cea mai autenticæ a libertæflii umanea dispærut din filosofia politicæ.

Separarea platonicianæ între a cunoaøte øi a face a ræmas la baza tutu-ror teoriilor despre dominaflie care nu sînt simple justificæri ale unei ireduc-tibile øi iresponsabile voinfle de putere. Prin forfla puræ a conceptualizærii øia clarificærii filosofice, identitatea platonicianæ dintre cunoaøtere, comandæøi conducere, ca øi cea dintre acfliune, supunere øi executare, a anulat toateexperienflele øi structurile anterioare existente în domeniul politic, devenindreferinfla întregii tradiflii a gîndirii politice, chiar øi dupæ ce rædæcinileexperienflei din care Platon øi-a extras conceptele fuseseræ demult uitate. Pelîngæ amestecul unic de profunzime øi de frumusefle, a cærui forflæ era menitæsæ poarte gîndirea platonicianæ de-a lungul secolelor, motivul longevitæfliiacestei pærfli mai precise a operei filosofului este acela cæ Platon a consol-idat înlocuirea acfliunii cu conducerea cu ajutorul unei interpretæri încæ øimai convingætoare, exprimatæ în termeni de producere øi de fabricare. E færæîndoialæ adeværat – iar Platon, care împrumutase cuvîntul cheie al filosofieisale, termenul “Idee”, din experienflele specifice domeniului fabricærii, trebu-ie sæ fi fost primul care sæ fi observat – cæ împærflirea între a cunoaøte øi aface, atît de stræinæ domeniului acfliunii, a cærei semnificaflie øi a cærei legiti-mitate sînt anihilate în clipa în care gîndirea øi acfliunea se separæ, constitu-ie experienfla de fiecare zi din domeniul fabricærii, ale cærei procese se împartîn mod evident în douæ pærfli: mai întîi sesizarea imaginii sau a formei (eidos)viitorului produs, iar mai apoi organizarea mijloacelor øi începerea execufliei.

Dorinfla de a înlocui acfliunea cu producerea pentru a conferi astfel do-meniului treburilor omeneøti træinicia proprie lucrærii øi fabricærii, devine cîtse poate de claræ acolo unde ea atinge miezul însuøi al filosofiei platonicie-ne, în doctrina Ideilor. Cînd nu se ocupæ de filosofia politicæ (precum înBanchetul sau în alte locuri), Platon descrie Ideile drept ceva “cît se poatede strælucitor” (ekphanestaton) øi deci ca variante ale frumosului. Numai în

187

Republica, Ideile sînt transformate în criterii, în etaloane de mæsuræ øi în reguli de conduitæ, care sînt toate variante sau derivate ale Ideii de “bine”în sensul grecesc al cuvîntului, însemnînd, cu alte cuvinte, “ceea ce e bunpentru”, caracterul potrivit.66 Aceastæ transformare era necesaræ pentrufolosirea doctrinei Ideilor în politicæ – øi tot într-un scop în primul rînd po-litic, cel de a elimina caracterul fragil din treburile omeneøti, a socotit Platoncæ trebuie sæ proclame binele, iar nu frumosul drept Idee supremæ. Însæ Ideeade bine nu este Ideea supremæ a filosofului, care doreøte sæ contempleadeværata esenflæ a Fiinflei øi care pæræseøte de aceea peøtera întunecatæ atreburilor omeneøti pentru cerul luminos al Ideilor; chiar øi în Republica,filosoful este încæ definit ca iubitor al frumuseflii, nu al bunætæflii. Binele esteIdeea cea mai înaltæ a filosofului-rege, care doreøte sæ fie conducætorul tre-burilor omeneøti, deoarece se vede nevoit sæ îøi petreacæ viafla printre oameniøi nu poate ræmîne pentru totdeauna sub cerul Ideilor. Abia cînd se întoarceîn peøtera întunecatæ a treburilor omeneøti, spre a træi din nou alæturi desemenii sæi, filosoful are nevoie, pentru a cælæuzi, de Idei ca de niøte criteriiøi reguli cu ajutorul cærora sæ mæsoare øi sub care sæ subsumeze mulflimeavariatæ a faptelor øi a cuvintelor omeneøti cu aceeaøi certitudine absolutæ,“obiectivæ”, cu care meøteøugarul se poate cælæuzi în fabricarea – iar nespe-cialistul în judecarea – paturilor individuale folosindu-se øi unul, øi celælaltde modelul neclintit, omniprezent al “Ideii” de pat în general.67

Din punct de vedere tehnic, cel mai mare avantaj al acestei transformæriøi utilizæri a doctrinei Ideilor în domeniul politic stæ în eliminarea elementu-lui personal din nofliunea platonicianæ de guvernare idealæ. Platon øtia foar-te bine cæ analogiile sale favorite împrumutate din viafla domesticæ, precumrelaflia stæpîn-sclav sau pæstor-turmæ, ar cere de la conducætorul oameniloro calitate aproape divinæ, care sæ îl deosebeascæ de supuøii sæi tot atît declar pe cît se deosebesc sclavii de stæpîn sau oile de pæstor.68 Dimpotrivæ,

_____________________________

66. Cuvîntul ekphanestaton se întîlneøte în Phaidros (250) ca principalæ calitate a frumosului. ÎnRepublica (518), o calitate asemænætoare îi este atribuitæ Ideii de bine, numitæ phanotaton.Ambele cuvinte derivæ din phainestai (“a apærea” øi “a stræluci”) øi în ambele cazuri este folositsuperlativul. Fireøte, apariflia strælucitoare este o calitate care i se potriveøte într-o maimare mæsuræ frumosului decît binelui.

67. Werner Jaeger (Paideia (1945), II, n. 416) afirmæ: “Ideea cæ existæ o artæ supremæ a mæsuræriiøi cæ, pentru filosof, cunoaøterea valorii (phronêsis) înseamnæ capacitatea de a mæsura stræ-bate, pînæ la sfîrøit, întreaga operæ a lui Platon”; ceea ce este adeværat doar pentru filosofiapoliticæ a lui Platon, unde Ideea de bine înlocuieøte Ideea de frumos. Mitul peøterii, aøacum e povestit în Republica, formeazæ chiar miezul filosofiei politice a lui Platon, iar doctri-na Ideilor prezentatæ acolo trebuie înfleleasæ ca aplicîndu-se la politicæ; ea nu reprezintæelaborarea originaræ, pur filosoficæ, pe care nu o putem lua aici în discuflie. Atunci cînddefineøte “cunoaøterea valorilor de cætre filosof” drept phronêsis, Jaeger semnaleazæ de faptnatura politicæ øi nefilosoficæ a acestei cunoaøteri; cæci tocmai cuvîntul phronêsis defineøtela Platon øi la Aristotel mai curînd clarviziunea omului politic decît viziunea filosofului.

68. În Omul politic, unde urmæreøte îndeosebi acest raflionament, Platon conchide ironic: cæutîndpe cineva care sæ fie tot atît de pregætit sæ conducæ oamenii, pe cît este de pregætit pæsto-rul sæ conducæ turma, am gæsit “un zeu în locul unui muritor” (275).

188

conceperea spafliului public dupæ imaginea obiectului fabricat nu cereadecît obiønuita mæiestrie, o experienflæ în arta politicii la fel ca în toate cele-lalte arte, în care factorul constrîngætor nu este persoana artistului ori a meø-teøugarului, ci obiectul impersonal al artei sau al meøteøugului acestuia. ÎnRepublica, filosoful-rege aplicæ Ideile aøa cum meøteøugarul îøi aplicæ regulileøi criteriile; el îøi “produce” Cetatea aøa cum sculptorul produce o statuie69;iar în ultima lucrare platonicianæ aceleaøi Idei devin chiar legi care nu tre-buie decît executate.70

În acest context, apariflia unui sistem politic utopic, pe care cineva carestæpîneøte tehnicile treburilor omeneøti l-ar putea construi în conformitatecu un model, devine ceva aproape de la sine înfleles; Platon, primul care aconceput un plan de fabricare a corpurilor politice, a ræmas sursa de inspirafliea tuturor utopiilor ulterioare. Øi, cu toate cæ niciuna din aceste utopii nu aajuns vreodatæ sæ joace un rol notabil în istorie – cæci, în cele cîteva cazuriîn care s-au realizat, sistemele utopice au cedat rapid sub greutatea rea-litæflii, nu atît de mult a realitæflii circumstanflelor externe, cît a realitæflii rapor-turilor umane concrete pe care nu le-au putut controla –, ele s-au numæratprintre cele mai eficiente mijloace de conservare øi de dezvoltare a unei tradifliia gîndirii politice în care, în mod conøtient sau inconøtient, conceptul de acfliunea fost interpretat în termeni de producere øi de fabricare.

Existæ totuøi un lucru demn de atenflie în evoluflia acestei tradiflii. Esteadeværat cæ violenfla, færæ de care nicio fabricare nu ar fi putut avea loc vre-odatæ, a jucat întotdeauna un rol important în gîndirea politicæ øi în siste-mele politice întemeiate pe o interpretare a acfliunii în termeni de fabricare;însæ, pînæ în epoca modernæ, elementul acesta de violenflæ a ræmas strictinstrumental, un mijloc ce avea nevoie de un scop care sæ îl îndreptæfleascæøi sæ îl limiteze, astfel cæ glorificarea violenflei ca atare lipseøte cu desævîrøiredin tradiflia gîndirii politice anterioare epocii moderne. În linii mari, o aseme-nea glorificare era imposibilæ cîtæ vreme contemplaflia øi rafliunea erau so-cotite drept cele mai înalte facultæfli ale omului, deoarece, în aceastæ ipotezæ,toate componentele unei vita activa, fabricarea nu mai puflin decît acfliunea,nemaivorbind de muncæ, ræmîneau ele însele secundare øi instrumentale.În domeniul mai restrîns al teoriei politice, rezultatul a fost cæ nofliunea deguvernare øi chestiunile conexe ale legitimitæflii øi ale justei autoritæfli aujucat un rol cu mult mai hotærîtor decît înflelegerea øi interpretærile acfliuniiînseøi. Abia convingerea epocii moderne cæ omul poate cunoaøte doar ceea

_____________________________

69. Republica, 420.

70. Ar putea fi interesant de observat urmætoarea evoluflie în teoria politicæ a lui Platon: înRepublica, împærflirea între conducætori øi conduøi se inspiræ din relaflia dintre expert øinespecialist; în Omul politic, Platon se orienteazæ dupæ relaflia dintre a cunoaøte øi a face;iar în Legile, tot ce îi mai ræmîne omului politic de fæcut sau tot ce e necesar pentrufuncflionarea domeniului public este executarea unor legi neschimbætoare. În aceastæevoluflie, cel mai mult ne frapeazæ restrîngerea progresivæ a facultæflilor cerute pentru de-prinderea politicii.

189

ce fabricæ, cæ facultæflile sale aøa-zis superioare depind de fabricare øi cæ,prin urmare, el este în primul rînd homo faber, iar nu animal rationale, a repusîn luminæ violenfla inerentæ de multæ vreme tuturor interpretærilor domeniu-lui treburilor omeneøti ca sferæ a fabricærii. Faptul acesta a fost cu deose-bire izbitor în seria de revoluflii, caracteristice epocii moderne, care – cuexcepflia Revolufliei Americane – au scos cu toate la luminæ aceeaøi combinafliede vechi entuziasm roman pentru întemeierea unui nou corp politic øiglorificare a violenflei ca unic mijloc de a-l “produce”. Dictonul lui Marx,potrivit cæruia “violenfla este moaøa oricærei societæfli vechi, ce poartæ în pîn-tece o societate nouæ”, adicæ a oricærei schimbæri în istorie øi în politicæ71,nu face decît sæ rezume convingerea întregii epoci moderne øi sæ extragæ con-secinflele din credinfla sa cea mai adîncæ, dupæ care istoria este “produsæ”de oameni aøa cum natura este “produsæ” de Dumnezeu.

Cît de persistentæ øi de reuøitæ a fost transformarea acfliunii într-un modal fabricærii o dovedeøte lesne întreaga terminologie a teoriei øi a gîndiriipolitice; de fapt, a devenit aproape cu neputinflæ sæ discutæm despre aces-te chestiuni færæ a recurge la categoriile de mijloc øi de scop øi færæ a gîndiîn termeni de instrumentalitate. Poate chiar mai convingætoare este unani-mitatea cu care unele proverbe populare din toate limbile moderne ne în-vaflæ cæ “cine vrea un scop, trebuie sæ vrea øi mijloacele” øi cæ “nu pofli faceomletæ færæ sæ spargi ouæle”. Sîntem pesemne prima generaflie care a devenitpe deplin conøtientæ de consecinflele criminale inerente unui mod de a gîndicare constrînge individul sæ admitæ cæ toate mijloacele, cu condiflia sæ fieeficiente, sînt permise øi îndreptæflite sæ urmæreascæ ceva definit ca scop. Totuøi,ca sæ evitæm aceste cæræri bætætorite ale gîndirii, nu ajunge sæ adæugæm cîte-va amendamente, spunînd, de exemplu, cæ nu toate mijloacele sînt permisesau cæ, în anumite circumstanfle, mijloacele pot fi mai importante decîtscopurile; asemenea amendamente fie acceptæ ca pe ceva de la sine înflelesun sistem moral care, aøa cum îndemnurile însele o demonstreazæ, cu greupoate fi acceptat ca atare, fie sînt zædærnicite chiar de limbajul øi de analogii-le pe care le folosesc. Cæci a vorbi despre scopuri care nu justificæ toate mij-loacele înseamnæ a vorbi în paradoxuri, definiflia unui scop fiind tocmaijustificarea mijloacelor; iar paradoxurile trædeazæ întotdeauna dileme, pecare nu le rezolvæ øi, prin urmare, nu sînt niciodatæ convingætoare. Cîtæ vre-me credem cæ în domeniul politic avem de-a face cu scopuri øi cu mijloace,nu vom fi în stare sæ împiedicæm pe nimeni sæ foloseascæ toate mijloacelepentru a-øi urmæri scopurile declarate.

Înlocuirea acfliunii cu fabricarea, însoflitæ în paralel de decæderea politiciila statutul de mijloc prin care se atinge un scop aøa-zis “mai înalt” – înAntichitate protejarea în general a oamenilor buni împotriva celor ræi øi, în

_____________________________

71. Citatul este din Capital (ed. Modern Library), p. 824. Alte pasaje din Marx aratæ cæ remar-ca lui nu se restrînge la manifestarea forflelor sociale sau economice. De exemplu: “Estebinecunoscut faptul cæ, în istoria realæ, cuceririle, aservirea, jaful, crima, pe scurt violenflajoacæ rolul cel mai important” (ibid., 785).

190

particular, siguranfla filosofului72, în Evul Mediu mîntuirea sufletelor, înepoca modernæ productivitatea øi progresul societæflii – e la fel de veche catradiflia filosofiei politice. Este adeværat cæ numai epoca modernæ a definitomul în primul rînd ca homo faber, creator de unelte øi producætor de obiecte,øi cæ numai ea, prin urmare, a putut depæøi dispreflul øi suspiciunea, adîncînrædæcinate, cu care tradiflia a privit întreaga sferæ a fabricærii. Totuøi, ace-eaøi tradiflie, în mæsura în care se întorsese øi ea împotriva acfliunii – mai puflinfæfliø, færæ îndoialæ, însæ nu mai puflin eficient – fusese silitæ sæ interpretezeacfliunea în termeni de fabricare, øi astfel, în ciuda dispreflului øi a suspiciu-nii sale, a introdus în filosofia politicæ anumite tendinfle øi modele de gîndireîn care epoca modernæ putea gæsi un sprijin. În aceastæ privinflæ, epocamodernæ nu a ræsturnat tradiflia, ci mai curînd a eliberat-o de “prejudecæflile”care o împiedicaseræ sæ declare deschis cæ lucrarea meøteøugarului trebuieplasatæ pe o poziflie mai înaltæ decît opiniile øi faptele “nefolositoare” carealcætuiesc domeniul treburilor omeneøti. Important este cæ Platon øi, în-tr-o mai micæ mæsuræ, Aristotel, care nu îi socoteau pe meøteøugari vred-nici nici chiar de drepturi cetæfleneøti depline, au fost primii care au propustratarea chestiunilor politice øi conducerea corpurilor politice în manierafabricærii. Aceastæ aparentæ contradicflie aratæ limpede adîncimea dilemelorautentice ce decurg cu necesitate din facultatea umanæ a acfliunii øi forflaispitei de a-i elimina riscurile øi pericolele introducînd în refleaua relafliilorumane categoriile, cu mult mai sigure øi mai solide, proprii activitæflilor princare noi înfruntæm natura øi construim lumea artificialului uman.

32ACfiIUNEA CA PROCES

Instrumentalizarea acfliunii øi decæderea politicii la statutul de mijloc pusîn slujba a altceva nu au reuøit fireøte niciodatæ sæ elimine cu adeværat ac-fliunea, sæ o împiedice sæ fie una din experienflele umane fundamentale orisæ distrugæ cu desævîrøire domeniul treburilor omeneøti. Am væzut mai de-vreme cæ, în lumea noastræ, aparenta eliminare a muncii, ca efort durerosde care este legatæ orice viaflæ umanæ, a avut înainte de toate drept consecin-flæ faptul cæ lucrul se realizeazæ acum în maniera muncii øi cæ produsele lucru-lui, obiectele de întrebuinflare, sînt consumate ca øi cum ar fi simple bunuride consum. În chip asemænætor, încercarea de a elimina acfliunea din prici-na nesiguranflei ei øi de a salva treburile omeneøti de fragilitatea lor, tratîn-du-le ca øi cînd ar fi sau ar putea deveni produsele planificate ale fabricærii

_____________________________

72. A se compara afirmaflia lui Platon, dupæ care dorinfla filosofului de a deveni conducætoruloamenilor nu poate izvorî decît din teama de a fi condus de cei ræi (Republica, 347), cuafirmaflia lui Augustin, dupæ care rolul guvernærii este acela de a le permite “celor buni”sæ træiascæ mai liniøtit printre “cei ræi” (Epistole, 153, 6).

191

omeneøti, a dus în primul rînd la orientarea capacitæflii omeneøti de acfliune,de inifliere a unor procese noi øi spontane care, în lipsa oamenilor, nu s-arpetrece niciodatæ, cætre o atitudine faflæ de naturæ care, pînæ în ultima fazæa epocii moderne, a însemnat explorarea legilor naturale øi fabricarea deobiecte folosind materiale naturale. În ce mæsuræ am început sæ acflionæmîn naturæ, în sensul literal al termenului, se vede poate cel mai bine din re-marca întîmplætoare fæcutæ de curînd de un om de øtiinflæ, care sugera cîtse poate de serios cæ “cercetarea fundamentalæ are loc atunci cînd eu facceva ce nu øtiu cæ fac”73.

Acest lucru a început destul de inofensiv odatæ cu experimentele în careoamenii nu s-au mai mulflumit sæ observe, sæ înregistreze øi sæ contempleceea ce natura era dispusæ sæ ofere prin propria apariflie, ci au început sæprescrie condiflii øi sæ provoace procese naturale. Transformîndu-se apoi în-tr-o abilitate mereu crescîndæ de a descætuøa procese elementare, care, færæamestecul oamenilor, ar fi ræmas în stare latentæ øi poate nu ar fi avut locniciodatæ, faptul acesta a dus, în cele din urmæ, la o adeværatæ artæ de a“fabrica” naturæ, adicæ de a crea procese “naturale” care, în lipsa oameni-lor, nu ar exista defel øi pe care natura terestræ pare neputincioasæ sæ le reali-zeze singuræ, cu toate cæ procese asemænætoare sau identice se pot întîlnicu uøurinflæ în universul din jurul Pæmîntului. Prin introducerea experimentu-lui, în cadrul cæruia am prescris proceselor naturale condiflii concepute deom øi prin intermediul cæruia le-am forflat sæ intre în tipare fæcute de om,am învæflat în cele din urmæ cum sæ “reproducem procesul care se desfæøoa-ræ în Soare”, adicæ sæ obflinem din procesele naturale de pe pæmînt aceleenergii care, în lipsa noastræ, se desfæøoaræ numai în univers.

Faptul însuøi cæ øtiinflele naturii au devenit exclusiv øtiinfle ale procesu-lui øi, în ultima lor etapæ, øtiinfle ale “proceselor færæ întoarcere”, procesepotenflial ireversibile, iremediabile, aratæ limpede cæ, oricare ar fi putereacerebralæ necesaræ pentru a le declanøa, adeværata capacitate umanæ carestæ în spatele lor, singura care poate provoca o asemenea situaflie, nu esteo facultate “teoreticæ”, contemplaflia sau rafliunea, ci aptitudinea umanæde a acfliona – de a declanøa procese noi, færæ precedent, al cæror rezultatræmîne nesigur øi imprevizibil, indiferent cæ procesele se desfæøoaræ în dome-niul uman sau în cel natural.

În aceastæ formæ a acfliunii – extrem de importantæ pentru epoca moder-næ, atît pentru enorma creøtere a capacitæflilor umane, cît øi pentru concepfliaøi conøtiinfla, amîndouæ færæ precedent, privind istoria – sînt declanøateprocese al cæror rezultat este imprevizibil, astfel încît nesiguranfla mai curînddecît fragilitatea devine træsætura fundamentalæ a treburilor omeneøti. Aceas-tæ proprietate a acfliunii scæpase atenfliei Antichitæflii, în general vorbind, øi,ca sæ nu spunem mai mult, nu gæsise defel o expresie potrivitæ în filosofiaanticæ, cæreia conceptul însuøi de istorie, aøa cum îl cunoaøtem noi, îi era

_____________________________

73. Citat dintr-un interviu cu Werner von Braun, publicat în New York Times, 16 decembrie 1957.

192

cu totul stræin. Conceptul central al celor douæ øtiinfle cu totul noi ale epociimoderne, øtiinfla naturii øi, în egalæ mæsuræ, øtiinfla istoriei, este cel de pro-ces, iar experienfla umanæ propriu-zisæ care îi stæ la bazæ este acfliunea. Doarpentru cæ sîntem capabili sæ acflionæm, sæ declanøæm propriile noastre pro-cese, putem concepe atît natura, cît øi istoria ca sisteme de procese. Esteadeværat cæ aceastæ træsæturæ a gîndirii moderne s-a fæcut remarcatæ maiîntîi în øtiinfla istoriei, care, începînd de la Vico, a fost în mod conøtient prezen-tatæ ca o “øtiinflæ nouæ”, în timp ce øtiinflele naturii au avut nevoie de cîte-va secole pînæ sæ fie obligate chiar de rezultatele realizærilor lor triumfale sæschimbe un cadru conceptual perimat cu un vocabular care se aseamænæizbitor de mult cu cel folosit în øtiinflele istorice.

Oricum ar fi, fragilitatea apare drept træsætura principalæ a treburiloromeneøti numai în anumite circumstanfle istorice. Grecii mæsurau aceste cir-cumstanfle prin constrast cu prezenfla permanentæ sau cu reîntoarcereaveønicæ a tuturor realitæflilor naturale, iar grija lor de cæpætîi era sæ se mæsoarecu – øi sæ devinæ demni de – o nemurire, care îi înconjoaræ pe oameni, însæpe care muritorii nu o posedæ. Oamenilor care nu sînt stæpînifli de aceastægrijæ pentru nemurire, domeniul treburilor omeneøti le va scoate færæ îndoialæla ivealæ un aspect cu totul diferit, chiar întrucîtva contradictoriu, øi anumeo extraordinaræ flexibilitate, a cærei forflæ de persistenflæ øi de continuitateîn timp este cu mult superioaræ durabilitæflii stabile a lumii solide a obiectelor.Cu toate cæ oamenii au fost întotdeauna capabili sæ distrugæ tot ceea ceera produs de mîinile omeneøti, iar astæzi au devenit capabili chiar de distru-gerea potenflialæ a ceea ce nu omul a fæcut – Pæmîntul øi natura terestræ –,ei nu au fost øi nu vor fi nicicînd în stare sæ anuleze sau mæcar sæ controlezeîntr-o manieræ siguræ vreunul din procesele pe care le declanøeazæ prin ac-fliune. Nici chiar uitarea øi confuzia, care pot ascunde atît de bine origineaøi responsabilitatea fiecærei fapte în parte, nu sînt în mæsuræ sæ anuleze ofaptæ ori sæ îi preîntîmpine consecinflele. Iar aceastæ neputinflæ de a anulaceea ce s-a fæcut este însoflitæ de o neputinflæ aproape egalæ de a prevedeaurmærile oricærei fapte sau chiar de a-i cunoaøte temeinic motivele.74

Dacæ forfla procesului de producflie se absoarbe øi se consumæ în întregimeîn produsul finit, forfla procesului acfliunii nu se epuizeazæ niciodatæ într-osinguræ faptæ, ci, din contræ, poate spori pe mæsuræ ce consecinflele sale seînmulflesc; ceea ce dæinuie în domeniul treburilor omeneøti sînt aceste proce-se, iar durabilitatea lor este tot atît de nelimitatæ, de independentæ de peri-sabilitatea materialului øi de mortalitatea oamenilor ca øi durabilitateaumanitæflii înseøi. Motivul pentru care noi nu sîntem niciodatæ capabili sæprezicem cu certitudine urmarea øi sfîrøitul unei acfliuni e pur øi simplu acela

_____________________________

74. “Man weiss die Herkunft nicht, man weiss die Folgen nicht… (der Wert der Handlungist) unbekannt” [Nu øtim originea, nu øtim urmærile... (valoarea acfliunii este) necunos-cutæ], dupæ cum s-a exprimat odatæ Nietzsche (Wille zur Macht, nr. 291), færæ sæ îøi deaseama cæ nu fæcea altceva decît sæ repete strævechea suspiciune a filosofului faflæ deacfliune.

193

cæ acfliunea nu are sfîrøit. Procesul unei singure fapte poate literalmente durade-a lungul timpului pînæ ce umanitatea însæøi se va fi sfîrøit.

Uriaøa capacitate de a dura, superioaræ tuturor celorlalte produse fæcutede om, pe care faptele o posedæ, ar putea fi un prilej de mîndrie, dacæoamenii ar fi în stare sæ îi poarte povara, povara ireversibilului øi a neprevæ-zutului, din care procesul acfliunii îøi trage întreaga forflæ. Cæ aøa ceva e cuneputinflæ, oamenii au øtiut-o dintotdeauna. Ei au øtiut cæ cel ce acflioneazænu øtie niciodatæ întru totul ce face, cæ se face mereu “vinovat” de consecinflepe care nu le-a dorit øi nici mæcar nu le-a prevæzut vreodatæ, cæ oricît dedezastruoase øi de neaøteptate ar fi urmærile faptei sale, el nu o poate cîtuøide puflin chema înapoi, cæ procesul pe care îl declanøeazæ nu se consumæniciodatæ færæ echivoc într-o singuræ faptæ sau într-un singur eveniment øicæ sensul însuøi al procesului nu i se dezvæluie nicicînd agentului, ci doarprivirii retrospective a istoricului care nu acflioneazæ. Toate acestea reprezin-tæ suficiente motive pentru a întoarce spatele cu deznædejde domeniului tre-burilor omeneøti øi pentru a privi cu disprefl capacitatea umanæ de a fi liber,care, producînd refleaua de relaflii umane, pare sæ îl prindæ în mrejele saleîntr-o asemenea mæsuræ pe cel ce o produce, încît acesta pare mai mult victi-ma decît autorul øi fæptuitorul a ceea ce a fæcut. Niciunde, altfel spus, niciîn muncæ, supusæ necesitæflilor vieflii, nici în fabricare, dependentæ de mate-rialul dat, omul nu pare sæ fie mai puflin liber decît printre acele facultæfli acæror esenflæ însæøi este libertatea øi decît în acel domeniu a cærui existenflænu i se datoreazæ decît omului.

Iatæ, aøadar, ceva ce corespunde cu marea tradiflie a gîndirii occiden-tale: a acuza libertatea cæ ademeneøte omul în capcana necesitæflii, a con-damna acfliunea, iniflierea spontanæ a ceva nou, pentru cæ efectele ei seprind într-o reflea de relaflii predeterminatæ, antrenîndu-l de fiecare datæ împre-unæ cu ele pe agentul care pare sæ îøi piardæ libertatea în chiar clipa cînd sefoloseøte de ea. Singura formæ de a scæpa de acest tip de libertate pare sæstea în inacfliune, în abflinerea de la întregul domeniu al treburilor omeneøti,ca unic mijloc de ocrotire a suveranitæflii øi a integritæflii individului ca persoa-næ. Dacæ læsæm la o parte consecinflele dezastruoase ale unor asemenea reco-mandæri (care s-au întrupat într-un sistem coerent de conduitæ umanæ doarîn stoicism), greøeala lor fundamentalæ pare sæ stea în acea identificare asuveranitæflii cu libertatea, care a fost întotdeauna socotitæ drept ceva dela sine înfleles atît de gîndirea politicæ, cît øi de cea filosoficæ. Dacæ ar fi ade-værat cæ suveranitatea øi libertatea coincid, atunci într-adevær niciun om nuar putea fi liber, deoarece suveranitatea, ideal de autosuficienflæ øi de stæpînirefermæ, este incompatibilæ cu însæøi condiflia pluralitæflii. Niciun om nu poatefi suveran, cæci pæmîntul nu e locuit de un singur om, ci de oameni – øi nu,aøa cum susfline tradiflia de la Platon încoace, din cauza vigorii limitate aomului, care îl face dependent de sprijinul altora. Toate recomandærile pecare tradiflia le are de oferit pentru a depæøi condiflia ne-suveranitæflii øi adobîndi integritatea de neclintit a persoanei umane echivaleazæ cu o com-pensaflie pentru “slæbiciunea” intrinsecæ pluralitæflii. Totuøi, presupunînd cæ

194

aceste recomandæri ar fi urmate, iar încercarea de a depæøi consecinflele plu-ralitæflii ar fi încununatæ de succes, rezultatul nu ar consta atît de mult îndominarea suveranæ a sinelui, cît în dominarea arbitraræ a celorlalfli, sau,precum în stoicism, în înlocuirea lumii reale cu o lume imaginaræ, unde purøi simplu aceøti ceilalfli nu ar mai exista.

Cu alte cuvinte, chestiunea pusæ aici în discuflie nu priveøte vigoarea sauslæbiciunea în sensul autosuficienflei. În sistemele politeiste, bunæoaræ, nicichiar un zeu, oricît de puternic, nu poate fi suveran; doar pornind de la ipotezaexistenflei unui singur zeu (“Unul este unic øi cu desævîrøire singur øi mereuva fi aøa”), suveranitatea øi libertatea pot coincide. În toate celelalte circum-stanfle, suveranitatea e posibilæ numai în imaginaflie øi cu preflul realitæflii.Aøa cum epicurismul se întemeiazæ pe iluzia fericirii celui ars de viu în tau-rul faleric75, tot astfel stoicismul se sprijinæ pe iluzia libertæflii sclavului. Am-bele iluzii atestæ puterea psihologicæ a imaginafliei, o putere ce nu se poateexercita însæ decît atîta timp cît realitatea lumii øi a celor vii, în care indivi-dul este øi apare fie fericit, fie nefericit, fie om liber, fie sclav, e înlæturatæîntr-o asemenea mæsuræ, încît lumea øi cei vii nu mai sînt acceptafli nicimæcar ca spectatori la spectacolul amægirii de sine.

Dacæ privim libertatea cu ochii tradifliei, identificînd-o cu suveranitatea,prezenfla în acelaøi timp a libertæflii øi a ne-suveranitæflii, a capacitæflii de aîncepe ceva nou øi a incapacitæflii de a controla ori mæcar de a prevedea ur-mærile celor începute pare aproape sæ ne constrîngæ sæ conchidem cæexistenfla umanæ este absurdæ.76 fiinînd seamæ de realitatea umanæ øi defenomenele ei atît de evidente, este într-adevær tot atît de fals sæ se negelibertatea umanæ de a acfliona sub pretextul cæ agentul nu ræmîne niciodatæstæpînul faptelor sale, pe cît este de greøit sæ se susflinæ cæ suveranitatea ome-neascæ e posibilæ datoritæ faptului incontestabil al libertæflii umane.77 Se puneatunci întrebarea dacæ concepflia noastræ, dupæ care libertatea øi ne-suverani-tatea se exclud reciproc nu este cumva contrazisæ de realitate, sau, altfel spus,

_____________________________

75. Nume ce vine de la Phalaris, tiranul Agrigentului între 565–549 î.e.n., care îøi ardea victi-mele într-un taur de cupru. (N. tr.)

76. Aceastæ concluzie “existenflialistæ” se datoreazæ mult mai puflin decît s-ar pærea unei auten-tice reconsideræri a conceptelor øi a criteriilor tradiflionale; în realitate, ea continuæ sæopereze în cadrul tradifliei øi cu conceptele tradiflionale, chiar dacæ cu un anumit spirit derevoltæ. Rezultatul cel mai logic al unei asemenea revolte îl reprezintæ, aøadar, o revenirela “valorile religioase”, care totuøi nu se mai înrædæcineazæ defel în experienfle religioaseautentice sau în credinflæ, ci sînt, ca toate “valorile” spirituale moderne, valori de schimb,obflinute în acest caz contra “valorilor” repudiate ale deznædejdii.

77. Acolo unde mîndria umanæ este încæ intactæ, tragedia mai curînd decît absurditatea estesocotitæ marca existenflei umane. Cel mai mare reprezentant al acestui tip de gîndire esteKant, pentru care spontaneitatea acfliunii øi facultæflile conexe ale rafliunii practice, inclu-siv puterea de judecatæ, ræmîn calitæflile de seamæ ale omului, chiar dacæ acfliunea lui cadesub determinismul legilor naturale, iar judecata sa nu poate pætrunde secretul realitæfliiabsolute (acel Ding an sich [lucru în sine]). Kant a avut îndræzneala de a-l achita pe om deconsecinflele faptelor sale, insistînd numai asupra puritæflii motivelor lui – iar asta l-a sal-vat de pierderea credinflei în om øi în mæreflia sa potenflialæ.

195

dacæ nu cumva capacitatea de acfliune nu ascunde în sine anumite potenflia-litæfli care îi permit sæ supraviefluiascæ neputinflei pe care o implicæ ne-su-veranitatea.

33IREVERSIBILUL ØI PUTEREA DE A IERTA

Am væzut cæ animal laborans nu poate fi ræscumpærat din situaflia de pri-zonier al ciclului perpetuu al procesului vieflii, supus mereu necesitæflii munciiøi a consumului, decît prin mobilizarea unei alte facultæfli umane, cea de acrea, de a fabrica øi de a produce a lui homo faber, cel care, în calitate decreator de unelte, nu numai cæ uøureazæ suferinfla øi necazul muncii, ci, înplus, edificæ o lume a durabilitæflii. Ræscumpærarea vieflii întreflinute prin muncævine din apartenenfla la lume, întreflinutæ prin fabricare. Am væzut, apoi, cæhomo faber nu poate fi eliberat de condiflia lipsei de sens, a “devalorizærii tu-turor valorilor” øi a neputinflei de a descoperi criterii legitime într-o lumedeterminatæ de categoriile de mijloc øi de scop, decît prin facultæflile comple-mentare ale acfliunii øi vorbirii, care produc povestiri pline de semnificafliela fel de natural pe cît fabricarea produce obiecte de întrebuinflare. Dacænu s-ar plasa în afara considerafliilor de faflæ, la aceste cazuri s-ar putea adæu-ga øi situaflia gîndirii; cæci gîndirea este øi ea incapabilæ sæ se “gîndeascæ pesine” în afara situafliilor pe care ea însæøi le genereazæ. În fiecare din acestecazuri, omul – omul qua animal laborans, qua homo faber, qua gînditor – estesalvat de ceva cu totul diferit; ceva ce vine din afaræ – fireøte, nu din afaraomului, ci din afara fiecæreia din activitæflile respective. Dacæ este totodatæo fiinflæ care cunoaøte o lume øi o locuieøte – acest fapt e, din punctul de ve-dere al lui animal laborans, o minune; dacæ semnificaflia are un loc în aceastælume – acest fapt e, din punctul de vedere al lui homo faber, o minune, o revela-flie a divinitæflii.

Cazul acfliunii øi al neajunsurilor sale este cu totul diferit. Aici, leacul îm-potriva ireversibilului øi a neprevæzutului procesului declanøat prin acfliunenu vine dintr-o altæ facultate, eventual superioaræ, ci fline de posibilitæflileacfliunii înseøi. Posibila eliberare de condiflia ireversibilului – a neputinflei dea øterge ceea ce s-a fæcut, cu toate cæ autorul nu øtia øi nu ar fi putut øti ceface – o aduce facultatea iertærii. Leacul pentru neprevæzut, pentrunesiguranfla haoticæ viitorului e cuprins în capacitatea de a face øi de a flinepromisiuni. Cele douæ posibilitæfli formeazæ un tot, în mæsura în care unadintre ele, iertarea, serveøte la øtergerea faptelor trecutului, ale cærui “pæcate”atîrnæ precum sabia lui Damocles deasupra fiecærei noi generaflii, iar cealaltæ,legarea prin promisiune, serveøte la stabilirea, în oceanul de nesiguranflæ careeste prin definiflie viitorul, a unor insule de certitudine færæ de care nici chiarcontinuitatea, nemaivorbind de durabilitatea de orice fel, nu ar fi posibilæîn relafliile dintre oameni.

196

Dacæ nu am fi iertafli, eliberafli de consecinflele faptelor noastre, capaci-tatea noastræ de a acfliona s-ar restrînge, aøa zicînd, la o singuræ faptæ dincare nu ne-am putea nicicînd reveni; am ræmîne pentru totdeauna victimeleurmærilor ei, la fel ca ucenicul vræjitor cæruia îi lipsea formula magicæ cu caresæ rupæ vraja. Dacæ nu am fi legafli de îndeplinirea promisiunilor, nu am finiciodatæ în stare sæ ne pæstræm identitatea; am fi condamnafli sæ rætæcimneajutorafli øi dezorientafli, fiecare prin întunericul inimii sale solitare, prinøiîn contradicfliile øi în echivocurile ei – un întuneric pe care numai lumina revær-satæ asupra domeniului public de prezenfla altora, care confirmæ identita-tea dintre cel ce face promisiunea øi cel ce o îndeplineøte, îl poate risipi. Ambelefacultæfli depind, aøadar, de pluralitate, de prezenfla øi de acfliunea altora,cæci nimeni nu se poate ierta pe sine însuøi øi nimeni nu se poate simfli legatde o promisiune fæcutæ doar sieøi; iertarea øi promisiunea puse în scenæ însingurætate sau în izolare ræmîn lipsite de realitate øi nu au altæ semnificafliedecît aceea de rol pe care individul îl joacæ pentru sine.

Întrucît aceste facultæfli sînt atît de strîns legate de condiflia umanæ a plu-ralitæflii, rolul lor în politicæ presupune o serie de principii directoare diame-tral opuse normelor “morale” care derivæ din nofliunea platonicianæ deguvernare. Cæci, la Platon, guvernarea, a cærei legitimitate se întemeia pestæpînirea sinelui, îøi extrage principiile directoare – cele care, în acelaøitimp, justificæ øi limiteazæ puterea asupra altora – dintr-o relaflie stabilitæîntre mine øi mine însumi, astfel cæ binele øi ræul relafliilor cu ceilalfli sînt deter-minate de atitudinile faflæ de propriul sine, pînæ ce întregul domeniu publicajunge sæ fie conceput dupæ imaginea “omului în mare”, a ordinii justedintre capacitæflile individuale ale minflii, sufletului øi corpului omului. Pede altæ parte, codul moral, dedus din capacitatea de a ierta øi din cea de aface promisiuni, se întemeiazæ pe experienfle pe care nimeni nu le-ar puteaavea vreodatæ cu sine însuøi øi care, din contræ, se bazeazæ în întregime peprezenfla altora. Øi, întocmai dupæ cum gradul øi modurile stæpînirii de sineîndreptæflesc øi determinæ stæpînirea asupra altora – cum se conduce pe sineîi va conduce pe alflii –, tot astfel gradul øi modurile în care este iertat øi i sefac promisiuni determinæ gradul øi modurile în care individul se poate iertape sine øi îøi poate respecta promisiunile care îl privesc numai pe el.

Deoarece remediile împotriva forflei uriaøe øi a flexibilitæflii proprii procese-lor acfliunii nu pot funcfliona decît sub condiflia pluralitæflii, e cît se poatede periculos sæ se foloseascæ aceastæ facultate altundeva decît în domeniultreburilor omeneøti. Øtiinflele naturii øi tehnologia modernæ, care nu mairespectæ, nu mai imitæ øi nu îøi mai procuræ materialul din procesele naturii,ci par de fapt sæ acflioneze în naturæ, par, în mod asemænætor, sæ fi intro-dus ireversibilul øi neprevæzutul omenesc în domeniul natural, acolo undenu se gæseøte niciun leac care sæ øteargæ ceea ce s-a fæcut. Tot astfel, se parecæ unul din marile pericolele ce pîndesc acfliunea realizatæ în maniera fabri-cærii øi în interiorul cadrului categorial de mijloace øi de scopuri constæ înauto-privarea concomitentæ de remediile proprii acfliunii, astfel cæ individu-lui nu i se cere numai sæ facæ ceva cu mijloacele violenflei impuse de orice

197

proces de fabricare, ci øi sæ desfacæ ceea ce a fæcut, aøa cum eliminæ, prinmijloacele distrugerii, un obiect nereuøit. Nimic nu se aratæ mai clar în aces-te încercæri decît mæreflia puterii umane, al cærei izvor se aflæ în capacitateade a acfliona øi care, færæ remediile proprii acfliunii, începe inevitabil sæstriveascæ øi sæ distrugæ nu omul însuøi, ci condifliile în care viafla i-a fostdatæ.

