Genealogia de La Muerte de Dios. Jean-Luc Marion

7/30/2019 Genealogia de La Muerte de Dios. Jean-Luc Marion

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GENEALOGA DE LA MUERTE DE DIO SContribucin a la determinacin teolgica delos presupuestos conceptuales de la muerte deDios en Hegel, Feuerbach, Stirner y Nietzsche.

GENEALOGY OF GOD S DEADA contribution to the theological determination

of the conceptual propouses of the god s deadin Hegel, Feuerbach, Stirner and Nietzsche

Jean-Luc Marion*

Traduccin: Carlos Enrique Restrepo**

escritos / Medelln - Colom bia / Vol. 19, N. 42 / pp. 161 -189enero-junio 2011 / ISSN 0120 - 1263

Sur lont ologie gri se de D escart es (1975 ), I ndex des R egulae ad D ir ectionem I ngenii de R en D escart es (197 6) , L i dole et la distance (197 7) , Sur la th ologie blanche de D escartes (198 1) , D ieu sans l tr e (198 2) , Sur le pri sme mtaphysique de D escartes (198 6) , Pr olgomnes la chari t (198 6) ,R duction et donation (19 89 ), L a croise du visible (1 99 1), E tant donn. E ssai dun e phnomnologie de la donation, (19 97 ), D e surcrot. E tudes sur l es phnomnes satur s (200 1) , L e phnomne rot ique (20 03 ), L e visible et le rvl (20 05 ),


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RESUMENLa muerte de Dios, atribuida por logeneral exclusivamente a Nietzsche, sedesarrolla a lo largo de toda la filosofamoderna. Contra este desconocimiento,es procedente su reconstruccin, sureapropiacin genealgica. Hegel,Feuerbach, Stirner, y por supuesto,Nietzsche, son en todo caso slo algunosde los autores que cabe interpelar enesta direccin, aunque tambin los msdecisivos. El presente ensayo de Marionofrece esta reconstruccin, pero almismo tiempo apunta a liberar lo divinode la idolatra conceptual que caracterizael pensamiento moderno, a fin derepensar a Dios com o Am or. En palabrasdel filsofo, el desconocimiento en quela filosofa ha mantenido el Am or perm iteproclamar al Dios Vivo, para limitar ysuperar al fin el discurso de la muertede Dios, el cual queda restringido as almbito al que pertenece: el de la pocam oderna de la metafsica.

PALABRAS CLAVEDios, Muerte de Dios, Superhombre,Nihilismo, Atesmo, Amor.

ABSTRACTGods dead usually related Nietzsche,takes place along the m odern philosophy.Against this unknowledge, is feasiblehis reconstruction, his genealogical re-appropriation. Hegel, Feuerbach, Stirner,and of course, Nietzsche, are some ofthe authors who can be named in thisdirection, and the most decisive ones.Marion essay gives the reconstruction , butat the sam e tim e tries to release the divinesense of the co nceptual idolatry typical ofmodern thought, in order to re-think inGod as love. In Nietszsches words, theunknoledge in which philosophy has keptLove allows the proclamation of the AliveGod, to finally limit and o vercome Godsdead speech that stays restricted to thesubject it belongs from: the metaphysicm odern period.

KEY WORDSGod s dead, Superman, Nihilism,Atheism, Love

Dios y la m edida de Dios

1. La expresin vuelta corriente, que Dios ha m uerto , para no reducirsea un eslogan siempre eficaz en tanto que nunca pensable, debe sufrir unanlisis conceptual preciso; solamente as, demostrando los presupuestosque la hacen rigurosa, se podrn demostrar su alcance y sus lmites.