Cel ce a descoperit menirea iertærii în domeniul treburilor omeneøti afost Isus din Nazaret. Faptul cæ el a fæcut aceastæ descoperire într-un con-text religios øi cæ a formulat-o într-un limbaj religios nu e un motiv pentrua o lua mai puflin în serios într-un sens absolut laic. Tradiflia gîndirii noas-tre politice a fost prin natura ei (din motive pe care nu le putem analiza aici)extrem de selectivæ, læsînd în afara sistemului de concepte o mare varietatede experienfle politice autentice, printre care nu trebuie sæ fim surprinøi sædescoperim unele într-adevær fundamentale. Anumite træsæturi ale învæflæturiilui Isus din Nazaret, care nu sînt în primul rînd legate de mesajul religioscreøtin, ci îøi au obîrøia în experienflele micii comunitæfli strîns legate a uceni-cilor lui, înclinatæ sæ înfrunte autoritæflile publice din Israel, fac parte færæîndoialæ dintre ele, chiar dacæ ele au fost neglijate din cauza pretinsei lornaturi exclusiv religioase. Singurul indiciu rudimentar al înflelegerii faptuluicæ iertarea poate fi corectivul necesar pentru inevitabilele prejudicii ce decurgdin acfliune poate fi væzut în principiul roman de a-l crufla pe cel învins (par-cere subiectis) – o înflelepciune cu totul necunoscutæ grecilor – sau în dreptulde a comuta pedeapsa cu moartea, probabil øi el tot de origine romanæ,care este o prerogativæ a aproape tuturor øefilor de stat din Occident.

Hotærîtor în contextul nostru este faptul cæ, împotriva “cærturarilor øi afariseilor”, Isus susfline, mai întîi, cæ nu doar Dumnezeu are puterea de aierta78 øi, apoi, cæ aceastæ putere nu vine de la Dumnezeu – ca øi cînd nuoamenii, ci Dumnezeu ar ierta prin intermediul fiinflelor umane –, ci, dimpo-trivæ, trebuie pusæ în miøcare între ei de oameni, înainte de a putea sperasæ fie iertafli øi de Dumnezeu. Cuvintele lui Isus sînt chiar mai radicale. ÎnEvanghelie, omul nu este chemat sæ ierte, fiindcæ Dumnezeu este cel careiartæ, iar el trebuie sæ facæ “la fel”, ci, “dacæ fiecare din voi iartæ din toatæinima”, “la fel” va face øi Dumnezeu.79 Motivul stæruinflei asupra datoriei

_____________________________

78. Dupæ cum se afirmæ categoric în Luca, 5, 21–24 (cf. Matei, 9, 4–6 sau Marcu, 12, 7–10),unde Isus face o minune pentru a dovedi cæ “Fiul Omului are putere pe pæmînt sæ iertepæcatele”, iar accentul cade pe expresia “pe pæmînt”. Stæruinfla lui asupra “puterii de aierta”, chiar mai mult decît sævîrøirea minunilor e cea care îi uimeøte pe oameni, astfel încît“cei ce øedeau cu el la masæ au început sæ zicæ în sinea lor: Cine este acesta de iartæ chiarøi pæcatele?” (Luca, 7, 49).

79. Matei, 18, 35; cf. Marcu, 11, 25: “øi, cînd stafli în picioare de væ rugafli, sæ iertafli… ca øiTatæl vostru care este în ceruri sæ ierte greøelile voastre”. Sau: “Dacæ iertafli oamenilorgreøelile lor, øi Tatæl vostru cel ceresc væ va ierta. Dar, dacæ nu iertafli oamenilor greøelilelor, nici Tatæl vostru nu va ierta greøelile voastre” (Matei, 6, 14–15). În toate aceste cazuri,puterea de a ierta este în primul rînd o putere omeneascæ: Dumnezeu iartæ “greøelile noas-tre precum øi noi iertæm greøiflilor noøtri”.

198

de a ierta este færæ doar øi poate acela cæ “ei nu øtiu ce fac”, iar aceastædatorie nu priveøte cazurile extreme ale crimei øi ale ræutæflii voite, cæci atunci nu ar mai fi fost necesar sæ se dea învæflætura: “øi chiar dacæ pæcætu-ieøte împotriva ta de øapte ori pe zi øi de øapte ori pe zi se întoarce la tineøi zice: «îmi pare ræu!» – sæ-l ierfli”.80 Crima øi ræul voite sînt rare, poate chiarmai rare decît faptele bune; potrivit lui Isus, de ele se va ocupa Dumnezeula Judecata de Apoi, care nu joacæ niciun rol în viafla de pe pæmînt øi nu sedefineøte prin iertare, ci prin ræsplatæ dreaptæ (apodounai).81 Greøeala esteînsæ ceva cotidian, ce fline de însæøi natura acfliunii, care stabileøte în perma-nenflæ noi legæturi în cadrul unei reflele de relaflii øi are nevoie de iertare øide eliberare pentru ca viafla sæ poatæ continua, dezlegîndu-i în mod cons-tant pe oameni de ceea ce au fæcut færæ sæ øtie.82 Oamenii pot ræmîneagenfli liberi numai prin aceastæ constantæ eliberare reciprocæ de ceea cefac øi pot primi o putere atît de mare precum aceea de a începe ceva nounumai datoritæ permanentei disponibilitæfli de a se ræzgîndi øi de a o lua dela capæt.

În aceastæ privinflæ, iertarea este tocmai opusul ræzbunærii, care acflioneazæsub forma re-acfliei împotriva unei prime greøeli øi prin care, departe de ase pune capæt consecinflelor primului delict, toatæ lumea ræmîne prinsæ în pro-ces, ceea ce îi îngæduie reacfliei în lanfl conflinute în fiecare acfliune sæ îøi urmezenestingheritæ cursul. Spre deosebire de ræzbunare, care este reacflia natura-læ, automatæ la greøealæ øi care, din cauza ireversibilitæflii procesului acfliunii,poate fi prevæzutæ, ba chiar calculatæ, actul iertærii nu poate fi niciodatæprezis; el este singura reacflie care acflioneazæ în chip neaøteptat, pæstrîndastfel, cu toate cæ este o reacflie, ceva din caracterul originar al acfliunii. Iertarea,altfel spus, este singura reacflie care nu re-acflioneazæ pur øi simplu, ci acflio-neazæ într-un chip nou øi neaøteptat, necondiflionatæ de actul care a provo-

_____________________________

80. Luca, 17, 3–4. Este important sæ nu uitæm cæ cele trei cuvinte-cheie ale textului – aphien-ai, metanoein øi hamartanein – au, chiar øi în greaca Noului Testament, anumite sensuripe care traducerile nu reuøesc sæ le redea pe deplin. Primul înfleles al lui aphienai este celde “a læsa sæ plece”, “a da drumul” mai curînd decît cel de “a ierta”; metanoein înseam-næ “a se ræzgîndi” øi – întrucît serveøte de asemenea la redarea cuvîntului ebraic shuv –“a se întoarce”, “a merge pe urmele paøilor cuiva” mai curînd decît “a se pocæi”, cu nuanflelepsihologice øi emoflionale ale acestui verb; ceea ce se cere este: ræzgîndeøte-te øi “nu maipæcætui”, adicæ aproape contrariul penitenflei. În fine, hamartanein e într-adevær foartebine redat [în traducerea englezæ] prin “a greøi” [trespassing] în mæsura în care înseam-næ mai curînd “a rata”, “a nu izbuti øi a o apuca pe un drum greøit” decît “a pæcætui”(vezi Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente (1923)).Versetul pe care eu îl citez în traducerea standard ar putea fi redat øi astfel: “Dacægreøeøte împotriva ta… øi… se întoarce la tine zicînd: m-am ræzgîndit – sæ îi dai drumul”.

81. Matei, 16, 27.

82. O asemenea interpretare pare îndreptæflitæ de context (Luca, 17, 1–5): Isus începe sæ vor-beascæ subliniind caracterul inevitabil al “prilejurilor de poticnire” (skandala), care sîntde neiertat, cel puflin pe pæmînt; cæci “vai de acela prin care vin! Ar fi mai de folos pen-tru el sæ i se lege o piatræ de moaræ de gît øi sæ fie aruncat în mare”; øi continuæ apoiînvæflînd iertarea “greøelii” (hamartanein).

199

cat-o, øi de aceea, eliberîndu-i de consecinflele lui øi pe cel ce iartæ, øi pe celce este iertat. Libertatea cuprinsæ în învæflæturile lui Isus despre iertare estelibertatea faflæ de ræzbunarea care îi închide atît pe cel ce o sævîrøeøte, cît øipe cel ce o suferæ în automatismul implacabil al procesului acfliunii care nupretinde niciodatæ de la sine o încheiere.

Alternativa la iertare, însæ nicidecum opusul ei, este pedeapsa, øi ambeleau în comun faptul cæ încearcæ sæ punæ capæt unei situaflii care, færæintervenflie, ar putea continua la nesfîrøit. Iatæ de ce este cît se poate de sem-nificativ, întrucît este un element cu adeværat constitutiv în domeniul tre-burilor omeneøti, faptul cæ oamenii sînt incapabili sæ ierte ceea ce nu potpedepsi øi sînt incapabili sæ pedepseascæ ceea ce s-a dovedit a fi de neier-tat. Acesta e adeværatul semn distinctiv al delictelor pe care, de la Kantîncoace, le numim “ræul radical” øi despre a cæror naturæ øtim atît de puflinchiar øi noi, cei care am fost expuøi uneia dintre rarele lor izbucniri pe scenapublicæ. Tot ce øtim este cæ nu putem nici sæ pedepsim, nici sæ iertæmasemenea delicte øi cæ, prin urmare, ele depæøesc domeniul treburiloromeneøti øi posibilitæflile puterii umane, distrugîndu-le într-un chip radicalpe amîndouæ pretutindeni unde îøi fac apariflia. Într-un asemenea caz, încare fapta însæøi ne deposedeazæ de orice putere, nu putem într-adeværdecît sæ repetæm împreunæ cu Isus: “Ar fi mai de folos pentru el sæ i se legeo piatræ de moaræ de gît øi sæ fie aruncat în mare”.

Poate cæ argumentul cel mai convingætor cæ între iertare øi acfliune existæo legæturæ la fel de strînsæ ca între distrugere øi fabricare vine din aceea cæ,în cazul iertærii, øtergerea unei fapte pare sæ dea seama de acelaøi caracterrevelator ca øi fapta însæøi. Iertarea øi relaflia pe care ea o stabileøte este întot-deauna ceva absolut personal (chiar dacæ nu neapærat ceva individual sauprivat), în care se iartæ ceea ce s-a fæcut de dragul lui cine a fæcut. Acest lucrua fost øi el clar recunoscut de Isus (“Pæcatele ei, care sînt multe, sînt iertate;cæci a iubit mult. Dar cui i se iartæ puflin, iubeøte puflin”) øi constituie temeiulconvingerii obiønuite dupæ care numai iubirea are puterea sæ ierte. Cæci iu-birea, cu toate cæ este una din cele mai rare întîmplæri din viafla oamenilor83,are într-adevær o neegalatæ putere de autodezvæluire øi o privire neasemuitde claræ pentru dezvæluirea acelui cine, tocmai pentru cæ nu se aratæ intere-satæ, mergînd pînæ la totala dispariflie a lumii, de ceea ce persoana iubitæ poatefi, de calitæflile øi neajunsurile ei, ca øi de realizærile, nereuøitele øi abaterilesale. Iubirea, din cauza pasiunii sale, distruge acel spafliu intermediar carene leagæ øi ne separæ pe unii de alflii. Cît timp îi fline vraja, singurul care sepoate strecura între doi iubifli este copilul, rodul iubirii înseøi. Copilul, acestîntre-ei de care iubiflii sînt acum legafli øi pe care îl au în comun, reprezintælumea prin aceea cæ îi øi desparte; el este indiciul cæ cei doi vor introduce

_____________________________

83. Prejudecata obiønuitæ dupæ care iubirea este tot atît de ræspînditæ ca “idila” vine poatedin faptul cæ noi tofli am auzit de iubire mai întîi prin intermediul poeziei. Dar poeflii neamægesc; ei sînt singurii pentru care iubirea nu este numai o experienflæ crucialæ, ci øi unaindispensabilæ, ceea ce îi îndreptæfleøte sæ o ia drept universalæ.

200

o nouæ lume în lumea deja existentæ.84 Totul se petrece ca øi cînd, mulflumitæcopilului, iubiflii se întorc în lumea din care iubirea lor îi izgonise. Însæaceastæ nouæ apartenenflæ la lume, rezultat posibil øi singurul deznodæmîntfericit cu putinflæ al unei poveøti de dragoste, este, într-un sens, sfîrøitul iu-birii, care trebuie fie sæ punæ încæ o datæ stæpînire pe parteneri, fie sæ se trans-forme într-un alt mod de conviefluire. Iubirea este, prin însæøi natura ei,lipsitæ de lume, øi mai curînd din acest motiv decît din pricina raritæflii saleeste ea nu doar apoliticæ, ci antipoliticæ, poate cea mai puternicæ dintre toateforflele antipolitice omeneøti.

De aceea, dacæ ar fi adeværat, aøa cum a crezut creøtinismul, cæ numaiiubirea poate ierta, întrucît numai ea este pe deplin receptivæ la acel cine alindividului, mergînd pînæ la a fi întotdeauna gata sæ îi ierte orice va fi fæcut,iertarea ar trebui sæ ræmînæ cu totul în afara considerafliilor noastre. Cu toateacestea, ceea ce este iubirea în sfera strict circumscrisæ care îi e proprie, esterespectul în domeniul mai larg al treburilor omeneøti. Respectul, la fel ca ter-menul aristotelician philia politikê, desemneazæ un soi de “prietenie” lipsitæde intimitate øi de apropiere; este consideraflia pentru persoanæ, arætatæ dela distanfla pe care spafliul lumii o pune între noi, iar aceastæ consideraflieeste independentæ de calitæflile pe care le putem admira sau de realizærile pecare le putem preflui în cel mai înalt grad. Astfel, pierderea modernæ a respec-tului sau, mai curînd, convingerea cæ respectul este datorat doar în mæsuraîn care admiræm sau stimæm, este un semn clar al depersonalizærii crescîndea vieflii publice øi sociale. În orice caz, respectul, întrucît priveøte exclusiv per-soana, este absolut suficient pentru a face loc, de dragul persoanei, iertæriifaptei sale. Însæ faptul cæ acelaøi cine, dezvæluit în acfliune øi în vorbire, ræmînede asemenea subiectul iertærii, este motivul cel mai adînc pentru care nimeninu se poate ierta pe sine însuøi; øi aici, ca øi în acfliune øi în vorbire în gene-ral, depindem de ceilalfli, înaintea cærora ne înfæfliøæm, diferenfliindu-ne în-tr-un mod pe care noi înøine sîntem incapabili sæ îl percepem. Închiøi în noiînøine, nu am fi nicicînd în stare sæ ne iertæm nicio slæbiciune sau greøealæ,deoarece ne-ar lipsi experienfla persoanei de dragul cæreia se poate ierta.

_____________________________

84. Aceastæ facultate creatoare-de-lume a iubirii nu se confundæ cu fertilitatea, pe care se înte-meiazæ cele mai multe mituri ale creafliei. Urmætoarea poveste mitologicæ, dimpotrivæ, îøi extrage în mod clar imaginile din experienfla iubirii: cerul este væzut ca o giganticæ zeiflæ careîncæ se apleacæ în jos cætre zeul pæmînt, de care este separatæ de zeul aer, care s-a næscutîntre ei øi care acum o ridicæ în sus. Astfel, un spafliu al lumii alcætuit din aer ia fiinflæ øi sestrecoaræ între pæmînt øi cer. Vezi H. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man(Chicago, 1946), p. 18, øi Mircea Eliade, Traité d’Histoire des Religions (Paris, 1953), p. 212.

201

34NEPREVÆZUTUL ØI PUTEREA PROMISIUNII

Spre deosebire de iertare, care – poate din cauza contextului ei religios,poate din cauza legæturii cu iubirea a însoflit descoperirea ei – a fost socotitæîntotdeauna drept lipsitæ de realism øi de neacceptat în domeniul public,puterea de stabilizare proprie capacitæflii de a face promisiuni a fost recunos-cutæ pe tot parcursul tradifliei noastre. Putem merge pe urmele ei pînæ însistemul juridic roman: inviolabilitatea înflelegerilor øi a tratatelor (pacta suntservanda); sau îl putem socoti pe Avraam drept descoperitorul ei, bærbatuldin Ur, a cærui întreagæ poveste, aøa cum o istoriseøte Biblia, înfæfliøeazæ opornire atît de înflæcæratæ de a încheia legæminte, încît totul se petrece caøi cînd el nu ar fi ieøit din flara lui decît pentru a încerca în pustietatea lumiiputerea promisiunii reciproce, pînæ cînd, în cele din urmæ, Dumnezeu însuøia acceptat sæ facæ un Legæmînt cu el. În orice caz, marea varietate, de laromani încoace, a teoriilor contractului dovedeøte faptul cæ puterea de aface promisiuni a ocupat în cursul secolelor centrul gîndirii politice.

Neprevæzutul pe care actul de a face promisiuni îl înlæturæ cel puflin înparte are o dublæ naturæ: el apare în acelaøi timp din “întunericul inimii ome-neøti”, adicæ din nestatornicia fundamentalæ a oamenilor, care nu pot nicio-datæ garanta astæzi cine vor fi mîine, øi din neputinfla de a prezice urmærileunui act înfæptuit într-o comunitate de egali, unde fiecare posedæ aceeaøicapacitate de a acfliona. Neputinfla omului de a se bizui pe sine sau de aavea deplinæ încredere în sine (ceea ce este acelaøi lucru) este preflul pe carefiinflele omeneøti îl plætesc pentru libertate; iar neputinfla lor de a ræmînesingurii stæpîni ai faptelor lor, de a le cunoaøte urmærile øi de a se bizui peviitor este preflul pe care îl plætesc pentru pluralitate øi pentru realitate, pen-tru bucuria de a locui împreunæ cu alflii o lume a cærei realitate este asigu-ratæ pentru fiecare în parte de prezenfla tuturor.

Menirea capacitæflii de a face promisiuni este de a stæpîni aceastæ dublæobscuritate a treburilor omeneøti øi constituie, ca atare, singura alternativæla un control întemeiat pe stæpînirea de sine øi pe guvernarea altora; ea cores-punde întru totul unei libertæfli date în condiflia ne-suveranitæflii. Pericolul øiavantajul ce se întîlnesc inevitabil în orice corp politic care se sprijinæ pe con-tracte øi pe tratate vin din faptul cæ, spre deosebire de sistemele întemeiatepe conducere øi pe suveranitate, ele lasæ neschimbate neprevæzutul treburiloromeneøti øi nestatornicia oamenilor, folosindu-le, pentru a spune astfel, doarca pe un mediu în care sînt aruncate cîteva insule de previzibil øi în care sîntînælflate cîteva jaloane de certitudine. În clipa în care promisiunile îøi pierd carac-terul de insule sigure izolate într-un ocean de nesiguranflæ, adicæ atunci cîndse abuzeazæ de capacitatea de a promite pentru a acoperi întregul cîmp alviitorului øi pentru a trasa o cærare siguræ în toate direcfliile, promisiunile îøipierd puterea de liant øi întreaga inifliativæ se întoarce împotriva ei înseøi.

Am vorbit mai devreme despre puterea care ia naøtere atunci cînd oa-menii se strîng laolaltæ øi “acflioneazæ de comun acord” øi care dispare de

202

îndatæ ce se despart. Forfla care îi fline împreunæ, diferitæ de spafliul înfæfliøæriiîn care ei se adunæ øi de puterea care fline în viaflæ acest spafliu public, esteforfla promisiunii reciproce sau a contractului. Suveranitatea, care e întot-deauna falsæ dacæ e revendicatæ de o singuræ entitate izolatæ, fie ea entita-tea individualæ a persoanei sau entitatea colectivæ a unei nafliuni, dobîndeøte,în cazul unui mare numær de oameni legafli unul de altul prin promisiuni, oanumitæ realitate limitatæ. Suveranitatea rezidæ în independenfla limitatærezultatæ din aceste legæturi, independenflæ în raport cu imposibilitatea de acalcula viitorul, iar limitele ei coincid cu limitele proprii capacitæflii de a faceøi de a fline promisiuni. Suveranitatea unui grup de oameni legafli øi flinufli lao-laltæ, nu de o voinflæ identicæ ce, într-un chip oarecum misterios, i-ar însufleflipe tofli, ci de un scop asupra cæruia s-a convenit, singurul ce conferæ promi-siunilor valabilitate øi puterea de a lega, se manifestæ foarte clar în indiscutabi-la superioritate a grupului în raport cu oamenii care sînt pe de-a-ntregul liberi,nelegafli de nicio promisiune øi neataøafli niciunui scop. Aceastæ superiori-tate provine din capacitatea de a dispune de viitor ca øi cînd ar fi vorba deprezent, adicæ din creøterea uriaøæ øi cu adeværat miraculoasæ a dimensiu-nii înseøi în care puterea poate deveni operantæ. Nietzsche, cu extraordinaralui sensibilitate pentru fenomenele morale øi în ciuda prejudecæflii sale mod-erne care îl fæcea sæ descopere izvorul oricærei puteri în voinfla de putere aindividului izolat, a væzut în capacitatea de a face promisiuni (“memoriavoinflei”, cum o numea el) însæøi diferenfla care desparte viafla umanæ de ceaanimalæ.85 Dacæ suveranitatea este în domeniul acfliunii øi al treburiloromeneøti ceea ce mæiestria este în domeniul fabricærii øi al lumii obiectelor,atunci principala deosebire dintre ele este aceea cæ una nu poate fi realiza-tæ decît prin unirea unui mare numær de oameni, pe cînd pe cealaltæ nu ne-o putem închipui decît în izolare.

În mæsura în care înseamnæ mai mult decît suma acelor mores, obiceiuriøi norme de comportament solidificate prin tradiflie øi consfinflite prin înflelegeri,atît tradiflia, cît øi înflelegerile schimbîndu-se cu timpul –, morala nu se spri-jinæ, cel puflin sub aspect politic, pe nimic altceva decît pe bunævoinfla de aræspunde uriaøelor riscuri ale acfliunii prin disponibilitatea de a ierta øi de aprimi iertarea, de a face promisiuni øi de a le respecta. Aceste precepte moralesînt singurele care nu i se aplicæ acfliunii din exterior, pornindu-se de laînælflimea vreunei facultæfli aøa-zis superioare sau de la experienfle care ies dinsfera acfliunii. Dimpotrivæ, ele iau naøtere direct din voinfla de a træi împreu-næ cu alflii în maniera acfliunii øi a vorbirii, asemænîndu-se astfel cu niøtemecanisme de control încorporate în chiar facultatea de a declanøa procese

_____________________________

85. Nietzsche a væzut cu o neegalatæ limpezime legætura dintre suveranitatea umanæ øi facul-tatea de a face promisiuni, ceea ce l-a condus la o remarcabilæ înflelegere a înrudirii din-tre mîndria umanæ øi conøtiinfla umanæ. Din nefericire, ambele intuiflii au ræmas færælegæturæ cu – øi færæ efect pentru – conceptul sæu central, “voinfla de putere”, fiind de aceeaadesea trecute cu vederea chiar øi de exegeflii lui Nietzsche. Ele apar în primele douæ afo-risme ale celui de-al doilea tratat din Zur Genealogie der Moral.

203

noi øi færæ sfîrøit. Dacæ în lipsa acfliunii øi a vorbirii, în lipsa natalitæflii, am ficondamnafli sæ pendulæm la nesfîrøit în ciclul perpetuu al devenirii, atunci,în lipsa capacitæflii a desface ceea ce am fæcut øi de a controla mæcar înparte procesele pe care le-am dezlænfluit, am fi victimele unei necesitæfli auto-mate, purtînd toate însemnele legilor inexorabile care, dupæ øtiinflele naturiide pînæ mai ieri, se presupunea cæ reprezintæ træsætura cea mai importantæa proceselor naturale. Am væzut mai devreme cæ pentru fiinflele muritoareaceastæ fatalitate naturalæ, deøi penduleazæ în ea însæøi øi ar putea fi eternæ,nu poate însemna decît predestinare. Dacæ ar fi adeværat cæ fatalitatea estesemnul distinctiv de neînlæturat al proceselor istorice, atunci ar fi, færæîndoialæ, la fel de adeværat cæ tot ce s-ar face în istorie ar fi predestinat.

Øi într-o anumitæ mæsuræ acest lucru este adeværat. Læsate în seama lor,treburile omeneøti nu pot face altceva decît sæ urmeze legea mortalitæflii, ceamai siguræ øi singura lege de încredere a unei viefli petrecute între naøtere øimoarte. Capacitatea acfliunii este cea care stînjeneøte aceastæ lege, deoareceîntrerupe automatismul inexorabil al vieflii de fiecare zi, care la rîndul lui,aøa cum am væzut, întrerupe øi stînjeneøte ciclul procesului vieflii biologice.Ræstimpul vieflii omului alergînd spre moarte ar împinge inevitabil la ruinæøi la distrugere tot ce este omenesc, dacæ nu ar exista capacitatea de a între-rupe aceastæ tendinflæ øi de a începe ceva nou, o capacitate inerentæ acfliunii,ca un prilej permanent de aducere aminte cæ oamenii, deøi trebuie sæ moaræ,nu se nasc pentru a muri, ci pentru a începe. Øi totuøi, întocmai cum, dinperspectiva naturii, miøcarea rectilinie a vieflii omului între naøtere øi moarteseamænæ cu o ciudatæ deviere de la legea naturalæ comunæ a miøcærii ciclice,tot astfel acfliunea, privitæ din punctul de vedere al proceselor automate cepar sæ determine mersul lumii, seamænæ cu o minune. În limbajul øtiinflelornaturii, este “improbabilitatea infinitæ care se produce regulat”. Acfliuneaeste, de fapt, singura facultate umanæ aptæ sæ înfæptuiascæ minuni, cumtrebuie sæ fi øtiut foarte bine Isus din Nazaret – ale cærui intuiflii legate deea sînt comparabile, prin originalitate øi noutate, cu cele ale lui Socrate privi-toare la posibilitæflile gîndirii – atunci cînd a asemænat puterea de a ierta cuputerea mai generalæ de a face minuni, punîndu-le pe amîndouæ pe aceeaøitreaptæ øi la îndemîna omului.86

Minunea care salveazæ lumea, domeniul treburilor omeneøti, de la ruinasa fireascæ, “naturalæ”, este în ultimæ instanflæ faptul naøterii, în care se înræ-dæcineazæ ontologic capacitatea acfliunii. Altfel spus, e vorba de naøterea unoroameni noi øi a unui nou început, ca øi de acfliunea de care ei sînt capabiliîn virtutea naøterii lor. Numai experienfla integralæ a acestei posibilitæfli poate

_____________________________

86. Cf. citatele de la n. 79. Isus însuøi a væzut rædæcina umanæ a acestei puteri de a înfæptuiminuni în credinflæ – care ræmîne în afara considerafliilor noastre. În contextul de faflæ, sin-gurul lucru care conteazæ este cæ puterea de a face minuni nu este socotitæ de sorgintedivinæ – credinfla va muta munflii øi credinfla va ierta; a doua acfliune nu e cu nimic maipuflin miraculoasæ decît prima, iar ræspunsul apostolilor, cînd Isus le cere sæ ierte de øapteori într-o zi, a fost: “Doamne, mæreøte-ne credinfla”.

204

oferi credinflæ øi speranflæ treburilor omeneøti, cele douæ træsæturi esenflialeale existenflei umane cærora Antichitatea greacæ nu le-a acordat absolut nicioatenflie, desconsiderînd loialitatea ca pe o virtute cît se poate de neobiønui-tæ øi nu foarte importantæ øi socotind speranfla printre relele amægitoare dincutia Pandorei. Aceastæ credinflæ øi speranflæ în lume øi-au gæsit pesemne expre-sia cea mai glorioasæ øi mai succintæ în cele cîteva cuvinte prin care Evangheliileøi-au anunflat “vestea cea bunæ”: “Un copil ni s-a næscut”.

205

CAPITOLUL VIVITA ACTIVA ØI EPOCA MODERNÆ

Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt,offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden dürfen.

(Gæsi punctul arhimedic, dar îl folosi împotriva lui însuøi; se pare cæ i s-a îngæduit sæ îl gæseascæ numai cu aceastæ condiflie.) (Franz Kafka)

35ÎNSTRÆINAREA DE LUME

Trei mari evenimente stau în pragul epocii moderne, determinîndu-icaracterul: descoperirea Americii øi ceea ce a decurs de aici – explorarea întregiilumi; Reforma, care prin exproprierea proprietæflilor ecleziastice øi monas-tice a declanøat îndoitul proces al exproprierii individuale øi al acumulæriibogæfliei sociale; inventarea telescopului øi elaborarea unei noi øtiinfle careexamineazæ natura Pæmîntului din punctul de vedere al universului. Celetrei nu pot fi numite evenimente moderne, aøa cum înflelegem evenimentelemoderne de la Revoluflia Francezæ încoace, øi, cu toate cæ nu pot fi explica-te prin niciun lanfl cauzal, deoarece niciun eveniment nu poate fi explicatastfel, ele se petrec totuøi într-o neîntreruptæ continuitate, în care preceden-tele existæ, iar predecesorii pot fi numifli. Niciunul din ele nu lasæ sæ se vadæceva de felul unei explozii de curenfli subterani care, dupæ ce øi-au acumu-lat forfla în întuneric, izbucnesc pe neaøteptate. Numele pe care le asociemcu ele, Galileo Galilei, Martin Luther øi cele ale marilor navigatori, exploratoriøi aventurieri din perioada marilor descoperiri, aparflin încæ unei lumi premo-derne. Mai mult decît atît, patosul straniu al noutæflii, pretenflia aproape vio-lentæ a celor mai mulfli dintre marii scriitori, savanfli øi filosofi, începînd cusecolul al XVII-lea, de a fi observat lucruri pe care nimeni nu le mai obser-vase pînæ atunci, de a fi gîndit ceea ce nimeni nu mai gîndise, nu se regæ-sesc la niciunul dintre aceøti oameni, nici chiar la Galilei.1 Aceøti precursori

_____________________________

1. Expresia scienza nouva pare sæ se întîlneascæ pentru prima oaræ în opera matematicianuluiitalian din secolul al XVI-lea Niccolò Tartaglia, creatorul noii øtiinfle a balisticii, pe care, susflineael, a descoperit-o pentru cæ a fost cel dintîi care a aplicat raflionamentul geometric la miø-carea proiectilelor. (Datorez aceastæ informaflie profesorului Alexandre Koyré.) Mai semni-ficativ în contextul nostru este cæ Galilei, în Sidereus Nuncius (1610), insistæ asupra “noutæfliiabsolute” a descoperirilor sale, gæsindu-se totuøi, færæ îndoialæ, la o depærtare încæ mare depretenflia lui Hobbes, dupæ care filosofia politicæ “este tot atît de veche precum cartea meaDe Cive” (English Works, ed. Molesworth (1839), I, IX) sau de convingerea lui Descartes cæ

206

nu sînt revoluflionari, iar motivele øi intenfliile lor ræmîn încæ ferm înrædæci-nate în tradiflie.

În ochii contemporanilor lor, cel mai spectaculos dintre aceste eveni-mente trebuie sæ fi fost descoperirea unor continente de care nu se mai auziseøi a unor oceane nebænuite; cel mai tulburætor a fost poate ruptura irepara-bilæ a creøtinætæflii apusene produsæ de Reformæ, cu contestarea ortodoxi-ei ca atare, ce a decurs de aici, øi cu ameninflarea imediatæ a liniøtii sufleteøtia oamenilor; evenimentul cel mai puflin remarcat a fost færæ îndoialæ adæu-garea unui nou instrument la arsenalul de unelte deja considerabil al omu-lui, folositor doar pentru a privi la stele, cu toate cæ era primul instrumentpur øtiinflific næscocit vreodatæ. Totuøi, dacæ am putea mæsura mersul isto-riei aøa cum mæsuræm procesele naturale, am descoperi pesemne cæ ceeace a avut la început impactul cel mai puflin vizibil, primele încercæri fæcutede om în descoperirea universului, a sporit constant atît în importanflæ, cîtøi în vitezæ, pînæ ce a ajuns sæ punæ în umbræ nu numai lærgirea suprafefleiterestre, care nu øi-a væzut limita decît în mærginirea globului însuøi, ci øiîncæ aparent nelimitatul proces al acumulærii economice.

Acestea sînt însæ simple speculaflii. În realitate, descoperirea Pæmîntului,cartografierea continentelor øi a mærilor sale au durat mai multe secole øiau început abia acum sæ se apropie de sfîrøit. Abia acum omul intræ pe deplinîn posesia locuinflei sale pieritoare, adunînd laolaltæ orizonturile nesfîrøite,care pentru toate epocile anterioare ræmîneau deschise într-un chip ispiti-tor øi interzis, într-un glob cæruia îi cunoaøte contururile maiestuoase øi su-prafafla detaliatæ întocmai cum îøi cunoaøte liniile palmei. În chiar momentuldescoperirii imensitæflii spafliului terestru disponibil începea faimoasa contrac-tare a globului, pentru ca, în final, în lumea noastræ (care, deøi e consecinflaepocii moderne, nu se identificæ defel cu lumea epocii moderne), fiecare omsæ devinæ în aceeaøi mæsuræ locuitor al planetei øi locuitor al flærii sale. Oa-menii træiesc acum într-un tot continuu de dimensiunile pæmîntului, undechiar øi ideea de distanflæ, încæ inerentæ contiguitæflii riguroase a pærflilor, a_____________________________

niciun filosof de dinaintea lui nu reuøise în filosofie (“Scrisoare traducætorului ce poate servidrept prefaflæ” la Principiile filosofiei). Începînd cu secolul al XVII-lea, pretenflia noutæflii absoluteøi respingerea întregii tradiflii au devenit locuri comune. Karl Jaspers (Descartes und die Philosophie(ed. a 2-a; 1948), pp. 61 øi urm.) stæruie asupra diferenflei dintre filosofia Renaøterii, în care“Drang nach Geltung der originalen Persönlichkeit… das Neusein als Auszeichnung ver-langte” [imboldul prefluirii personalitæflii originale... revendicæ noul ca distincflie] øi øtiinflamodernæ, în care “sich das Wort «neu» als sachliches Wertpraedikat verbreitet” [cuvîntul“nou” se ræspîndeøte ca un atribut obiectiv al valorii]. El aratæ în acelaøi context cît este dediferitæ ca semnificaflie pretenflia noutæflii în øtiinflæ de cea a noutæflii în filosofie. Neîndoielnic,Descartes øi-a prezentat filosofia aøa cum un om de øtiinflæ ar prezenta o nouæ descoperireøtiinflificæ. Astfel, el scrie urmætoarele cu privire la propriile sale “considérations”: “Je nemérite point plus de gloire de les avoir trouvées, que ferait un passant d’avoir rencontré parbonheur à ses pieds quelque riche trésor, que la diligence de plusieurs aurait inutilement cher-ché longtemps auparavant” [Nu merit defel mai multæ glorie pentru a le fi gæsit decît i s-arcuveni unui trecætor fiindcæ a avut norocul de a descoperi la picioarele sale o comoaræ deprefl, pe care pînæ atunci sîrguinfla celor mulfli a cæutat-o zadarnic vreme îndelungatæ] (Larecherche de la vérité (ed. Pléiade), p. 669).

207

cedat în fafla atacului vitezei. Viteza a cucerit spafliul; øi, cu toate cæ îøidescoperæ limita la granifla insurmontabilæ a prezenflei simultane a unuicorp în douæ locuri diferite, acest proces de cucerire a transformat distanflaîn ceva færæ importanflæ, cæci nu mai este nevoie de o parte însemnatæ a viefliiomeneøti – ani, luni sau chiar sæptæmîni – pentru a se atinge orice punct depe Pæmînt.

Desigur, nimic nu putea fi mai stræin de flelul exploratorilor øi al navigato-rilor pornifli în jurul lumii la începutul epocii moderne decît acest proces deînchidere a orizonturilor; ei au pornit cu gîndul de a lærgi Pæmîntul, nu dea-l micøora, transformîndu-l într-o minge, iar atunci cînd s-au supus chemæriidepærtærilor, nu au avut defel intenflia de a suprima distanflele. Doar înflelep-ciunea privirii retrospective vede ceea ce este evident, øi anume cæ nimic nupoate ræmîne nemærginit dacæ poate fi mæsurat, cæ fiecare mæsurætoare adunælaolaltæ pærfli îndepærtate øi, prin urmare, dæ naøtere apropierii acolo undeînainte domnea distanfla. Astfel, hærflile terestre øi cele marine de la începu-turile epocii moderne anunflau invenfliile tehnice prin care întreg spafliul te-restru s-a micøorat, fiind pus la dispoziflia noastræ. Înainte de micøorareaspafliului øi de înlæturarea distanflei prin apariflia cæilor ferate, a vapoarelorcu aburi øi a avioanelor, s-a produs o contractare cu mult mai importantæøi mai eficientæ datoratæ capacitæflii minflii omeneøti de a mæsura øi, folosin-du-se de numere, simboluri øi modele, de a comprima øi de a reducedistanflele fizice terestre pînæ la scara naturalæ a corpului omenesc, asimflurilor øi înflelegerii sale. Înainte sæ øtim cum sæ înconjuræm Pæmîntul,cum sæ circumscriem în zile øi în ore sfera habitatului omenesc, am adusglobul terestru în sufrageriile noastre, pentru a-l atinge cu mîinile noastreøi a-l vedea învîrtindu-se înaintea ochilor noøtri.

Existæ un alt aspect al acestei chestiuni, care, dupæ cum vom vedea, vaavea o mai mare importanflæ în contextul nostru. Stæ în natura capacitæfliiumane de a face mæsurætori sæ nu poatæ funcfliona decît în condifliile în careomul se desprinde de orice implicare în – øi de orice preocupare pentru –ceea ce îi stæ la îndemînæ, retrægîndu-se la o anumitæ distanflæ de tot ceeace se aflæ în preajma lui. Cu cît distanfla dintre el øi mediul sæu înconjuræ-tor, lume sau Pæmînt, va fi mai mare, cu atît va fi el mai capabil sæ observeøi sæ mæsoare øi cu atît îi va ræmîne mai puflin spafliu terestru, aparflinîndlumii. Faptul cæ micøorarea hotærîtoare a Pæmîntului a fost consecinfla in-ventærii avionului, adicæ a pæræsirii complete a suprafeflei terestre este unsimbol al fenomenului general, øi anume cæ orice micøorare a distanflei teres-tre poate fi cîøtigatæ numai cu preflul stabilirii unei distanfle categorice întreom øi Pæmînt, al înstræinærii omului de mediul sæu terestru nemijlocit.

Faptul cæ Reforma, un eveniment întru totul diferit, ne pune în cele dinurmæ faflæ în faflæ cu un fenomen al înstræinærii asemænætor, pe care Max Weberchiar l-a identificat, sub numele de “ascetism intramundan”, drept sursacea mai adîncæ a noii mentalitæfli capitaliste, poate fi una din numeroaselecoincidenfle ce fac ca istoricului sæ îi vinæ atît de greu sæ nu creadæ în fan-tome, în demoni øi în Zeitgeist. Ceea ce e atît de izbitor øi de tulburætor este

208

asemænarea în deosebirea extremæ. Cæci aceastæ înstræinare intramundanænu are nimic de-a face, nici în intenflie, nici în conflinut, cu înstræinarea dePæmînt inerentæ descoperirii øi luærii în posesie a Pæmîntului. În plus, înstræi-narea intramundanæ, a cærei factualitate istoricæ a fost demonstratæ deMax Weber în celebra sa lucrare, nu este prezentæ numai în noua moralita-te care s-a næscut din încercærile lui Luther øi Calvin de a restaura în chipferm preocuparea credinflei creøtine pentru lumea de dincolo; ea este prezen-tæ în egalæ mæsuræ, chiar dacæ la un nivel cu totul diferit, în expropriereaflærænimii, care a fost consecinfla neprevæzutæ a exproprierii proprietæflilorbisericeøti øi, ca atare, factorul cel mai important în dezmembrarea siste-mului feudal.2 Ar fi inutil, desigur, sæ ne întrebæm ce curs ar fi urmat econo-mia noastræ færæ acest eveniment, al cærui impact a împins umanitateaoccidentalæ cætre o evoluflie în care întreaga proprietate a fost distrusæ înprocesul aproprierii ei, toate obiectele devorate în procesul producerii lor,iar stabilitatea lumii subminatæ printr-un continuu proces de schimbare.Totuøi, asemenea speculaflii au un sens în mæsura în care ne amintesc cæistoria este o poveste fæcutæ din evenimente, øi nu din forfle sau din idei cudesfæøurare previzibilæ. Ele sînt nefolositoare øi chiar periculoase cînd sîntfolosite ca argumente împotriva realitæflii øi cînd urmæresc sæ indice posibi-litæfli øi alternative pozitive, deoarece nu numai numærul lor este prin definiflienelimitat, dar le lipseøte øi neprevæzutul concret al evenimentului, pe careîl compenseazæ prin simpla verosimilitate. Ele ræmîn astfel pure fantome,oricît de prozaic ar fi modul în care sînt prezentate.

Ca sæ nu subestimæm avîntul atins de acest proces dupæ secole de dez-voltare aproape nestînjenitæ, ar fi nimerit poate sæ reflectæm la aøa-numi-tul “miracol economic” din Germania postbelicæ, miracol numai dacæ esteprivit într-un cadru de referinflæ depæøit. Exemplul german aratæ foarte clarcæ, în condifliile moderne, exproprierea oamenilor, distrugerea obiectelor øidevastarea oraøelor se dovedesc un stimulent radical pentru un proces carenu este cel al simplei refaceri, ci al unei acumulæri mai rapide øi mai eficientede bogæflie – cu condiflia ca flara sæ fie îndeajuns de modernæ pentru a ræs-punde în termeni de proces de producflie. În Germania, distrugerea fæfliøæa înlocuit inexorabilul proces al deprecierii tuturor obiectelor aparflinînd lumii,care constituie træsætura economiei risipei în care træim în prezent. Rezulta-tul este aproape acelaøi: o senzaflionalæ prosperitate care, Germania postbe-licæ o dovedeøte, nu e alimentatæ de abundenfla bunurilor materiale sau de

_____________________________

2. Ceea ce nu înseamnæ negarea importanflei descoperirii fæcute de Max Weber despre pute-rea uriaøæ care decurge din dirijarea cætre lume a preocupærii pentru lumea de dincolo (vezi“Etica protestantæ øi spiritul capitalismului”, în Religionssoziologie (1920), vol. I). Weber ob-servæ cæ etosul protestant al muncii a fost precedat de anumite træsæturi ale eticii monas-tice øi, într-adevær, se poate observa un prim germene al acestor atitudini în faimoasadistincflie fæcutæ de Augustin între uti øi frui, între lucrurile lumii acesteia pe care omul le poatefolosi, însæ færæ a se bucura de ele, øi lucrurile lumii viitoare, în care omul poate gæsi plæcerepentru ele însele. Creøterea puterii omului asupra lucrurilor lumii acesteia vine în ambelecazuri din distanfla pe care omul o pune între el øi lume, adicæ din înstræinarea de lume.

209

ceva stabil øi dat, ci de însuøi procesul producfliei øi al consumului. Încondifliile moderne, nu distrugerea, ci conservarea duce la ruinæ, deoareceînsæøi durabilitatea obiectelor conservate este cel mai mare obstacol în ca-lea procesului de rulaj, a cærui accelerare permanentæ reprezintæ singura con-stantæ ræmasæ acolo unde acest proces øi-a impus dominaflia.3

Am væzut mai devreme cæ proprietatea, spre deosebire de bogæflie øi deapropriere, desemneazæ posesiunea privatæ a unei pærfli dintr-o lume comunæøi cæ ea reprezintæ de aceea pentru om condiflia politicæ cea mai elementaræde apartenenflæ la lume. Tot aøa, exproprierea øi înstræinarea de lume coin-cid, iar epoca modernæ, într-un contrast izbitor cu intenfliile tuturor agenflilorprinøi în joc, a început prin a înstræina de lume anumite straturi ale popula-fliei. Avem tendinfla sæ neglijæm importanfla capitalæ pe care aceastæ înstræinareo are pentru epoca modernæ, deoarece îi subliniem de obicei caracterul laicøi asociem laicitatea cu apartenenfla la lume. Øi totuøi, laicizarea, ca eveni-ment istoric concret, nu înseamnæ altceva decît separarea Bisericii de stat, areligiei de politicæ, ceea ce, dintr-o perspectivæ religioasæ, implicæ mai curîndo revenire la atitudinea primilor creøtini de a “da Cezarului ce este al Cezaruluiøi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” decît o pierdere a credinflei øi a trans-cendenflei sau un interes nou øi pronunflat pentru lucrurile lumii acesteia.

Pierderea modernæ a credinflei nu este de origine religioasæ – urmele einu pot fi gæsite în Reformæ sau în Contra-Reformæ, cele douæ mari miøcærireligioase ale epocii moderne –, iar întinderea ei nu se mærgineøte cîtuøi depuflin la sfera religioasæ. În plus, chiar admiflînd cæ epoca modernæ a începutcu o bruscæ øi inexplicabilæ eclipsare a transcendenflei, a credinflei într-oviaflæ de apoi, de aici nu ar rezulta nicidecum cæ o asemenea pierdere l-arfi silit pe om sæ se replieze asupra lumii. Dovezile istorice aratæ, dimpotrivæ,cæ oamenii moderni nu s-au întors spre lumea aceasta, ci spre ei înøiøi. Unadin tendinflele cele mai statornice ale filosofiei moderne de la Descartesîncoace øi contribuflia ei cea mai originalæ poate la istoria filosofiei a fostpreocuparea exclusivæ pentru sinele distinct de suflet, de persoanæ sau deom în general, încercarea de a reduce toate experienflele, atît cele ce presu-pun lumea, cît øi cele ce presupun alte fiinfle umane, la experienfla care areloc între om øi sinele sæu. Însemnætatea descoperirii lui Max Weber privitoa-re la originile capitalismului stæ tocmai în aceea cæ a demonstrat cæ o uria-øæ activitate strict mundanæ este posibilæ færæ ca lumea sæ stîrneascæ vreun

_____________________________

3. Rafliunea invocatæ cel mai adesea pentru a explica redresarea surprinzætoare a Germaniei –aceea cæ nu a trebuit sæ suporte povara unui buget militar – este neconvingætoare din douæmotive: în primul rînd, timp de cîfliva ani, Germania a trebuit sæ plæteascæ costurile ocupafliei,care s-au ridicat la o sumæ aproape egalæ cu un buget militar în toatæ regula, øi, în al doilearînd, producflia de ræzboi este consideratæ în alte economii drept factorul cel mai impor-tant al prosperitæflii postbelice. În plus, ideea pe care doresc sæ o susflin ar putea fi ilustratæla fel de bine de urmætorul fenomen, banal øi totuøi cu totul nefiresc: prosperitatea este strînslegatæ de producflia “inutilæ” de mijloace de distrugere, de bunuri produse spre a fi irositefie prin întrebuinflarea lor în distrugere, fie – øi acesta este cazul cel mai comun – prin dis-trugerea lor, deoarece cad aproape imediat în desuetudine.

210

interes sau vreo plæcere, o activitate a cærei motivaflie profundæ, dimpotrivæ,este grija øi preocuparea faflæ de sine. Nu înstræinarea de sine, cum credea Marx4,ci înstræinarea de lume a constituit semnul distinctiv al epocii moderne.

Exproprierea, privarea anumitor grupuri de locul lor în lume øi expunerealor færæ apærare în fafla necesitæflilor vieflii a creat atît acumularea iniflialæ debogæflie, cît øi posibilitatea de a transforma prin muncæ aceastæ bogæflie încapital. Împreunæ, cele douæ au constituit condifliile aparifliei unei economiicapitaliste. Faptul cæ aceastæ evoluflie declanøatæ de expropriere øi întreflinutæde ea urma sæ aibæ drept rezultat o uriaøæ creøtere a productivitæflii umanea fost limpede de la început, cu secole înainte de revoluflia industrialæ. Nouaclasæ muncitoare, care træia literalmente de pe-o zi pe alta, nu era numaisupusæ în chip nemijlocit urgenflei constrîngætoare a necesitæflilor vieflii5, ci,era în acelaøi timp, înstræinatæ de toate preocupærile øi grijile care nu rezultædirect din însuøi procesul vieii. Ceea ce s-a eliberat în primele etape de for-mare ale celei dintîi clase muncitoare libere din istorie a fost puterea pro-prie “forflei de muncæ”, adicæ puterea inerentæ abundenflei pur naturale aprocesului biologic, care, ca orice forflæ naturalæ – cea de procreare, tot atîtde mult ca cea de muncæ –, furnizeazæ un generos surplus care depæøeøteproducerea noului menitæ sæ compenseze dispariflia vechiului. Ceea cedeosebeøte aceastæ evoluflie de la începutul epocii moderne de fenomeneasemænætoare din trecut este faptul cæ exproprierea øi acumularea de bogæflie

_____________________________

4. Existæ în scrierile tînærului Marx mai multe indicii care atestæ faptul cæ nu ignora cu desævîrøireimplicafliile pe care înstræinarea de lume le are în economia capitalistæ. Astfel, într-un articoltimpuriu din 1842, intitulat “Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz” (vezi Marx-EngelsGesamtausgabe (Berlin, 1932), partea I, vol. I, pp. 266 øi urm.), el criticæ o lege împotriva fur-tului nu doar pentru cæ opoziflia formalæ dintre proprietar øi hofl nu ia în considerare “nevoileomeneøti” – faptul cæ hoflul care se serveøte de lemn are nevoie de el într-un chip mai urgentdecît proprietarul care îl vinde – øi, prin urmare, îi dezumanizeazæ pe oameni, punîndu-i pepicior de egalitate ca proprietari-de-lemn pe cel-ce-se-foloseøte-de-lemn øi pe cel-ce-vinde-lemnul, ci øi pentru cæ lemnul însuøi este deposedat de natura sa. O lege care îi priveøte peoameni doar ca proprietari consideræ lucrurile doar ca proprietæfli, iar proprietæflile doar caobiecte de schimb, nu ca obiecte de întrebuinflare. Cæ lucrurile se denatureazæ atunci cîndsînt folosite în vederea schimbului – aceastæ idee i-a fost probabil sugeratæ lui Marx deAristotel, care aræta cæ, deøi pantoful poate fi dorit sau pentru întrebuinflare, sau în vedereaschimbului, este împotriva naturii acestuia sæ fie oferit la schimb, “cæci pantoful nu e con-fecflionat pentru a fi obiect de troc” (Politica, 1257 a 8). (În treacæt fie spus, influenfla lui Aristotelasupra stilului gîndirii lui Marx mi se pare aproape tot atît de prezentæ la el øi de hotærîtoareca øi influenfla filosofiei lui Hegel.) Consideraflii ocazionale ca acestea joacæ totuøi un rol minorîn opera sa, care a ræmas ferm înrædæcinatæ în subiectivismul extrem al epocii moderne. Însocietatea sa idealæ, unde oamenii vor produce în calitate de fiinfle umane, înstræinarea delume este chiar mai prezentæ decît înainte; cæci atunci ei vor fi în stare sæ îøi obiectiveze (verge-genständlichen) individualitatea øi particularitatea, pentru a-øi confirma øi actualiza adeværa-ta fiinflæ: “Unsere Produktionen wären ebensoviele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegenleuchtete” [Producfliile noastre ar fi tot atîtea oglinzi, din care fiinfla noastræ øi-ar stræluci înfaflæ], (“Aus den Exzerptheften”(1844–1845), în Gesamtausgabe, partea I, vol. III, pp. 546–547).

5. Ceea ce bineînfleles se deosebeøte considerabil de condifliile actuale în care zilierul a devenitdeja un angajat plætit cu un salariu sæptæmînal; într-un viitor probabil nu foarte îndepær-tat salariul anual garantat va elimina cu totul aceste condiflii de început.

211

nu au dus pur øi simplu la stabilirea unei noi proprietæfli, nici la o nouæ redis-tribuire a bogæfliei, ci au fost reintegrate în proces pentru a genera expro-prieri suplimentare, o productivitate sporitæ øi mai multæ apropriere.

Cu alte cuvinte, eliberarea forflei de muncæ ca proces natural nu s-a mær-ginit la anumite clase ale societæflii, iar aproprierea nu s-a încheiat odatæ cusatisfacerea nevoilor øi a dorinflelor; acumularea de capital nu a condus,aøadar, la stagnarea pe care o cunoaøtem atît de bine din istoria imperiilorbogate anterioare epocii moderne, ci s-a ræspîndit în întreaga societate, dîndnaøtere unui val de bogæflie mereu în creøtere. Însæ acest proces, care reprezin-tæ într-adevær “procesul vital al societæflii”, cum obiønuia Marx sæ îl numeascæ,øi a cærui capacitate de a produce bogæflie nu se poate compara decît cu rod-nicia proceselor naturale în care naøterea unui singur bærbat øi a unei sin-gure femei ar fi de ajuns pentru a produce prin înmulflire orice numær dat defiinfle umane, ræmîne legat de principiul înstræinærii de lume în care îøi areoriginea; procesul poate continua numai cu condiflia ca durabilitæflii øistabilitæflii specifice lumii sæ nu li se permitæ sæ intervinæ, numai atîta vremecît toate obiectele aparflinînd lumii, toate produsele finite ale procesului deproducflie sînt reintroduse în proces la o vitezæ din ce în ce mai mare. Altfelspus, procesul acumulærii de bogæflie, aøa cum îl cunoaøtem noi, stimulatde procesul vieflii øi stimulînd la rîndul lui viafla umanæ, este posibil numaidacæ lumea øi apartenenfla la lume a omului sînt sacrificate.

Prima fazæ a acestei înstræinæri s-a remarcat prin cruzimea ei, prin mize-ria øi særæcia materialæ pe care le-a adus unui numær tot mai mare de “sær-mani muncitori”, pe care exproprierea i-a lipsit de dubla ocrotire a familieiøi a proprietæflii, adicæ a posesiunii familiale private a unei pærfli din lume,care pînæ în epoca modernæ adæpostise procesul vital individual øi activita-tea muncii supusæ necesitæflilor lui. A doua fazæ a fost atinsæ atunci cîndsocietatea a luat locul familiei, devenind subiectul unui nou proces al vieflii.Protecflia asiguratæ de apartenenfla la o clasæ socialæ a înlocuit protecflia oferi-tæ altædatæ de apartenenfla la o familie, iar solidaritatea socialæ a devenitun înlocuitor foarte eficient al vechii solidaritæfli naturale care guverna celu-la familialæ. În plus, societatea în ansamblul ei, “subiectul colectiv” al pro-cesului vieflii, a încetat sæ mai fie o entitate abstractæ, “ficfliunea comunistæ”de care economia clasicæ avea nevoie; aøa cum celula familialæ se identifi-case cu deflinerea privatæ a unei pærfli a lumii, cu proprietatea ei, tot astfelsocietatea se va identifica cu o proprietate concretæ, chiar dacæ deflinutæ încomun, cu teritoriul statului-nafliune care, pînæ la declinul sæu din secolulal XX-lea, va oferi tuturor claselor un înlocuitor pentru casa deflinutæ înmod privat, de care clasa celor særaci fusese lipsitæ.

Teoriile organice ale naflionalismului, îndeosebi în varianta lui central euro-peanæ, se întemeiazæ toate pe o identificare a nafliunii øi a relafliilor dintremembrii ei cu familia øi cu relafliile familiale. Întrucît societatea înlocuieøtefamilia, se presupune cæ “pæmîntul flærii øi sîngele neamului” trebuie sæ gu-verneze relafliile dintre membrii ei; omogenitatea populafliei øi înrædæcinareaei în pæmîntul unui teritoriu dat devin pretutindeni premisele indispensabile

212

ale statului-nafliune. Dar, cu toate cæ aceastæ evoluflie a micøorat færæ în-doialæ cruzimea øi mizeria, ea nu a influenflat cîtuøi de puflin procesul de expro-priere øi de înstræinare de lume, dat fiind cæ proprietatea colectivæ este, ladrept vorbind, o contradicflie în termeni.

Declinul sistemului european al statelor-nafliune, contractarea econo-micæ øi geograficæ a globului terestru, astfel cæ prosperitatea øi recesiuneatind sæ devinæ fenomene planetare, transformarea umanitæflii, care pînæ înzilele noastre nu era decît o nofliune abstractæ sau un principiu cælæuzitorrezervat umaniøtilor, într-o entitate realæ ai cærei membri din cele mai înde-pærtate puncte ale globului se pot întîlni în mai puflin timp decît le trebuiapentru acelaøi lucru membrilor unei nafliuni cu o generaflie în urmæ, toateacestea se leagæ de începuturile ultimei faze a acestei evoluflii. Aøa cum fa-milia øi proprietatea ei au fost înlocuite de apartenenfla la o clasæ socialæ øide teritoriul naflional, tot astfel umanitatea începe acum sæ se substituie socie-tæflilor circumscrise naflional, iar Pæmîntul sæ ia locul teritoriului limitat al sta-telor. Dar indiferent de ceea ce va aduce viitorul, procesul înstræinærii de lume,declanøat prin expropriere øi caracterizat de continua creøtere a bogæfliei,nu poate dobîndi decît proporflii încæ mai radicale, dacæ i se permite sæ îøiurmeze propria lege. Cæci omul nu poate deveni cetæflean al lumii, aøa cumeste cetæflean al flærii sale, iar omul social nu poate defline proprietatea colec-tivæ, aøa cum familia øi gospodarul deflin proprietatea lor privatæ. Ascensiuneasocietæflii a provocat declinul simultan al domeniului public øi al domeniu-lui privat. Însæ dispariflia lumii publice comune, atît de hotærîtoare în forma-rea omului însingurat al masei øi atît de periculoasæ pentru formareamentalitæflii lipsite de lume a miøcærilor ideologice moderne de masæ, a înce-put cu pierderea, mult mai concretæ, a acelei pærfli de lume pe care omul odeflinea în mod privat.

36DESCOPERIREA PUNCTULUI ARHIMEDIC

“De cînd un prunc s-a næscut într-o iesle, probabil cæ niciun lucru atîtde mare nu s-a mai petrecut cu atît de puflin zgomot.” Cu aceste cuvinteWhitehead prezintæ intrarea pe scena “lumii moderne”6 a lui Galilei øi a desco-peririi telescopului. Nu e nimic exagerat în aceastæ afirmaflie. Întocmai canaøterea din iesle, care nu a însemnat sfîrøitul Antichitæflii, ci începutul a cevaatît de nou, de neaøteptat øi de neprevæzut, încît nici speranfla, nici teamanu ar fi putut sæ îl anticipeze, aceste prime priviri aruncate asupra universu-lui printr-un instrument, în acelaøi timp adaptat simflurilor omeneøti øi menitsæ dezvæluie ceea ce ar fi trebuit în chip categoric øi pentru totdeauna sæ ræmînæmai presus de ele, au pregætit cadrul pentru o lume în întregime nouæ øi au_____________________________

6. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (ed. Pelican, 1926), p. 12.

213

determinat cursul altor evenimente care, cu mult mai mult zgomot, aveausæ anunfle epoca modernæ. Cu excepflia mediului, redus numeric øi lipsit deimportanflæ politicæ, de învæflafli – astronomi, filosofi øi teologi –, telescopulnu a stîrnit o mare emoflie; atenflia publicæ a fost atrasæ mai curînd de spec-taculoasa demonstraflie fæcutæ de Galilei a legilor cæderii corpurilor, socotitedrept începutul øtiinflei moderne a naturii (deøi nu e sigur cæ prin ele înse-le, færæ transformarea lor ulterioaræ în legea newtonianæ universalæ a gravitafliei– care ræmîne unul dintre cele mai mærefle exemple de îmbinare modernæ deastronomie øi de fizicæ –, ar fi condus vreodatæ noua øtiinflæ pe calea astrofizicii).Cæci ceea ce deosebea în chip radical noua concepflie despre lume nu numaide concepflia Antichitæflii sau de cea a Evului Mediu, ci øi de marea sete deexperienflæ directæ a Renaøterii a fost presupunerea dupæ care acelaøi tip deforflæ exterioaræ trebuie sæ se manifeste øi în cæderea corpurilor terestre øiîn miøcærile corpurilor cereøti.

În plus, noutatea descoperirii fæcute de Galilei a fost umbritæ de legætu-ra ei prea strînsæ cu operele predecesorilor. Nu speculafliile filosofice ale luiNicolaus Cusanus sau Giordano Bruno, ci imaginaflia exersatæ în matema-ticæ a astronomilor, a lui Copernic øi Kepler, au pus sub semnul întrebæriiconcepflia geocentricæ, mærginitæ despre lume pe care oamenii o aveau dintimpuri strævechi. Nu Galilei, ci filosofii au fost primii care au înlæturat diho-tomia dintre Pæmîntul unic øi cerul unic de deasupra lui, ridicînd Pæmîntul,cum credeau ei, “la rangul stelelor nobile” øi gæsindu-i un loc într-un universetern øi infinit.7 Øi se pare cæ astronomii nu au avut nevoie de telescop casæ afirme, împotriva întregii experienfle sensibile, cæ nu Soarele se miøcæ înjurul Pæmîntului, ci cæ Pæmîntul se învîrteøte în jurul Soarelui. Dacæ priveøteînapoi la aceste începuturi, cu toatæ înflelepciunea øi cu toate prejudecæflileprivirii retrospective, istoricul este ispitit sæ conchidæ cæ nu a fost nevoie devreo confirmare empiricæ pentru abolirea sistemului ptolemeic. A fost nevoiemai curînd de curajul speculativ de a urma principiul antic øi medieval al sim-plitæflii naturii – chiar dacæ el a dus la negarea întregii experienfle sensibile– øi de marea îndræznealæ a imaginafliei lui Copernic, cea care l-a ridicat depe Pæmînt permiflîndu-i sæ îl priveascæ de sus de parcæ ar fi fost într-adeværun locuitor al Soarelui. Iar istoricul se vede îndreptæflit sæ tragæ asemenea con-cluzii atunci cînd vede cæ descoperirile lui Galilei au fost precedate de un “véri-table retour à Archimède” [de o adeværatæ întoarcere la Arhimede], petrecutîncepînd cu Renaøterea. Este semnificativ, færæ îndoialæ, cæ Leonardo l-astudiat cu pasiune pe Arhimede øi cæ Galilei a putut fi numit discipolul sæu.8

Totuøi, nici speculafliile filosofilor, nici viziunile astronomilor nu au cons-tituit vreodatæ un eveniment. Înainte ca Galilei sæ descopere telescopul, fi-losofia lui Giordano Bruno a suscitat puflin interes chiar øi printre învæflafli,

_____________________________

7. Urmez excelenta prezentare fæcutæ recent de Alexandre Koyré asupra înrudirii istorice din-tre filosofie øi gîndirea øtiinflificæ în “revoluflia din secolul al XVII-lea” (From the Closed Worldto the Infinite Universe (1957), pp. 43 øi urm.).

8. Vezi P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie (1947), pp. 28–29.

214

iar færæ confirmarea factualæ pe care descoperirea i-a oferit-o revolufliei coper-nicane, nu numai teologii, ci tofli “oamenii cu judecatæ… ar fi socotit-odrept o pretenflie nebuneascæ… izvorîtæ dintr-o imaginaflie nestæpînitæ”.9 Îndomeniul ideilor existæ numai originalitate øi profunzime, amîndouæ calitæflipersonale, dar nu øi noutate absolutæ, obiectivæ; ideile vin øi pleacæ, ele îøiau propria duratæ, chiar nemurire, ce depinde de puterea de iluminare carele e proprie, care existæ øi dæinuie independent de timp øi de istorie. În plus,ideile, spre deosebire de evenimente, nu sînt niciodatæ færæ precedent, iarspeculafliile neconfirmate empiric despre miøcarea Pæmîntului în jurul Soa-relui nu erau mai puflin lipsite de precedent decît ar fi teoriile contemporanedespre atomi, presupunînd cæ nu ar avea nicio bazæ experimentalæ øi nicioconsecinflæ în lumea factualæ.10 Ceea ce a fæcut Galilei øi ceea ce nimeni nufæcuse pînæ la el a fost sæ foloseascæ telescopul în aøa fel încît tainele univer-sului sæ fie livrate cunoaøterii omeneøti “cu certitudinea percepfliei sensibi-le”11; cu alte cuvinte, el a pus la îndemîna unei creaturi terestre øi a simflurilorsale corporale ceea ce pæruse pentru totdeauna imposibil de atins, accesi-bil în cel mai bun caz incertitudinilor speculafliei øi ale imaginafliei.

Aceastæ diferenflæ de semnificaflie dintre sistemul copernican øi descoperiri-le lui Galilei a fost foarte bine înfleleasæ de Biserica Catolicæ, care nu a ridi-cat nicio obiecflie faflæ de teoria pregalileanæ a Soarelui imobil øi a Pæmîntuluiîn miøcare, cîtæ vreme astronomii au folosit-o ca pe o ipotezæ convenabilæunor scopuri matematice; dar, aøa cum cardinalul Bellarmine i-a arætat luiGalilei, “a dovedi cæ ipoteza… salveazæ aparenflele nu e nicidecum acelaøi lu-cru cu a demonstra realitatea miøcærii Pæmîntului”.12 Cît de pertinentæ eraaceastæ remarcæ s-a putut vedea numaidecît din schimbarea bruscæ de atitu-dine ce a cuprins lumea savantæ dupæ confirmarea descoperirii lui Galilei. Deacum înainte, entuziasmul cu care Giordano Bruno concepuse un univers infi-nit, exultarea pioasæ cu care Kepler contemplase Soarele, “cel mai minunat

_____________________________

9. E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (ed. Anchor), p. 38 (cf. Koyré, op. cit.,p. 55, care declaræ cæ influenfla lui Bruno s-a fæcut simflitæ “abia dupæ marile descoperirilegate de telescop ale lui Galilei”).

10. Primul “care a salvat fenomenele pornind de la presupoziflia cæ cerul este în repaus, pe cîndPæmîntul se miøcæ pe o orbitæ oblicæ, rotindu-se în acelaøi timp în jurul propriei axe” afost Aristarh din Samos, în secolul al III-lea î.e.n., iar primul care a conceput o structuræatomicæ a materiei a fost Democrit din Abdera în secolul al V-lea î.e.n. O prezentare foarteinstructivæ a lumii fizice greceøti privite din punctul de vedere al øtiinflei moderne ne esteoferitæ de S. Sambursky în The Physical World of the Greeks (1956).

11. Galilei (op. cit.) a subliniat el însuøi acest lucru: “Oricine poate øti cu certitudinea percepflieisensibile cæ Luna nu are cîtuøi de puflin parte de o suprafaflæ netedæ øi ølefuitæ etc.” (citatdin Koyré, op. cit., p. 89).

12. O poziflie asemænætoare întîlnim la teologul luteran Osiander din Nürenberg, care, în intro-ducerea lucrærii postume a lui Copernic, Despre revolufliile corpurilor cereøti (1546), scria:“Ipotezele acestei cærfli nu sînt în chip necesar adeværate, ba nici chiar probabile. Un sin-gur lucru conteazæ. Ele trebuie sæ ducæ prin calcul la rezultate ce sînt în concordanflæ cufenomenele observate”. Ambele referinfle sînt preluate din Philipp Frank, “PhilosophicalUses of Science”, Bulletin of Atomic Scientists, vol. XIII, nr. 4 (aprilie, 1957).

215

dintre toate corpurile din univers, a cærui esenflæ întreagæ nu este altceva decîtluminæ puræ” øi care, prin urmare, era, în opinia lui, locaøul cel mai potrivital lui “Dumnezeu øi al binecuvîntaflilor îngeri”13, ori satisfacflia mai stæpînitæa lui Nicolaus Cusanus de a vedea Pæmîntul în sfîrøit acasæ pe cerul înstelat– toate acestea au ajuns sæ stræluceascæ prin absenflæ. “Confirmîndu-øi” pre-decesorii, Galilei stabilea un fapt demonstrabil acolo unde mai înainte se întîl-neau speculaflii inspirate. Reacflia filosoficæ imediatæ în fafla acestei realitæflinu a fost exultarea, ci îndoiala cartezianæ, pe care s-a întemeiat filosofiamodernæ – acea “øcoalæ a suspiciunii”, cum a numit-o Nietzsche odatæ – øicare a dus la convingerea cæ “numai pe temelia fermæ a unei neînduplecatedisperæri se poate clædi de acum încolo în siguranflæ locuinfla sufletului”.14

Timp de mai multe secole, consecinflele acestui eveniment, încæ o datænu altfel decît s-a întîmplat în urma naøterii lui Isus, au ræmas contradicto-rii øi nehotærîte; chiar øi astæzi conflictul dintre evenimentul propriu-zis øiurmærile sale aproape imediate e departe de a se fi rezolvat. Ascensiuniiøtiinflelor naturii i se atribuie o creøtere evidentæ øi tot mai rapidæ a cunoaø-terii øi a puterii omeneøti; nu cu mult înainte de epoca modernæ, umani-tatea europeanæ avea mai pufline cunoøtinfle decît Arhimede în secolul alIII-lea î.e.n., în timp ce primii cincizeci de ani ai secolului nostru au fost mar-torii unor descoperiri mai importante decît cele din toate celelalte secole lua-te la un loc ale istoriei consemnate. Totuøi, acelaøi fenomen este învinuitcu egalæ îndreptæflire pentru creøterea cu nimic mai puflin evidentæ a deznædej-dii umane sau pentru nihilismul specific modern, care s-a ræspîndit printresegmente tot mai largi ale populafliei, partea cea mai semnificativæ a aces-tei disperæri øi a acestui nihilism fiind probabil cæ ele nu îi mai cruflæ nici peoamenii de øtiinflæ, al cæror optimism bine statornicit mai putea, în secolulal XIX-lea, sæ flinæ piept pesimismului tot atît de îndreptæflit al gînditorilorøi al poeflilor. Concepflia astrofizicæ modernæ despre lume, inauguratæ deGalilei, øi provocarea pe care a lansat-o capacitæflii simflurilor de a dezvæluirealitatea ne-au læsat un univers ale cærui calitæfli ne sînt cunoscute doar prinfelul în care ele ne afecteazæ instrumentele de mæsuræ, øi – cum spuneaEddington – “primele seamænæ la fel de mult cu cele din urmæ, pe cît sea-mænæ un numær de telefon cu un abonat”.15 Altfel spus, în locul calitæflilorobiective descoperim instrumente, iar în locul naturii sau al universului –dupæ spusele lui Heisenberg – omul se întîlneøte numai cu sine16.

_____________________________

13. Burtt, op. cit., p. 58.

14. Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship”, în Mysticism and Logic (1918), p. 46.

15. Citat de J. W. N. Sullivan, Limitations of Science (ed. Mentor), p. 141.

16. Fizicianul german Werner Heisenberg a formulat aceastæ idee în mai multe publicafliirecente. De exemplu: “Wenn man versucht, von der Situation in der modernen Naturwissen-schaft ausgehend, sich zu den in Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hatman den Eindruck, … dass zum erstenmal im Laufe der Geschichte der Mensch auf dieserErde nur noch sich selbst gegenübersteht…, dass wir gewissermassen immer nur uns selbst begegnen” [Dacæ încercæm, pornind de la situaflia din øtiinfla modernæ a naturii, sæ

216

Important în contextul nostru este cæ de acelaøi eveniment sînt în modesenflial legate atît deznædejdea, cît øi triumful. Dacæ am aøeza faptele în-tr-o perspectivæ istoricæ, totul s-ar petrece ca øi cum descoperirea fæcutæ deGalilei ar fi dovedit în chip limpede cæ nici temerile cele mai negre alespeculafliei omeneøti, nici speranflele ei cele mai îndræznefle – antica teamæcæ simflurile noastre, propriile noastre organe menite sæ recepteze realitatea,ne-ar putea træda øi næzuinfla arhimedicæ de a gæsi un punct exterior Pæmîn-tului, din care lumea sæ poatæ fi scoasæ din flîflîni – nu se puteau realiza decîtîmpreunæ, ca øi cum împlinirea næzuinflei ar fi asiguratæ numai de pierderearealitæflii, iar teama ar fi îndepærtatæ numai prin dobîndirea unor puteri su-praomeneøti. Cæci, indiferent de ceea ce facem astæzi în fizicæ – declanøîndprocese energetice care de regulæ au loc numai în Soare, încercînd sæ refacemîntr-o eprubetæ procesele evolufliei cosmice, pætrunzînd cu ajutorul telescoa-pelor în spafliul cosmic pînæ la douæ øi chiar øase miliarde de ani luminæ,construind maøini pentru producerea øi controlul unor energii necunoscuteîn economia naturii terestre, atingînd în acceleratoarele atomice viteze carese apropie de viteza luminii, producînd elemente care nu se gæsesc în naturæsau ræspîndind pe suprafafla Pæmîntului particule radioactive create de noiprin întrebuinflarea radiafliei cosmice –, manevræm natura întotdeauna din-tr-un punct din univers exterior Pæmîntului. Færæ a sta de fapt acolo undeArhimede însuøi îøi dorea sæ stea (dos moi pou stô), legafli încæ de Pæmînt princondiflia umanæ, noi am gæsit o cale de a acfliona asupra Pæmîntului chiarøi în interiorul naturii terestre, ca øi cum am dispune de el din exterior, dinpunctul arhimedic. Øi chiar cu riscul de a pune în pericol procesul vieflii na-turale, noi expunem Pæmîntul forflelor cosmice, universale, stræine de econo-mia naturii.

Deøi aceste succese nu au fost prevæzute de nimeni øi cu toate cæ celemai multe teorii contemporane le contrazic categoric pe cele formulate întimpul primelor secole ale epocii moderne, evoluflia însæøi a fost posibilænumai pentru cæ la început vechea dihotomie dintre cer øi Pæmînt a fostabolitæ, ajungîndu-se la o unificare a universului, astfel încît nimic din ceeace se petrece în natura terestræ nu a mai fost privit de atunci înainte ca uneveniment pur pæmîntesc. Toate evenimentele au fost considerate ca supuseunei legi universal valabile în sensul cel mai deplin al cuvîntului, ceea ce în-seamnæ, printre altele, cæ valabilitatea ei depæøeøte domeniul experienfleisensibile omeneøti (chiar øi al experienflelor sensibile fæcute cu ajutorul celor

_____________________________

pætrundem bîjbîind pînæ la fundamentele care au ajuns sæ se clatine, atunci avem impre-sia cæ, pentru prima datæ în decursul istoriei, pe întreg pæmîntul omul nu-øi mai stæ în faflædecît sieøi..., cæ, într-o anumitæ mæsuræ, nu ne mai întîlnim decît cu noi înøine], (DasNaturbild der heutigen Physik (1955), pp. 17–18). Punctul de vedere pe care îl apæræ Heisenbergeste cæ obiectul observat nu are existenflæ independent de subiectul care observæ: “Durchdie Art der Beobachtung wird entschieden, welche Züge der Natur bestimmt werden undwelche wir durch unsere Beobachtungen verwischen” [Prin felul observafliei, se decide caretræsæturi ale naturii ajung determinate øi care sînt øterse prin observafliile noastre] (Wandlungenin den Grundlagen der Naturwissenschaft (1949), p. 67).

217

mai perfecflionate instrumente), trece dincolo de domeniul memoriei ome-neøti øi de momentul aparifliei omului pe Pæmînt, depæøind chiar øi aparifliavieflii organice øi a Pæmîntului însuøi. Toate legile noii øtiinfle astrofizice sîntformulate din punctul arhimedic, iar acest punct se gæseøte probabil cu multmai departe de Pæmînt øi exercitæ asupra lui cu mult mai multæ putere decîtArhimede sau Galilei au îndræznit sæ gîndeascæ vreodatæ.

Dacæ astæzi oamenii de øtiinflæ atrag atenflia asupra faptului cæ putemconsidera cu egalæ îndreptæflire cæ Pæmîntul se învîrte în jurul Soarelui saucæ Soarele se învîrte în jurul Pæmîntului, cæ ambele supoziflii sînt în concordanflæcu fenomenele observate øi cæ diferenfla nu fline decît de punctul de referin-flæ ales, asta nu înseamnæ cîtuøi de puflin o revenire la poziflia cardinaluluiBellarmine sau a lui Copernic, cînd astronomii se ocupau cu simple ipoteze.E vorba mai curînd de faptul cæ noi am deplasat punctul arhimedic øi maideparte de Pæmînt, spre un punct din univers unde nici Pæmîntul, nici Soare-le nu sînt centrele unui sistem universal. Ceea ce înseamnæ cæ nu ne mai sim-flim legafli nici mæcar de Soare, cæ ne miøcæm liber în univers, alegîndu-nepunctul de referinflæ acolo unde este mai potrivit în vederea unui anumit scop.Pentru realizærile concrete ale øtiinflei moderne, trecerea de la vechiul sistemheliocentric la un sistem lipsit de un centru fix este færæ îndoialæ la fel deimportantæ ca øi trecerea iniflialæ de la concepflia geocentricæ la concepfliaheliocentricæ asupra lumii. Abia acum ne-am constituit noi înøine în fiinfle“universale”, creaturi care nu sînt terestre prin naturæ øi prin esenflæ, ci nu-mai prin condiflia de a fi vii øi care, de aceea, datoritæ capacitæflii lor de arafliona, pot sæ depæøeascæ aceastæ condiflie nu prin simple speculaflii, ci închip efectiv. Totuøi, relativismul general care rezultæ în mod automat dintrecerea de la viziunea heliocentricæ la aceea a unei lumi lipsite de centru –viziune conceptualizatæ în teoria relativitæflii a lui Einstein, care neagæ fap-tul cæ “la un moment prezent dat toatæ materia este simultan realæ”17, ne-gînd totodatæ, implicit, cæ Fiinfla care apare în timp øi în spafliu posedæ orealitate absolutæ – era deja conflinut în sau cel puflin precedat de acele teoriidin secolul al XVII-lea dupæ care albastrul nu e nimic altceva decît o “relafliecu ochiul care priveøte”, iar greutatea nimic altceva decît o “relaflie de acce-lerare reciprocæ”.18 Originea relativismului modern nu se aflæ la Einstein, cila Galilei øi Newton.

Ceea ce a deschis calea epocii moderne nu a fost strævechea næzuinflæ aastronomilor de a atinge simplitatea, armonia øi frumuseflea, cea care l-afæcut pe Copernic sæ priveascæ dinspre Soare orbitele planetelor, în loc sæ lepriveascæ dinspre Pæmînt, nici proaspæt trezita iubire pentru Pæmînt øi lumea Renaøterii, cu revolta ei împotriva raflionalismului scolasticii medievale;dimpotrivæ, aceastæ iubire pentru lume a fost cea dintîi victimæ a triumfalei

_____________________________

17. Whitehead, op. cit., p. 120.

18. Eseul de tinerefle al lui Ernst Cassirer, Einstein’s Theory of Relativity (Dover Publications,1953), se opreøte în chip elocvent asupra continuitæflii dintre øtiinfla secolului al XX-lea øiøtiinfla secolului al XVII-lea.

218

înstræinæri de lume a epocii moderne. A fost vorba mai curînd de descope-rirea, datoratæ noului instrument, a faptului cæ imaginea copernicanæ a“bærbatului ce stæ în Soare… dominînd cu privirea planetele”19 era mai multdecît o imagine ori un gest, era de fapt semnul uimitoarei capacitæfli umanede a gîndi din perspectiva universului ræmînînd totuøi pe Pæmînt øi al uneialte capacitæfli omeneøti, pesemne chiar mai uluitoare, aceea de a întrebuinflalegile cosmice ca principii cælæuzitoare în acfliunea terestræ. Comparate cuînstræinarea de Pæmînt ce însofleøte întreaga dezvoltare a øtiinflelor naturiiîn epoca modernæ, fuga de învecinarea cu Pæmîntul, cuprinsæ în descoperireaglobului ca întreg, øi înstræinarea de lume, produsæ de îndoitul proces al expro-prierii øi al acumulærii de bogæflie, sînt de importanflæ secundaræ.

În orice caz, chiar dacæ înstræinarea de lume a fixat cursul øi evoluflia socie-tæflii moderne, înstræinarea de Pæmînt a devenit øi a ræmas emblema øtiinfleimoderne. Sub semnul înstræinærii de Pæmînt, fiecare øtiinflæ, nu doar fizicaøi øtiinflele naturii, øi-a modificat într-un chip atît de radical conflinutul celmai profund, încît se poate pune întrebarea dacæ a existat ceva de felul øtiinfleiînaintea epocii moderne. Iar asta se vede poate cel mai bine în istoria celuimai important instrument intelectual al noii øtiinfle, procedeele algebreimoderne, prin care matematica “a reuøit sæ se elibereze de lanflurile spaflia-litæflii”20, adicæ de geometrie, care, dupæ cum îi aratæ øi numele, depinde demæsurile øi de mæsurætorile terestre. Matematica modernæ l-a eliberat peom de lanflurile experienflei terestre øi a eliberat puterea lui de cunoaøterede robia limitei.

Important aici nu este cæ la începutul epocii moderne oamenii credeauîncæ, împreunæ cu Platon, în structura matematicæ a universului, nici cæ, ogeneraflie mai tîrziu, credeau, împreunæ cu Descartes, cæ o cunoaøtere sigu-ræ nu e posibilæ decît acolo unde intelectul se joacæ cu propriile sale formeøi formule. Hotærîtoare este subordonarea geometriei, într-un fel cu totul con-trar platonismului, modului de tratare algebric, cel care face vizibil idealulmodern de reducere a datelor sensibile øi a miøcærilor terestre la simbolurimatematice. Færæ acest limbaj simbolic non-spaflial, Newton nu ar fi pututreuni astronomia øi fizica într-o singuræ øtiinflæ sau, altfel spus, formula o le-ge a gravitafliei în care aceeaøi ecuaflie sæ cuprindæ miøcærile corpurilor cereøtide pe firmament øi miøcarea corpurilor terestre de pe pæmînt. Chiar øi atunciera limpede cæ matematica modernæ, printr-un progres deja ameflitor,descoperise uimitoarea facultate umanæ de a prinde în simboluri acele di-mensiuni øi concepte care, în cel mai bun caz, fuseseræ gîndite ca negaflii øideci ca limitæri ale intelectului, deoarece imensitatea lor pærea sæ depæøeas-cæ inteligenfla simplilor muritori, cei a cæror existenflæ dureazæ un ræstimp neînsemnat øi ræmîne legatæ de un colfl nu prea important al universului.

_____________________________

19. J. Bronowski, într-un articol intitulat “Science and Human Values”, atrage atenflia asuprarolului important pe care metafora l-a jucat în gîndirea marilor oameni de øtiinflæ (vezi Nation,29 decembrie 1956).

20. Burtt, op. cit., p. 44.

219

Însæ chiar mai însemnatæ decît aceastæ posibilitate – aceea de a lua în cal-cul entitæfli ce nu pot fi “væzute” cu ochii minflii – a fost faptul cæ noul instru-ment intelectual, chiar mai nou în aceastæ privinflæ øi mai important decîttoate instrumentele øtiinflifice la a cæror inventare a contribuit, a deschis caleaunui mod cu totul neaøteptat de întîlnire øi de abordare a naturii prin expe-riment. Prin experiment, omul øi-a exercitat de curînd cîøtigata eliberare delanflurile experienflei terestre; în loc sæ observe fenomenele naturale aøa cumîi erau date, el a aøezat natura sub condifliile propriului intelect, adicæ subcondiflii dobîndite dintr-un punct de vedere astrofizic universal, un punctcosmic de sprijin, situat în afara naturii înseøi.