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Afirmar sin comillas que Dios ha muerto slo tiene un sentidocontradictorio: as pues, si Dios ha m uerto, no era entonces Diosm ismo quien viva, ya que en realidad no viva; su muerte conc luye

y confirma solamente la inanidad, por u n tiempo encubierta, de un dolo.De inmediato el Dios muerto se reduce a un pretendido Dios, cuyascom illas indican su vanidad y la subrayan; Dios no vale ms que com orepresentacin, dolo que uno se hace de Dios, idea que uno se hace de l,dolo artificial, idea concebida p or el hom bre. Este dolo conceptual, segnlo que reviste, y segn lo acoja o lo expulse el sistema conceptual que loforja, ser declarado vivo o m uerto; la m uerte de Dios slo llega a serrigurosamente pensable si se establece qu dolo conceptual responde alnom bre de Dios y qu decisin conceptual, ms originaria que este dolo,lo mide, para finalmente excluirlo del sistema de conceptos. Unificandoambas cuestiones, es preciso preguntar: qu dolo habr sustituido a laRevelacin del amor divino para que este D ios pueda m orir? Es decir:sobre qu fundam ento decisivo se apoya el desconocim iento de D ios enun dolo conceptual, para de este modo rechazarlo? Caricatura idoltrica,m uerte de este dolo doble consecuencia de un nico desconocim ientode Dios cuyo amor se ha revelado en Jesucristo; pues a cada uno denosotros la gracia le fue dada, segn la medida del don de Cristo (Ef4, 7). Si, as pues, se halla negada la gracia y muerta en nosotros lapresencia del Prncipe de la vida (He 3, 15), es que otra medida [m esure]ha pretendido sobrepasar [dm esurer] el don de Cristo.

I. La muerte de Dios y la falla cristolgica (Nietzsche)1

El nacim iento del superhom bre

2. La m uerte de Dios no constituye de ningun a manera una tesis que elpensador deba probar m ediante razones, sino u n acon tecimiento que slo

W ille zur M acht

W ille zur M acht

GENEALOGA DE LA MUERTE DE DIOS. CONTRIBUCIN A LA DETERMINACINTEOLGICA DE LOS PRESUPUESTOS CONCEPTUALES DE LA MUERTE DE DIOS EN

HEGEL, FEUERBACH, STIRNER Y NIETZSCHE


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l puede discernir. El acontecimiento considerable que anuncia el loco(Nietzsche 1980 125) no tiene nada de la afirmacin descabellada delinsensato2; ste no capta la evidencia de Dios, m ientras que el asentimientocom n de los pueblos la reconoce; aqul distingue el acontecimiento yaefectuado, para el cual la muc hedum bre ciega an no est dispuesta. Eneste sentido, Zaratustra, quien sin embargo ha constatado la m uerte deDios, no se propone co nvencer polm icamente al eremita, pero se cruzaen su camino (Nietzsche 2005 34): el acontecimiento se im pond r por smismo a quienes sean bastante fuertes para soportarlo. Tal atesmo nopretende ni destruir la fe religiosa, ni justificarse: constata solamente que,de hecho, h a m uerto lo qu e los filsofos llaman Dios. Tan fuerte es laconstatacin del hecho qu e el pensamiento no puede ya pensar a Diosy lo deja morir, tanto que es preciso discutir o sealar, antes de esbozarsu genealoga, que la m uerte del D ios co nceptual se halla extendida, deentrada y sin cuestionamiento alguno, al Dios de Abraham , de Isaac y deJacob, lo cual vincula la validez de la crtica del segundo no solamentea la validez de la crtica del primero, sino tambin a la legitimidad de suidentificacin no cuestionada. Ms an, se presiente que si D ios aparececom o m uerto, es que se lo ha pensado desde hace mucho tiemp o a partirde un m odelo con ceptual que desconoca su intimidad revelada: el amor.As, ser necesario mostrar que el Dios de los filsofos ha muerto acausa de sus mism os presupuestos filosficos y del destino d e la filosofa,y adems, que asimilar tal Dios al Dios vivo constituye, en su insensatez,

el paradigma de la errancia profunda: comprender a Dios a la medidade los conceptos y no m edir los conceptos con la medida del am or, quees Dios. As pues, si Dios ha muerto, no hay que rebelarse contra l,sino prescindir de l, para que viva el Superhomb re, el cual constituyetanto el medio com o el fin; slo l puede superar el perodo intermedio(Zwischenperiode) que constituye el nihilismo (Nietzsche 1964 585; 13: Zwischenzustand) entre Dios y el hombre, entre Dios muerto yel Superhom bre. ste no tiende, en el lujo intil y necio de una revueltatitanesca, a jugar al pequeo dios contra Dios (como una apologtica