Din acest motiv, matematica a devenit øtiinfla principalæ a epocii moder-ne, iar întîietatea de care se bucuræ nu are nimic de-a face cu felul în carePlaton socotea matematica drept cea mai nobilæ dintre toate øtiinflele, între-cutæ numai de filosofie, de care, credea el, nimænui nu ar trebui sæ îi fie îngæ-duit sæ se apropie dacæ nu s-a familiarizat în prealabil cu lumea matematicæa formelor ideale. Cæci matematica (adicæ geometria) asigura introducereapotrivitæ în acel cer al Ideilor, unde simplele imagini (eidôla) øi umbre, mate-ria pieritoare, nu mai pot stînjeni apariflia fiinflei eterne, unde asemeneaapariflii sînt salvate (sôzein ta phainomena) øi puse la adæpost, purificate în egalæmæsuræ de senzualitatea øi de moartea omeneascæ, ca øi de perisabilitateamaterialæ. Totuøi, formele matematice øi ideale nu erau produsele intelec-tului, ci se ofereau ochilor minflii aøa cum datele sensibile se oferæ organelorde simfl; iar cei deprinøi sæ sesizeze ceea ce era ascuns privirii corporale øiminflii neinstruite a celor mulfli vedeau fiinfla adeværatæ sau, mai curînd, fiinflaîn manifestarea ei veritabilæ. Odatæ cu apariflia modernitæflii, matematicanu îøi lærgeøte pur øi simplu conflinutul, nici nu se extinde spre infinit pen-tru a deveni aplicabilæ la imensitatea unui univers infinit øi într-o nesfîrøitæexpansiune, ci înceteazæ sæ se mai ocupe de manifestæri. Ea nu mai reprezin-tæ începutul filosofiei, al “øtiinflei” Fiinflei în înfæfliøarea ei veritabilæ, ci devineøtiinfla structurii intelectului omenesc.

Cînd geometria analiticæ a lui Descartes a tratat spafliul øi întinderea,acea res extensa a naturii øi a lumii, în aøa fel “încît relafliile ei, oricît de com-plicate, sæ trebuiascæ întotdeauna sæ se poatæ exprima în formule algebri-ce”, matematica a izbutit sæ reducæ øi sæ traducæ tot ceea ce nu este omulîn tipare identice cu structurile mentale omeneøti. Cînd, în plus, aceeaøi geome-trie analiticæ a dovedit, “dimpotrivæ, cæ adeværurile numerice… pot fi în între-gime reprezentate spaflial”, s-a elaborat o øtiinflæ fizicæ ce nu reclama pentruformularea ei completæ alte principii pe lîngæ cele ale matematicii pure, iarîn aceastæ øtiinflæ omul se putea miøca, se putea aventura în spafliu øi putea fisigur cæ nu va întîlni nimic altceva în afaræ de sine, nimic care nu putea fi re-dus la tipare existente în el.21 Fenomenele puteau fi salvate acum doar în mæ-sura în care se puteau reduce la o ordine matematicæ, iar aceastæ operaflie

_____________________________

21. Ibid., p. 106.

220

matematicæ nu servea la pregætirea intelectului omenesc pentru dezvæluireaadeværatei fiinfle, îndreptîndu-l cætre mæsurile ideale ce apar în datele sen-sibile, ci servea, dimpotrivæ, la reducerea acestor date la mæsura intelectu-lui omenesc, care, dacæ distanfla este suficientæ, iar el îndeajuns de departeøi de detaøat, poate examina øi dirija mulflimea øi diversitatea concretuluidupæ propriile lui tipare øi simboluri. Acestea nu mai sînt forme ideale dez-væluite ochilor minflii, ci rezultatul îndepærtærii de fenomene a ochilor minfliiøi, în aceeaøi mæsuræ, a ochilor corpului, al reducerii a tot ce se aratæ prinforfla distanflei.

În aceste condiflii de îndepærtare, fiecare ansamblu de obiecte se trans-formæ într-o simplæ masæ, iar fiecare masæ, oricît de dezordonatæ, incoeren-tæ øi confuzæ, se va supune anumitor tipare øi scheme ce posedæ aceeaøivaliditate øi tot atîta semnificaflie cît o curbæ matematicæ, pe care, dupæ cumremarca odatæ Leibniz, o putem gæsi întotdeauna între puncte aruncate laîntîmplare pe o bucatæ de hîrtie. Cæci, dacæ “se poate aræta cæ o reflea ma-tematicæ de un fel oarecare poate fi urzitæ în jurul oricærui univers ce cuprindeun numær de obiecte… atunci faptul cæ universul nostru se potriveøte tratæriimatematice nu are nicio semnificaflie filosoficæ importantæ”.22 Ceea ce nudemonstreazæ, færæ îndoialæ, existenfla unei ordini frumoase în sine inerentenaturii øi nici nu îi oferæ o confirmare intelectului omenesc, capacitæflii salede a depæøi în acuitate simflurile sau calitæflii sale de organ potrivit de recep-tare a adeværului.

Acea reductio scientiae ad mathematicam [reducere a øtiinflei la matemati-cæ] specific modernæ a refuzat mærturia naturii observate de aproape de sim-flurile omeneøti în acelaøi fel în care Leibniz a refuzat sæ accepte ceea ce seøtia despre originea întîmplætoare øi natura haoticæ a punctelor de pe buca-ta de hîrtie. Iar sentimentul de neîncredere, de indignare øi de deznædejde,care a fost prima øi care, din punct de vedere spiritual, continuæ sæ fie ceamai durabilæ consecinflæ a descoperirii faptului cæ punctul arhimedic nu afost un vis zadarnic al speculafliei goale, nu se deosebeøte de indignarea ne-putincioasæ pe care o resimte un om cæruia, dupæ ce a væzut cu ochii lui cumpunctele au fost aruncate la întîmplare øi færæ o intenflie anume pe hîrtie, ise aratæ øi este silit sæ admitæ cæ toate simflurile øi întreaga lui putere de jude-catæ l-au trædat øi cæ, în realitate, a væzut formarea unei “linii geometrice acærei direcflie este constant øi uniform definitæ de o singuræ regulæ”23.

_____________________________

22. Bertrand Russel, citat de J. W. N. Sullivan, op. cit., p. 144. Vezi øi distincflia pe care o faceWhitehead între metoda øtiinflificæ tradiflionalæ de clasificare øi maniera modernæ demæsurare: prima urmæreøte realitæfli obiective, al cæror principiu se gæseøte în naturaînfleleasæ ca ceva diferit; a doua este în întregime subiectivæ, nu depinde de calitæfli øi nucere altceva decît sæ fie datæ o mulflime de obiecte.

23. Leibniz, Discours de métaphysique, nr. 6.

221

37ØTIINfiÆ UNIVERSALÆ VERSUS ØTIINfiE ALE NATURII

A fost nevoie de mai multe generaflii øi de cîteva secole pînæ sæ iasæ laluminæ adeværata semnificaflie a revolufliei copernicane øi a descopeririipunctului arhimedic. Abia noi, iar noi abia de cîteva decenii, am ajuns sætræim într-o lume pe de-a-ntregul definitæ de o øtiinflæ øi de o tehnologie alecæror adevær obiectiv øi cunoaøtere practicæ derivæ din legi cosmice øi univer-sale, distincte de legile terestre øi “naturale”, o lume în care naturii terestreøi artificialului uman li se aplicæ o cunoaøtere dobînditæ prin alegerea unuipunct de referinflæ din afara Pæmîntului. Existæ o præpastie adîncæ între ceide dinaintea noastræ, care øtiau cæ Pæmîntul se învîrte în jurul Soarelui, cænici unul, nici celælalt nu sînt centrul universului øi care trægeau concluziacæ omul øi-a pierdut atît casa, cît øi locul privilegiat din interiorul creafliei,øi noi înøine, care sîntem încæ øi pesemne vom fi mereu creaturi legate dePæmînt, dependente de metabolismul cu natura terestræ, øi care am descope-rit mijloacele de a declanøa procese de origine cosmicæ øi poate chiar de di-mensiuni cosmice. Dacæ cineva doreøte sæ tragæ o linie de demarcaflie întreepoca modernæ øi lumea în care am ajuns sæ træim, ar putea foarte bine sæo gæseascæ în diferenfla dintre o øtiinflæ care priveøte natura dintr-un punctde vedere universal øi dobîndeøte astfel deplinæ stæpînire asupra ei øi o øti-inflæ cu adeværat “universalæ”, care introduce în naturæ procese cosmice, chiarcu riscul evident de a o distruge øi de a distruge odatæ cu ea stæpînireaomului asupra naturii.

Pentru moment, lucrul la care ne gîndim în primul rînd este, fireøte, co-losala creøtere a puterii omeneøti de distrugere, faptul cæ sîntem în stare sædistrugem întreaga viaflæ organicæ de pe pæmînt øi cæ într-o zi vom fi proba-bil capabili sæ distrugem pînæ øi Pæmîntul însuøi. Totuøi, noua putere creatoa-re care îi corespunde, faptul cæ putem produce elemente noi care nu au existatniciodatæ în naturæ, cæ nu sîntem în stare sæ facem numai speculaflii asupraraportului dintre masæ øi energie øi asupra identitæflii lor profunde, ci øi sætransformæm cu adeværat masa în energie sau radiaflia în materie, nu esteîntru nimic mai puflin teribilæ øi nu e cu nimic mai puflin dificil sæ i se facæfaflæ. În acelaøi timp, am început sæ populæm spafliul din jurul Pæmîntuluicu stele artificiale, creînd, ca sæ zicem aøa, sub forma sateliflilor, noi corpuricereøti øi speræm cæ, într-un viitor nu prea îndepærtat, vom fi capabili sæ înfæp-tuim ceea ce epocile de dinaintea noastræ socoteau drept cea mai mare,mai adîncæ øi mai sfîntæ tainæ a naturii, aceea de a crea sau de a recrea miraco-lul vieflii. Folosesc intenflionat cuvîntul “a crea” spre a aræta cæ, în realitate,noi facem ceea ce pentru toate epocile de dinainte trecea drept prerogati-va exclusivæ a acfliunii divine.

Gîndul acesta ni se pare o blasfemie øi, cu toate cæ este astfel pentru ori-ce sistem de referinflæ tradiflional, filosofic sau teologic, occidental sau orien-tal, el nu este o mai mare blasfemie decît ceea ce am fæcut pînæ acum øi decîtceea ce næzuim sæ facem. Gîndul îøi pierde totuøi caracterul blasfemiator de

222

îndatæ ce înflelegem ceea ce Arhimede a înfleles atît de bine, chiar dacæ nua øtiut cum sæ ajungæ la acel punct situat în afara Pæmîntului, øi anume cæ,indiferent de modul în care explicæm evoluflia Pæmîntului, a naturii øi aomului, ele trebuie sæ fi luat fiinflæ printr-o forflæ transmundanæ, “universalæ”,a cærei lucrare trebuie sæ poatæ fi înfleleasæ pînæ acolo încît sæ poatæ fi imita-tæ de cineva capabil sæ ocupe aceeaøi poziflie. În cele din urmæ, doar o aseme-nea presupusæ poziflie în universul exterior Pæmîntului ne îngæduie sæ producemprocese care nu se întîlnesc pe Pæmînt øi nu joacæ niciun rol într-o materiestabilæ, dar sînt hotærîtoare pentru apariflia materiei. Stæ într-adevær în însæøifirea lucrurilor ca astrofizica, iar nu geofizica, øtiinfla “universalæ”, iar nu øti-inflele “naturii”, sæ fi fost cea capabilæ sæ pætrundæ pînæ la tainele ultime alePæmîntului øi ale naturii. Din perspectiva universului, Pæmîntul nu este decîtun caz particular øi poate fi înfleles ca atare, tot aøa cum, în aceastæ privinflæ,nu poate exista o diferenflæ hotærîtoare între materie øi energie, ambele ne-fiind “decît forme diferite ale aceleiaøi substanfle fundamentale”.24

Deja odatæ cu Galilei øi, cu siguranflæ, începînd cu Newton, cuvîntul“universal” a început sæ capete un sens cît se poate de precis: el înseamnæ“valabil dincolo de sistemul nostru solar”. Ceva foarte asemænætor s-a petre-cut øi cu un alt cuvînt de origine filosoficæ, cuvîntul “absolut”, care se folo-seøte pentru “timpul absolut”, “spafliul absolut”, “miøcarea absolutæ” sau“viteza absolutæ”, desemnînd de fiecare datæ un timp, un spafliu, o miøcare,o vitezæ prezente în univers øi în comparaflie cu care timpul, spafliul, miøca-rea sau viteza terestre nu sînt decît “relative”. Tot ceea ce se întîmplæ pe Pæmînta ajuns relativ de cînd punerea în raport a Pæmîntului cu universul a devenitpunctul de referinflæ al tuturor mæsurætorilor.

Sub aspect filosofic, se pare cæ aptitudinea omului de a adopta acestpunct de sprijin cosmic, universal, færæ a-øi schimba locul, constituie sem-nul cel mai clar al originii lui universale, ca sæ zicem aøa. E ca øi cum nu ammai avea nevoie de teologie ca sæ ne spunæ cæ omul nu este, nu poate sæfie din lumea aceasta, chiar dacæ îøi petrece viafla aici; øi poate într-o zi vomajunge sæ vedem în strævechiul entuziasm al filosofilor pentru universal pri-mul indiciu, ca øi cum numai ei ar fi avut acest presentiment, cæ va veni tim-pul cînd oamenii vor trebui sæ træiascæ în condifliile terestre øi, în acelaøi timp,vor fi în stare sæ priveascæ Pæmîntul øi sæ acflioneze asupra lui dintr-un punctsituat în afaræ. (Singurul neajuns – sau cel puflin aøa pare în momentul defaflæ – este cæ omul, deøi poate opera plecînd de la un punct de sprijin abso-lut, “universal”, lucru pe care filosofii nu l-au crezut niciodatæ posibil, øi-apierdut capacitatea de a gîndi în termeni absolufli, universali, împlinind ast-fel øi næruind în acelaøi timp criteriile øi idealurile filosofiei tradiflionale. Înlocul vechii dihotomii dintre Pæmînt øi cer, avem una nouæ, între om øi uni-vers, sau între capacitæflile de înflelegere ale minflii omeneøti øi legile univer-sale pe care omul le poate descoperi øi manevra færæ a le înflelege cu adeværat.)_____________________________

24. Urmez prezentarea lui Werner Heisenberg, “Elementarteile der Materie”, în Vom Atom zumWeltsystem (1954).

223

Indiferent care vor fi recompensele øi poverile acestui viitor încæ nesigur, unlucru e cert: deøi ar putea influenfla considerabil, poate chiar radical, lim-bajul øi conflinutul metaforic al religiilor existente, viitorul nici nu va supri-ma, nici nu va înlætura øi nici mæcar nu va deplasa acel necunoscut careconstituie domeniul credinflei.

Cu toate cæ noua øtiinflæ, øtiinfla punctului arhimedic, a avut nevoie desecole øi de generaflii pentru a-øi dezvælui pe de-a-ntregul posibilitæflile, avîndnevoie de aproape douæ sute de ani înainte de a începe mæcar sæ schimbelumea øi sæ stabileascæ condiflii noi pentru viafla omului, minflii omeneøti nui-a luat mai mult de cîteva decenii, nici chiar o generaflie, ca sæ tragæ anu-mite concluzii din descoperirile lui Galilei øi din metodele øi premisele pebaza cærora ele fuseseræ fæcute. Gîndirea omeneascæ s-a transformat încîfliva ani sau în cîteva decenii tot atît de radical pe cît lumea omului în cîte-va secole; øi, cu toate cæ aceastæ schimbare s-a mærginit, cum era de aøtep-tat, la acei cîfliva care aparflineau celei mai ciudate dintre toate societæflilemoderne, societatea savanflilor øi republica literelor (singura societate carea supraviefluit tuturor schimbærilor de convingeri øi tuturor conflictelor færæo revoluflie øi færæ a uita vreodatæ “sæ onoreze omul ale cærui credinfle nu lemai împærtæøeøte”25), aceastæ societate a anticipat în multe privinfle, numaiprin puterea imaginafliei instruite øi controlate, schimbarea radicalæ degîndire a tuturor oamenilor moderni, care a devenit o realitate perceptibilæpolitic abia în zilele noastre.26 Descartes este pærintele filosofiei moderne înaceeaøi mæsuræ în care Galilei este stræmoøul øtiinflei moderne øi, cu toatecæ e adeværat cæ dupæ secolul al XVII-lea, mai cu seamæ din pricina evoluflieifilosofiei moderne, øtiinfla øi filosofia s-au despærflit într-un chip mai hotærîtca niciodatæ pînæ atunci27 – Newton a fost aproape ultimul care îøi mai socotea

_____________________________

25. Bronowski, op. cit.

26. Întemeierea øi începuturile Societæflii Regale sînt cît se poate de semnificative. La înfiinflare,membrii au trebuit sæ accepte sæ nu se angajeze sub nicio formæ în chestiuni care se si-tuau în afara statutului fixat de rege, mai cu seamæ sæ nu ia parte la dispute politice saureligioase. Sîntem ispitifli sæ tragem concluzia cæ idealul øtiinflific modern al “obiectivitæflii”s-a næscut aici, ceea ce ar sugera cæ originea sa este politicæ, øi nu øtiinflificæ. Mai mult decîtatît, pare demn de atenflie cæ, încæ de la început, oamenii de øtiinflæ au socotit necesar sæse organizeze într-o societate, iar faptul cæ lucrul întreprins înæuntrul Societæflii Regale s-adovedit cu mult mai important decît lucrul fæcut în afara ei a demonstrat cîtæ dreptate auavut sæ se organizeze astfel. O organizaflie, indiferent dacæ e a oamenilor de øtiinflæ careau abjurat politica sau a politicienilor, este întotdeauna o instituflie politicæ; acolo undese organizeazæ, oamenii urmæresc sæ acflioneze øi sæ cîøtige putere. Nicio colaborare øtiinflificænu înseamnæ øtiinflæ puræ, fie cæ scopul ei este sæ acflioneze asupra societæflii øi sæ asiguremembrilor ei o anumitæ poziflie în interiorul acesteia, fie cæ – aøa cum a fost øi cum esteîncæ într-o mare mæsuræ cazul cercetærii organizate din øtiinflele naturii – acflioneazæ în comunca sæ punæ stæpînire pe naturæ. Într-adevær, cum observa odatæ Whitehead, “nu e o întîm-plare cæ epoca øtiinflei s-a transformat în epoca organizærii. Gîndirea organizatæ este bazaacfliunii organizate” nu pentru cæ, sîntem tentafli sæ adæugæm, gîndirea ar fi baza acfliunii,ci mai degrabæ pentru cæ øtiinfla modernæ ca “organizare a gîndirii” a introdus în gîndireun element de acfliune (vezi The Aims of Education (ed. Mentor), pp. 106–107).

27. În excepflionala sa interpretare a filosofiei carteziene, Karl Jaspers insistæ asupra curioasei

224

strædaniile drept “filosofie experimentalæ”, oferindu-øi descoperirile reflecfliei“astronomilor øi filosofilor”28, tot aøa cum Kant a fost ultimul filosof caremai era, totodatæ, un fel de astronom øi de naturalist29 –, filosofia moder-næ îøi datoreazæ, mai mult decît orice filosofie anterioaræ, originea øi evolufliaunor descoperiri øtiinflifice concrete. Faptul cæ aceastæ filosofie, corespon-dent precis al unei concepflii øtiinflifice despre lume de mult abandonate,nu s-a demodat astæzi, nu se datoreazæ numai naturii filosofiei care, acolounde este autenticæ, posedæ aceeaøi perenitate øi durabilitate ca øi lucrærilede artæ, ci este strîns legat în acest caz particular de evoluflia ulterioaræ aunei lumi în care adeværuri care timp de secole nu fuseseræ decît la îndemî-na celor puflini au devenit realitæfli pentru toatæ lumea.

Ar fi absurd, færæ îndoialæ, sæ trecem cu vederea corespondenfla aproapeprea exactæ dintre înstræinarea de lume a omului modern øi subiectivismulfilosofiei moderne, de la Descartes øi Hobbes la senzualismul, empirismuløi pragmatismul britanic, sau de la idealismul øi materialismul german, pînæla existenflialismul fenomenologic øi la pozitivismul logic ori epistemologicde datæ recentæ. Însæ ar fi tot atît de absurd sæ credem cæ ceea ce l-a fæcutpe filosof sæ întoarcæ spatele vechilor chestiuni metafizice øi sæ îøi îndrepteatenflia cætre introspecflia de diverse tipuri – introspecflia aparatului sæu sen-zorial sau cognitiv, introspecflia conøtiinflei sale, a proceselor psihologice øilogice – a fost un impuls apærut din dezvoltarea autonomæ a ideilor sau,într-o altæ variantæ a aceleiaøi interpretæri, sæ credem cæ lumea noastræ arfi arætat altfel dacæ filosofia ar fi ræmas ancoratæ în tradiflie. Aøa cum amspus deja, nu ideile, ci evenimentele schimbæ lumea – sistemul heliocentriceste, ca idee, tot atît de vechi ca øi speculafliile pitagoreice øi tot atît de per-sistent în istoria noastræ ca tradifliile neoplatoniciene, færæ sæ fi transformatvreodatæ, din aceastæ pricinæ, lumea sau gîndirea omului –, autorul eveni-mentului hotærîtor al epocii moderne fiind mai curînd Galilei decît Descartes.Descartes era el însuøi întru totul conøtient de acest lucru øi, aflînd de pro-cesul øi de retractarea lui Galilei, a fost ispitit pentru o clipæ sæ îøi arunce înfoc toate manuscrisele, cæci “dacæ miøcarea Pæmîntului este falsæ, toate fun-damentele filosofiei mele sînt øi ele false”30. Dar, înælflînd ceea ce se întîm-plase la nivelul unei gîndiri intransigente, Descartes øi ceilalfli filosofi auînregistrat cu neasemuitæ precizie øocul enorm provocat de acest eveni-ment; ei au anticipat, în parte cel puflin, tocmai dilemele inerente noului punctde sprijin adoptat de om, cu care, fiind prea ocupafli, oamenii de øtiinflæ nu

_____________________________

inepflii a ideilor “øtiinflifice” ale lui Descartes, asupra lipsei lui de înflelegere pentru spirituløtiinflei moderne øi asupra înclinafliei lui de a accepta teoriile færæ examen critic øi færæ doveziconcrete, ceea ce stîrnise deja uimirea lui Spinoza (op. cit., în special pp. 50 øi urm., øi 93øi urm.).

28. Vezi Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, trad. Motte (1803), II, 314.

29. Una din primele publicaflii ale lui Kant se intituleazæ Allgemeine Naturgeschichte und Theoriedes Himmels [Istoria generalæ a naturii øi teoria cerului].

30. Vezi scrisoarea lui Descartes cætre Mersenne, din noiembrie 1633.

225

øi-au bætut capul pînæ ce, în zilele noastre, ele au început sæ îøi facæ aparifliachiar în lucrul lor, stînjenindu-le cercetærile. De atunci, curioasa nepotriviredintre dispoziflia afectivæ a filosofiei moderne, care fusese de la început pre-cumpænitor pesimistæ, øi dispoziflia afectivæ a øtiinflei moderne, care se do-vedise pînæ de curînd de un optimism atît de viguros, s-a øters. Pare sæ firæmas puflinæ voioøie în fiecare dintre ele.

38APARIfiIA ÎNDOIELII CARTEZIENE

Filosofia modernæ începe cu îndoiala, cu acel de omnibus dubitandum estal lui Descartes, însæ nu cu îndoiala ca mijloc de control propriu minflii ome-neøti, menit sæ o pæzeascæ de înøelætoriile gîndirii øi de iluziile simflurilor, nicica scepticism îndreptat împotriva moravurilor øi a prejudecæflilor oamenilorøi ale vremurilor øi nici chiar ca metodæ criticæ de cercetare øtiinflificæ øi despeculaflie filosoficæ. Îndoiala cartezianæ are o cu mult mai largæ sferæ de cu-prindere, iar intenflia ei este prea radicalæ ca sæ poatæ fi determinatæ prin-tr-un conflinut atît de concret. În filosofia øi în gîndirea modernæ, îndoialaocupæ aproape aceeaøi poziflie centralæ ca cea ocupatæ în toate veacurileprecedente de grecescul thaumazein, mirarea în fafla a tot ce existæ aøa cumexistæ. Descartes a fost cel dintîi care a teoretizat aceastæ îndoialæ modernæ,devenitæ dupæ el motorul firesc, imperceptibil, ce pune ideile în miøcare, axanevæzutæ în jurul cæreia s-a aøezat întreaga gîndire. Întocmai cum, de la Platonøi Aristotel pînæ la epoca modernæ, filosofia conceptualæ, prin reprezentanfliiei cei mai de seamæ øi mai autentici, fusese expresia articulatæ a uimirii, totastfel filosofia modernæ de la Descartes încoace e formatæ din articulærileøi din ramificafliile îndoielii.

Îndoiala cartezianæ, în înflelesul ei radical øi universal, a reprezentat laînceput ræspunsul dat unei noi realitæfli, o realitate ce nu a fost cu nimic maipuflin realæ doar pentru cæ timp de secole s-a mærginit la cercul restrîns øilipsit de însemnætate politicæ al savanflilor øi al cærturarilor. Filosofii au în-fleles numaidecît cæ descoperirile lui Galilei nu însemnau simpla contestarea mærturiei simflurilor øi cæ nu rafliunea era aceea care, precum la Aristarhøi la Copernic, “le siluise astfel simflurile”, pentru cæ atunci oamenii nu armai fi avut într-adevær de ales decît între facultæflile lor øi a læsa rafliunea înnæs-cutæ sæ devinæ “stæpîna credinflei lor”.31 Nu rafliunea, ci un instrument fæcutde mîna omului, telescopul, a schimbat de fapt concepflia asupra lumii fizi-ce; nu contemplaflia, observaflia øi speculaflia au dus la noua cunoaøtere, ci

_____________________________

31. Prin aceste cuvinte, Galilei îøi exprimæ admiraflia pentru Copernic øi Aristarh, a cæror rafliune“a fost în stare… sæ siluiascæ simflurile, astfel încît, în ciuda acestui fapt, sæ se facæ stæpî-na credinflei lor” (Dialogues concerning the Two Great Systems of the World, trad. Salusbury(1661), p. 301).

226

intervenflia energicæ a lui homo faber, a producerii øi a fabricærii. Altfel spus,omul fusese înøelat cît timp crezuse cæ realitatea øi adeværul li se vor dezvæluisimflurilor øi rafliunii sale dacæ ræmîne credincios faflæ de ceea ce a væzut cuochii corpului øi ai minflii. Vechea opoziflie dintre adeværul sensibil øi adevæ-rul raflional, dintre facultatea inferioaræ a simflurilor de a percepe adeværuløi facultatea superioaræ a rafliunii de a descoperi adeværul, a pælit în faflaacestei provocæri, în fafla evidenflei implicite cæ nici adeværul, nici realitateanu sînt date, cæ nici primul, nici cea de-a doua nu se aratæ aøa cum sînt øicæ numai amestecul omului în ceea ce apare øi înlæturarea a tot ce se aratæpot aduce speranfla unei adeværate cunoaøteri.

Abia acum s-a descoperit în ce mæsuræ rafliunea øi credinfla în rafliunenu depind de percepfliile fiecærui simfl în parte, fiecare dintre ele putînd fi oiluzie, ci de premisa necontestatæ dupæ care simflurile luate în ansamblu –flinute laolaltæ øi guvernate de simflul comun, al øaselea øi cel mai însemnatsimfl – îl introduc pe om în realitatea care îl înconjoaræ. Dacæ ochiul ome-nesc ne poate træda într-un asemenea grad, încît atîtea generaflii de oameniau fost fæcute sæ creadæ cæ Soarele se învîrte în jurul Pæmîntului, atunci metafo-ra ochilor minflii nu mai poate rezista cu nici un chip; ea se întemeia, cutoate cæ implicit øi chiar øi atunci cînd era folositæ în opoziflie cu simflurile,pe o încredere necondiflionatæ în vederea corporalæ. Dacæ Fiinfla øi Ceea cese aratæ se despart pentru totdeauna, øi asta este într-adevær – cum Marxobserva odatæ – presupoziflia de bazæ a întregii øtiinfle moderne, atunci numai ræmîne nimic de acceptat prin credinflæ; totul trebuie pus la îndoialæ.Este ca øi cum s-ar fi împlinit îndepærtata profeflie a lui Democrit, dupæ carebiruinfla minflii asupra simflurilor nu se poate încheia decît cu înfrîngerea minflii,cu deosebirea cæ acum datele furnizate de un instrument pæreau sæ fi ieøitvictorioase atît asupra minflii, cît øi asupra simflurilor.31a

Træsætura caracteristicæ a îndoielii carteziene stæ în universalitatea ei, înaceea cæ nimic, nici gîndirea øi nici experienfla, nu îi poate scæpa. Nimenipesemne nu i-a explorat adeværatele dimensiuni cu mai multæ onestitate decîtKierkegaard, atunci cînd a fæcut saltul – nu dinspre rafliune, cum credea el,ci dinspre îndoialæ – spre credinflæ, purtînd astfel îndoiala chiar în inima religieimoderne.32 Universalitatea ei se întinde de la mærturia simflurilor la mærturiarafliunii øi a credinflei, deoarece aceastæ îndoialæ constæ în fond în pierdereaevidenflei, iar gîndirea a pornit întotdeauna de la ceea ce este evident în øi

_____________________________

31a. Democrit, dupæ ce a afirmat cæ “la drept vorbind nu existæ nici alb, nici negru, nici amar,nici dulce”, a adæugat: “Biatæ minte, de la simfluri îfli iei tu argumentele øi caufli apoi sæ leînvingi? Propria-fli izbîndæ fli-e înfrîngerea” (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922),frag. B 125).

32. Vezi Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, unul din primele manuscrise ale luiKierkegaard øi pesemne cea mai profundæ interpretare a îndoielii carteziene de pînæ acum.Kierkegaard povesteøte sub forma unei autobiografii spirituale cum a ajuns sæ îl cunoascæpe Descartes studiindu-l pe Hegel øi cum a regretat apoi cæ nu øi-a început studiilefilosofice cu operele lui. Acest mic tratat din volumul IV al edifliei daneze a Operelor com-plete (Copenhaga, 1909) se gæseøte în traducere germanæ (Darmstadt, 1948).

227

prin sine – evident nu numai pentru gînditor, ci pentru toatæ lumea. Îndoialacartezianæ nu s-a îndoit pur øi simplu de faptul cæ înflelegerea omeneascæeste deschisæ la toate adeværurile ori cæ vederea omeneascæ este capabilæsæ vadæ toate lucrurile, ci de faptul cæ, pentru înflelegerea omeneascæ, inteli-gibilitatea ar constitui o probæ a adeværului, tot aøa cum vizibilitatea nu consti-tuia defel o dovadæ a realitæflii. Aceastæ îndoialæ se îndoieøte de existenfla aceva de felul adeværului øi descoperæ astfel cum conceptul tradiflional de ade-vær, fie cæ se întemeia pe percepflia sensibilæ, fie pe rafliune sau pe credinflaîn revelaflia divinæ, se sprijinise pe dubla presupoziflie dupæ care ceea ce exis-tæ cu adeværat va apærea de la sine, iar facultæflile omeneøti sînt pregætitesæ îl recepteze.33 Cæ adeværul se dezvæluie pe sine – acesta era crezul comunal Antichitæflii pægîne øi al celei ebraice, al filosofiei creøtine øi al celei laice.Iatæ de ce noua filosofie, modernæ, s-a întors cu atîta vehemenflæ – de faptcu o violenflæ vecinæ cu ura – împotriva tradifliei, trecînd repede peste entuzias-ta reînviere øi redescoperire a Antichitæflii din Renaøtere.

Ne dæm cu adeværat seama cît a fost de pætrunzætoare îndoiala carte-zianæ doar dacæ înflelegem cæ noile descoperiri au dat o lovituræ chiar maifatalæ încrederii omeneøti în lume øi în univers decît ar læsa sæ se vadæ sepa-rarea categoricæ a fiinflei de ceea ce se aratæ. Cæci acum relaflia dintre celedouæ nu mai este staticæ, precum în scepticismul tradiflional, ca øi cum ceeace se aratæ nu ar face altceva decît sæ ascundæ øi sæ disimuleze adeværata fiin-flæ, ce scapæ mereu cunoaøterii omului. Dimpotrivæ, aceastæ Fiinflæ este ui-mitor de activæ øi de energicæ: ea îøi creeazæ propriile apariflii, atîta doar cæaceste apariflii sînt iluzii. Tot ceea ce percep simflurile omeneøti este rezulta-tul unor forfle secrete, invizibile, iar dacæ, prin intermediul anumitor dispoziti-ve, al unor instrumente ingenioase, aceste forfle sînt prinse în plinæ desfæøuraremai curînd decît descoperite – aøa cum animalul cade în cursæ, iar hoflul esteprins împotriva voinflei øi a intenfliilor lui –, se constatæ cæ aceastæ Fiinflæ

_____________________________

33. Legætura strînsæ dintre încrederea în simfluri øi încrederea în rafliune, proprie conceptuluitradiflional de adevær, a fost clar recunoscutæ de Pascal. Dupæ el: “Ces deux principes devérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réci-proquement l’un et l’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cettemême piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour: elle s’en revanche.Les passions de l’âme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mententet se trompent à l’envi” [Cele douæ principii ale adeværului, rafliunea øi simflurile, nu numaisînt lipsite øi unul, øi celælalt de sinceritate, ci se øi înøalæ reciproc. Simflurile înøalæ rafliuneaprin apariflii amægitoare; øi aceeaøi pæcælealæ pe care i-o pricinuiesc rafliunii, o primesc larîndul lor din partea ei: rafliunea îøi ia revanøa. Pasiunile sufletului tulburæ simflurile øi lestîrnesc impresii false. Ele se întrec în minciunæ øi în înøelætorie] (Pensées (ed. Pléiade, 1950),nr. 92, p. 849). Faimosul pariu al lui Pascal potrivit cæruia, dacæ dæm crezare învæflæturilorcreøtine despre viafla de apoi riscæm færæ îndoialæ mai puflin decît dacæ refuzæm sæ le cre-dem, demonstreazæ îndeajuns legætura dintre adeværul raflional øi sensibil øi adeværulrevelafliei divine. Pentru Pascal, ca øi pentru Descartes, Dumnezeu este un Dieu caché [unDumnezeu ascuns] (ibid., nr. 366, p. 923) care nu se dezvæluie, însæ a cærui existenflæ øi chiarbunætate este unica garanflie ipoteticæ cæ viafla omeneascæ nu este un vis (coømarul carte-zian se repetæ la Pascal, ibid. nr. 380, p. 928), iar cunoaøterea omeneascæ o înøelæciunedivinæ.

228

extraordinar de productivæ are o asemenea naturæ, încît dezvæluirile sale tre-buie sæ fie iluzii, iar concluziile trase din aparifliile sale trebuie sæ fie înøelætoare.

Filosofia lui Descartes este bîntuitæ de douæ coømaruri care într-un sensau devenit coømarurile întregii epoci moderne, nu pentru cæ aceastæ epocæar fi fost atît de profund influenflatæ de filosofia cartezianæ, ci pentru cæ apariflialor era aproape imposibil de evitat odatæ ce au fost înflelese adeværatele con-secinfle ale concepfliei moderne despre lume. Aceste coømaruri sînt foartesimple øi foarte bine cunoscute. Într-unul, realitatea, atît a lumii, cît øi a viefliiomeneøti, este pusæ la îndoialæ; dacæ nu ne putem bizui nici pe simfluri, nicipe simflul comun øi nici pe rafliune, atunci se prea poate ca tot ceea ce noiconsideræm drept realitate sæ nu fie decît un vis. Celælalt priveøte condifliaumanæ în general, aøa cum era dezvæluitæ de noile descoperiri øi de neputinflaomului de a se bizui pe simflurile øi pe rafliunea lui; în asemenea condiflii pareîntr-adevær cu mult mai probabil ca un spirit ræu, un Dieu trompeur, sæ îl înøelecu bun øtiinflæ øi cu ræutate pe om decît ca Dumnezeu sæ fie conducætoruluniversului. Magia diabolicæ a acestui spirit ræu ar consta în faptul de a ficreat o fæpturæ care poartæ în sine o idee despre adevær doar pentru a-i acor-da apoi asemenea facultæfli, încît sæ nu fie niciodatæ în stare sæ ajungæ lavreun adevær, sæ nu fie niciodatæ capabilæ sæ aibæ vreo certitudine.

Într-adevær, aceastæ din urmæ chestiune, aceea a certitudinii, avea sæ devi-næ hotærîtoare pentru întreaga evoluflie a moralei moderne. De fapt, ceeace s-a pierdut în epoca modernæ nu a fost capacitatea de a sesiza adeværuløi realitatea, sau cea de a crede, nici disponibilitatea, ce rezultæ cu necesita-te de aici, de a accepta mærturia simflurilor øi a rafliunii, ci certitudinea carealtædatæ însoflea aceastæ capacitate. În religie, nu credinfla în mîntuire sauîn viafla de apoi a fost cea care s-a pierdut imediat, ci acea certitudo salutis –øi asta s-a întîmplat în toate flærile protestante în care præbuøirea BisericiiCatolice eliminase ultima instituflie ataøatæ tradifliei care, acolo unde autorita-tea ei a ræmas necontestatæ, s-a interpus între impactul modernitæflii øi ma-sele de credincioøi. Dupæ cum urmarea imediatæ a pierderii acestei certitudinia fost regæsirea dorinflei pasionate de a face bine în viafla aceasta, de parcænu ar fi fost vorba decît de o îndelungatæ perioadæ de încercare34, tot ast-fel pierderea certitudinii adeværului a avut drept rezultat un zel proaspæt,cu totul nou, pentru franchefle – ca øi cum omul îøi putea permite sæ fie min-cinos doar cîtæ vreme era încredinflat de existenfla incontestabilæ a adevæ-rului øi a realitæflii obiective, care cu siguranflæ ar înfrînge øi ar supraviefluituturor minciunilor sale.35 Profunda schimbare a normelor morale petrecutæ_____________________________

34. Max Weber, care, în ciuda cîtorva erori de detaliu corectate între timp, ræmîne singurulistoric care a pus problema epocii moderne cu profunzimea pe care o meritæ, a înfleles, deasemenea, cæ ceea ce a dus la ræsturnarea aprecierii acordate lucrului øi muncii nu a fosto simplæ pierdere a credinflei, ci pierderea acelei certitudo salutis, a siguranflei mîntuirii. Încontextul nostru, s-ar pærea cæ aceastæ certitudine nu a fost decît una din numeroaselecertitudini pierdute odatæ cu apariflia epocii moderne.

35. E færæ îndoialæ cît se poate de surprinzætor cæ niciuna dintre religiile mari, cu excepfliazoroastrismului, nu a inclus vreodatæ minciuna ca atare în rîndul pæcatelor de moarte. Nu

229

în primul secol al epocii moderne a fost inspiratæ de nevoile øi de idealurilecelui mai important grup de oameni al acestei epoci, noii savanfli; iar virtuflilecardinale moderne – reuøita, hærnicia øi francheflea – sînt, în acelaøi timp,virtuflile supreme ale øtiinflei moderne.36

Societæflile savante øi Academiile regale au devenit centrele morale influen-te unde oamenii de øtiinflæ se organizau pentru a gæsi cæi øi mijloace princare, cu ajutorul experimentelor øi al instrumentelor, se putea întinde ocursæ naturii, silind-o sæ îøi divulge secretele. Iar aceastæ sarcinæ uriaøæ, pecare nu o putea îndeplini nicidecum un singur om, ci numai efortul colec-tiv al celor mai luminate spirite ale umanitæfli, a prescris regulile de conduitæøi noile norme de judecatæ. Locul ocupat altædatæ de adevær în acel tip de“teorie” pe care, de la greci încoace, îl reprezentase privirea contemplativæa spectatorului preocupat sæ primeascæ realitatea ce i se deschidea în faflæa fost preluat de tema reuøitei, iar proba teoriei a devenit una “practicæ”:va da sau nu rezultate? Teoria s-a transformat în ipotezæ, iar reuøita ipotezeia ajuns adevær. Totuøi, acest criteriu extrem de important al reuøitei nu de-pinde de considerafliile practice sau de dezvoltærile tehnice care pot sæ în-sofleascæ sau nu anumite descoperiri øtiinflifice. Criteriul reuøitei este inerentesenflei înseøi øi progresului øtiinflei moderne, færæ nicio legæturæ cu aplicafliilesale. Aici reuøita nu e defel idolul gæunos în care a degenerat în societateaburghezæ; ea însemna, iar în øtiinfle a continuat mereu sæ fie, o adeværatæizbîndæ a ingeniozitæflii umane împotriva piedicilor copleøitoare.

Soluflia cartezianæ a îndoielii universale sau eliberarea ei de cele douæcoømaruri legate între ele – acela cæ totul e un vis øi cæ nu existæ nimic real,øi acela cæ lumea nu e guvernatæ de Dumnezeu, ci de un spirit ræu care îøibate joc de om – s-a asemænat prin metodæ øi conflinut cu mutarea atenflieide la adevær spre franchefle øi de la realitate spre ceea ce e demn de încredere.Convingerea lui Descartes, dupæ care, “deøi nu e mæsura lucrurilor ori a adevæ-rului, mintea noastræ trebuie negreøit sæ fie mæsura lucrurilor pe care le afir-mæm sau le negæm”37, repetæ ceea ce savanflii descoperiseræ în linii mari,færæ a-i da o expresie precisæ: chiar dacæ nu existæ adevær, omul poate fi sin-cer øi, chiar dacæ nu existæ certitudine pe care sæ te pofli bizui, omul poatefi vrednic de încredere. Dacæ exista salvare, ea trebuia sæ se gæseascæ înomul însuøi øi, dacæ exista o soluflie la problemele puse de îndoialæ, ea tre-buia sæ vinæ din îndoiala însæøi. Dacæ totul a devenit îndoielnic, atunci celpuflin îndoiala este certæ øi realæ. Indiferent de starea realitæflii øi a adevæ-rului aøa cum sînt ele date simflurilor øi rafliunii, “nimeni nu se poate îndoide îndoiala sa øi nu poate ræmîne nesigur dacæ se îndoieøte sau nu”.38

_____________________________

numai cæ nu existæ o poruncæ precum: Sæ nu minfli (cæci porunca: Sæ nu mærturiseøti strîmbîmpotriva aproapelui tæu, este bineînfleles de naturæ diferitæ), ci s-ar zice cæ, înainte de moralapuritanæ, nimeni nu a socotit vreodatæ minciunile drept greøeli grave.

36. Aceasta e ideea principalæ a articolului lui Bronowski citat mai sus.

37. Dintr-o scrisoare a lui Descartes cætre Henry More, citat dupæ Koyré, op. cit., p. 117.

38. În dialogul La recherche de la vérité par la lumière naturelle, unde Descartes îøi expune intuifliile

230

Faimosul cogito ergo sum (“gîndesc, deci exist”) nu provine, pentru Descartes,din vreo certitudine de sine a gîndirii ca atare – caz în care gîndirea ar fi cîøti-gat într-adevær o nouæ demnitate øi o nouæ semnificaflie pentru om –, ci esteo simplæ generalizare a lui dubito ergo sum.39 Altfel spus, din simpla certitu-dine logicæ dupæ care, îndoindu-mæ de ceva, îmi dau seama de existenflaunui proces al îndoielii din conøtiinfla mea, Descartes a conchis cæ acele pro-cese care se petrec în mintea omului au o certitudine proprie øi cæ pot de-veni obiect de cercetare prin introspecflie.

39INTROSPECfiIA ØI PIERDEREA SIMfiULUI COMUN

Într-adevær, introspecflia, nu reflecflia minflii omului asupra stærii sufletu-lui sau a corpului sæu, ci preocuparea pur cognitivæ a conøtiinflei pentru pro-priul ei conflinut (adicæ esenfla acelei cogitatio carteziene, unde cogito înseamnæîntotdeauna cogito me cogitare) trebuie sæ conducæ la certitudine, întrucîtaici nu avem decît ceea ce mintea însæøi a produs; nimeni nu intervine, cuexcepflia producætorului produsului, iar omul nu se confruntæ cu nimic øicu nimeni altcineva decît cu el însuøi. Cu mult înainte ca øtiinflele fizicii øiale naturii sæ înceapæ sæ se întrebe dacæ omul e capabil sæ întîlneascæ, sæcunoascæ øi sæ înfleleagæ øi altceva în afaræ de sine, filosofia modernæ se asigu-rase prin introspecflie cæ omul nu se preocupæ decît de el însuøi. Descartes

_____________________________

fundamentale færæ pedanterie tehnicæ, locul central al îndoielii iese øi mai mult în evidenflædecît în celelalte lucræri ale sale. Astfel, Eudox, care îi fline locul lui Descartes, explicæ:“Vous pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la connaissance ne vous vientque par l’office des sens; mais pouvez-vous douter de votre doute et rester incertain si vousdoutez ou non?… vous qui doutez vous êtes, et cela est si vrai que vous n’en pouvez douterdavantage” [Væ putefli îndoi pe bunæ dreptate de toate lucrurile a cæror cunoaøtere nu vævine decît prin mijlocirea simflurilor; putefli însæ sæ væ îndoifli de îndoiala voastræ øi sæ nuøtifli dacæ væ îndoifli sau nu?… dumneavoastræ, care væ îndoifli, existafli, iar faptul acesta eatît de adeværat, încît nu væ mai putefli îndoi de el] (ed. Pléiade, p. 680).

39. “Je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la même chose: je pense, donc je suis” [Mæ îndo-iesc, deci exist, sau ceea ce este acelaøi lucru: gîndesc, deci exist] (ibid., p. 687). PentruDescartes, gîndirea are într-adevær un caracter pur derivat: “Car s’il est vrai que je doute,comme je n’en puis douter, il est également vrai que je pense; en effet douter est-il autrechose que penser d’une certaine manière?” [Cæci, dacæ e adeværat cæ mæ îndoiesc aøa cumaø putea sæ nu mæ îndoiesc, e tot atît de adeværat cæ gîndesc; într-adevær, oare a te îndoiînseamnæ altceva decît a gîndi într-un fel oarecare?] (ibid., p. 686). Ideea directoare aacestei filosofii nu este nicidecum aceea cæ eu nu aø putea sæ gîndesc færæ sæ exist, ci cæ“nous ne saurions douter sans être, et que cela est la première connaissance certaine qu’onpeut acquérir [nu am putea sæ ne îndoim færæ sæ existæm, iar asta e cea dintîi cunoøtinflæsiguræ pe care o putem dobîndi]” (Principes (ed. Pléiade), partea I, secfliunea 7). Argumentulîn sine nu e desigur nou. Îl gæsim bunæoaræ, aproape cuvînt cu cuvînt, în De libero arbitro,a lui Augustin (cap. 3), lipsit însæ de aluzia implicitæ cæ este vorba de singura certitudineîn fafla posibilitæflii unui Dieu trompeur øi, în general, færæ sæ alcætuiascæ fundamentul însuøial vreunui sistem filosofic.

231

credea cæ certitudinea furnizatæ de noua sa metodæ, introspecflia, este certi-tudinea lui “eu sînt”.40 Altfel spus, omul îøi poartæ în sine certitudinea, certitu-dinea existenflei sale; simpla funcflionare a conøtiinflei, deøi nu poate defelasigura simflurile øi rafliunea de realitatea lumii date, confirmæ totuøi, maipresus de orice îndoialæ, realitatea senzafliilor øi a raflionamentelor, adicæ reali-tatea proceselor care se desfæøoaræ în minte. Ele nu se deosebesc de pro-cesele biologice care au loc în corp øi care, atunci cînd luæm act de ele, nepot de asemenea convinge de realitatea funcflionalæ a corpului. În mæsuraîn care pînæ øi visele sînt reale, întrucît presupun un vis øi pe cineva care viseazæ,lumea conøtiinflei este îndeajuns de realæ. Singurul neajuns este acela cæ, aøacum ar fi cu neputinflæ sæ se deducæ din perceperea proceselor corporale formarealæ a unui corp, fie øi a propriului corp, tot astfel este cu neputinflæ sæ seajungæ la realitate, la contururile, formele, culorile øi configurafliile ei, pornin-du-se de la simpla conøtiinflæ a senzafliilor, în care individul îøi simte proprii-le simfluri øi în care pînæ øi obiectul simflit devine parte a senzafliei. Copaculvæzut poate fi îndeajuns de real pentru senzaflia vederii, tot aøa dupæ cumcopacul visat este suficient de real pentru cel ce viseazæ cîtæ vreme visul du-reazæ, însæ nici unul, nici altul nu pot deveni vreodatæ un copac adeværat.

Din cauza unor asemenea dileme a fost nevoie ca Descartes øi Leibnizsæ dovedeascæ nu existenfla lui Dumnezeu, ci bunætatea lui, unul demon-strînd cæ lumea nu e guvernatæ de niciun spirit ræu care sæ îøi batæ joc de om,iar celælalt cæ aceastæ lume, cu om cu tot, este cea mai bunæ dintre toatelumile posibile. Important în aceste justificæri tipic moderne, cunoscute dela Leibniz încoace drept teodicee, este cæ îndoiala nu priveøte existenfla uneifiinfle supreme, care, dimpotrivæ, e socotitæ drept ceva de la sine înfleles, cirevelaflia ei, aøa cum e expusæ în tradiflia biblicæ, øi intenfliile ei faflæ de omøi lume, sau mai curînd adecvarea dintre om øi lume. A pune la îndoialæfaptul cæ Biblia sau natura conflin o revelaflie divinæ este de la sine înflelesodatæ ce s-a arætat cæ revelaflia ca atare, dezvæluirea realitæflii în fafla simflurilorøi a adeværului în fafla rafliunii, nu constituie o garanflie nici pentru realitate,nici pentru adevær. Totuøi, îndoiala legatæ de bunætatea lui Dumnezeu,ideea de Dieu trompeur, s-a næscut din chiar experienfla dezamægirii inerenteacceptærii noii concepflii despre lume, dezamægire cu atît mai usturætoarecu cît se repetæ implacabil, cæci nicio cunoaøtere a naturii heliocentrice a sis-temului nostru planetar nu poate schimba faptul cæ Soarele este væzut zil-nic înconjurînd Pæmîntul, ræsærind øi apunînd la locul sæu prestabilit. Abiaacum, cînd s-ar fi zis cæ, færæ accidentul telescopului, omul ar fi putut ræmî-ne înøelat pentru totdeauna, cæile Domnului au devenit cu adeværat de ne-pætruns; cu cît omul afla mai multe despre univers, cu atît putea înflelege

_____________________________

40. Faptul cæ enunflul cogito ergo sum confline o eroare logicæ, cæ, dupæ cum a arætat Nietzsche,ar trebui sæ sune astfel: cogito, ergo cogitationes sunt, øi cæ, prin urmare, conøtiinfla intelec-tualæ exprimatæ prin cogito nu dovedeøte existenfla mea, ci doar a conøtiinflei – toate aces-tea reprezintæ o altæ chestiune øi nu ne intereseazæ aici (vezi Nietzsche, Wille zur Macht,nr. 484).

232

mai puflin intenfliile øi scopurile creærii lui. Bunætatea Dumnezeului teodiceeloreste, prin urmare, doar calitatea unui deus ex machina; bunætatea inexplica-bilæ este, în cele din urmæ, singurul lucru care salveazæ realitatea în filosofialui Descartes (coexistenfla minflii øi a întinderii, a acelor res cogitans øi res exten-sa), tot aøa cum salveazæ armonia prestabilitæ dintre om øi lume la Leibniz.41

Ingeniozitatea introspecfliei carteziene øi deci motivul pentru care aceastæfilosofie a devenit atît de importantæ în evoluflia spiritualæ øi intelectualæ aepocii moderne vin în primul rînd din faptul cæ s-a folosit de coømarulnon-realitæflii ca de un mijloc pentru a scufunda toate obiectele lumii în flu-xul conøtiinflei øi al proceselor sale. “Copacul væzut”, descoperit în conøtiinflæprin introspecflie, nu mai este copacul dat prin vedere øi prin atingere, o enti-tate în sine, cu formæ proprie, identicæ øi neschimbætoare. Preschimbat înobiect al conøtiinflei, aøezat pe acelaøi plan cu o simplæ amintire sau cu cevacu totul închipuit, el devine parte a procesului însuøi, adicæ a acelei conøtiin-fle cunoscute doar ca flux în perpetuæ miøcare. Nimic pesemne nu puteapregæti mai bine mintea noastræ pentru viitoarea dizolvare a materiei în ener-gie, a obiectelor într-un vîrtej de fenomene atomice, decît aceastæ dizolvarea realitæflii obiective în stæri subiective de conøtiinflæ sau, mai curînd, în pro-cese mentale subiective. În al doilea rînd, iar asta a avut o însemnætatechiar mai mare pentru etapele de început ale epocii moderne, metoda car-tezianæ de asigurare a certitudinii împotriva îndoielii universale corespun-dea cît se poate de precis celei mai evidente concluzii ce se putea trage dinnoua øtiinflæ a fizicii: deøi adeværul nu poate fi cunoscut ca ceva dat øi dezvæluit,omul poate cel puflin sæ cunoascæ ceea ce face el însuøi. Aceasta a devenitîntr-adevær atitudinea cea mai generalæ øi cea mai larg acceptatæ a epociimoderne, iar aceastæ convingere, mai curînd decît îndoiala pe care se înteme-iazæ, este cea care a împins generafliile una dupæ alta mai mult de trei sutede ani într-un ritm tot mai accelerat al descoperirii øi al dezvoltærii.

Rafliunea cartezianæ se întemeiazæ în întregime “pe premisa implicitæ dupæcare mintea nu poate cunoaøte decît ceea ce a produs ea însæøi øi pæstreazæîntr-un anumit sens înæuntrul ei”.42 Idealul ei suprem trebuie sæ fie, de aceea,

_____________________________

41. Calitatea de deus ex machina a lui Dumnezeu, ca singuræ soluflie posibilæ la îndoiala univer-salæ, este vizibilæ mai cu seamæ în Méditations. Astfel, în cea de-a treia, Descartes afirmæ:ca sæ îndepærtez cauza îndoielii, “je dois examiner s’il y a un Dieu…; et si je trouve qu’il yen ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur: car sans la connaissance de cesdeux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose” [trebuie sæexaminez dacæ existæ un Dumnezeu…; øi dacæ descopær cæ existæ unul, trebuie de aseme-nea sæ examinez dacæ poate fi el înøelætor: cæci, færæ a cunoaøte aceste douæ adeværuri, nuvæd cum aø putea avea vreodatæ certitudinea vreunui lucru]. Øi conchide la sfîrøitul medita-fliei a cincea: “Ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute sciencedépend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte qu’avant que je le connusse, jene pouvais savoir parfaitement aucune autre chose” [Recunosc astfel deschis cæ certitu-dinea øi adeværul întregii øtiinfle depind doar de cunoaøterea Dumnezeului adeværat:încît, înainte sæ îl cunosc, nu puteam cunoaøte în chip desævîrøit niciun alt lucru] (ed.Pléiade, pp. 177, 208).

42. A. N. Whitehead, The Concept of Nature (ed. Ann Arbor), p. 32.

233

cunoaøterea matematicæ, aøa cum o înflelege epoca modernæ, adicæ nu ocunoaøtere a formelor ideale date în afara minflii, ci a formelor produse deo minte care în cazul acesta nici nu mai are nevoie ca simflurile sæ fie stimu-late – ori mai curînd iritate – de alte obiecte în afaræ de sine. Aceastæ teorieeste negreøit ceea ce Whitehead numeøte “rezultatul simflului comun bætîndîn retragere”.43 Cæci simflul comun, cel prin care toate celelalte simfluri, cusenzafliile lor profund particulare, erau altædatæ introduse într-o lume co-munæ, la fel cum vederea îl introducea pe om în lumea vizibilæ, devenea acumo facultate internæ lipsitæ de orice legæturæ cu lumea. Acest simfl continuasæ fie numit comun, însæ numai pentru cæ se întîmpla sæ le fie comun tutu-ror oamenilor. Iar ceea ce oamenii au acum în comun nu mai este lumea,ci structura minflii lor, pe care, la drept vorbind, ei nu o pot avea în comun,facultatea de a rafliona neputînd fi decît în mod întîmplætor aceeaøi la toatælumea.44 Faptul cæ, dacæ ni se cere sæ adunæm doi cu doi, noi dæm cu tofliiacelaøi ræspuns: patru, devine de acum înainte modelul însuøi de rafliona-ment al simflului comun.

Rafliunea, la Descartes în aceeaøi mæsuræ ca øi la Hobbes, devine “calcu-lul consecinflelor”, facultatea deducfliei øi a concluzionærii, adicæ a proce-sului pe care omul îl poate declanøa oricînd înæuntrul sæu. Mintea acestuiom – ca sæ ræmînem în sfera matematicii – nu mai priveøte enunflul “doi-cu-doi-fac-patru” ca pe o ecuaflie în care douæ pærfli se echilibreazæ într-oarmonie evidentæ, ci înflelege ecuaflia ca expresia unui proces în care doi cudoi devin patru cu scopul de a da naøtere altor procese de adunare care, încele din urmæ, vor duce la infinit. Aceastæ facultate a primit în epoca moder-næ numele de raflionament al simflului comun; este jocul minflii cu ea însæøi,care se produce atunci cînd mintea se izoleazæ de întreaga realitate øi nu semai “simte” decît pe sine. Rezultatele acestui joc sînt “adeværuri” constrîngæ-toare, deoarece se presupune cæ structura minflii unui om se deosebeøte totatît de puflin de a altuia pe cît se deosebesc formele corpurilor lor. Oricîtde mare ar fi, diferenfla ar fi numai de putere mentalæ, testabilæ øi mæsurabi-læ ca puterea unui motor. Vechea definiflie a omului ca animal rationale ajungeaici la o precizie teribilæ: lipsite de simflul prin intermediul cæruia cele cincisimfluri animalice ale omului sînt introduse într-o lume comunæ tuturor oa-menilor, fiinflele omeneøti nu mai sînt într-adevær decît niøte animale capabi-le sæ raflioneze, “sæ calculeze consecinfle”.

Dilema descoperirii punctului arhimedic a fost øi este încæ aceea cæpunctul din afara Pæmîntului a fost descoperit de o creaturæ terestræ care,în clipa cînd a încercat sæ îøi aplice concepflia universalæ despre lume în me-diul sæu ambiant, a descoperit cæ nu træieøte numai într-o lume diferitæ, ci

_____________________________

43. Ibid., p. 43. Primul care a discutat øi a criticat absenfla simflului comun la Descartes a fostVico (vezi De nostri temporis studiorum ratione, cap. 3).

44. Transformarea simflului comun într-un simfl intern este caracteristicæ întregii epoci moder-ne; în limba germanæ, ea se vede în deosebirea dintre mai vechiul cuvînt german Gemeinsinnøi expresia mai recentæ gesunder Menschenverstand, care l-a înlocuit.

234

øi întoarsæ pe dos. Soluflia lui Descartes la aceastæ dilemæ a fost sæ mute punc-tul arhimedic în omul însuøi45, sæ aleagæ ca ultim punct de referinflæ însuøimodelul minflii omeneøti ce se asiguræ de realitate øi de certitudine în inte-riorul unui cadru de formule matematice produse de ea însæøi. Faimoasa reduc-tio scientiae ad mathematicam permite astfel înlocuirea datelor sensibile cu unsistem de ecuaflii matematice în care toate relafliile reale se dizolvæ în rapor-turi logice între simboluri artificiale. Aceastæ înlocuire îi îngæduie øtiinflei mo-derne sæ îøi îndeplineascæ “sarcina de a produce” fenomenele øi obiectele pecare doreøte sæ le examineze.46 Iar asta pornind de la premisa cæ nici Dumnezeu,nici vreun spirit ræu nu pot schimba faptul cæ doi øi cu doi fac patru.

40GÎNDIREA ØI CONCEPfiIA MODERNÆ DESPRE LUME

Deplasarea cartezianæ a punctului arhimedic în mintea omului, cu toatecæ i-a permis acestuia sæ îl poarte, aøa zicînd, cu sine oriunde se ducea øi l-a eliberat astfel cu desævîrøire de realitatea datæ – adicæ de condiflia umanæde locuitor al Pæmîntului –, nu a fost poate niciodatæ la fel de convingætoareca îndoiala universalæ din care a apærut øi pe care trebuia sæ o risipeascæ.47

Astæzi, în orice caz, descoperim în dilemele cu care se confruntæ oamenii deøtiinflæ în mijlocul celor mai mari reuøite aceleaøi coømaruri care i-au bîntuitpe filosofii de la începutul epocii moderne. Coømarul apare din faptul cæ oecuaflie matematicæ, precum cea dintre masæ øi energie – care la origine nuera menitæ decît sæ salveze fenomenele, sæ fie în acord cu faptele observabilecare se puteau explica øi altfel, tot aøa cum sistemele ptolemeic øi coperni-can se deosebeau la început doar prin simplitate øi armonie –, poate fi fo-lositæ de fapt la o transformare cît se poate de realæ a masei în energie øiinvers, astfel cæ “transformarea” matematicæ implicitæ în fiecare ecuaflie co-respunde unei posibilitæfli de transformare din interiorul realitæflii; coømaruleste prezent totodatæ în fenomenul ciudat cæ sistemele matematicii noneu-clidiene au fost descoperite færæ nicio grijæ pentru aplicabilitatea sau chiar

_____________________________

45. Deplasarea punctului arhimedic în om a fost pentru Descartes o operaflie fæcutæ cu bunæøtiinflæ: “Car à partir de ce doute universel, comme à partir d’un point fixe et immobile, jeme suis proposé de faire dériver la connaissance de Dieu, de vous-mêmes et de toutes leschoses qui existent dans le monde” [Cæci, pornind de la aceastæ îndoialæ universalæ, cadintr-un punct fix øi imobil, mi-am propus sæ deduc cunoaøterea lui Dumnezeu, a voas-træ înøivæ øi a tuturor lucrurilor care existæ în lume] (Recherche de la vérité, p. 680).

46. Frank, op. cit., defineøte øtiinfla prin “sarcina de a produce fenomenele observabile dorite”.

47. Speranfla lui Ernst Cassirer cæ “îndoiala se învinge prin depæøire” øi cæ teoria relativitæflii vaelibera mintea omeneascæ de ultima sa “ræmæøiflæ terestræ”, øi anume de antropomorfis-mul inerent “manierei în care facem mæsurætorile empirice ale spafliului øi ale timpului” (op.cit., pp. 382, 389), nu s-a împlinit; dimpotrivæ, îndoiala, nu cu privire la validitatea afirmafliilorøtiinflifice, ci cu privire la inteligibilitatea datelor øtiinflifice, a sporit în cursul ultimelor decenii.

235

pentru semnificaflia lor empiricæ, înainte ca ele sæ îøi cîøtige surprinzætoareaconfirmare în teoria lui Einstein; øi mai este prezent într-un chip încæ maineliniøtitor în concluzia inevitabilæ dupæ care “posibilitatea unei asemeneaaplicaflii trebuie læsatæ deschisæ pentru toate constructele matematicii pure,chiar øi pentru cele mai obscure”48. Dacæ se dovedeøte adeværat cæ un uni-vers întreg, sau mai degrabæ o mulflime de universuri cu totul diferite vorlua fiinflæ “dovedind” absolut orice model general conceput de minteaomeneascæ, atunci omul poate într-adevær, pentru o clipæ, sæ se bucure dereafirmarea “armoniei prestabilite dintre matematica puræ øi fizicæ”49, din-tre spirit øi materie, dintre om øi univers. Dar îi va fi greu sæ înlæture bænuialacæ aceastæ lume preconceputæ matematic ar putea fi o lume iluzorie, undefiecare imagine visatæ pe care omul o produce el însuøi este realæ doar cîttimp dureazæ visul. Iar bænuielile sale se vor întæri atunci cînd va trebui sædescopere cæ evenimentele øi fenomenele ce se petrec în infinitul mic, în atom,respectæ aceleaøi legi, cu aceeaøi regularitate, ca cele din infinitul mare, dinsistemele planetare.50 Toate acestea par sæ indice cæ, dacæ cercetæm natu-ra din punctul de vedere al astronomiei, obflinem sisteme planetare, pecînd, dacæ ne desfæøuræm cercetærile astronomice din punctul de vedere alPæmîntului, obflinem sisteme terestre, geocentrice.

Oricum, ori de cîte ori încercæm sæ depæøim ceea ce ni se aratæ trecînddincolo de întreaga experienflæ sensibilæ, fie øi cu ajutorul instrumentelor,pentru a prinde tainele ultime ale Fiinflei, care, potrivit concepfliei noastredespre lumea fizicæ, este atît de enigmaticæ, încît nu se aratæ niciodatæ, øi totuøiatît de puternicæ, încît dæ naøtere tuturor aparenflelor, descoperim cæ aceleaøimodele guverneazæ deopotrivæ macro øi microcosmosul, cæ instrumentele nefurnizeazæ aceleaøi date. Putem astfel sæ ne bucuræm din nou pentru o clipæde unitatea regæsitæ a universului, însæ doar pentru a cædea pradæ bænuieliicæ ceea ce am descoperit ar putea sæ nu aibæ nimic de-a face nici cu macro,nici cu microcosmosul, cæ noi nu ne ocupæm decît cu modelele propriei minfli,minte ce a conceput instrumentele øi a supus natura condifliilor sale prin ex-periment – a prescris legile sale naturii, dupæ expresia lui Kant –, caz în caretotul se petrece într-adevær de parcæ ne-am afla în mîinile unui spirit ræu careîøi bate joc de noi øi ne zædærniceøte setea de cunoaøtere, astfel cæ oriundecæutæm ceea ce nu sîntem noi, nu întîlnim decît modelele propriei minfli.

_____________________________

48. Ibid., p. 443.

49. Hermann Minkowski, “Raum und Zeit”, în Lorentz, Einstein øi Minkowski, Das Relativitäts-prinzip (1913); citat dupæ Cassirer, op. cit., p. 419.

50. Iar îndoiala aceasta nu este atenuatæ dacæ se adaugæ o altæ coincidenflæ, cea dintre logi-cæ øi realitate. Din punct de vedere logic, pare într-adevær evident cæ “electronii, dacæ arfi sæ explice calitæflile sensibile ale materiei, nu ar putea avea ei înøiøi aceste calitæfli sensi-bile, dat fiind cæ, într-un asemenea caz, problema cauzei lor ar fi doar deplasatæ cu unpas mai departe, însæ nu rezolvatæ” (Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen derNaturwissenschaft, p. 66). Dacæ devenim bænuitori e pentru cæ, abia cînd, “odatæ cu trece-rea timpului”, øi-au dat seama de aceastæ necesitate logicæ, oamenii de øtiinflæ au descope-rit cæ “materia” nu avea nicio calitate øi deci nu mai putea fi numitæ materie.

236

Îndoiala cartezianæ, urmarea cea mai fireascæ logic øi cea mai apropiatæcronologic a descoperirii lui Galilei, a fost slæbitæ secole la rînd mulflumitæiscusitei deplasæri a punctului arhimedic în omul însuøi, cel puflin în ceea ceprivea øtiinflele naturii. Însæ matematizarea fizicii, prin care renunflarea comple-tæ la simfluri în vederea cunoaøterii a fost dusæ la bun sfîrøit, a avut în ultimeleei faze drept consecinflæ neaøteptatæ øi totuøi fireascæ faptul cæ, la fiecare în-trebare pe care omul o pune naturii, i se ræspunde sub formæ de modelematematice cærora nu poate sæ le corespundæ nicio imagine, dat fiind cæ oasemenea imagine ar trebui fabricatæ flinînd seama de experienflele simflurilornoastre.51 În acest moment, legætura dintre gîndire øi experienfla simflurilor,inerentæ condifliei umane, pare sæ îøi ia revanøa: cu toate cæ demonstreazæ“adeværul” celor mai abstracte concepte ale øtiinflei moderne, tehnologia nudovedeøte decît cæ omul poate aplica întotdeauna rezultatele produse de min-tea sa, cæ, indiferent de sistemul pe care îl foloseøte pentru a explica fenomenelenaturale, el va fi în permanenflæ în stare sæ îl adopte ca principiu director învederea producerii øi a acfliunii. O asemenea posibilitate era latentæ chiar øila începuturile matematicii moderne, cînd s-a dovedit cæ adeværurile numericesînt pe deplin traductibile în relaflii spafliale. Prin urmare dacæ øtiinfla actua-læ aflatæ în încurcæturæ invocæ reuøitele tehnice pentru “a dovedi” cæ avemde-a face cu o “ordine autenticæ” datæ în naturæ52, ea pare sæ fi cæzut în-tr-un cerc vicios ce poate fi exprimat dupæ cum urmeazæ: oamenii de øtiinflæîøi formuleazæ ipotezele ca sæ îøi pregæteascæ experimentele, dupæ care se servescde aceleaøi experimente pentru a-øi valida ipotezele; în toatæ aceastæ între-prindere ei au în mod evident de a face cu o naturæ ipoteticæ.53

_____________________________

51. Cu cuvintele lui Erwin Schrödinger: “Pe mæsuræ ce ochii minflii noastre stræbat distanfle dince în ce mai mici øi durate din ce în ce mai scurte, descoperim cæ natura se comportæ atîtde radical diferit de ceea ce observæm la corpurile vizibile øi palpabile din jurul nostru, încîtnicio imagine construitæ la scaræ mare dupæ experienflele noastre nu poate fi «adeværatæ»”(Science and Humanism (1952), p. 25).

52. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen, p. 64.

53. Aceastæ idee este cel mai bine redatæ de o afirmaflie a lui Planck citatæ într-un articol ex-trem de edificator al lui Simone Weil (publicat sub pseudonimul “Emil Novis” øi intitulat“Réflexions à propos de la théorie des quanta”, în Cahiers du Sud (decembrie, 1942)), care,în traducere francezæ, sunæ astfel: “Le créateur d’une hypothèse dispose de possibilités pra-tiquement illimitées, il est aussi peu lié par le fonctionnement des organes de ses sens qu’ilne l’est par celui des instruments dont il se sert… On peut même dire qu’il se crée unegéométrie à sa fantaisie… C’est pourquoi aussi jamais des mesures ne pourront confirmerni infirmer directement une hypothèse; elles pourront seulement en faire ressortir la con-venance plus ou moins grande” [Autorul unei ipoteze dispune de posibilitæfli practic nelimi-tate; funcflionarea organelor sale de simfl îl constrînge tot atît de puflin, pe cît îl constrîngefuncflionarea instrumentelor de care se slujeøte… Am putea chiar spune cæ el îøi creeazæ ogeometrie dupæ bunul sæu plac… Iatæ de ce mæsurætorile nu vor putea niciodatæ nici sæconfirme, nici sæ infirme direct o ipotezæ; ele vor putea doar sæ scoatæ la ivealæ o concordanflæmai mare sau mai micæ]. Simone Weil atrage insistent atenflia cæ în aceastæ crizæ estecompromis ceva “infiniment plus précieux” [infinit mai preflios] decît øtiinfla, øi anume no-fliunea de adevær; ea nu observæ totuøi cæ dilema cea mai mare în aceastæ situaflie vine dinfaptul incontestabil cæ aceste ipoteze “funcflioneazæ”. (Trimiterea la acest articol puflin cunos-cut o datorez unuia dintre foøtii mei studenfli, domniøoara Beverly Woodward.)

237

Cu alte cuvinte, lumea experimentului pare capabilæ de fiecare datæ sædevinæ o realitate artificialæ, ceea ce, din nefericire, deøi poate spori putereaomului de a fabrica øi de a acfliona, chiar de a crea o lume cu mult dinco-lo de ceea ce a îndræznit sæ îøi imagineze ori sæ viseze oricare din epocileprecedente, îl împinge înapoi pe om încæ o datæ – øi de data asta cu øi maimultæ forflæ – în închisoarea propriei sale minfli, în limitele modelelor pe carele-a creat el însuøi. În clipa în care îøi doreøte ceea ce toate epocile de dinain-tea lui erau în stare sæ realizeze, adicæ sæ vinæ în contact cu realitatea a ceeace nu este el însuøi, omul va descoperi cæ natura øi universul îi “scapæ” øicæ îi este cu neputinflæ sæ îøi reprezinte un univers care sæ traducæ compor-tamentul naturii din cadrul experimentului øi sæ fie în acord cu înseøi princi-piile pe care omul le poate transpune tehnic într-o realitate funcflionalæ. Nouaici nu e faptul cæ existæ lucruri despre care nu ne putem face o imagine –asemenea “lucruri” au fost cunoscute întotdeauna øi printre ele se numæra,bunæoaræ, “sufletul” –, ci cæ lucrurile materiale pe care le vedem, pe care nile reprezentæm øi în raport cu care mæsuram lucrurile imateriale în privinflacærora nu ne putem forma nicio imagine trebuie sæ fie øi ele de “neimagi-nat”. Împreunæ cu lumea datæ sensibil dispare øi lumea transcendentæ øi,odatæ cu ea, posibilitatea de a transcende lumea materialæ prin concept øiprin gîndire. Nu este deci surprinzætor cæ noul univers nu e doar “practicinaccesibil, ci øi de neconceput”, cæci “oricum l-am gîndi, e greøit; poate nuatît de lipsit de sens precum un «cerc triunghiular», însæ cu mult mai færænoimæ decît un «leu înaripat»”.54

Îndoiala universalæ cartezianæ a atins acum chiar inima øtiinflei fizicii;cæci însæøi refugierea în mintea omului este blocatæ dacæ se dovedeøte cæ uni-versul fizic modern nu este doar dincolo de orice reprezentare, ceea ce se înflelegede la sine dacæ admitem cæ natura øi Fiinfla nu li se dezvæluie simflurilor, citotodatæ de neconceput øi de neimaginat în termenii rafliunii pure.

41RÆSTURNAREA ORDINII DINTRE CONTEMPLAfiIE ØI ACfiIUNE

Cea mai însemnatæ pesemne dintre urmærile spirituale ale descoperiri-lor epocii moderne øi, în acelaøi timp, singura care nu ar fi putut fi evitatæ,de vreme ce a urmat îndeaproape descoperirii punctului arhimedic øi aparifliei,în acelaøi timp, a îndoielii carteziene, a reprezentat-o ræsturnarea ordinii ie-rarhice dintre vita contemplativa øi vita activa.

Pentru a înflelege cît de constrîngætoare au fost motivele acestei ræstur-næri, trebuie sæ ne eliberæm mai întîi de prejudecata obiønuitæ care atribuiedezvoltarea øtiinflei moderne, invocînd aplicafliile ei, dorinflei pragmatice de

_____________________________

54. Schrödinger, op. cit., p. 26.

238

a îmbunætæfli condifliile vieflii omeneøti de pe pæmînt. E un fapt istoric cætehnologia modernæ nu îøi are originea în evoluflia acelor unelte pe care omulle næscocise dintotdeauna cu îndoitul scop de a-øi uøura munca øi de a înælflaartificialul uman, ci numai în cæutærile cu totul nepractice ale unei cunoaø-teri lipsite de utilitate. Astfel, ceasul, unul din primele instrumente moderne,nu a fost inventat pentru a sluji anumitor scopuri ale vieflii practice, ci numaicu un scop cît se poate de “teoretic”, cel de a face anumite experimente asupranaturii. Færæ îndoialæ, aceastæ invenflie, odatæ ce folosul ei practic a devenitevident, a schimbat întregul ritm øi chiar fizionomia vieflii omeneøti; însæ,din perspectiva inventatorilor, acest lucru a fost un simplu accident. Dacæar fi fost nevoie sæ ne bizuim numai pe aøa-zisul instinct practic al omului,nu ar fi existat niciodatæ o tehnologie despre care sæ vorbim øi, cu toate cæastæzi invenfliile tehnice deja existente sînt înzestrate cu un anumit impulscare va da naøtere probabil, pînæ la un anumit punct, la îmbunætæfliri, estegreu de crezut cæ lumea noastræ condiflionatæ tehnic ar putea supravieflui,nemaivorbind de progres, dacæ am reuøi vreodatæ sæ ne convingem pe noiînøine cæ omul este înainte de toate o fiinflæ practicæ.

Oricum ar sta lucrurile, experienfla fundamentalæ care stæ în spatele ræs-turnærii ordinii dintre contemplaflie øi acfliune a fost tocmai aceea cæ omuløi-a putut stinge setea de cunoaøtere numai dupæ ce s-a încrezut în ingenio-zitatea mîinilor sale. Important nu era cæ adeværul øi cunoaøterea îøi pierduse-ræ însemnætatea, ci cæ nu se putea ajunge la ele decît prin “acfliune”, iar nuprin contemplaflie. Un instrument, telescopul, produsul mîinilor omeneøti,a fost cel care a silit în cele din urmæ natura, sau mai degrabæ universul, sæîøi cedeze secretele. Motivele încrederii în faptæ øi ale neîncrederii în contempla-flie sau în observaflie au devenit chiar mai puternice dupæ rezultatele primelorcercetæri active. Odatæ ce fiinfla øi ceea ce se aratæ s-au separat, iar adeværu-lui nu i se mai cerea sæ se înfæfliøeze, sæ se descopere øi sæ se dezvæluie ochilorminflii spectatorului, s-a næscut o adeværatæ necesitate de a cæuta adeværulîn spatele aparifliilor înøelætoare. Într-adevær, nimic nu putea inspira mai puflinæîncredere în vederea dobîndirii cunoaøterii øi a apropierii de adevær decît obser-vaflia pasivæ ori simpla contemplaflie. Ca sæ fie sigur, individul trebuia sæ seasigure, iar ca sæ cunoascæ, trebuia sæ acflioneze. Certitudinea cunoaøteriiputea fi atinsæ numai cu o dublæ condiflie: în primul rînd, cunoaøterea sæpriveascæ numai ceea ce individul fæcuse el însuøi – astfel cæ idealul ei a devenitcunoaøterea matematicæ, unde nu ne ocupæm decît de entitæfli pe care min-tea le-a produs singuræ – øi, în al doilea rînd, cunoaøterea sæ fie de aøa na-turæ, încît sæ nu poatæ fi verificatæ decît prin mai multæ acfliune.

De atunci încoace, adeværul øtiinflific øi cel filosofic s-au despærflit; nu numaicæ adeværul øtiinflific nu trebuie sæ fie etern, el nu trebuie sæ fie nici chiar com-prehensibil sau adecvat rafliunii omeneøti. A fost nevoie de numeroase gene-raflii de savanfli ca mintea omeneascæ sæ devinæ îndeajuns de îndræzneaflæpentru a face faflæ pînæ la capæt acestei consecinfle a modernitæflii. Dacæ natu-ra øi universul sînt produsele unui artizan divin øi dacæ mintea omeneascæeste incapabilæ sæ înfleleagæ ceea ce omul nu a fabricat el însuøi, atunci

239

omul nu poate spera în niciun fel sæ afle despre naturæ vreun lucru pe caresæ îl poatæ înflelege. El poate fi în stare, mulflumitæ ingeniozitæflii sale, sæ des-copere øi chiar sæ imite mecanismele proceselor naturale, dar asta nu înseam-næ cæ aceste mecanisme vor avea vreodatæ un sens pentru el – nu e necesarca ele sæ fie inteligibile. De fapt, nicio revelaflie divinæ ce s-a pretins supra-raflionalæ øi niciun adevær filosofic ce s-a pretins încîlcit nu au ofensat vre-odatæ rafliunea umanæ într-un chip atît de bætætor la ochi precum anumiterezultate ale øtiinflei moderne. Într-adevær, se poate spune împreunæ cuWhitehead: “Dumnezeu mai øtie ce aparent nonsens ar putea fi mîine unadevær demonstrat”55.

În realitate, schimbarea care a avut loc în secolul al XVII-lea a fost mairadicalæ decît ne poate sugera o simplæ ræsturnare a ordinii tradiflionale sta-bilite între contemplaflie øi faptæ. Ræsturnarea, la drept vorbind, nu priveadecît legætura dintre gîndire øi faptæ, în timp ce contemplaflia, în sensuloriginar de privire a adeværului, a fost cu desævîrøire eliminatæ. Cæci gîndi-rea øi contemplaflia nu sînt acelaøi lucru. În mod tradiflional, gîndirea a fostvæzutæ drept calea cea mai directæ øi cea mai importantæ cætre contemplareaadeværului. Începînd cu Platon øi probabil chiar cu Socrate, gîndirea a fostînfleleasæ ca un dialog interior, în care individul stæ de vorbæ cu sine (emeemautô, ca sæ reluæm sintagma obiønuitæ din dialogurile lui Platon); øi, cutoate cæ acest dialog este lipsit de vreo manifestare exterioaræ, impunîndchiar încetarea mai mult sau mai puflin completæ a tuturor celorlalte activitæfli,el constituie în sine o stare extrem de activæ. Inactivitatea sa exterioaræ sedeosebeøte categoric de pasivitate, de liniøtea deplinæ în care adeværul esteîn cele din urmæ revelat omului. Dacæ scolastica medievalæ a væzut în filosofieo slujnicæ a teologiei, judecata ei ar fi putut foarte bine sæ le trezeascæ in-teresul lui Platon øi lui Aristotel; amîndoi, deøi într-un context foarte dife-rit, au socotit procesul dialogic al gîndirii drept calea care pregæteøte sufletuløi conduce mintea cætre o privire a adeværului mai presus de gîndire øi devorbire – un adevær care este arrhêton, incomunicabil prin cuvinte, dupæ ex-presia lui Platon56; sau mai presus de vorbire, dupæ cea a lui Aristotel.57

Ræsturnarea întreprinsæ de epoca modernæ nu a stat, aøadar, în ridicareaacfliunii la rangul contemplafliei pentru a face din ea starea cea mai înaltæpe care o pot atinge fiinflele omeneøti, ca øi cînd de acum înainte acfliuneaar fi devenit scopul ultim în vederea cæruia contemplaflia urma sæ aibæ loc,tot aøa dupæ cum, pînæ atunci, toate activitæflile care flineau de vita activa fu-seseræ judecate øi justificate în mæsura în care fæceau cu putinflæ vita contem-plativa. Ræsturnarea nu a privit decît gîndirea, care a devenit de atunci înainteslujnica acfliunii, la fel cum fusese ancilla theologiae, slujnica contemplærii_____________________________

55. Science and the Modern World, p. 116.

56. În Scrisoarea a øaptea, 341 c: rhêton gar oudamôs estin hôs alla mathêmata (“cæci nu se poateexprima deloc prin cuvinte cum se întîmplæ cu alte lucruri pe care le învæflæm”).

57. Vezi în special Etica Nicomahicæ, 1142 a 25 øi urm., øi 1143 a 36 øi urm. Traducerea englezæobiønuitæ denatureazæ sensul, traducînd termenul logos cu “rafliune” sau “argument”.

240

adeværului divin în filosofia medievalæ øi slujnica contemplærii adeværului Fiinfleiîn filosofia anticæ. Contemplaflia, în schimb, a devenit cu totul lipsitæ de sens.