consecuencia D asein

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fcil lo hara creer), y ms bien asume solo el gran peso: superar elnihilismo q ue nos imp one el vaco del cielo. Slo l hace viable el nihilism oconsumndolo, y soportable al hombre elevndolo al Superhombre: espreciso consum ar el nihilism o (Ibd., 3, 4, 21, 28)3 porque el hombrees algo que debe ser superado (Nietzsche 2005 36; 20 03 65, 112). Sobre-pasar el nihilismo implica que el hombre devenga super-hombre, pasarsobre s (Nietzsche 2005 225; 1964 1001), nico medio para operarel salto que permite pasar al otro lado del intervalo n ihilista; el hom bre,siendo por com pleto este peligroso trnsito y un pasar al otro lado (Eingefhrliches Hinber) (Nietzsche 2005 38, 283, 384), debe desaparecero instaurar la antigua trascendencia divina en lo ntimo del trnsito quetransforma al hombre en Superhombre, mediante el rodeo (o el atajo)del no-hombre (Unmensch) (Nietzsche 2000 II 105; 1998 I 16;2001 78; 1966 II 1012). Solamente as, acogiendo en s lo que alejabay preservaba a Dios, el Super-hombre supera la muerte de Dios. Enconsecuencia, el com bate que opone a Dios al mun do y al hombreencuentra una salida en el aniquilamiento del antiguo seor: el hombreha matado a Dios, porque Dios vea al hombre; ms ntimamente,la mirada que Dio s dirige sobre el m undo enjuicia este mundo, para deeste modo acusar y desvalorizar el devenir, de manera que Dios (y msexactam ente la moral cristiana) se propon e privar al azar de su inocencia(Nietzsche 2005 363; 1999 59) juzgndo lo con relacin a un ser de tal y talm anera; asumiendo la trascendencia del D ios muerto , el Superhom bre,

lejos de desvalorizar el devenir mundano, va a asegurarle, evalundoloabsolutamente, su gran liberacin, por cuyo nico medio se encuentrarestablecida la inocencia del devenir (Nietzsche 2001 76, 7-8)4. All

Ibd.Ibd.,

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dond e Dios crea el devenir al cual opone, enjuicindolo, la ms grandeobjecin, el Superhombre afirma la inocencia del devenir acogindolopor completo; por eso devuelve contra Dios la inocencia del mundo.Se observa que el conjunto de la inversin reposa explcitamente sobre latesis de que aquello que corresponde a Dios es negado al hombre, quelo que absuelve a Dios acusa al mundo, y viceversa (Nietzsche 2005 287-291, 356-357, 363)5; que la op osicin decisiva nazca con el Superhom breno cambia nada: ste no hace ms que devolver a Dios un juicio yaemitido por l contra el mundo. La cuestin debe, por tanto, reform ularsedel siguiente mod o: por qu la oposicin de Dios al m undo y al Super-hom bre se encuentra admitida, m s an, requerida, en el fundamento dela muerte de Dios?

La reduccin del am or al eros

3. La antinomia de Dios y el devenir, que descalifica a Dios cuandose transforma en la antinomia del Superhombre y Dios, correspondeparadjica pero rigurosam ente al concepto nietzscheano d el amor; Dioscondena el devenir porque od ia aquello qu e no corresponde a su am or, yno am a sino lo que corresponde a su amor; la tesis se enuncia: Dios noama verdaderam ente, pues el que ama, ama m s all de la recom pensa

y el castigo (Nietzsche 2005 356; cf., 398). Ahora b ien, en el fondo D iosse denom ina el justiciero, que no puede ser objeto de amor (Nietzsche1980 140); no hay que creer que no amando lo suficiente, Diosdeje sin embargo intacta la posibilidad de un amor ms grande; por elcontrario, el amor grande no quiere el amor, quiere ms (Nietzsche2005 398): amar ms all de la reciprocidad no exige un aumento deamor, sino un ms all del amor. As el amor se encuentra, en primerlugar, explcitamente com prendido com o sentimiento de po sesin, simple