Radicalitatea acestei ræsturnæri este întrucîtva umbritæ de un alt tip deræsturnare cu care adeseori e identificatæ øi care, de la Platon încoace, a domi-nat istoria gîndirii occidentale. Oricine citeøte mitul peøterii din Republica luiPlaton în lumina istoriei greceøti îøi va da curînd seama cæ acea periagôgê,ræsucirea pe care Platon i-o cere filosofului, echivaleazæ de fapt cu o ræstur-nare a ordinii lumii homerice. Nu viafla de dupæ moarte, precum în Hadesulhomeric, ci viafla obiønuitæ de pe pæmînt este plasatæ într-o “peøteræ”, în-tr-o lume subpæmînteanæ; nu sufletul este umbra corpului, ci corpul e um-bra sufletului; iar gesticulaflia fantomaticæ, færæ noimæ, pe care Homer i-oatribuia existenflei lipsite de viaflæ a sufletului de dupæ moarte în Hades, esteatribuitæ acum purtærii nesæbuite a oamenilor care nu pæræsesc peøteraexistenflei omeneøti ca sæ priveascæ cerul Ideilor eterne.58

În contextul de faflæ, tot ce mæ intereseazæ este faptul cæ tradiflia plato-nicianæ a gîndirii filosofice, dar øi a celei politice a început cu o ræsturnareøi cæ aceastæ primæ ræsturnare a fixat într-o mæsuræ considerabilæ tiparelede gîndire în care filosofia occidentalæ s-a încadrat aproape automat pretu-tindeni unde nu a fost însufleflitæ de un avînt filosofic intens øi originar. Dealtminteri, filosofia academicæ a fost mereu dominatæ de atunci încoace dealternanfla nesfîrøitæ între idealism øi materialism, transcendentalism øi ima-nentism, realism øi nominalism, hedonism øi ascetism øi aøa mai departe.Ceea ce conteazæ este caracterul reversibil al tuturor acestor sisteme, fap-tul cæ ele pot fi ræsturnate cu “susul în jos” øi cu “josul în sus” în orice mo-ment al istoriei, færæ ca o asemenea ræsturnare sæ aibæ nevoie de evenimenteistorice sau de modificarea elementelor structurale implicate. Concepteleræmîn ele însele aceleaøi, indiferent de poziflia pe care o ocupæ în ordineadiferitelor sisteme. Din momentul în care Platon a reuøit sæ facæ reversibileaceste elemente structurale øi aceste concepte, ræsturnærile din cursul isto-riei intelectuale nu au mai avut nevoie decît de o experienflæ pur intelectua-læ, interioaræ cadrului propriu-zis al gîndirii conceptuale. Asemenea ræsturnæri,începute deja odatæ cu øcolile filosofice din Antichitatea tîrzie, au ræmas partea tradifliei occidentale. Aceeaøi tradiflie, acelaøi joc intelectual bazat pecupluri de antiteze, guverneazæ încæ, într-o anumitæ mæsuræ, faimoaseleræsturnæri moderne ale ierarhiilor spirituale, cum ar fi bunæoaræ ræsturnareamarxistæ a dialecticii hegeliene sau reevaluarea nietzscheanæ a sensibiluluiøi a naturalului în opoziflie cu suprasensibilul øi cu supranaturalul.

Ræsturnarea despre care e vorba aici, consecinfla spiritualæ a descoperiri-lor lui Galilei, deøi interpretatæ adesea în termenii ræsturnærilor tradiflionaleøi deci ca parte integrantæ a istoriei occidentale a ideilor, are o naturæ cu to-tul diferitæ. Convingerea dupæ care omului nu îi este dat adeværul obiectiv,

_____________________________

58. Mai ales folosirea cuvintelor eidôlon øi skia în mitul peøterii face ca întreaga povestire sæ paræo ræsturnare øi o replicæ adresatæ lui Homer; cæci ele sînt cuvintele cheie ale descrieriihomerice a Hadesului în Odiseea.

241

neputînd cunoaøte decît ceea ce fabricæ el însuøi, nu este rezultatul scepti-cismului, ci al unei descoperiri demonstrabile øi, prin urmare, nu duce laresemnare, ci fie la o activitate sporitæ, fie la deznædejde. Pierderea lumii înfilosofia modernæ, a cærei introspecflie a descoperit în conøtiinflæ simflul in-tern cu ajutorul cæruia individul îøi simte simflurile øi a væzut în ea singuragaranflie a realitæflii, nu se deosebeøte numai în grad de strævechea suspiciu-ne a filosofilor faflæ de lume øi faflæ de ceilalfli, faflæ de cei cu care împærfleaulumea; filosoful nu mai întoarce spatele lumii pieritoare a aparifliilor înøelæ-toare pentru o altæ lume, cea a adeværului etern, ci le întoarce spatele ambe-lor lumi øi se retrage în sine. El nu descoperæ în sfera sinelui læuntric o nouæimagine a cærei permanenflæ poate fi privitæ øi contemplatæ, ci, dimpotrivæ,miøcarea continuæ a percepfliilor sensibile øi activitatea minflii aflate într-omiøcare nu mai puflin continuæ. Începînd cu secolul al XVII-lea, filosofia aprodus rezultatele cele mai bune øi mai puflin contestate atunci cînd a inves-tigat, printr-un suprem efort de autoexaminare, procesele simflurilor øi aleminflii. În aceastæ privinflæ, cea mai mare parte a filosofiei moderne este în-tr-adevær teorie a cunoaøterii øi psihologie, iar în cele cîteva cazuri cînd posi-bilitæflile metodei de introspecflie carteziene au fost pe de-a-ntregul exploatatede oameni precum Pascal, Kierkegaard øi Nietzsche sîntem ispitifli sæ spunemcæ filosofii au fæcut experienfle cu propriul lor eu într-un chip tot atît de radi-cal øi poate chiar mai îndræznefl decît cel în care oamenii de øtiinflæ au fæcutexperienfle cu natura.

Oricît de mult am admira curajul øi am respecta extraordinara ingenio-zitate dovedite de filosofi de-a lungul epocii moderne, cu greu s-ar puteanega faptul cæ influenfla øi importanfla lor s-au micøorat ca niciodatæ pînæatunci. Filosofia nu a ajuns vioara a doua sau chiar a treia în gîndirea EvuluiMediu, ci în gîndirea modernæ. Dupæ ce Descartes øi-a întemeiat propriafilosofie pe descoperirile lui Galilei, filosofia a pærut condamnatæ sæ ræmînæmereu cu un pas în urma oamenilor de øtiinflæ øi a descoperirilor lor tot maiuimitoare, ale cæror principii s-a stræduit din greu sæ le descopere ex post factoøi sæ le înglobeze într-o interpretare generalæ a naturii cunoaøterii umane.Totuøi, ca atare, filosofia nu le era necesaræ oamenilor de øtiinflæ care – celpuflin pînæ în zilele noastre – au socotit cæ o slujnicæ nu le este de niciun fo-los, cu atît mai puflin una care sæ “poarte fæclia înaintea binevoitoarei salestæpîne” (Kant). Filosofii fie au devenit epistemologi, fræmîntîndu-se sæ gæ-seascæ o teorie generalæ a øtiinflei de care oamenii de øtiinflæ nu aveau nevoie,fie au devenit într-adevær ceea ce Hegel aøtepta de la ei, organele Zeitgeist-ului, portavocea care sæ exprime, în concepte clare, starea generalæ de spi-rit a epocii. În ambele cazuri, fie cæ au privit spre naturæ sau spre istorie, eiau încercat sæ înfleleagæ øi sæ se punæ de acord cu ceea ce se întîmpla færæei. În mod evident, filosofia a suferit de pe urma modernitæflii mai mult de-cît orice altæ næzuinflæ omeneascæ; øi este greu de spus dacæ a suferit maimult din cauza înælflærii aproape automate a activitæflii la o demnitate cutotul neaøteptatæ øi færæ precedent sau din cauza pierderii adeværului tradiflio-nal, adicæ a conceptului de adevær aflat la baza întregii noastre tradiflii.

242

42RÆSTURNAREA DIN VITA ACTIVA ØI IZBÎNDA LUI HOMO FABER

Primele activitæfli din vita activa care s-au înælflat la poziflia ocupatæ cînd-va de contemplaflie au fost activitæflile producerii øi fabricærii – prerogativelelui homo faber. Lucru firesc, de vreme ce un instrument øi, prin urmare, omulcreator de unelte fuseseræ cei care au deschis drumul revolufliei moderne.De atunci încolo, orice progres øtiinflific a fost legat cît se poate de strînsde dezvoltarea mereu mai rafinatæ a confecflionærii de noi unelte øi instru-mente. Dacæ, bunæoaræ, experimentele lui Galilei legate de cæderea corpu-rilor grele ar fi putut fi fæcute în orice moment al istoriei, presupunînd cæoamenii ar fi fost înclinafli sæ caute adeværul prin experimente, experimen-tul lui Michelson cu interferometrul59, de la sfîrøitul secolului al XIX-lea, nus-a bazat doar pe “geniul sæu experimental”, ci “a avut nevoie de progresulgeneral al tehnologiei” øi, prin urmare, “nu ar fi putut fi fæcut mai devreme”.60

Înælflarea acestor activitæfli din locul umil ocupat altædatæ în ierarhiafacultæflilor omeneøti nu a fost provocatæ numai de bagajul de instrumenteøi deci de ajutorul pe care omul trebuia sæ îl obflinæ din partea lui homo faberpentru a dobîndi cunoaøterea. Øi mai hotærîtoare a fost prezenfla fabricæriiøi a producerii în experimentul însuøi, ce îøi produce propriile fenomene deobservat øi, de aceea, depinde de la bun început de capacitæflile productiveale omului. Apelul la experiment în scopul cunoaøterii era deja urmarea con-vingerii cæ omul nu poate cunoaøte decît ceea ce a produs el însuøi, cæci eaînsemna cæ am putea ajunge sæ cunoaøtem acele realitæfli pe care nu le-amprodus, reprezentîndu-ne øi imitînd procesele prin care au luat fiinflæ. În isto-ria øtiinflei, îndelung discutata schimbare de accent de pe vechile întrebæridespre “ce” sau “de ce” este un lucru, pe noua întrebare despre “cum” aluat fiinflæ lucrul respectiv este urmarea nemijlocitæ a acestei convingeri, iarræspunsul putea fi gæsit numai în experiment. Experimentul repetæ proce-sul natural ca øi cum omul ar fi pe punctul de a fabrica el însuøi obiectelenaturii øi, cu toate cæ la începutul epocii moderne niciun savant cu bun simflnu ar fi bænuit în ce mæsuræ omul este de fapt în stare sæ “fabrice” naturæ,oamenii de øtiinflæ au tratat totuøi de la început natura din punctul de ve-dere al Celui care a creat-o, iar asta nu din rafliuni practice, din cauza aplicafliilortehnice, ci numai din motivul “teoretic” cæ, în cunoaøtere, certitudinea nupoate fi altfel cîøtigatæ: “Dafli-mi materie øi am sæ fæuresc din ea o lume,sau, altfel zis, dafli-mi materie øi am sæ væ aræt cum s-a format o lume dinea”61. Aceste cuvinte ale lui Kant ne înfæfliøeazæ pe scurt amestecul modernde producere øi de cunoaøtere, în care totul se petrece ca øi cînd ar fi fost_____________________________

59. Aparat de mæsurare a lungimii de undæ. (N. tr.)

60. Whitehead, Science and the Modern World, pp. 116–117.

61. “Gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen! das ist, gebet mir Materie, ich willeuch zeigen, wie eine Welt daraus entstehen soll” (vezi prefafla lui Kant la lucrarea saAllgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels).

243

nevoie, ca de o perioadæ de ucenicie, de cîteva secole de cunoaøtere înforma fabricærii pentru a-l pregæti pe omul modern sæ fabrice ceea ce doreasæ cunoascæ.

Productivitatea øi creativitatea, care aveau sæ devinæ idealurile cele maiînalte øi chiar idolii epocii moderne la începuturile ei, sînt criterii ce îi aparflinlui homo faber, omului creator øi constructor. Existæ totuøi un alt element,poate chiar mai semnificativ, sesizabil în forma modernæ pe care o iau aces-te facultæfli. Schimbarea de accent de pe “de ce” øi “ce” pe “cum” face caobiectele propriu-zise ale cunoaøterii sæ nu mai fie miøcæri eterne sau obiecte,ci procese, øi face, prin urmare, ca obiectul øtiinflei sæ nu mai fie universulsau natura, ci istoria, povestea naøterii naturii, a vieflii sau a universului. Cumult înainte ca epoca modernæ sæ îøi formeze formidabila ei conøtiinflæ is-toricæ, iar conceptul de istorie sæ stæpîneascæ filosofia modernæ, øtiinflelenaturii se transformaseræ în discipline istorice, pînæ ce în secolul al XIX-leaau adæugat la mai vechile discipline ale fizicii øi chimiei, zoologiei øi botaniciinoile øtiinfle naturale ale geologiei sau ale istoriei Pæmîntului, ale biologieisau ale istoriei vieflii, ale antropologiei sau ale istoriei vieflii umane øi, în gene-ral, ale istoriei naturale. În toate aceste cazuri, evoluflia, conceptul cheie aløtiinflelor istorice, a devenit øi conceptul principal al øtiinflelor naturii. Natura,întrucît nu putea fi cunoscutæ decît în procesele pe care iscusinfla omeneas-cæ, ingeniozitatea lui homo faber, le putea repeta øi reface pe cale experimen-talæ, a devenit proces62, iar fiecare realitate naturalæ în parte øi-a dobînditsemnificaflia øi sensul exclusiv de la funcflia ei în procesul general. În loculconceptului de Fiinflæ gæsim acum conceptul de Proces. Øi, în timp ce stæîn natura Fiinflei sæ aparæ øi astfel sæ se dezvæluie pe sine, stæ în naturaProcesului sæ ræmînæ nevæzut, sæ fie ceva a cærui existenflæ nu poate fi decîtdedusæ din prezenfla anumitor fenomene. Acest proces a fost la început pro-cesul fabricærii care “dispare în produs”, întemeindu-se pe experienfla lui homofaber, care øtia cæ existenfla propriu-zisæ a oricærui obiect este în mod nece-sar precedatæ de un proces de producflie.

Totuøi, deøi aceastæ stæruinflæ asupra procesului fabricærii sau insistenflade a considera totul drept rezultat al unui proces de fabricare sînt cît se poatede caracteristice pentru homo faber øi pentru sfera lui de experienflæ, preocu-parea exclusivæ a epocii moderne pentru proces cu preflul neglijærii completea obiectelor, a produselor însele, este cu totul nouæ. Ea depæøeøte de faptmentalitatea omului producætor øi creator de unelte, pentru care procesulde producflie nu era nimic altceva decît un mijloc în vederea unui scop. Încazul acesta, din punctul de vedere al lui homo faber, totul se petrece ca øicum mijlocul, procesul de producflie sau evoluflia, este mai important decît

_____________________________

62. Cæ “natura este un proces”, cæ, prin urmare, “pentru percepflia senzorialæ, evenimentuleste faptul suprem”, cæ øtiinfla naturii nu se ocupæ de lucruri, ci doar de fenomene, cazurisau evenimente øi cæ “în afaræ de cazuri nu existæ nimic” (vezi Whitehead, The Concept ofNature, pp. 53, 15, 66) – toate acestea se numæræ printre axiomele care stau la baza øtiinfleimoderne a naturii în toate ramurile sale.

244

scopul, decît produsul finit. Motivul schimbærii de accent este evident: omulde øtiinflæ fabricæ doar ca sæ cunoascæ, nu cu scopul de a produce obiecte,iar produsul este pentru el un simplu derivat, un efect secundar. Chiar øiastæzi, tofli oamenii de øtiinflæ autentici vor cædea de acord cæ aplicafliile tehnicea ceea ce fac nu sînt nimic altceva decît un derivat al strædaniilor lor.

Întreaga semnificaflie a acestei ræsturnæri a scopului øi a mijloacelor aræmas latentæ cîtæ vreme a precumpænit concepflia mecanicistæ despre lu-me, concepflia prin excelenflæ a lui homo faber. Aceasta øi-a gæsit cea mai fireascæteoretizare în faimoasa analogie dintre relaflia lui Dumnezeu cu natura øirelaflia ceasornicarului cu ceasornicul. Important aici nu este atît faptul cæideea despre Dumnezeu formatæ în secolul al XVIII-lea era modelatæ în modlimpede dupæ chipul lui homo faber, cît acela cæ, în cazul acesta, caracterulde proces al naturii era încæ limitat. Deøi toate lucrurile naturale luate sepa-rat fuseseræ deja înghiflite de procesul care le dæduse naøtere, natura luatæca întreg nu era încæ un proces, ci produsul finit mai mult sau mai puflin sta-bil al unui artizan divin. Imaginea ceasornicului øi a ceasornicarului se po-triveøte într-un chip atît de surprinzætor tocmai pentru cæ ea cuprindedeopotrivæ ideea naturii ca proces în imaginea miøcærilor ceasornicului øiideea caracterului ei încæ întreg de obiect în imaginea ceasornicului însuøiøi a creatorului sæu.

Ajunøi aici, este important sæ ne amintim cæ suspiciunea tipic modernæfaflæ de capacitæflile omului de receptare a adeværului, neîncrederea în ceeace este dat øi, pornind de aici, încrederea nouæ în fabricare øi în introspecfliestîrnitæ de speranfla cæ în conøtiinfla umanæ existæ un domeniu în care cu-noaøterea øi producerea coincid nu au decurs direct din descoperirea punc-tului arhimedic în universul extraterestru. Ele au fost mai curînd urmærilenecesare pe care aceastæ descoperire le-a avut pentru descoperitorul însuøi,în mæsura în care el era øi ræmînea o fæpturæ terestræ. Relaflia strînsæ dintrementalitatea modernæ øi reflecflia filosoficæ implicæ în mod firesc faptul cævictoria lui homo faber nu se putea mærgini la întrebuinflarea noilor metodeîn øtiinflele naturii, în experiment øi în matematizarea cercetærii øtiinflifice.Una din consecinflele cele mai fireøti care puteau apærea din îndoiala carte-zianæ era aceea de a abandona încercarea de a înflelege natura øi, în gene-ral, de a renunfla la cunoaøterea realitæflilor care nu au fost produse de om,pentru a cerceta, în schimb, numai realitæflile care îøi datorau existenflaomului. De altminteri, acest tip de argument l-a fæcut pe Vico sæ întoarcæspatele øtiinflelor naturii, pentru a-øi îndrepta atenflia cætre istorie, pe careel o socotea drept singurul domeniu în care omul putea obfline o cunoaøterecertæ tocmai pentru cæ aici nu mai avea de a face decît cu produsele activi-tæflii omeneøti.63 Imboldul care a dus la descoperirea modernæ a istoriei øi

_____________________________

63. Vico (op. cit., cap. 4) aratæ explicit motivul pentru care a abandonat øtiinflele naturii.Cunoaøterea adeværatæ a naturii nu este cu putinflæ, pentru cæ Dumnezeu, iar nu omul afæcut natura; Dumnezeu poate cunoaøte natura cu aceeaøi certitudine cu care omul cu-noaøte geometria: Geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possemus,

245

a conøtiinflei istorice nu a venit dintr-un nou entuziasm pentru mæreflia omu-lui, a faptelor øi a suferinflelor sale, nici din credinfla cæ sensul existenflei ome-neøti poate fi gæsit în povestea omenirii, ci din disperarea rafliunii omeneøti,care pærea competentæ doar atunci cînd se confrunta cu obiecte fæcute demîna omului.

Anterioare descoperirii moderne a istoriei, dar strîns legate de ea, dacæ negîndim la impulsul care a provocat-o, sînt încercærile din secolul al XVII-lea dea elabora noi filosofii politice sau, mai degrabæ, de a inventa mijloacele øiinstrumentele cu ajutorul cærora sæ “se creeze un animal artificial… numitCommonwealth sau Stat”64. Pentru Hobbes, ca øi pentru Descartes, “primulmotor a fost îndoiala”65, iar metoda aleasæ de a stabili “arta prin careomul” îøi va crea øi guverna propria lume, aøa cum “Dumnezeu a creat øiguverneazæ lumea” prin arta naturii, este øi aici introspecflia, “a citi în sineînsuøi”, dat fiind cæ aceastæ lecturæ îi poate demonstra “asemænarea din-tre gîndurile øi pasiunile unui om øi gîndurile øi pasiunile altuia”. Regulile øinormele dupæ care se va construi øi se va aprecia aceastæ “lucrare artisticæ”,cea mai omeneascæ dintre “lucrærile artistice”66 omeneøti, nu sînt nici acumîn afara oamenilor, nu sînt ceva de care oamenii dispun în comun în cadrulunei realitæfli ce fline de lume øi e perceputæ de simfluri sau de minte. Ele sîntînchise mai curînd în interioritatea omului, accesibile doar introspecfliei, ast-fel cæ însæøi validitatea lor se întemeiazæ pe presupoziflia dupæ care “nu…obiectele pasiunilor”, ci pasiunile însele sînt aceleaøi la tofli indivizii specieiumane. Întîlnim aici din nou imaginea ceasornicului, folosit de data aceas-ta pentru corpul omenesc øi, mai apoi, pentru a reprezenta miøcærile pasiu-nilor. Constituirea acelui Commonwealth, crearea de cætre om a unui “omartificial”, echivaleazæ cu construirea unui “automat (a unui motor) care (se)miøcæ cu ajutorul arcurilor øi al rotiflelor precum un ceasornic”.

Altfel spus, procesul, care, dupæ cum am væzut, a pus stæpînire pe øtiin-flele naturii prin experiment, prin încercarea de a reproduce în condiflii arti-ficiale procesul “fabricærii” prin intermediul cæruia au apærut realitæflilenaturale, serveøte la fel de bine, sau chiar mai bine ca principiu al acfliunii

_____________________________

faceremus (“Putem demonstra geometria întrucît o facem noi; ca sæ demonstræm lucrurilefizice ar trebui sæ le facem”). Acest opuscul, scris cu mai bine de cincisprezece ani înaintede prima ediflie a lucrærii Scienza Nuova (1725), este interesant din mai multe motive. Vicocriticæ toate øtiinflele existente, dar nu o face încæ în favoarea noii sale øtiinfle, istoria; elrecomandæ studiul øtiinflelor morale øi politice pe care le consideræ pe nedrept neglijate.Ideea cæ istoria e fæcutæ de om aøa cum natura e fæcutæ de Dumnezeu i-a venit, cusiguranflæ, cu mult mai tîrziu. O atare evoluflie biograficæ, deøi cu totul neobiønuitæ laînceputul secolului al XVIII-lea, a devenit regulæ cu aproximativ o sutæ de ani mai tîrziu:de fiecare datæ cînd epoca modernæ a avut motive sæ aøtepte o nouæ filosofie politicæ, aprimit în schimb o filosofie a istoriei.

64. Introducerea lui Hobbes la Leviatanul.

65. Vezi excelenta introducere a lui Michael Oakeshott la Leviathan (Blackwell’s Political Texts),p. XIV.

66. Ibid., p. LXIV.

246

în domeniul treburilor omeneøti. Cæci aici procesele vieflii interioare, desco-perite în pasiuni prin introspecflie, pot deveni norme øi reguli pentru creareavieflii “automate” a acelui “om artificial” care este “marele Leviatan”. Rezulta-tele oferite de introspecflie, unica metodæ aptæ sæ procure o cunoaøtere cer-tæ, flin de natura miøcærilor: numai obiectele simflurilor ræmîn neschimbate,suportînd, precedînd øi supraviefluind actului senzafliei; numai obiectele pa-siunilor sînt permanente øi nemiøcate, aøa încît nici chiar satisfacerea dorinfleipætimaøe nu le devoreazæ; numai obiectele gîndurilor, dar niciodatæ gîndi-rea însæøi, sînt mai presus de miøcare øi de distrugere. Procesele, aøadar, iarnu ideile, modele øi forme ale obiectelor viitoare, devin ghidul activitæflilorde producere øi de fabricare ale lui homo faber în epoca modernæ.

Încercarea lui Hobbes de a introduce în filosofia politicæ noile conceptede fabricare øi de calcul – sau mai degrabæ încercarea lui de a folosi în do-meniul treburilor omeneøti însuøirile de curînd descoperite ale fabricærii – afost de cea mai mare însemnætate; raflionalismul modern aøa cum este înde-obøte cunoscut, avînd drept cal de bætaie un pretins antagonism între ra-fliune øi pasiune, nu øi-a gæsit niciodatæ un reprezentant mai clar øi mai ferm.Cu toate acestea, noua filosofie s-a dovedit pentru întîia oaræ defectuoasætocmai în domeniul treburilor omeneøti, deoarece, prin însæøi natura ei, eanu putea nici sæ înfleleagæ realitatea øi nici mæcar sæ creadæ în ea. Ideea cænumai ce voi face eu va fi real – întru totul adeværatæ øi legitimæ în dome-niul fabricærii – este neîncetat dezminflitæ de cursul propriu-zis al evenimen-telor, în care nimic nu se întîlneøte mai des decît ceea ce se petrece cu totulpe neaøteptate. A acfliona în maniera fabricærii, a rafliona sub forma “calcu-lui consecinflelor” înseamnæ a omite neaøteptatul, evenimentul însuøi, de vremece ar fi iraflional sau lipsit de logicæ sæ aøtepfli ceea ce nu reprezintæ altcevadecît o “improbabilitate infinitæ”. Cum însæ evenimentul constituie însæøi fle-sætura realitæflii în domeniul treburilor omeneøti, acolo unde “ceea ce e cutotul improbabil se petrece în mod regulat”, este absolut lipsit de realism sænu se flinæ seama de el, adicæ sæ nu se ia în considerare ceva pe care nimeninu poate sæ se bizuie în chip categoric. Filosofia politicæ a epocii moderne,al cærei cel mai de seamæ reprezentant ræmîne în continuare Hobbes, sepoticneøte în paradoxul urmætor: raflionalismul modern este ireal, iar realis-mul modern este iraflional – ceea ce nu e decît un alt fel de a spune cæ reali-tatea øi rafliunea umanæ au apucat-o pe cæi separate. Gigantica întreprinderea lui Hegel de a împæca spiritul øi realitatea (den Geist mit der Wirklichkeit zuversöhnen), reconciliere care constituie preocuparea cea mai adîncæ a tutu-ror teoriilor moderne despre istorie, s-a sprijinit pe înflelegerea faptului cærafliunea modernæ a eøuat lovindu-se de stînca realitæflii.

Faptul cæ înstræinarea modernæ de lume a fost îndeajuns de radicalæ pen-tru a se extinde chiar øi asupra activitæflilor omeneøti celor mai legate de lume,asupra lucrului øi a reificærii, asupra fabricærii de obiecte øi a edificærii uneilumi, deosebeøte atitudinile øi evaluærile moderne de cele ale tradifliei într-unchip chiar mai hotærît decît ar læsa sæ se întrevadæ o simplæ ræsturnare a or-dinii dintre contemplaflie øi acfliune, dintre gîndire øi capacitatea de acfliune.

247

Renunflarea la contemplaflie nu s-a consumat prin înælflarea omului-creatorla poziflia ocupatæ altædatæ de omul-contemplativ, ci prin introducerea înfabricare a conceptului de proces. În comparaflie cu o asemenea schimbare,noua ordine ierarhicæ din vita activa, în care, în mod neaøteptat, fabricareaa ajuns acum sæ deflinæ un rang atribuit altædatæ acfliunii politice, are o impor-tanflæ secundaræ. Am væzut mai devreme cæ de fapt aceastæ ierarhie fusesedeja refuzatæ, chiar dacæ nu explicit, încæ de la începuturile filosofiei politicede neîncrederea adînc înrædæcinatæ a filosofilor faflæ de politicæ în generaløi faflæ de acfliune în particular.

Chestiunea este întrucîtva neclaræ, deoarece filosofia politicæ greacæcontinuæ sæ urmeze ordinea stabilitæ de polis chiar øi atunci cînd se revoltæîmpotriva ei; însæ în scrierile lor propriu-zis filosofice (spre care trebuie sæîøi îndrepte atenflia cel ce doreøte sæ le cunoascæ gîndurile cele mai intime),atît Platon, cît øi Aristotel sînt înclinafli sæ ræstoarne raporturile dintre lucruøi acfliune în favoarea lucrului. Astfel, Aristotel, discutînd în Metafizica desprediferitele moduri de cunoaøtere, aøazæ dianoia øi epistêmê praktikê, discernæmîn-tul practic øi øtiinfla politicæ, pe treapta cea mai de jos a ordinii sale øiplaseazæ deasupra lor øtiinfla fabricærii, epistêmê poiêtikê, care precedæ øi ducenemijlocit la theôria, contemplarea adeværului.67 Iar pricina acestei preferinflefilosofice nu este nicidecum neîncrederea în acfliune, despre care am vorbitmai sus øi care este de inspiraflie politicæ, ci bænuiala, cu mult mai constrîngæ-toare din punct de vedere filosofic, cæ între contemplaflie øi fabricare (theôriaøi poiêsis) existæ o afinitate internæ øi cæ cele douæ nu se aflæ una faflæ de cealaltæîn aceeaøi opoziflie fæfliøæ precum contemplaflia øi acfliunea. Argumentul ho-tærîtor al unei asemenea legæturi, cel puflin în filosofia greacæ, era acela cæprivirea unui obiect, contemplaflia, era socotitæ totodatæ drept parte inte-grantæ a fabricærii, întrucît meøteøugarul se orienta în lucrul sæu dupæ “Idee”,modelul pe care îl privea atît înaintea începerii procesului de fabricare, cîtøi dupæ încheierea lui, mai întîi pentru a vedea ce sæ fabrice, iar apoi pen-tru a putea judeca produsul finit.

Istoriceøte vorbind, originea acestei contemplaflii, descrisæ pentru întîiadatæ în øcoala socraticæ, este cel puflin dublæ. Pe de o parte, contemplafliaeste într-o legæturæ evidentæ øi logicæ cu faimoasa afirmaflie a lui Platon, citatæde Aristotel, dupæ care thaumazein, uimirea contrariatæ în fafla miracoluluiFiinflei, constituie începutul întregii filosofii.68 Mi se pare foarte probabil caaceastæ afirmaflie platonicianæ sæ fie rezultatul nemijlocit al experienflei, pe-semne cea mai izbitoare, oferite de Socrate discipolilor sæi: priveliøtea mereu_____________________________

67. Metafizica, 1025 b 25 øi urm., 1064 a 17 øi urm.

68. Pentru Platon, vezi Theaitetos, 155: Mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein; ou garallê archê philosophias ê hautê (“Cæci mirarea e ceea ce filosoful resimte cel mai mult; cæci nueste alt început al filosofiei”). Aristotel, care la începutul Metafizicii (982 b 12 øi urm.) paresæ îl repete pe Platon aproape cuvînt cu cuvînt – “Cæci datoritæ mirærii lor oamenii începøi acum øi au pornit dintru început sæ filosofeze” –, foloseøte de fapt aceastæ mirare în-tr-un fel cu totul diferit; pentru el, impulsul propriu-zis de a filosofa vine din dorinfla “dea scæpa de ignoranflæ”.

248

repetatæ a maestrului covîrøit pe neaøteptate de gîndurile sale øi aruncat oreîn øir într-o stare de concentrare vecinæ cu nemiøcarea absolutæ. Nu mi separe cu nimic mai puflin plauzibil ca aceastæ uimire contrariatæ sæ fie esenflial-mente mutæ, adicæ sæ fie, în ce priveøte conflinutul ei propriu-zis, cu neputinflæde transpus în cuvinte. Aøa, cel puflin, s-ar explica de ce Platon øi Aristotel,care susflineau cæ thaumazein este începutul filosofiei, erau – în ciuda atîtordezacorduri în chestiuni atît de hotærîtoare – de acord, totodatæ, cæ o anu-mitæ stare de muflenie, starea esenflialmente mutæ a contemplafliei, reprezen-ta sfîrøitul filosofiei. În realitate, theôria nu e decît un alt cuvînt pentruthaumazein; contemplarea adeværului la care filosoful ajunge în cele din urmæeste uimirea mutæ, purificatæ filosofic, cu care a început.

Existæ totuøi un al doilea aspect al chestiunii, care se exprimæ cel mailæmurit în doctrina platonicianæ a Ideilor, atît în conflinutul, cît øi în termino-logia øi în exemplele sale. Acestea din urmæ sînt preluate din experienflelemeøteøugarului, care vede cu ochii minflii forma modelului dupæ care îøi fabri-cæ obiectul. Pentru Platon, acest model, pe care mæiestria artizanalæ poatedoar sæ îl imite, dar nu sæ îl creeze, nu este produsul minflii omeneøti, ci îieste dat. Ca atare, el posedæ un grad de durabilitate øi de excelenflæ care nuse actualizeazæ, ci, dimpotrivæ, se degradeazæ în cursul materializærii luiprin lucrul mîinilor omeneøti. Lucrul face perisabilæ øi degradeazæ excelenflaa ceea ce ræmînea etern cîtæ vreme era doar obiectul contemplærii. Prin ur-mare, atitudinea cuvenitæ faflæ de modelele care ghideazæ lucrul øi fabricarea,adicæ faflæ de Ideile platoniciene, este sæ fie læsate aøa cum sînt, aøa cumapar înaintea ochiului læuntric al minflii. Numai dacæ omul renunflæ la capaci-tatea sa de a lucra øi nu face nimic, le poate privi øi poate participa astfella veønicia lor. În aceastæ privinflæ, contemplaflia se deosebeøte categoric destarea de uimire vræjitæ prin care omul întîmpinæ miracolul Fiinflei luate caîntreg. Contemplaflia este øi ræmîne parte integrantæ a unui proces de fabri-care, chiar dacæ s-a separat de orice lucru øi de orice faptæ; în ea, privireamodelului, care nu mai ghideazæ acum nicio faptæ, se prelungeøte øi placeprin ea însæøi.

În tradiflia filosoficæ a ajuns sæ precumpæneascæ acest al doilea tip decontemplaflie. Astfel, nemiøcarea, care în starea de uimire mutæ nu este de-cît rezultatul întîmplætor øi neintenflionat al concentrærii, devine acum con-diflia øi, pornind de aici, træsætura caracteristicæ a unei vita contemplativa. Nuuimirea îl covîrøeøte pe om øi îl imobilizeazæ, ci încetarea conøtientæ a activi-tæflii, a activitæflii de fabricare, devine calea de a ajunge la starea contempla-tivæ. Cine parcurge izvoarele medievale ce vorbesc despre bucuriile øi plæcerilecontemplafliei va constata cæ totul se petrece ca øi cum filosofii cæutau sæse asigure cæ homo faber va da ascultare chemærii øi va læsa sæ îi cadæ unelte-le din mîini, înflelegînd în sfîrøit cæ dorinfla lui cea mai mare, dorinfla de per-manenflæ øi de nemurire, nu poate fi satisfæcutæ prin faptele sale, ci doaratunci cînd înflelege cæ frumosul øi eternul nu pot fi fabricate. În filosofialui Platon, uimirea mutæ, început øi sfîrøit al filosofiei, se întrepætrunde cuiubirea filosofului pentru ceea ce este veønic øi cu dorinfla meøteøugarului

249

de permanenflæ øi de nemurire, ajungînd aproape cu neputinflæ de deosebit.Totuøi, faptul însuøi cæ mirarea mutæ a filosofilor pærea sæ fie o experienflærezervatæ celor puflini, pe cînd privirea contemplativæ a meøteøugarilor eracunoscutæ celor mulfli, a cîntærit greu în favoarea unei contemplaflii care sæprovinæ în primul rînd din experienflele lui homo faber. Acest fapt cîntærea greudeja în ochii lui Platon, care øi-a extras exemplele din domeniul fabricæriipentru cæ erau mai apropiate de o experienflæ umanæ mai generalæ, øi a cîntæ-rit chiar mai greu acolo unde toatæ lumea era chematæ la un fel de contem-plaflie øi de meditaflie, cum s-a întîmplat în creøtinismul medieval.

Astfel, nu filosoful øi uimirea filosoficæ mutæ au modelat în primul rîndconceptul øi practica contemplafliei, ale unei vita contemplativa, ci mai degrabæhomo faber travestit, omul producætor øi creator, a cærui îndeletnicire estesæ se foloseascæ de violenflæ împotriva naturii pentru a-øi construi o casædurabilæ øi care fusese convins acum sæ renunfle la violenflæ øi împreunæ cuea la orice activitate, sæ lase lucrurile aøa cum sînt øi sæ îøi ia drept casæ sælaøulcontemplativ aøezat în preajma a ceea ce e nepieritor øi veønic. Homo faberputea fi convins sæ îøi schimbe în acest fel atitudinea, întrucît øtia din pro-pria experienflæ ce înseamnæ contemplaflia øi care sînt unele din plæcerile ei;el nu avea nevoie de o prefacere totalæ a inimii, de o adeværatæ periagôgê, deo schimbare radicalæ de direcflie. Tot ce avea de fæcut era sæ lase sæ îi cadæuneltele din mîini øi sæ prelungeascæ la nesfîrøit actul privirii acelui eidos, forma,modelul etern pe care altædatæ dorise sæ îl imite øi despre ale cærui excelenflæøi frumusefle øtia acum cæ nu le poate decît strica dacæ încearcæ sæ le reifice.

Prin urmare, dacæ nu ar fi fæcut nimic altceva decît sæ ræstoarne ordineastabilitæ între fabricare øi contemplaflie, revolta modernæ, ce a contestat întîie-tatea contemplafliei în raport cu orice alt fel de activitate, ar fi ræmas în cadrultradiflional. Acest cadru a fost totuøi dezmembrat atunci cînd, în înflelegereapropriu-zisæ a fabricærii, accentul s-a mutat în întregime de pe produs øi depe modelul permanent care ghida fabricarea produsului pe procesul de fa-bricare, de pe întrebarea privitoare la ce este un obiect øi ce tip de obiecttrebuia sæ fie produs pe cea legatæ de modul în care øi de mijloacele øi pro-cesele prin care obiectul luase fiinflæ øi putea fi reprodus. Cæci o asemeneaschimbare de accent nu însemna doar cæ nu se mai credea despre contem-plaflie cæ ar oferi adeværul, ci øi cæ aceasta îøi pierduse poziflia pe care o ocupaîn vita activa øi, prin urmare, în sfera experienflei umane obiønuite.

43ÎNFRÎNGEREA LUI HOMO FABER ØI PRINCIPIUL FERICIRII

Pentru cine ia în considerare doar evenimentele care au deschis epocamodernæ øi se gîndeøte numai la urmærile nemijlocite ale descoperirii lui Galilei,care trebuie sæ fi izbit marile spirite ale secolului al XVII-lea cu forfla constrîn-gætoare a adeværului care vorbeøte de la sine, ræsturnarea raportului dintre

250

contemplaflie øi fabricare, sau mai curînd înlæturarea contemplafliei din cîm-pul facultæflilor omeneøti semnificative, este ceva aproape de la sine înfleles.Pare la fel de adeværat ca aceastæ ræsturnare sæ îl fi ridicat pe homo faber, pro-ducætorul øi creatorul, mai degrabæ decît pe omul-agent sau pe omul-ani-mal laborans, pe treapta cea mai înaltæ a posibilitæflilor omeneøti.

Øi într-adevær, printre træsæturile caracteristice ale epocii moderne, dela începutul ei pînæ astæzi, întîlnim atitudinile tipice ale lui homo faber: instru-mentalizarea lumii, încrederea în unelte øi în productivitatea creatorului deobiecte artificiale; încrederea în natura atotcuprinzætoare a categoriei de mij-loc-scop, convingerea cæ toate problemele se pot rezolva øi cæ toate motiveleomului au, în cele din urmæ, un singur principiu, cel al utilitæflii; suveranita-tea, care vede în tot ce e dat un material øi judecæ întreaga naturæ ca pe “ouriaøæ flesæturæ din care putem decupa orice dorim, pentru a o coase la locdupæ plac”69; egalitatea dintre inteligenflæ øi inventivitate, adicæ dispreflul faflæde orice gînd care nu poate fi socotit drept “primul pas… în vederea fabri-cærii de obiecte artificiale, în special de unelte pentru fabricat unelte, øi învederea unei nesfîrøite diversificæri a fabricærii lor”70; în fine, identificarea,de la sine înfleleasæ, a fabricærii cu acfliunea.

Am ajunge prea departe dacæ am urma ramificafliile acestei mentalitæfliøi nu e nevoie sæ o facem, cæci ele sînt lesne de observat în øtiinflele naturii,unde efortul pur teoretic este înfleles ca izvorînd din dorinfla de a crea ordinedin “dezordinea”, din “diversitatea sælbaticæ a naturii”71 øi unde, drept ur-mare, înclinaflia lui homo faber pentru modele de obiecte ce urmeazæ sæ fieproduse fline locul mai vechilor nofliuni de armonie øi de simplitate. Aceastæmentalitate poate fi întîlnitæ în economia clasicæ, al cærei criteriu supremeste productivitatea øi a cærei prejudecatæ împotriva activitæflilor neproduc-tive este atît de puternicæ, încît nici mæcar Marx nu øi-a putut justifica ple-doaria în favoarea dreptæflii pentru muncitori decît înfæfliøînd munca, activitateneproductivæ, în lumina falsæ a lucrului øi a fabricærii. Ea se exprimæ cel maiclar, fireøte, în tendinflele pragmatice ale filosofiei moderne, care nu se

_____________________________

69. Henri Bergson, Évolution créatrice (1948), p. 157. O analizæ a locului ocupat de Bergson înfilosofia modernæ ne-ar duce mult prea departe. Dar faptul cæ insistæ asupra anterioritæfliilui homo faber faflæ de homo sapiens øi asupra fabricærii ca sursæ a inteligenflei umane, ca øimaniera categoricæ în care opune viafla inteligenflei sînt cît se poate de semnificative.Filosofia lui Bergson poate fi lesne interpretatæ ca un studiu de caz al modului în care convin-gerea mai veche a epocii moderne despre superioritatea relativæ a fabricærii asupra gîndiriia fost apoi înlocuitæ øi nimicitæ de convingerea mai recentæ despre superioritatea abso-lutæ a vieflii asupra tuturor celorlalte lucruri. Tocmai pentru cæ a continuat sæ îmbine celedouæ elemente, Bergson a putut sæ aibæ o influenflæ atît de hotærîtæ asupra începuturilorteoriilor muncii din Franfla. Nu numai terminologia primelor scrieri ale lui Édouard Berthøi Georges Sorel, ci øi aceea din Homo faber (1929) a lui Adriano Tilgher i se datoreazæ înprimul rînd lui Bergson; acelaøi lucru e valabil øi cu scrierea L’E^tre et le travail (1949) a luiJules Vuillemin, chiar dacæ Vuillemin, ca aproape tofli scriitori francezi contemporani, gîn-deøte mai ales în termeni hegelieni.