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reverso d el odio, que exige una contraparte para donarse, y de este m odo ,incapaz de un don desinteresado. El amor se halla pensado aqu comoardid del deseo, como rodeo encam inado a la posesin, com o apropiacinretardada, com o eros. En segundo lugar, este amo r hum ano, dem asiadohum ano, se halla atribuido l no am a lo suficiente, de ser as nos habraamado tambin a nosotros, socarrones!(Ibdem) a Dios; la paradojaalcanza aqu la blasfemia, tanto que lo que vale sin duda para el Diosde los filsofos contradice absolutamente el amor que sobreabunda alldond e abunda el pecado, el amor revelado a los hom bres por Cristo; am ara quien no ama a su vez, eso mismo caracteriza y nombra en su msalto nombre al Dios que es amor (I Jn 4, 16)6 . Ahora bien, es que elanlisis nietzscheano reposa sobre la univocidad del amor, comprendidosin excepcin comoeros; lejos de reinterpretar eleros considerando elamor(agap) de Cristo, el filsofo som ete explcitam ente a Dios aleros:aquDios no es la excepcin (), deviene terrible cuando uno no lo am aa su vez (Nietzsche 2002 25). Por el m ism o m ovimiento que el amo r sehalla comprendido exclusivamente comoeros , el eros , lejos de dejarsecrucificar7 y superar com o am or gratuitamente acordado y trinitariam entefundado, legisla a contrasentido y a contrapelo sobre la figura de Cristo; yse hallan m alogrados al mismo tiempo e indisolublem ente la Buena Nuevay Cristo; tal es la decisin originaria que gobierna la errancia consecutiva.Errancia que se aprovecha de ciertos contrasentidos particulares: que el

pecado resulta de una (falsa) interpretacin, lejos de n om brar un hecho;que el mal constituye el reverso necesario de la felicidad, lejos de que lamuerte sea vencida; que Cristo salva en la Cruz por el simple sufrimiento,pagado por l en nuestro lugar al sadismo del Padre (respectivam enteNietzsche 1998 III 16; II 2; II 21); desconocimientos del misterio

C art a a los R omanos,




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cristiano todos ellos reductibles al desconocimiento mismo del amordivinocomo tal : amar a los suyos hasta el fin (Jn 13, 1).

La im posible afirm acin y la espera del verdadero amor

4. Por otra parte, la eliminacin de Dios le impone al Superhombrereemp lazarlo; por lo tan to, invertir su funcin. En lug ar de odiar el devenir,el Superhombre va a afirmarlo y a aceptarlo; va a intentar en la plazapblica, pero a la inversa de Dios, proclamar al mundo el enorme, elilimitado S-Amn (Nietzsche 2005 238, 319; 2003 113, 104; 1964

1007 , 1019, 1041); tal afirmacin y bendicin impo nen el pensamiento delEterno Retorno, o m s bien consisten enteramente en este pensamientoabismal, por el cual aflora el nihilismo, y slo puede proferirse por elSuperhom bre; en ese sentido, este pensamiento invoca al Superhomb re,ms all de los hombres superiores y de Zaratustra mismo haciaDionisos8; la gran afirmacin proyecta en el horizonte metafsico unAmnnu nca antes proclamado (Nietzsche 1966 II 351, 339 ) apelando al nio,al Superhombre, a Dionisos, como se lo quiera llamar. Esta espera nodura sino por la dificultad inm ensa de la tarea de la cual requiere liberarse:la afirmacin sin reserva reclama un Amn ilimitado; este gran amor(Ibd., 358) debe, por un a parte, deducirse de la voluntad de poder, pero

le im pone, por o tra parte, soportar el p ensamiento educador del EternoRetorno de lo Idntico (Nietzsche 1964 1053 ss.). Es preciso por tantoasumir un sufrimiento decisivo e infinito, a la medida del mundo que hade ser absuelto en la afirmacin. La dificultad extrema del advenimientodel Superhombre estriba en la necesidad de un sufrimiento infinito; oms bien, este sufrimiento mismo no postergara nada si no exigiera,para darlo y amarlo como tal, el gran amor. De ah la espera de unaespecie de eucarista invertida en tanto que csmica, que deja percibir