70. Bergson, op. cit., p. 140.

71. Bronowski, op. cit.

251

remarcæ numai prin înstræinarea cartezianæ de lume, ci øi prin unanimita-tea cu care filosofia englezæ din secolul al XVII-lea încoace øi filosofia francezæîn secolul al XVIII-lea au îmbræfliøat principiul utilitæflii, în care au væzut cheiacare va deschide toate porflile înflelegerii motivafliei øi comportamentului uman.În general vorbind, cea mai veche convingere a lui homo faber – aceea cæ “omuleste mæsura tuturor lucrurilor” – s-a înælflat la rangul de loc comun univer-sal acceptat.

Ceea ce trebuie explicat nu este respectul modern pentru homo faber, cifaptul cæ el a fost atît de grabnic urmat de înælflarea muncii pe treapta ceamai înaltæ din ordinea ierarhicæ din vita activa. Aceastæ a doua ræsturnarepetrecutæ în vita activa s-a produs treptat øi mai puflin spectaculos decît ræs-turnarea mai generalæ a contemplafliei prin acfliune, sau cea mai particu-laræ a acfliunii prin fabricare. Înælflarea muncii a urmat anumitor deviaflii øischimbæri în raport cu mentalitatea tradiflionalæ a lui homo faber, care aufost cît se poate de caracteristice pentru epoca modernæ øi care, într-ade-vær, au decurs aproape nemijlocit din însæøi natura evenimentelor care audeschis-o. Ceea ce a schimbat mentalitatea lui homo faber a fost locul cen-tral ocupat de conceptul de proces în modernitate. Pentru homo faber, schimba-rea modernæ de accent de la “ce” la “cum”, de la obiectul propriu-zis laprocesul fabricærii lui, nu a însemnat cîtuøi de puflin o binecuvîntare puræ.Ea l-a lipsit pe omul-creator, pe omul-constructor de acele norme øi mæsurifixe øi permanente care, înainte de epoca modernæ, i-au slujit întotdeaunadrept ghid pentru faptele sale øi drept criterii pentru judecæflile sale. Dezvol-tarea societæflii de comercianfli nu a fost unicul øi pesemne nici chiar princi-palul motiv care, prin izbînda triumfalæ a valorii de schimb asupra valoriide întrebuinflare, sæ fi dus întîi la instituirea principiului schimbului reciproc,apoi la relativizarea øi în cele din urmæ la devalorizarea tuturor valorilor. Pentrumentalitatea omului modern, formatæ deopotrivæ pe seama dezvoltærii øtiin-flei moderne øi a evolufliei filosofiei moderne, a fost cel puflin la fel de hotærî-tor faptul cæ omul a început sæ se socoteascæ parte integrantæ a celor douæprocese supraomeneøti, atotcuprinzætoare, ale naturii øi istoriei, ce pæreaua fi, amîndouæ, condamnate sæ progreseze la nesfîrøit, færæ a atinge vreoda-tæ un telos inerent ori a se apropia de vreo idee prestabilitæ.

Altfel spus, homo faber, ieøind din marea revoluflie a modernitæflii, deøiavea sæ dobîndeascæ o iscusinflæ nesperatæ în næscocirea unor instrumentede mæsurare a ceea ce e infinit de mare øi a ceea ce e infinit de mic, s-a væzutlipsit de acele mæsuri neschimbætoare care precedæ procesul de fabricare øicontinuæ sæ existe dupæ încheierea lui øi care înseamnæ pentru activitateade fabricare un absolut autentic øi sigur. Fireøte, niciuna din activitæflile ceflin de vita activa nu a avut atît de mult de pierdut precum fabricarea din cauzaîndepærtærii contemplafliei din cîmpul facultæflilor omeneøti semnificative.Cæci, spre deosebire de acfliune, care înseamnæ într-o anumitæ mæsuræ înce-perea unui proces, øi spre deosebire de muncæ, care urmeazæ îndeaproapeprocesul metabolic al vieflii biologice, fabricarea trateazæ procesele – presu-punînd cæ îøi dæ seama de prezenfla lor – ca pe simple mijloace în vederea

252

unui scop, altfel spus ca pe ceva secundar øi derivat. Pe deasupra, nicio altæfacultate nu a avut atît de mult de pierdut din înstræinarea modernæ de lumeøi din înælflarea introspecfliei la rangul de procedeu atotputernic de cucerirea naturii ca acele facultæfli care sînt orientate în primul rînd cætre edificarealumii øi cætre producerea de obiecte care sæ îi aparflinæ acesteia.

Poate cæ nimic nu dovedeøte mai limpede neputinfla finalæ a lui homofaber de a se impune decît rapiditatea cu care principiul utilitæflii, chintesenflaconcepfliei sale despre lume, a fost socotit nepotrivit, fiind înlocuit cu prin-cipiul “celei mai mari fericiri pentru cît mai mulfli”72. S-a væzut astfel cæ aceaconvingere a epocii potrivit cæreia omul poate cunoaøte numai ce produceel însuøi – care, dupæ cîte se pærea, ar fi trebuit sæ favorizeze cel mai multvictoria deplinæ a lui homo faber – avea sæ fie respinsæ øi în cele din urmæ abolitæde principiul, încæ øi mai modern, al procesului, ale cærui concepte øi catego-rii sînt cu totul stræine de nevoile øi de idealurile lui homo faber. Cæci princi-piul utilitæflii, chiar dacæ face, færæ doar øi poate, din om, cel ce întrebuinfleazæmateria pentru a produce obiecte, punctul lui de referinflæ, presupune încæo lume de obiecte de întrebuinflare de care omul este înconjurat øi în careel se miøcæ. Dacæ relaflia dintre om øi lume nu mai este siguræ, dacæ obiectelece flin de lume nu mai sînt apreciate înainte de toate datoritæ utilitæflii lor,ci ca rezultate mai mult sau mai puflin accidentale ale procesului de produc-flie prin care au luat fiinflæ, astfel cæ produsul finit al procesului de produc-flie nu mai constituie un scop veritabil, iar obiectul produs nu este prefluitpentru întrebuinflarea sa hotærîtæ de dinainte, ci pentru capacitatea sa de“a produce altceva”, atunci, în chip evident, se poate “obiecta cæ… valoa-rea lui nu e decît secundaræ, iar o lume care nu cuprinde valori principalenu poate confline nici valori secundare”.73 Aceastæ radicalæ pierdere a valori-lor înæuntrul cadrului de referinflæ restrîns al lui homo faber se petrece aproapeautomat de îndatæ ce omul înceteazæ sæ se defineascæ drept creator deobiecte øi constructor al artificialului uman care inventeazæ întîmplætor øiunelte, pentru a se considera în primul rînd un creator de unelte øi “mai cu

_____________________________

72. Este expresia lui Jeremy Bentham, întîlnitæ în An Introduction to the Principles of Morals and Legislation(1789), care i-a fost “sugeratæ de Joseph Priestley øi care este foarte apropiatæ de cea a luiBeccaria: la massima felicità divisa nel maggior numero” (Introducere la ediflia Hafner de LaurenceJ. Lafleur). Dupæ Élie Halévy (The Growth of Philosophic Radicalism (Beacon Press, 1955)), atîtBeccaria, cît øi Bentham au fost îndatorafli lucrærii De l’esprit a lui Helvétius.

73. Lafleur, op. cit., p. XI. Bentham îøi aratæ el însuøi nemulflumirea faflæ de o filosofie pur utili-taristæ în nota adæugatæ la reeditarea operei sale (ed. Hafner, p. 1): “Cuvîntul utilitate nuindicæ la fel de limpede ideile de plæcere øi de suferinflæ pe cît o fac cuvintele fericire øi satisfacflie”.Obiecflia lui cea mai importantæ stæ în faptul cæ utilitatea nu se poate mæsura øi, prinurmare, nu “ne face sæ flinem seama de numær”, în lipsa cæruia ar fi cu neputinflæ “sæ se sta-bileascæ un etalon al binelui øi al ræului”. Bentham derivæ principiul fericirii din principiulutilitæflii, separînd conceptul de utilitate de nofliunea de întrebuinflare (vezi cap. 1, paragraful3). Aceastæ separare marcheazæ un punct de cotituræ în istoria utilitarismului. Cæci, cu toa-te cæ, înainte de Bentham, principiul utilitæflii fusese legat în primul rînd de eu, abia Benthama lipsit în mod radical ideea de utilitate de orice legæturæ cu o lume independentæ a obiectelorde întrebuinflare, transformînd astfel utilitarismul într-un “egoism generalizat” (Halévy).

253

seamæ (un creator) de unelte de fæcut unelte” care doar întîmplætor produ-ce øi obiecte. Presupunînd cæ principiul utilitæflii s-ar mai putea folosi în acestcontext, el nu ar privi în primul rînd obiectele de întrebuinflare øi nici întrebuin-flarea însæøi, ci procesul de producflie. Ceea ce contribuie la stimularea pro-ductivitæflii øi la reducerea suferinflei øi a efortului trece acum drept util. Cualte cuvinte, criteriul ultim de mæsurare nu îl formeazæ cîtuøi de puflin utili-tatea sau întrebuinflarea, ci “fericirea”, altfel spus cantitatea de suferinflæ øide plæcere resimflitæ în producerea sau în consumarea obiectelor.

Inventînd “calculul suferinflei øi al plæcerii”, Bentham îmbina avantajulintroducerii unei aparente metode matematice în øtiinflele morale cu o ispitæchiar mai mare, aceea de a descoperi un principiu bazat în întregime pe intro-specflie. “Fericirea” lui Bentham, ce adunæ plæcerile øi exclude suferinflele,este un simfl intern care percepe senzafliile øi ræmîne lipsit de orice legæturæcu obiectele lumii, întocmai ca øi conøtiinfla cartezianæ conøtientæ de pro-pria activitate. Pe deasupra, premisa fundamentalæ a lui Bentham, dupæcare ceea ce tofli oamenii au în comun nu este lumea, ci propria lor naturæcare se manifestæ în faptul cæ tofli calculeazæ øi tofli sînt afectafli de suferinflæøi de plæcere, derivæ de-a dreptul de la primii filosofii ai epocii moderne. Înaceastæ filosofie, “hedonismul” este un nume chiar mai nepotrivit decît erapentru epicurismul Antichitæflii tîrzii, cu care hedonismul modern nu se în-rudeøte decît superficial. Principiul oricærui hedonism, aøa cum am væzutdeja, nu este plæcerea, ci ocolirea suferinflei, iar Hume, care, spre deosebirede Bentham, era totuøi filosof, øtia foarte bine cæ cel ce vrea sæ facæ din plæcereflelul ultim al oricærei acfliuni omeneøti se vede constrîns sæ consimtæ cæ nuplæcerea, ci suferinfla, nu dorinfla, ci teama îi sînt adeværatele cælæuze. “Devei… întreba pe cineva de ce îøi doreøte sænætatea, îfli va ræspunde numaide-cît: din pricinæ cæ boala aduce suferinflæ. De vei împinge întrebærile maideparte øi vei cæuta motivul pentru care uræøte suferinfla, nu va øti sæ îfli ræs-pundæ. E flelul suprem, care nu trimite la altceva.”74 Iar asta din pricinæ cænumai suferinfla este pe de-a-ntregul færæ legæturæ cu vreun obiect, cæ doarcel ce suferæ nu percepe cu adeværat nimic altceva în afaræ de sine; plæcereanu se bucuræ de ea însæøi, ci de ceva ce existæ în plus faflæ de ea. Suferinflaeste unicul simfl intern descoperit prin introspecflie care poate rivaliza în cepriveøte independenfla faflæ de obiectele experimentate cu certitudinea eviden-tæ prin sine a raflionamentelor logice øi aritmetice.

Deøi aceastæ întemeiere ultimæ a hedonismului în experienfla suferinfleiræmîne valabilæ atît pentru variantele lui antice, cît øi pentru cele moderne,ea primeøte totuøi în epoca modernæ un accent cu totul diferit øi cu multmai puternic. Cæci, spre deosebire de Antichitate, nu lumea îl împinge acumpe om în sine însuøi pentru a scæpa de suferinflele pe care ea poate sæ i lepricinuiascæ, aøa încît atît suferinfla, cît øi plæcerea sæ îøi pæstreze încæ în bunæmæsuræ o semnificaflie mundanæ. Toate formele antice ale înstræinærii de lume

_____________________________

74. Citat din Halévy, op. cit., p. 13.

254

– de la stoicism sau epicurism, pînæ la hedonism øi cinism – fuseseræ inspi-rate de o adîncæ neîncredere în lume, fiind provocate de o pornire nævalni-cæ de renunflare la implicarea în treburile lumeøti, la necazul øi suferinfla pecare lumea le produce, pentru a gæsi adæpost într-un tærîm læuntric în caresinele nu riscæ sæ se întîlneascæ decît cu sine. Corespondentele lor moder-ne – puritanismul, senzualismul øi hedonismul lui Bentham – au fost inspira-te, dimpotrivæ, de o neîncredere la fel de adîncæ în omul ca atare; ele aufost mînate de neîncrederea în capacitatea simflurilor omeneøti de a recep-ta realitatea, în capacitatea rafliunii omeneøti de a recepta adeværul, øi, por-nind de aici, de convingerea cæ natura umanæ este defectuoasæ sau chiarvicioasæ.

Nici originea, nici conflinutul acestei naturi vicioase nu sînt creøtine saubiblice, deøi ea a fost, desigur, interpretatæ în termenii pæcatului originar,øi e greu de spus dacæ ea pare mai vætæmætoare øi respingætoare atunci cîndpuritanii denunflæ starea coruptæ a omului sau cînd benthamiflii, cu neru-øinare, aclamæ drept virtufli ceea ce oamenii au recunoscut dintotdeaunadrept vicii. În vreme ce anticii, pentru a se încredinfla de propria lor fericire,se bizuiau pe imaginaflie øi pe memorie, pe imaginarea suferinflelor de careerau ferifli sau, în clipe de puternicæ suferinflæ, pe amintirea plæcerilor trecu-te, modernii au avut nevoie de calculul plæcerii sau de contabilizarea moralæ,de sorginte puritanæ, a meritelor øi a greøelilor pentru a ajunge la o iluzoriecertitudine matematicæ a fericirii sau a mîntuirii. (Aceastæ aritmeticæ moralæeste desigur profund stræinæ de spiritul care pusese stæpînire pe øcolilefilosofice ale Antichitæflii tîrzii. Pe deasupra, nu trebuie decît sæ ne gîndimla severitatea disciplinei autoimpuse øi, în acelaøi timp, la nobleflea caracte-rului, atît de vizibile la cei formafli în spiritul stoicismului sau al epicurismu-lui antic, pentru a vedea præpastia ce desparte aceste forme ale hedonismuluide puritanismul, senzualismul øi hedonismul modern. Datæ fiind aceastæ dife-renflæ, este practic lipsit de importanflæ dacæ ceea ce formeazæ caracterulmodern este mai degrabæ vechea moralitate, mærginitæ øi fanaticæ, sau ego-tismul de datæ mai recentæ al omului individualist øi indulgent cu sine însuøi,cu mulflimea sa nesfîrøitæ de nefericiri deøarte.) Pare mai mult decît îndoiel-nic ca “principiul celei mai mari fericiri” sæ îøi fi dobîndit succesele intelectua-le în lumea anglofonæ dacæ ar fi fost vorba numai de descoperirea discutabilæcæ “natura a aøezat omenirea sub cîrmuirea a doi stæpîni suverani, suferinflaøi plæcerea”75, sau de ideea absurdæ de a face din moralæ o øtiinflæ exactæ,izolînd “în sufletul omenesc acel sentiment care pare cel mai lesne de mæ-surat”76._____________________________

75. Aceasta este, desigur, prima frazæ din Principles of Morals and Legislation. Celebra frazæ este “copi-atæ aproape cuvînt cu cuvînt dupæ Helvétius” (Halévy, op. cit., p. 26). Halévy observæ pe bunædreptate cæ “era firesc ca o idee ræspînditæ sæ ajungæ sæ se exprime peste tot în aceeaøiformæ” (p. 22). Ceea ce, în treacæt fie spus, aratæ limpede cæ autorii de care ne ocupæm aicinu sînt filosofi; cæci indiferent cît de ræspîndite ar fi anumite idei în cursul unei perioade date,doi filosofi nu ar putea ajunge niciodatæ la formulæri identice færæ sæ se copieze unul pe altul.

76. Ibid., p. 15.

255

În spatele acestei forme de cult al egoismului øi de putere universalæ ainteresului individual, ca øi în spatele altor asemenea variante, mai puflininteresante, însæ des întîlnite, pînæ la a deveni locuri comune în secolul alXVIII-lea øi la începutul secolului al XIX-lea, gæsim un alt reper care reprezin-tæ într-adevær un principiu cu mult mai puternic decît ar putea sæ fie vreo-datæ orice calcul suferinflæ-plæcere, iar acesta este însuøi principiul vieflii. Întoate aceste sisteme, ceea ce se aøteaptæ de fapt de la suferinflæ øi de la plæcere,de la teamæ øi de la dorinflæ nu este fericirea, ci susflinerea vieflii individuale,ori garantarea supraviefluirii omenirii. Dacæ ar fi, cum se pretinde, o cæutareneprecupeflitæ a plæcerii (numitæ fericire), egoismului modern nu i-ar lipsiceea ce în toate sistemele cu adeværat hedoniste reprezintæ un element argu-mentativ indispensabil – o justificare radicalæ a sinuciderii. O asemenealipsæ aratæ ea singuræ cæ aici avem în realitate o filosofie a vieflii în forma eicea mai vulgaræ øi cea mai puflin criticæ. În ultimæ instanflæ, viafla însæøi esteîntotdeauna criteriul suprem la care se raporteazæ toate celelalte lucruri, iarîntre interesele individului øi viafla individualæ, precum øi între intereseleumanitæflii øi viafla speciei s-a pus întotdeauna semnul de egalitate, ca øi cîndar fi de la sine înfleles cæ viafla este bunul suprem.

Curiosul eøec al lui homo faber de a se impune în condiflii ce pæreau sæ îifie extrem de favorabile s-ar putea vedea, de asemenea, dintr-o altæ revizuire,chiar mai importantæ pentru filosofie, a credinflelor tradiflionale fundamen-tale. Critica radicalæ a principiului cauzalitæflii fæcutæ de Hume, care a pre-gætit calea adoptærii ulterioare a principiului evolufliei, a fost socotitæ adeseadrept unul din izvoarele filosofiei moderne. E limpede cæ principiul cauzali-tæflii, cu dubla sa axiomæ centralæ – tot ce existæ are cu necesitate o cauzæ(nihil sine causa) øi cauza trebuie sæ fie superioaræ efectului, oricare ar fi el –,se sprijinæ în întregime pe experienflele din domeniul fabricærii, unde creatoruleste superior produselor sale. Astfel înfleles, punctul de cotituræ din istoriaintelectualæ a epocii moderne s-a produs în clipa cînd imaginea dezvoltæriivieflii organice – în care evoluflia unei fiinfle inferioare, de pildæ maimufla, poateduce la apariflia unei fiinfle superioare, de pildæ omul – a luat locul imaginiiceasornicarului care trebuie sæ le fie superior tuturor ceasornicelor a cærorcauzæ este.

Aceastæ schimbare înseamnæ cu mult mai mult decît respingerea pur øisimplu a rigiditæflii lipsite de viaflæ a concepfliei mecaniciste despre lume. Eca øi cum, în conflictul latent din secolul al XVII-lea dintre cele douæ metodece puteau sæ aparæ în urma descoperirii lui Galilei, metoda experimentærii øi a fabricærii, pe de o parte, øi metoda introspecfliei, pe de altæ parte, cea de-adoua ar fi obflinut o victorie oarecum tîrzie. Cæci singurul obiect concret fur-nizat de introspecflie, dacæ este ca ea sæ producæ øi altceva decît o conøtiin-flæ de sine cu totul goalæ, este într-adevær procesul biologic. Øi, de vreme ceaceastæ viaflæ biologicæ, la care se poate ajunge în observarea de sine, esteîn acelaøi timp un proces metabolic între om øi naturæ, s-ar putea spune cæintrospecflia nu mai trebuie sæ se piardæ în ramificafliile unei conøtiinfle lip-site de realitate, întrucît gæseøte înæuntrul omului – nu în mintea lui, ci în

256

procesele sale corporale – suficientæ materie din afaræ pentru a-l repune înlegæturæ cu lumea exterioaræ. Sciziunea dintre subiect øi obiect, proprieconøtiinflei umane øi de neînlæturat în opoziflia cartezianæ dintre om ca rescogitans øi lumea înconjurætoare a acelei res extensae, dispare cu desævîrøireîn cazul unui organism viu, a cærui supraviefluire însæøi este condiflionatæ deîncorporarea, de consumul materiei exterioare. Naturalismul, versiune amaterialismului din secolul al XIX-lea, a pærut sæ gæseascæ în viaflæ calea dea rezolva problemele filosofiei carteziene øi, în acelaøi timp, de a arunca opunte peste præpastia tot mai adîncæ dintre filosofie øi øtiinflæ.77

44VIAfiA CA BUN SUPREM

Ar fi ispititor ca de dragul unei consecvenfle riguroase sæ derivæm concep-tul modern de viaflæ din dilemele pe care filosofia modernæ øi le-a creat sin-guræ; totuøi ne-am amægi øi am comite o nedreptate gravæ faflæ de problemeleatît de serioase ale epocii moderne dacæ le-am privi numai din perspectivaevolufliei ideilor. Înfrîngerea lui homo faber poate fi înfleleasæ prin transfor-marea iniflialæ a fizicii în astrofizicæ, a øtiinflelor naturii într-o øtiinflæ “univer-salæ”. Ce ræmîne totuøi de explicat este motivul pentru care aceastæ înfrîngeres-a încheiat cu victoria lui animal laborans; de ce, odatæ cu înælflarea pe carea cunoscut-o vita activa, tocmai activitatea muncii a fost cea care avea sæ fieridicatæ pe treapta cea mai înaltæ a facultæflilor omeneøti sau, altfel spus,de ce în interiorul diversitæflii proprii condifliei umane, cu feluritele sale facul-tæfli omeneøti, tocmai viafla a fost cea care a redus la tæcere orice alte con-siderente.

Motivul pentru care viafla s-a impus ca reper suprem în epoca modernæøi a ræmas bunul cel mai de prefl al societæflii moderne e acela cæ ræsturna-rea modernæ s-a petrecut în interiorul unei societæfli creøtine a cærei credinflæ

_____________________________

77. Cei mai de seamæ reprezentanfli ai filosofiei moderne a vieflii sînt Marx, Nietzsche øi Bergson,întrucît tofli trei pun semnul egalitæflii între Viaflæ øi Fiinflæ. Pentru asta, ei conteazæ pe intros-pecflie, øi viafla este într-adevær singura “fiinflæ” pe care omul o poate cunoaøte mulflumin-du-se sæ priveascæ în sine însuøi. Deosebirea dintre cei trei øi predecesorii lor în filosofia epociimoderne este cæ viafla pare mai activæ øi mai productivæ decît conøtiinfla, care pare încæ preastrîns legatæ de contemplaflie øi de vechiul ideal al adeværului. Aceastæ ultimæ etapæ a filo-sofiei moderne s-ar descrie poate cel mai bine ca o revoltæ a filosofilor împotriva filosofiei,o revoltæ care, începînd cu Kierkegaard øi terminînd cu existenflialismul, pare la prima vederesæ punæ accentul pe acfliune ca opusæ contemplafliei. La o cercetare mai amænunflitæ se vedetotuøi cæ niciunul din aceøti filosofi nu este interesat în realitate de acfliunea ca atare. Îl putemlæsa aici de o parte pe Kierkegaard øi acfliunea lui îndreptatæ spre interior, lipsitæ de deschidereacætre lume. Nietzsche øi Bergson înfæfliøeazæ acfliunea în termeni de fabricare – homo faber înlocul lui homo sapiens –, tot aøa cum Marx gîndeøte acfliunea în termeni de producere øi des-crie munca în termeni de lucru. Însæ reperul lor suprem este la fel de puflin lucrul oriapartenenfla la lume, pe cît este acfliunea; reperul este viafla øi rodnicia ei.

257

fundamentalæ în caracterul sacru al vieflii a supraviefluit, reuøind chiar sæ semenflinæ absolut nezdruncinatæ, secularizærii øi declinului general al credinfleicreøtine. Cu alte cuvinte, ræsturnarea modernæ a respectat, nepunînd în dis-cuflie, ræsturnarea cea mai importantæ prin care creøtinismul îøi fæcuse intrareaîn lumea anticæ, o ræsturnare care, în plan politic, a fost chiar mai influentæøi, din punct de vedere istoric, în orice caz mai durabilæ decît orice credinflæsau dogmæ anume. Cæci “vestea cea bunæ” a nemuririi vieflii omeneøti indi-viduale ræsturnase raportul antic dintre om øi lume, ridicînd realitatea cea maimuritoare, viafla omeneascæ, la nemurirea deflinutæ pînæ atunci de cosmos.

Istoriceøte vorbind, este aproape sigur cæ izbînda credinflei creøtine înlumea anticæ s-a datorat în mare mæsuræ acestei ræsturnæri, care a adus spe-ranflæ celor ce øtiau cæ lumea lor era condamnatæ, o speranflæ cu adeværatmai presus de speranflæ, de vreme ce noul mesaj fægæduia o nemurire la careei nu îndræzniseræ niciodatæ sæ spere. O asemenea ræsturnare nu putea fiînsæ decît dezastruoasæ pentru prestigiul øi pentru demnitatea politicii. Ac-tivitatea politicæ, care pînæ atunci fusese inspiratæ mai cu seamæ de næzuinflala nemurirea din lumea aceasta, a decæzut acum pînæ la treapta de jos aactivitæflii supuse necesitæflii, menitæ, pe de o parte, sæ îndrepte efectele pæ-cætoøeniei omeneøti øi, pe de altæ parte, sæ se îngrijeascæ de nevoile øi deinteresele legitime ale vieflii terestre. Næzuinfla la nemurire se confunda acumcu slava deøartæ; o faimæ precum aceea pe care lumea putea sæ i-o acordeomului era o amægire de vreme ce lumea era chiar mai perisabilæ decît omul,iar cæutarea nemuririi în lumea aceasta nu mai avea nicio noimæ de vremece viafla era ea însæøi nemuritoare.

Tocmai viafla individualæ ajunge acum sæ ocupe poziflia deflinutæ altæ-datæ de “viafla” cetæflii, iar în cuvintele lui Pavel dupæ care “moartea este platapæcatului”, dat fiind cæ viafla e menitæ sæ dureze veønic, se aude ecoul afirma-fliei lui Cicero potrivit cæreia moartea este ræsplata pentru pæcatele sævîrøitede comunitæflile politice care au fost edificate spre a dæinui pe vecie.78 Totulse petrece ca øi cum primii creøtini – cel puflin Pavel, care, în definitiv, era ce-tæflean roman – øi-ar fi format în mod conøtient ideea despre nemurire dupæmodelul roman, înlocuind viafla politicæ a cetæflii cu viafla individualæ. Întoc-mai dupæ cum cetatea nu are parte decît de o nemurire potenflialæ, ce sepoate pierde prin greøeli politice, viafla individualæ, ce îøi pierduse odinioa-ræ, prin cæderea lui Adam, nemurirea asiguratæ, redobîndise acum, prinCristos, o viaflæ nouæ, potenflial nemuritoare, ce putea fi totuøi pierdutæ dinnou prin moartea a doua, datoritæ pæcatului individual.

Færæ îndoialæ, accentul pus de creøtini pe caracterul sacru al vieflii faceparte din moøtenirea ebraicæ, ce se deosebea deja izbitor de atitudinile_____________________________

78. Iatæ observaflia lui Cicero: Civitatibus autem mors ipsa poena est… debet enim constituta sic essecivitas ut aeterna sit [Moartea însæøi este pedeapsa datæ cetæflilor... cæci o cetate trebuie sæfie astfel alcætuitæ încît sæ fie veønicæ] (De re publica, III, 23). Despre convingerea anticæ dupæcare o cetate bine întemeiatæ trebuie sæ fie nemuritoare, vezi øi Platon, Legile, 713, undeîntemeietorilor unui nou polis li se cere sæ imite partea nemuritoare din om (hoson en hêminathanasias enest).

258

Antichitæflii: dispreflul pægîn faflæ de greutæflile pe care viafla i le impune omu-lui prin muncæ øi prin procreare, zugrævirea pizmuitoare a “vieflii uøoare” azeilor, obiceiul expunerii copiilor nedorifli, convingerea cæ viafla færæ sænætatenu meritæ træitæ (astfel cæ despre medic se spunea, bunæoaræ, cæ nu øi-a înfleleschemarea atunci cînd prelungeøte viafla acolo unde nu poate restabili sænæ-tatea)79 øi cæ sinuciderea este un gest nobil de a scæpa de o viaflæ împovæ-rætoare. Ajunge totuøi sæ ne amintim felul în care Decalogul enumeræ crima,færæ a-i acorda o însemnætate aparte, alæturi de alte greøeli – care, pentrunoi, nu ar putea nicidecum întrece în gravitate acest delict suprem – pen-tru a înflelege cæ nici chiar codul juridic ebraic, deøi cu mult mai apropiatde al nostru decît orice scaræ pægînæ de delicte, nu fæcea din ocrotirea viefliitemelia sistemului juridic al poporului evreu. Poziflia intermediaræ pe carecodul juridic ebraic o ocupæ între Antichitatea pægînæ øi toate sistemele juridicecreøtine sau postcreøtine se poate explica prin crezul ebraic care scoate înrelief nemurirea potenflialæ a poporului, spre deosebire de nemurirea pægînæa lumii, pe de o parte, øi de nemurirea creøtinæ a vieflii individuale, pe de al-tæ parte. În orice caz, nemurirea creøtinæ acordatæ persoanei care, în singu-laritea ei, îøi începe viafla prin naøterea pe pæmînt nu a avut drept rezultatdoar sporirea evidentæ a grijii pentru o altæ lume, ci øi o uriaøæ creøtere înimportanflæ a vieflii de pe pæmînt. Important este cæ creøtinismul – cu excepfliaspeculafliilor eretice øi gnostice – a susflinut întotdeauna cæ viafla, deøi numai are un sfîrøit definitiv, are încæ un început bine stabilit. Se prea poateca viafla terestræ sæ fie doar prima øi cea mai nefericitæ etapæ a vieflii veønice;ea ræmîne cu toate acestea viaflæ, øi færæ aceastæ viaflæ care se va terminaprin moarte nu poate exista viaflæ veønicæ. Acesta ar putea fi motivul faptu-lui incontestabil cæ abia cînd nemurirea vieflii individuale a devenit crezulcentral al umanitæflii occidentale, adicæ abia odatæ cu apariflia creøtinismu-lui, viafla terestræ a devenit, de asemenea, bunul suprem al omului.

Accentul creøtin pus pe sacralitatea vieflii a tins sæ niveleze structura øidistincfliile antice din vita activa; a tins sæ priveascæ munca, lucrul øi acfliuneaca fiind în egalæ mæsuræ supuse necesitæflilor vieflii prezente; în acelaøi timp,a contribuit la eliberarea parflialæ a activitæflii muncii, adicæ la eliberarea atot ceea ce este necesar pentru susflinerea procesului biologic, de dispreflulcu care Antichitatea o tratase. Vechiul disprefl faflæ de sclav, desconsideratîntrucît slujea doar necesitæflilor vieflii øi se supunea constrîngerii stæpînuluisæu, pentru cæ voia sæ ræmînæ în viaflæ cu orice prefl, nu putea supraviefluiîn vreun fel în era creøtinæ. Nimeni nu îl mai putea dispreflui, împreunæ cuPlaton, pe sclav pentru cæ nu s-a sinucis mai degrabæ decît sæ se supunæunui stæpîn, cæci a ræmîne în viaflæ în orice circumstanfle devenise o datoriesfîntæ, iar sinuciderea era privitæ ca un ræu mai mare decît crima. Nu crimi-nalului, ci celui care îøi pusese capæt propriei viefli îi era refuzatæ înmormîntareacreøtinæ.

_____________________________

79. Vezi Platon, Republica, 405 c.

259

Totuøi, în ciuda încercærilor unor exegefli moderni care au interpretat iz-voarele creøtine, nu existæ nicio mærturie a glorificærii moderne a muncii niciîn Noul Testament, nici la alfli autori creøtini premoderni. Pavel, deøi numitastfel, nu a fost nicidecum un “apostol al muncii”80, iar cele cîteva pasaje pecare se sprijinæ aceastæ pretenflie fie se adreseazæ celor care, din lenevie, “mæ-nîncæ pîinea altora”, fie recomandæ munca drept un mijloc binevenit de ase pæzi de necazuri, adicæ întæresc recomandarea generalæ datæ creøtinilorde a duce numai o viaflæ privatæ, punîndu-i în gardæ cu privire la angajareaîn activitæfli politice.81 Øi mai semnificativ e faptul cæ în filosofia creøtinæ demai tîrziu, îndeosebi la Toma d’Aquino, munca devenise o datorie pentrucei ce nu aveau alt mijloc de a ræmîne în viaflæ, însæ obligaflia era, de fapt, dea se menfline în viaflæ, iar nu de a munci; dacæ cineva putea sæ îøi poarte degrijæ cerøind, cu atît mai bine. Oricine citeøte izvoarele færæ prejudecæflile mo-derne în favoarea muncii va fi surprins sæ descopere cît de puflin s-au folositPærinflii Bisericii chiar øi de prilejul atît de la îndemînæ de a justifica munca,interpretînd-o drept o pedeapsæ pentru pæcatul originar. Astfel, Toma nuezitæ sæ îl urmeze în aceastæ chestiune mai curînd pe Aristotel decît Biblia øisæ afirme cæ “numai nevoia de a ræmîne în viaflæ ne sileøte sæ lucræm cu mîi-nile”82. Pentru el, munca este mijlocul la care recurge natura pentru a menflineîn viaflæ specia umanæ øi de aceea conchide cæ nu este cîtuøi de puflin nece-sar ca tofli oamenii sæ îøi cîøtige pîinea cu sudoarea frunflii, ci cæ e vorba maidegrabæ de un soi de alternativæ ultimæ øi disperatæ pentru a rezolva proble-ma ori pentru a îndeplini datoria.83 Nici chiar întrebuinflarea muncii pentruîndepærtarea pericolelor trîndæviei nu este o descoperire creøtinæ nouæ, fiinddeja un loc comun al moralitæflii romane. În fine, în deplin acord cu convinge-rile antice despre caracterul muncii, creøtinii au folosit adesea munca pen-tru mortificarea trupului, munca avînd uneori, cu precædere în mænæstiri, acelaøirost ca alte exerciflii øi forme dureroase de autoflagelare.84

_____________________________

80. De cætre dominicanul Bernard Allo, Le travail d’après St. Paul (1914). Printre susflinætorii origi-nii creøtine a glorificærii moderne a muncii se aflæ: în Franfla, Étienne Borne øi François Henry,Le travail et l’homme (1937); în Germania, Karl Müller, Die Arbeit: Nach moral-philosophischenGrundsätzen des heiligen Thomas von Aquino (1912). Mai recent, Jacques Leclercq din Louvain,cel care a adus una dintre cele mai valoroase øi mai interesante contribuflii la filosofiamuncii în cartea a patra a scrierii sale Leçons de droit naturel, intitulatæ Travail, propriété (1946),a corectat aceastæ ræstælmæcire a surselor creøtine: “Le christianisme n’a pas changé grand’-chose à l’estime du travail” [Creøtinismul nu a schimbat mare lucru în aprecierea de carese bucura munca]; iar în opera lui Toma d’Aquino “la notion du travail n’apparaît quefort accidentellement” [nofliunea de muncæ apare cu totul întîmplætor] (pp. 61–62).

81. Vezi I Tesaloniceni 4, 9–12 øi II Tesaloniceni 3, 8–12.

82. Summa contra Gentiles, III, 135: Sola enim necessitas victus cogit manibus operari.

83. Summa Theologica, II, 2, 187, 3, 5.

84. În regulile monastice, îndeosebi în ora et labora [roagæ-te øi munceøte] a lui Benedict, muncaeste recomandatæ împotriva ispitelor ce pîndesc trupul ce leneveøte (vezi cap. 48 al regu-lii). În aøa-zisa regulæ a lui Augustin (Epistole, 211), munca este socotitæ o lege a naturii,nu o pedeapsæ pentru pæcat. Augustin recomandæ munca manualæ – el foloseøte cuvin-tele opera øi labor ca sinonime pe care i le opune lui otium – din trei motive: ajutæ la lupta

260

Dacæ, în ciuda stæruinflei cu care afirmæ sacralitatea vieflii øi datoria de aræmîne în viaflæ, creøtinismul nu a elaborat niciodatæ o filosofie propriu-zisa muncii e pentru cæ a aøezat cu hotærîre vita contemplativa deasupra tutu-ror tipurilor de activitate omeneascæ. Vita contemplativa simpliciter melior estquam vita activa (“viafla contemplativæ este pur øi simplu mai bunæ decît viaflaactivæ”) øi oricare ar fi meritele vieflii active, cele ale vieflii consacrate contem-plafliei sînt “mai de folos øi mai puternice”.85 Ce-i drept, o asemenea convinge-re poate fi cu greu gæsitæ în învæflæturile lui Isus din Nazaret øi ea se datoreazæfæræ îndoialæ influenflei filosofiei greceøti; totuøi, chiar dacæ nu s-ar fi abæ-tut de la spiritul evangheliilor, filosofia medievalæ nu ar fi putut gæsi în eleniciun motiv de glorificare a muncii.86 Singura activitate pe care Isus din Naza-ret o recomandæ în predicile sale este acfliunea, iar singura facultate ome-neascæ la care se opreøte stæruitor este cea de a “sævîrøi minuni”.

Oricum, epoca modernæ nu va înceta sæ porneascæ de la ideea cæ viafla,øi nu lumea este bunul cel mai de prefl al omului; ea nu s-a gîndit niciodatæ,nici chiar în revizuirile øi în criticile ei cele mai îndræznefle øi mai radicale alecredinflelor øi ale conceptelor tradiflionale, sæ punæ în discuflie aceastæ ræs-turnare fundamentalæ pe care creøtinismul o adusese în muribunda lumeanticæ. Oricît de sistematice øi de conøtiente au fost atacurile întreprinseîmpotriva tradifliei, pentru gînditorii modernitæflii întîietatea vieflii faflæ de oricealtceva dobîndise statutul de “adevær de la sine înfleles” øi ea a supraviefluitca atare chiar øi în lumea noastræ de astæzi, care a început deja sæ lase înurmæ întreaga epocæ modernæ, înlocuind societatea de muncitori cu o so-cietate de angajafli. Însæ, deøi ne putem foarte bine imagina cæ evoluflia cea urmat descoperirii punctului arhimedic ar fi luat o direcflie cu totul diferi-tæ presupunînd cæ ar fi avut loc cu øaptesprezece secole mai devreme, cîndnu viafla, ci lumea era încæ bunul suprem al omului, nu rezultæ cîtuøi de puflincæ noi am mai træi încæ într-o lume creøtinæ. Cæci astæzi nu mai conteazæ

_____________________________

cu ispitele trîndæviei; ajutæ mænæstirile sæ îøi îndeplineascæ datoria binefacerii faflæ de særaci;øi este propice contemplafliei, deoarece nu ocupæ mintea în chip nejustificat ca alte îndelet-niciri, precum cumpærarea øi vînzarea de bunuri. În ce priveøte rolul muncii în mænæstiri,comparæ cu Étienne Delaruelle, “Le travail dans les règles monastiques occidentales du 4e

au 9e siècle”, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948). Læsînd deo parte aceste consideraflii formale, e cît se poate de semnificativ cæ acei Solitaires de Port-Royal, ce cæutau un instrument de pedeapsæ cu adeværat eficace, s-au gîndit imediat lamuncæ (vezi Lucien Fèbre, “Travail: Évolution d’un mot et d’une idée”, Journal de psycholo-gie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948)).

85. Toma d’Aquino, Summa Theologica, II, 2, 182, 1, 2. Stæruind asupra superioritæflii absolutedeflinute de vita contemplativa, Toma se deosebeøte într-o manieræ caracteristicæ de Augustin,care recomandæ inquisitio, aut inventio veritatis: ut in ea quisque proficiat – “cercetarea saudescoperirea adeværului, aøa încît oricine sæ tragæ folos de pe urma lui” (De civitate Dei, XIX,19). Deosebirea dintre ei nu este însæ decît cea dintre doi gînditori creøtini, unul formatde filosofia greacæ, altul de cea romanæ.

86. Evangheliile se ocupæ de ræul pe care îl aduc posesiunile pæmînteøti, nu de proslævirea munciisau a muncitorilor (vezi în special Matei, 6, 19–32, 19, 21–24; Marcu, 4, 19; Luca, 6, 20–34,18, 22–25; Faptele Apostolilor, 4, 32–35).

261

nemurirea vieflii, ci faptul cæ viafla este bunul suprem. Øi, cu toate cæ aceastæconvingere este neîndoielnic de origine creøtinæ, pentru credinfla creøtinæ eanu este decît un fapt secundar, deøi demn de remarcat. Pe deasupra, chiardacæ trecem cu vederea detaliile dogmei creøtine, pentru a fline seama doarde tonalitatea generalæ a creøtinismului, care vine din importanfla credinflei,e limpede cæ nimic nu ar fi mai dæunætor pentru acest spirit decît spiritulde neîncredere øi de suspiciune al epocii moderne. Cu siguranflæ, îndoialacartezianæ nu øi-a dovedit nicæieri într-un chip mai dezastruos øi mai irepara-bil eficacitatea decît în domeniul credinflei religioase, unde a fost introdusæde Pascal øi de Kierkegaard, cei mai mari gînditori religioøi ai modernitæflii.(Cæci credinfla creøtinæ nu a fost mæcinatæ de ateismul secolului al XVIII-leasau de materialismul celui de-al XIX-lea – argumentele lor sînt adesea vulga-re øi, în general, lesne de respins de cætre teologia tradiflionalæ –, ci mai degrabæde fræmîntarea plinæ de îndoialæ cu privire la mîntuire, apærutæ la oameniiautentic religioøi, în ochii cærora conflinutul øi fægæduinfla creøtinismuluitradiflional deveniseræ “absurde”.)

Aøa cum nu øtim ce s-ar fi întîmplat dacæ punctul arhimedic ar fi fostdescoperit înainte de apariflia creøtinismului nu sîntem în mæsuræ nici sæ sta-bilim care ar fi fost destinul creøtinismuluiÍ dacæ marea trezire a Renaøteriinu ar fi fost întreruptæ de acest eveniment. Pînæ la Galilei, toate cæile pæreauîncæ deschise. Dacæ ne întoarcem înapoi cu gîndul la Leonardo, putemfoarte bine sæ ne imaginæm cæ o revoluflie tehnicæ ar fi pus oricum stæpînirepe evoluflia umanitæflii. Ea ar fi putut foarte bine sæ deschidæ calea spre zbor,îndeplinirea unuia dintre cele mai vechi øi mai statornice visuri ale omului,însæ nu ne-ar fi introdus în univers; ar fi putut foarte bine sæ aducæ cu sineunificarea pæmîntului, însæ nu ar fi avut nicidecum drept rezultat transforma-rea materiei în energie øi aventura în universul microscopic. Singurul lucrude care putem fi siguri este cæ întîlnirea dintre douæ ræsturnæri, cea a ordiniidintre acfliune øi contemplaflie øi cea a ordinii dintre viaflæ øi lume, petrecutæmai înainte, a devenit punctul de plecare al întregii evoluflii moderne. Abiacînd vita contemplativa a încetat sæ mai fie un reper pentru ea, vita activa a pututsæ devinæ viaflæ activæ în înflelesul deplin al cuvîntului; øi doar pentru cæaceastæ viaflæ activæ a ræmas legatæ de viaflæ ca de singurul ei reper, viafla caatare, metabolismul dintre munca omului øi naturæ, a putut sæ devinæ activæøi sæ îøi arate întreaga rodnicie.

45VICTORIA LUI ANIMAL LABORANS

Victoria lui animal laborans nu ar fi fost niciodatæ desævîrøitæ dacæ proce-sul secularizærii, pierderea modernæ a credinflei care a rezultat inevitabil dinîndoiala cartezianæ, nu ar fi lipsit viafla individualæ de nemurirea ei, sau mæ-car de certitudinea nemuririi. Viafla individualæ a redevenit muritoare, la fel

262

de muritoare precum fusese în Antichitate, iar lumea chiar mai puflin stabi-læ, mai puflin durabilæ øi deci mai puflin siguræ decît fusese în cursul erei creø-tine. Cînd a pierdut certitudinea lumii viitoare, omul modern a fost împinsînapoi spre sine, iar nu spre lumea aceasta; departe de a crede cæ lumeaeste potenflial nemuritoare, el nu mai era convins nici mæcar de realitateaei. Øi, în mæsura în care îi admitea realitatea, condus de optimismul lipsitde spirit critic øi aparent netulburat al unei øtiinfle aflate într-un progres perma-nent, el se desprindea de Pæmînt, îndepærtîndu-se cu mult mai mult decîtîl îndepærtase vreodatæ orice preocupare creøtinæ pentru lumea de dinco-lo. Oricare ar fi sensul obiønuit al cuvîntului “secular”, el nu poate trimiteîn niciun fel, istoriceøte vorbind, la apartenenfla-la-lume; în orice caz, omulmodern nu a cîøtigat aceastæ lume atunci cînd a pierdut lumea cealaltæ øi,la drept vorbind, nu a cîøtigat nici viafla; el a fost împins înapoi spre viaflæ,închis în interioritatea introspecfliei, unde punctul culminant al experienfleiîl constituiau procesele de calcul ale minflii, goale de orice conflinut, joculminflii cu ea însæøi. Singurul conflinut ræmas îl formau poftele øi dorinflele,pornirile necugetate ale corpului sæu, pe care omul le-a confundat cu pasiu-nea øi pe care le socotea “intratabile”, deoarece øi-a dat seama cæ nu le putea“raflionaliza”, adicæ nu le putea lua în calcul. Singurul lucru care ræmîneaacum potenflial nemuritor, tot atît de nemuritor precum cetatea în Antichitateøi viafla individualæ în Evul Mediu, era viafla însæøi, adicæ procesul vital, vir-tual etern, al speciei umane.

Am væzut mai devreme cæ, prin apariflia societæflii, viafla speciei a fostcea care s-a impus în cele din urmæ. Teoretic, trecerea de la viafla “egoistæ”a individului, asupra cæreia epoca modernæ a stæruit la începuturile ei, laviafla “socialæ” øi la “omul socializat” (Marx), cærora li s-a acordat importan-flæ mai tîrziu, s-a petrecut atunci cînd Marx a modificat convingerea rudi-mentaræ din economia clasicæ – dupæ care tofli oamenii, în mæsura în careacflioneazæ, o fac din motive ce flin de interesul personal – punînd în loc forflede interes care dau formæ, pun în miøcare øi conduc clasele societæflii, iarprin conflictele dintre ele conduc societatea ca întreg. Umanitatea socializa-tæ este acea stare a societæflii în care domneøte numai un singur interes, iarsubiectul acestui interes nu îl reprezintæ nici omul, nici oamenii, ci fie clase-le, fie specia umanæ. Important este cæ acum pînæ øi ultima urmæ de acfliuneprezentæ în ceea ce fæceau oamenii, motivul presupus de interesul perso-nal, a dispærut. Nu a ræmas decît o “forflæ naturalæ”, forfla însæøi a procesu-lui vieflii, cæreia tofli oamenii øi toate activitæflile omeneøti îi sînt supusedeopotrivæ (“însuøi procesul gîndirii este un proces natural”87) øi al cærei sin-gur scop, presupunînd cæ ar avea unul, este supraviefluirea speciei animalenumite om. Niciuna dintre facultæflile superioare ale omului nu mai este acumnecesaræ pentru a lega viafla individului de cea a speciei; viafla individualædevine parte a procesului vieflii, iar individul nu mai trebuie decît sæ munceas-cæ, sæ asigure continuitatea propriei viefli øi a vieflii familiei lui. Ce nu se cere,_____________________________

87. Dintr-o scrisoare adresatæ lui Kugelmann de Marx în iulie 1868.

263

ce nu este impus de metabolismul dintre viaflæ øi naturæ, fie este de prisos,fie nu se poate justifica decît ca particularitate a vieflii omeneøti ce se deose-beøte de alte forme de viaflæ animalæ – socotindu-se cæ Milton a scris Paradisulpierdut din aceleaøi motive øi dintr-o pornire asemænætoare cu cele care con-strîng viermele de mætase sæ producæ mætasea.

Dacæ am compara lumea modernæ øi lumea trecutului, pierderea de expe-rienflæ umanæ pe care o antreneazæ aceastæ evoluflie este extraordinar de iz-bitoare. Nu numai contemplaflia – ea nefiind nici mæcar cea mai importantævictimæ – a devenit o experienflæ cu totul lipsitæ de sens. Gîndirea însæøi, de-venind “calculul consecinflelor”, s-a transformat într-o funcflie a creierului,pentru a se vedea mai apoi cæ instrumentele electronice îndeplinesc acestefuncflii cu mult mai bine decît am fi putut noi sæ o facem vreodatæ. Acfliuneaa ajuns sæ fie curînd înfleleasæ, cum mai este øi acum, aproape numai în ter-meni de producere øi de fabricare, cu deosebirea cæ fabricarea, din cauzaapartenenflei-la-lume øi a indiferenflei faflæ de viaflæ ce îi sînt proprii, era privi-tæ acum doar ca o altæ formæ de muncæ, o funcflie mai complicatæ, însæ numai misterioasæ a procesului vieflii.

Între timp, ne-am dovedit îndeajuns de iscusifli pentru a gæsi cæile de uøu-rare a trudei øi a necazului vieflii pînæ acolo încît eliminarea muncii din sferaactivitæflilor omeneøti nu mai poate trece drept utopie. Cæci încæ de peacum cuvîntul “muncæ” a devenit prea mare, prea pretenflios pentru ceeace facem noi – sau credem cæ facem – în lumea în care am ajuns sæ træim.Ultima fazæ a societæflii muncii, societatea de angajafli, le cere membrilorsæi o funcflionare pur automatæ, ca øi cum viafla individualæ ar fi fost înghiflitæîn realitate de procesul general al vieflii speciei, iar singura hotærîre activæcare i se mai cere individului ar fi sæ îøi dea drumul, aøa zicînd, sæ îøi abando-neze individualitatea, suferinfla øi necazul vieflii resimflite încæ individual, øisæ accepte un tip de comportament buimac, “tranchilizat”, funcflional.Neajunsul teoriilor behavioriste moderne nu constæ în aceea cæ sînt false,ci cæ s-ar putea adeveri, reprezentînd de fapt cele mai bune conceptualizæricu putinflæ ale anumitor tendinfle evidente din societatea modernæ. Ne pu-tem uøor închipui cum epoca modernæ – care a început printr-o dezlænfluirefæræ precedent øi atît de promiflætoare de activitate omeneascæ – ar puteasfîrøi în cea mai inertæ, în cea mai sterilæ pasivitate pe care istoria a cunos-cut-o vreodatæ.

Sînt însæ øi alte semnale de alarmæ, mai grave, cæ omul este pesemnedispus – øi cæ într-adevær se aflæ pe punctul – sæ se transforme în acea specieanimalæ din care, de la Darwin încoace, îøi închipuie cæ se trage. Dacæ, înîncheiere, ne întoarcem încæ o datæ la descoperirea punctului arhimedic øio aplicæm, aøa cum Kafka ne-a prevenit sæ nu o facem, la omul însuøi øi laceea ce face el pe acest pæmînt, se vede numaidecît cæ toate activitæflile omu-lui, privite dintr-un punct de sprijin ales la o distanflæ îndeajuns de mare înunivers, nu s-ar aræta drept activitæfli de vreun fel oarecare, ci drept procese,astfel cæ, dupæ cum spunea de curînd un om de øtiinflæ, motorizarea moder-næ ar aduce cu un proces de mutaflie biologicæ în care corpurile omeneøti

264

încep treptat sæ se acopere de carapace de oflel. Pentru observatorul plasatîn univers, o asemenea mutaflie nu ar fi nici mai misterioasæ, nici mai puflinmisterioasæ decît mutaflia care se desfæøoaræ în prezent sub ochii noøtri înacele mici organisme vii pe care le-am combætut cu ajutorul antibioticelorøi care, în chip misterios, dau naøtere unor specii noi capabile sæ ne reziste.Cît de adînc este înrædæcinatæ folosirea punctului arhimedic împotriva noas-træ se poate vedea în chiar metaforele care domnesc în gîndirea øtiinflificæcontemporanæ. Motivul pentru care oamenii de øtiinflæ ne pot vorbi despre“viafla” din atom – unde fiecare particulæ este în aparenflæ “liberæ” sæ se com-porte dupæ cum doreøte, legile care îi guverneazæ miøcærile fiind aceleaøi legistatistice care, potrivit specialiøtilor în øtiinfle sociale, guverneazæ compor-tamentul omenesc øi obligæ mulflimea sæ se comporte aøa cum trebuie, in-diferent cît de “liberæ” poate pærea în alegerile sale particula individualæ –motivul, altfel spus, pentru care particula infinit de micæ nu se aseamænæ,în ce priveøte modelul de comportament, numai cu sistemul planetar, aøacum ni se înfæfliøeazæ nouæ, ci øi cu modelele de viaflæ øi de comportamentdin societatea omeneascæ, este desigur acela cæ noi privim aceastæ societateøi træim în ea ca øi cum am fi tot atît de îndepærtafli de propria existenflæ pecît sîntem de departe de ceea ce e infinit de mic øi de ceea ce e infinit de ma-re, amîndouæ fiind prea îndepærtate de noi pentru a fi experimentate, chiardacæ pot fi percepute cu ajutorul instrumentelor celor mai perfecflionate.

Ceea ce nu înseamnæ, se înflelege, cæ omul modern øi-ar fi pierdut facul-tæflile ori cæ ar fi pe punctul de a øi le pierde. Indiferent de ceea ce sociolo-gia, psihologia øi antropologia ne spun despre “animalul social”, oameniipersevereazæ în fabricare, producere øi construire, cu toate cæ aceste facul-tæfli se restrîng tot mai mult la îndemînæri de artist, astfel cæ experienflaapartenenflei-la-lume, care le însofleøte, scapæ din ce în ce mai mult sfereiexperienflei omeneøti obiønuite.88

Tot aøa, capacitatea de acfliune, cel puflin în mæsura în care putem de-clanøa procese, ne aparfline încæ, cu toate cæ ea a devenit privilegiul exclu-siv al oamenilor de øtiinflæ, care au extins domeniul treburilor omeneøti pînæla a înlætura strævechea linie de protecflie care separa natura de lumea ome-neascæ. În fafla unor asemenea realizæri, obflinute secole la rînd la adæpostde orice privire, în liniøtea laboratoarelor, pare întru totul îndreptæflit ca fapteleoamenilor de øtiinflæ sæ se dovedeascæ a avea, în cele din urmæ, mai multæactualitate, mai mare însemnætate politicæ decît activitæflile administrativeøi diplomatice ale majoritæflii aøa-ziøilor politicieni. Færæ îndoialæ, nu e un

_____________________________

88. Fireøte, aceastæ apartenenflæ-la-lume proprie activitæflii artistului nu se schimbæ dacæ “oartæ non-obiectivæ” ia locul reprezentærii obiectelor; a confunda aceastæ “non-obiectivi-tate” cu subiectivismul, în care artistul se simte chemat sæ “se exprime”, sæ îøi exprime sen-timentele subiective este tipic pentru øarlatani, nu pentru artiøti. Artistul, indiferent cæ estepictor, sculptor, poet sau muzician, produce obiecte care aparflin lumii, iar reificarea sanu are nimic în comun cu practica extrem de discutabilæ øi, în orice caz, cu totul neartis-ticæ a expresivitæflii. Arta expresionistæ este o contradicflie în termeni, nu arta abstractæ.

265

fapt lipsit de ironie cæ cei pe care opinia publicæ i-a socotit mereu drept ceimai puflin practici øi cei mai puflin politici membri ai societæflii sæ se fi do-vedit a fi singurii care øtiu încæ cum sæ acflioneze øi cum sæ acflioneze împre-unæ. Cæci primele lor organizaflii, pe care le-au întemeiat în secolul al XVII-lea,pentru a cuceri natura øi unde øi-au elaborat propriile criterii morale øi pro-priul cod de onoare, nu numai cæ au supraviefluit tuturor neajunsurilor epo-cii moderne, ci au ajuns sæ alcætuiascæ unul din cele mai redutabile grupurigeneratoare-de-putere din întreaga istorie. Totuøi, întrucît acflioneazæ înnaturæ din punctul de vedere al universului øi nu înæuntrul reflelei de relafliiumane, acfliunea oamenilor de øtiinflæ e lipsitæ de caracterul de dezvæluireal acfliunii, precum øi de capacitatea de a da naøtere unor povestiri øi de adeveni istoricæ, cele douæ træsæturi care formeazæ împreunæ însuøi izvorulde sens ce pætrunde în existenfla umanæ iluminînd-o. În aceastæ formæ, deo importanflæ existenflialæ extremæ, acfliunea a devenit øi ea o experienflæ re-zervatæ unui grup restrîns de privilegiafli, øi aceøti privilegiafli, care øtiu încæce înseamnæ sæ acflioneze, se prea poate sæ fie chiar mai puflin numeroøi decîtartiøtii, iar experienfla lor chiar mai raræ decît experienfla autenticæ a lumiiøi a iubirii faflæ de lume.

În sfîrøit, gîndirea – pe care noi, urmînd atît tradiflia premodernæ, cît øipe cea modernæ, am læsat-o în afara considerafliilor noastre legate de vita acti-va – este încæ posibilæ øi neîndoielnic activæ oriunde oamenii træiesc în con-diflii de libertate politicæ. Din nefericire, øi împotriva credinflei obiønuite înproverbiala independenflæ a gînditorilor, retraøi în turnul lor de fildeø, nicioaltæ facultate omeneascæ nu e atît de vulnerabilæ, fiind de fapt cu mult maiuøor sæ acflionezi în condiflii de tiranie decît sæ gîndeøti. Despre gîndire ca ex-perienflæ træitæ s-a crezut mereu, pesemne færæ temei, cæ le este cunoscutædoar celor puflini. Poate nu este exagerat sæ credem cæ aceøti puflini nu audevenit mai puflini în epoca noastræ. Dacæ s-a întîmplat sau nu aøa este pe-semne lipsit de importanflæ, sau de prea puflinæ importanflæ pentru viitorullumii; nu este însæ øi pentru viitorul omului. Cæci, dacæ diversele activitæflice flin de vita activa nu ar fi supuse niciunei alte probe decît experienflei activi-tæflii propriu-zise øi nu ar fi mæsurate decît dupæ mærimea de activitate puræpe care o conflin, s-ar prea putea ca gîndirea ca atare sæ le întreacæ pe toa-te. Oricine are o oarecare experienflæ în aceastæ privinflæ øtie cîtæ dreptateavea Cato cînd a spus: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquamminus solum esse quam cum solus esset – “Nicicînd nu face mai multe decîtatunci cînd nu face nimic, nicicînd nu este mai puflin singur decît atuncicînd este singur”.

267

MULfiUMIRI

Studiul de faflæ îøi are originea într-o serie de prelegeri flinute sub auspi-ciile Fundafliei Charles R. Walgreen, în aprilie 1956 la Universitatea dinChicago, sub titlul de “Vita activa”. În primele stadii ale lucrærii, ce dateazæde la începutul anilor ’50, mi s-a acordat o bursæ de cætre Fundaflia Memo-rialæ Simon Guggenheim, iar la sfîrøit am primit un sprijin semnificativ prin-tr-o bursæ venitæ din partea Fundafliei Rockefeller. În toamna anului 1953,Seminarul de Criticæ “Christian Gauss” al Universitæflii Princeton mi-a ofe-rit prilejul de a prezenta cîteva dintre ideile mele într-o serie de prelegeri cutitlul “Karl Marx øi tradiflia gîndirii politice”. Sînt în continuare recunoscæ-toare pentru îngæduinfla øi încurajærile cu care au fost întîmpinate acesteprime încercæri, precum øi pentru schimbul viu de idei cu autorii de aici øidin stræinætate, pentru care Seminarul, unic în aceastæ privinflæ, oferæ o exce-lentæ tribunæ.

Rose Feitelson, cea care m-a sprijinit mereu de cînd am început sæ pu-blic în aceastæ flaræ, mi-a fost încæ o datæ de mare ajutor în pregætirea ma-nuscrisului øi a indexului. Dacæ ar trebui sæ îmi aræt recunoøtinfla pentru ceeace a fæcut vreme de doisprezece ani, aø fi cu totul neputincioasæ.

Hannah Arendt

269

absolutism, 39Ahile, 27, 161, 162agriculturæ, 78, 117Allo, Bernard, 259Ambrozie, 49Anders, Günther, 126animal rationale, 28, 73, 74, 143, 189, 233Arhimede, 213, 215–217, 222Aristarh din Samos, 214, 225aristocraflie, 10, 181Aristotel, 17–19, 22, 23, 26–29, 36, 37, 51,

58, 64, 70–73, 83, 101, 103, 120, 132,153, 161–165, 171, 172, 183, 184, 187,190, 210, 225, 239, 248, 259

artæ, 28, 38, 40, 48, 54, 70, 71, 78, 79, 82,108, 109, 121, 125, 130, 131, 140–142,152, 156, 157, 169, 172, 174, 187, 188,191, 221, 224, 245, 264

arte liberale øi servile, 71, 78, 79, 108Ashley, Winston, 26, 35, 40, 58, 59, 61,

100, 103, 134, 137, 138astrofizicæ, 213, 215, 217, 219, 222, 256Atena, 30, 36, 53, 54, 59, 110, 111, 162,

164,Augustin, 14, 15, 17, 18, 20, 49, 54, 65,

149, 190, 208, 230, 259, 260automatizare, 7, 124–126Avraam, 201

Babilon, 162Barrow, R. H., 30, 33, 38, 46, 50, 56, 58,

59, 101, 108, 124Beccaria, Cesare, 252behaviorism, 41, 263Bell, Daniel, 125Bellarmine, cardinalul, 214, 217Benedict, 259Bentham, Jeremy, 252–254Bergson, Henri, 99, 115, 144, 250, 256Berth, Édouard, 99, 250birocraflie, 39, 42, 80Biserica Catolicæ, 34, 161, 214, 228Bodin, Jean, 60, 153Borne, Étienne, 259Brizon, Pierre, 59, 64, 135Brochard, V., 96Bronowski, J., 218, 223, 229, 250Bruno, Giordano, 213, 214Buber, Martin, 91

Bücher, Karl, 122, 123Burckhardt, Jacob, 28, 71Buridan, Jean, 138Burtt, E. A., 97, 214, 215, 218

Caligula, 109Calvin, 209Capelle, C., 158capitalism, 59, 111, 135, 136, 138, 181,

208, 209caritate, 49, 65Cassirer, Ernst, 130, 217, 234, 235Cato, 265Chenu, M. D., 119Chroust, Anton-Hermann, 49Cicero, 56, 59, 74, 78, 79, 94, 96, 153, 257clasæ muncitoare, 43, 44, 59, 64, 89, 100,

106, 108, 109, 178–182, 210Cleeton, Glen W., 107Code Napoléon, 59conformism, 38–41, 43, 52, 177Constant, Benjamin, 69contemplaflie, 18–21, 23, 24, 28, 64, 74,

123, 171, 188, 191, 225, 238, 239, 242,246–251, 256, 260, 261, 263

Copernic, 213, 214, 217, 225Cornford, F. M., 21, 120Contra-Reformæ, 209creøtinism, 50, 54, 65, 109, 200, 249, 257,

258, 260, 261cunoaøtere, 7, 16, 56, 97, 142, 152, 183,

185–187, 214, 215, 218, 221, 225–227,230–236, 238, 241–244, 246, 247

curaj, 35, 36, 42, 86, 156, 213, 241

Dante, 147, 173Darwin, Charles, 98, 263Dautry, Jean, 75Decalog, 57, 258Delaruelle, Étienne, 123, 260De Man, Hendrik, 118, 122, 123democraflie, 109, 182–184Democrit, 142, 171, 172, 214, 226Demostene, 27, 57Descartes, René, 97, 205, 206, 209, 218,

219, 223–234, 241, 245despotism, 18, 28, 30, 39, 41, 60, 108, 134,

183, 168Diebold, John, 124–126

INDEX

270

Dinesen, Isak, 96, 142, 175Diocleflian, 79diviziunea muncii, 44, 45, 74, 76, 77, 100,

104, 105, 135, 143, 177Dolléans, Édouard, 111dramæ, 156, 171Dunkmann, Karl, 87

Ebeling, Heinrich, 198economie, øtiinfla despre, 30, 40, 42, 43,

98, 139Eddington, Arthur S., 215egalitate, 33, 38–40, 45, 49, 107, 147, 177,

178, 250, 256Einstein, Albert, 217, 235Endemann, W., 59Engels, Friedrich, 74, 76, 98, 109, 131, 138,

210Epicur, 96epicurism, 194, 253, 254epistemologie, 224, 241eternitate, 19, 21, 23, 51etimologie: a acfliunii, 148, 157; a fabricærii,

115; a lucrului, 69, 70; a muncii, 44, 70,71, 87, 177; a naturii, 126; a obiectului,116; a lui polis, 57; a puterii, 166; a so-cietæflii, 26; a lui town, 57; a lui urbs, 57

Euripide, 73Evul Mediu, 17, 31, 34, 40, 49, 58, 59, 79,

111, 138, 174, 190, 213, 241, 262existenflialism, 224, 256expropriere, 55, 59, 63, 93, 205, 208–212,

218

Faulkner, William, 151Fèbre, Lucien, 70, 260femei, 14, 31, 44, 45, 64, 73, 185fericire, 32, 48, 66, 91–93, 96, 102, 111,

112, 118, 161, 194, 200, 249, 252–255feudalism, 30, 34Fidias, 80filosofie politicæ, 8, 28, 36, 49, 57, 132,

149, 154, 170–172, 184, 186, 187, 190,205, 245–247

fizicæ, 213, 216, 218, 219, 230, 232,235–237, 243, 256

fiziocrafli, 75Frank, Philipp, 214, 234Franklin, Benjamin, 121, 133Friedmann, Georges, 107, 119, 122, 125frumusefle, 17, 19, 20, 127, 144, 186, 187,

217, 249Fustel de Coulanges, N.D., 19,, 26

Galiani, Abbey, 137Galileo Galilei, 97, 205, 212–217, 222–226,

240–242, 249, 255, 261Gehlen, Arnold, 148Genelli, R. P., 125, 177geniu, 174, 175, 177Germania, 208, 209Gerson, Jean Charles, 139Gini, Corrado, 107gîndire, 8–10, 13–16, 19–21, 23, 24, 26–30,

32, 33, 35, 55, 66, 67, 69, 74, 75, 78,81, 82, 89–91, 107, 119, 130, 140, 143,171, 182, 185, 186, 188–190, 192–195,197, 201, 203, 210, 213, 218, 223–226,230, 236, 237, 239º241, 246, 250, 262,264, 265

Goethe, Johann Wolfgang, 47Graves, Robert, 27Grimm, Jacob øi Wilhelm, 70, 142guvernare, 21, 27, 31, 32, 34, 36, 39, 42, 54,

60–62, 69, 85, 93, 109, 129, 131–133,139, 159, 166, 168, 179, 183–184, 187,188, 190, 196, 198, 201, 211, 226, 229,231, 235, 240, 245, 264

Halbwachs, M., 176Halévy, Élie, 252–254Harder, Richard, 72hedonism, 47, 253, 254Hegel, G. W. F., 74, 210, 226, 241, 246Heichelheim, Fritz, 71, 183Heisenberg, Werner, 128, 215, 216, 222,

235, 236Helvétius, 252, 254Henry, François, 259Heraclit, 22, 56, 132, 152, 165Hercule, 86Herkner, H., 111Herodot, 21, 22, 101Herzog-Hauser, G., 45, 62Hesiod, 25, 27, 45, 71, 72, 91, 110Hinton, R. W. K., 60Hobbes, Thomas, 31, 32, 51, 144, 169, 205,

224, 233, 245, 246Hölderlin, Friedrich, 27Homer, 22, 27, 35, 40, 45, 71, 72, 110,

142, 156, 158, 165, 170, 183, 240Hume, David, 75, 144, 253, 255

idealism, 224, 240Imperiul roman, 24, 34, 36, 50, 65, 73, 79,

108, 109instrumente; vezi unelte, 40, 49, 73, 94, 102,

103, 105, 109, 119, 121–123, 125,127–132, 139, 141, 144, 145, 166, 185,

271

188, 189, 198, 206, 212, 215, 217–219,225–229, 235–229, 235, 236, 238, 242,245, 250, 251, 260, 263, 264

intimitate, 37, 38, 46, 47, 61–63, 174, 200introspecflie, 98, 99, 224, 230–232, 241,

244–246, 252, 253, 255, 256, 262istorie, 7, 10, 11, 13, 14, 17, 20, 25, 26, 27,

36, 37, 40, 41, 49, 55, 57, 58, 59, 61,63, 64, 66, 68, 69, 74–76, 79, 83, 89, 90,91, 98, 99, 106, 108, 109, 119, 124,125, 133, 134, 151, 154, 155, 158, 160,162, 164–166, 168, 170, 177, 179–182,188, 189, 191–193, 198, 203, 206,208–211, 213–216, 218, 224, 228, 238,240–246, 251, 252, 255, 257, 263, 265

Isus din Nazaret, 13, 14, 65, 66, 197–199,215, 260

iubire, a iubi, 18, 20, 49, 66, 67, 163, 187,199–201, 217, 218, 248, 265

înstræinare, 9, 65, 77, 102, 136, 173, 207–210,212, 216, 218, 224, 246, 251, 252

Jaeger, Werner, 26, 187Jaspers, Karl, 206, 223joc, 106, 107

Kafka, Franz, 205, 263Kant, Immanuel, 57, 130–132, 194, 199,

224, 235, 241, 242Kautsky, Karl, 89Kepler, Johannes, 213, 214Kerenyi, Karl, 56Kierkegaard, Sören, 226, 241, 256, 261Kluge/Götze, 45, 142Koyré, Alexandre, 205, 213, 214, 229

Lacroix, Jean, 119Lafleur, Laurence G., 252Landshut, Siegfried, 42Leclercq, Jacques, 91, 107, 259Leclercq, Jean, 115lege, 56, 57, 159, 160, 162, 163, 1665Leibniz, G. W., 220, 231Leonardo da Vinci, 47, 231, 261Lessing, G. E., 129Levasseur, E., 34, 50, 55, 111, 135libertate, 89, 90, 98,–100, 102, 108, 109,

149, 156, 178, 180, 186, 193, 194, 198,199, 201

Lipmann, Otto, 107Livius, 26, 57Locke, John, 31, 662, 69, 70, 82, 85, 87–90,

95, 98, 112, 115, 130, 137, 138Loening, Edgar, 79, 108

Lucrefliu, 96, 97Luther, Martin, 59, 118, 205, 208

Machiavelli, Niccolò, 35, 67, 68Madison, James, 93Marshall, Alfred, 137Marx, Karl, 17, 20, 31, 33, 40–42, 54,

60–63, 69, 74–78, 80, 85, 87–93, 96,98–100, 107, 110, 111, 115, 120, 131,133, 136, 138, 144, 153, 174, 177, 189,198, 210, 211, 226, 250, 256, 262, 265

maøini, 103, 105, 106, 110, 111, 122–125,127, 128, 135, 136, 143, 216

materialism, 77, 153, 224, 248, 255, 251matematicæ, 213, 214, 218–220, 233–236,

238. 253, 254Meyer, Eduard, 36Michelson, experimentul lui, 242Milton, John, 85, 263Minkowski, Hermann, 235Mirabeau, marchizul de, 75misterele eleusine, 56miøcarea muncitoreascæ, 111, 176, 178,

180–182moarte, 14, 21–23, 47, 60, 73, 83, 91, 92,

100, 101, 141, 145, 154, 161, 178, 197,203, 219, 240, 257, 258

Mommsen, Theodor, 27, 63monarhie,159, 183, 184Montesquieu, Charles, baronul de, 159, 168mortalitate, 14, 16, 192, 203Müller, Karl, 259muzicæ, 38, 71, 80, 141, 264Myrdal, Gunnar, 30, 22, 42, 138

naøtere, 14, 21, 27, 31, 40, 45, 55, 56, 68,81–84, 91, 100, 102, 104, 106, 138,139, 145, 148, 149, 154, 158, 159, 170,173, 203, 211, 212, 258,

natalitate, 14, 16, 149, 159, 203Nattermann, J. Chr., 91Naville, Pierre, 84nemurire, 21–24, 50, 51, 92, 104, 140, 142,

144, 192, 214, 248, 249, 257, 258, 261Neurath, Otto, 71, 79Newton, Isaac, 217, 218, 222–224Nicolaus Cusanus, 213, 215Nietzsche, Friedrich, 20, 83, 99, 129, 144,

169, 192, 202, 215, 231, 240, 241Nitti, F., 107Noul Testament, 259

Oakeshott, Michael, 245O’Brien, George, 137, 139ohlocraflie, 169

272

Onians, R. B., 57oraø-stat, 18, 19, 23, 26, 27, 29, 30, 33,

40, 41, 57, 58, 71, 72, 101, 110, 162,164, 165, 167, 185

ordine monastice, 49, 59Osiander din Nürnberg, 271

Paine, Thomas, 93Park, M. E., 59Pascal, Blaise, 227, 241, 261Pavel, apostolul, 13, 14, 49, 257, 259Peisistratos, 183Periandros, 183Pericle, 21, 111, 157, 164, 170, 171Pindar, 22, 56Pitagora, 120, 224Platon, 16, 18, 10, 22, 23, 25–28, 31,

34–37, 66, 72, 94, 96, 100, 107, 108,110 120, 121, 132, 133, 139, 144, 145,149, 153–157, 162, 172, 183–188, 190,193, 196, 218, 219, 225, 239, 240, 247,

plæcere, 17, 18, 22, 46, 51, 92, 95, 96, 101,107, 118, 119, 122, 130, 131, 147, 177,208, 210, 249, 252–255

Pliniu cel Tînær, 53, 101Plutarh, 27, 31poezie, 38, 48, 51, 52, 71, 82, 141, 142,

157, 199polis; vezi oraø-stat, 17, 18, 20, 21, 23,

26–32, 35–37, 40, 41, 51, 54, 57,70–72, 133, 152, 162–165, 170, 171,185, 247, 257

pozitivism, 224pragmatism, 224Primul Ræzboi Mondial, 151procreaflie, 22, 31, 76, 90, 91, 99, 102proprietate, 31, 53, 55, –64, 87, 89, 93, 94,

98, 107, 133, 159, 180, 182, 191, 208,209, 211, 212

Protagoras, 132, 133, 139, 145protestantism, 45, 208Proudhon, P. J., 59punct arhimedic, 16, 205, 212, 216, 217,

220, 221, 223, 233, 234, 236, 237, 244,260,–264

puritanism, 254putere, 7, 9, 28,–30, 32–34, 37, 39, 48, 49,

54, 68, 76, 80, 89, 90, 97, 102, 104,110, 118, 120, 122–125, 128, 129, 136,143, 157, 158, 160, 166–170, 174,179–184, 186, 191, 192, 194–203, 208,210, 214–218, 220, 221, 223, 233, 237,255, 265

raflionalism, 217, 246Reforma, 59, 205,–207, 209regalitate, 183Rembrandt, 47Renaøtere, 71, 174, 206, 213, 217, 227, 261retoricæ, 28Revoluflia Americanæ, 189Revoluflia Francezæ, 181, 205Revoluflia industrialæ, 44, 102, 105, 111,

123, 124, 210Revoluflia Maghiaræ, 178–180, 182Revoluflia Rusæ, 179Ricardo, David, 138Riesman, David, 53Rilke, Rainer Maria, 47, 141Roma, 27, 30, 36, 38, 46, 50, 54, 56, 58,

59, 79, 101, 124, 161, 162, 180romantism, 38Rosenzweig, Franz, 91Rousseau, Jean-Jacques, 38, 39, 69Russell, Bertrand, 215

Sambursky, S., 214særæcie, 45, 55–57, 59, 62, 92, 94, 108, 211Schachermeyr, M. F., 162Schelsky, Helmut, 107Schlaifer, Robert, 35, 72, Schlatter, Richard, 94Schopp, Joseph, 122Schrödinger, Erwin, 8, 236, 237Schuhl, P.-M., 213Schulze-Delitzsch, 84scienza nouva, 205sclavie, 17, 32, 35, 36, 50, 72, 73, 75, 80, 90,

95, 96, 100–102, 108, 109, 178, 182scolasticæ, 118, 217, 239sculpturæ, 71, 81, 131, 141Seneca, 26, 29, 35, 38, 100, 180senzualism, 47, 96, 234, 254Sewall, Hannah R., 137Simon, Yves, 119simflul comun, 130, 173, 226, 228, 233simfluri, 46, 96, 97, 101, 105, 120, 173,

207, 212, 214216, 220, 225–228, 230,231, 233, 236, 237, 241, 245, 246, 254

sindicate, 104, 179Smith, Adam, 33, 40, 51, 74–76, 80, 87–89,

93, 113, 115, 134–137, 155, 172, 174,177, 182

Soboul, A., 181socialism, 41, 63, 93, 77societate, 9, 10, 26, 30, 31, 33, 35, 39,

42–44, 46, 48, 53, 59, 60, 63, 76, 77,79, 80, 90, 91, 93, 98–100, 102, 104,106, 107, 109, 112, 113, 122, 128, 129,

273

135, 136, 1390, 169, 172, 174, 175,177, 179–182, 189, 210, 211, 223, 229,260, 262–264

societate de masæ, 39, 43, 48, 52, 53, 181societate færæ clase, 109Societatea regalæ, 223Socrate, 17, 21–23, 36, 66, 72, 120, 152,

156, 203, 239, 247sofiøti, 22Sofocle, 161Solon, 30, 35, 71Sorel, Georges, 99, 250Sparta, 33Spinoza, Baruch, 224statisticæ, 40, 41, 149, 264stat-nafliune, 29, 30, 39, 42, 211, 212stoicism, 36, 193, 194, 254suferinflæ, 45, 47, 70, 80, 96, 97, 107, 101,

105, 110, 112, 113, 119, 145, 159, 465,169, 245, 252, 253–255, 263

Sullivan, G. W. N., 215, 220

øtiinflæ, 7–10, 16, 30, 36, 40, 42, 43, 46, 48,54, 90, 94, 98, 119, 134, 139, 142,143, 148, 185, 191, 192, 196, 203, 205,206, 213–215, 217–226, 228–230, 232,234–237, 239, 241–245, 247, 250, 251,253,, 254, 256, 263–265

øtiinfle ale naturii, 8, 16, 46, 90, 998, 191,196, 203, 213, 215, 217, 221–223, 230,236, 243–245, 250, 256

øtiinflæ nuclearæ, 7, 125, 126

Talmud, 66Tartaglia, Niccolò, 205teatru, 156, 157tehnologie, 124–128, 196, 221, 236, 238,

242telescop, 205, 212–214, 216, 225, 231, 238teodicee, 231, 232teorii despre muncæ, 69, 85, 106, 107, 117Tertulian, 49, 65Thielicke, 123Tilgher, Adriano, 75, 99, 250timp liber, 71, 110, 111tiranie, 59, 168, 169, 183, 184, 265 Tocqueville, Alexis de, 38Toma d’Aquino, 18–20, 23, 26, 29, 49, 137,

259, 260torturæ, 70, 108totalitarism, 179Touraine, Alain, 178Traian, 109Trier, Jost, 134, 177Tucidide, 164, 170, 171, 183

unelte, 58, 100–103, 105, 118, 121–124,126–128, 130, 133, 190, 195, 206, 236,238, 242, 243, 248, 250, 252, 253

Uniunea Sovieticæ, 179utilitarism, 41, 127, 129, 130, 132, 252

Valéry, Paul, 175valoare, 61, 75, 80, 88, 89, 113, 115, 127,

130, 131, 133, 136–139, 178, 181, 192,252

Veblen, Thorstein, 87, 100, 134Vechiul Testament, 91, 118Vergiliu, 36Vernant, J.-P., 45, 71Vico, Jean-Baptiste, 192, 233, 244, 245violenflæ, 28, 31, 32, 100, 101, 108, 109,

117, 118, 128, 150, 151, 166–169, 188,189, 196, 227, 249

von Braun, Werner, 191von Fritz, Kurt, 120von Weizsäcker, Viktor, 164, 176Vontobel, Klara, 45vorbire, 8, 9, 19, 27–29, 33, 41, 45, 46,

81–83, 120, 145, 147–157, 160, 161,164–166, 168–174, 178, 182, 195, 200,202, 203, 239

Vuillemin, Jules, 89, 250

Walker, Charles R., 135Wallon, H., 29, 34, 64, 79, 108, 109Weber, Max, 36, 58, 101, 104, 176,

207–209, 228Weil, Simone, 110, 236Weisskopf, Walter A., 138Westermann, William L., 17, 53, 54, 108,

178, 180Whitehead, Alfred N., 212, 217, 2220, 223,

232, 233, 239, 242, 243Wilson, Edmund, 90

Xenofon, 32, 33, 44, 72, 152, 183

zoroastrism, 228

CUPRINS

NOTA TRADUCÆTORILOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

PROLOG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

I. CONDIfiIA UMANÆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1. Vita activa øi condiflia umanæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132. Termenul vita activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163. Eternitate versus nemurire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

II. DOMENIUL PUBLIC ØI CEL PRIVAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

4. Omul: animal social sau animal politic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255. Polis-ul øi locuinfla domesticæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296. Ascensiunea socialului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377. Domeniul public: ceea ce e comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468. Domeniul privat: proprietatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539. Socialul øi privatul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6010. Locul activitæflilor omeneøti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

III. MUNCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

11. “Munca trupului nostru øi lucrul mîinilor noastre” . . . . . . . . . . . . . 6912. Caracterul-de-obiect al lumii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8013. Munca øi viafla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8214. Munca øi rodnicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8715. Caracterul privat al proprietæflii øi al bogæfliei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9316. Instrumentele lucrului øi diviziunea muncii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10017. O societate de consumatori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

IV. LUCRUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

18. Durabilitatea lumii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11519. Reificarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11720. Instrumentalitatea øi animal laborans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12121. Instrumentalitatea øi homo faber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12822. Piafla de schimb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13323. Permanenfla lumii øi lucrarea artisticæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

V. ACfiIUNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

24. Dezvæluirea agentului în vorbire øi în acfliune . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14725. Refleaua relafliilor øi povestirile puse în scenæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15226. Fragilitatea treburilor omeneøti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15727. Soluflia greacæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16028. Puterea øi spafliul înfæfliøærii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16629. Homo faber øi spafliul înfæfliøærii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17230. Miøcarea muncitoreascæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17631. Înlocuirea tradiflionalæ a acfliunii cu fabricarea . . . . . . . . . . . . . . . . 18232. Acfliunea ca proces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19033. Ireversibilul øi puterea de a ierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19534. Neprevæzutul øi puterea promisiunii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

VI. VITA ACTIVA ØI EPOCA MODERNÆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

35. Înstræinarea de lume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20536. Descoperirea punctului arhimedic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21237. Øtiinflæ universalæ versus øtiinfle ale naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22138. Apariflia îndoielii carteziene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22539. Introspecflia øi pierderea simflului comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23040. Gîndirea øi concepflia modernæ despre lume . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23441. Ræsturnarea ordinii dintre contemplaflie øi acfliune . . . . . . . . . . . . . 23742. Ræsturnarea din vita activa øi izbînda lui homo faber . . . . . . . . . . . . . . . 24243. Înfrîngerea lui homo faber øi principiul fericirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24944. Viafla ca bun suprem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25645. Victoria lui animal laborans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

MULfiUMIRI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269