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(in-)voluntariamente el pastiche, a la vez blasfemo y amoroso, de la vida,pasin y muerte del Crucificado, tanto a lo largo delZaratustra comode la vida misma de Nietzsche9. La espera de una especie de Mesasde la voluntad de poder, lejos de conducir a un sincretismo indecente,manifiesta que alguien debe venir en lugar de Cristo, sin que pueda serprecisamente Cristo. La afirmacin suprema exige un Amn absoluto,que la voluntad de poder extiende a las dimensiones del Eterno Retorno,y provoca una apariencia de espera cristolgica; pero como el amorpermanece irremediablemente desconocido comoeros, Cristo no puedecorresponderlo, pues no est llamado a eso; eleros , en efecto, se oponeal agap crstico, como lo que estando vinculado al odio (cf., nuestro 3), y admitiendo la necesidad irreductible del mal (Nietzsche 1998 II 2), intenta amar en el mundo el mal mismo; por el contrario, Cristovence el mal y la muerte amando al Padre en el seno del mal; ningunacristologa deleros es pues pensable. Apoyado sobre la mera voluntad depoder, eleros no basta para pronunciar el gran Amn; slo puede portanto rem itirse alagap crstico, a condicin de renunciar a s mismo; lavoluntad de poder debe, pues, o aniqu ilarse ante el amo r de Cristo peroella lo desconoce, o morir de esperar sin fin su propio advenimiento.No es pretendindose Superhombre como el hombre ser divino, sinoreconociendo en Cristo el don del amor divino.

La muerte de Dios postula que el amor slo se comprende comoeros; por la proyeccin en Dios deleros demasiado humano, aparece larelacin de negacin recproca que separa al hom bre y a Dios, y slo h acepensable la inversin de la dominacin , puesto que interpreta esta relacincomo relacin de dominacin. El desconocimiento mismo del amor

Zaratustra

de Cristo, en todo elcorpus




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revelado marca la tentativa nietzscheana con una huella negativamentecristolgica. La cuestin que se torna acuciante interroga: por qu elamor se encuentra malinterpretado comoeros? Por qu, del mismomodo, la relacin de Dios con el hombre constituye una relacin deoposicin? Cul cuestin dom ina a la otra?

II. Enfrentamiento y medida de Dios por el hombre(Stirner y Feuerbach)

Dios como sim ple concepto

5. La conexin entre el desconocim iento del amor com o eros y la relacinde apropiacin del hombre con Dios, aparecer de manera an msestricta en la esquematizacin de Stirner. La relacin del hombre conDios se halla conceptualizada en la relacin del nico con el hombre; lasustitucin por Bruno Bauer del Hombre por Dios solamente desplazala oposicin del hombre con Dios a la del nico con el Hombre; elcual asume, bajo otro nombre, la funcin misma del Dios que, de serexterior, pasa a ser interior solamente en el nico. De este Hombre, elnico nunca podr ser ms que el no-Hombre, negndose a dejarseinterpretar como Hombre (Stirner 2003 175). La transformacin del

Hom bre por el nico entraa pues, adems, la transform acin de D ios;Dios y Hombre slo constituyen conceptos abstractos, e interpretanal nico en el mo do c ristiano de ver, segn el cual cada uno no es paralos otros m s que un con cepto(Ibdem). Esta manera cristiana provienedel paradigma de Cristo: el nico individuo en haberse identificado conel Hombre ha sido precisamente un hombre sobrehumano, no fueHom bre m s que siendo un Superhom bre; as, jzguese bien al nico porrelacin a otra cosa que l m ismo denom inndolo H om bre, puesto que,de hecho, slo le ha sido adecuado un Superhom bre (Stirner 2003 179 )10.

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Observamos que Dios se encuentra aqu explcitamente con stituido com osim ple caso particular, entre mu chos otros, de la opresin de un conceptonormativo sobre el nico: desde entonces, mediante este juicio, se veconducido a una representacin idoltrica, Dios; solamente as podrmorir. Frente al Hombre, el individuo a menos que llegue por esoa ser adecuado deviniendo Superhombre se reconoce no-Hombre,hom bre que no corresponde al concepto [de] Hom bre(Ibdem)11 y conesta nica condicin se hace efectivo, pues el hom bre efectivo no es msque no-Hom bre. El descubrimiento de que yo soy el verdadero hom breirreductible al Hombre as como a todo Dios atribuye entonces ala efectividad del nico, como supropiedad , los atributos falsamentetrascendentes; stos, como todo lo que es verdaderamente humano,(son) por eso m ismo m i propiedad (Stirner 2003 333). Dios reducido aun concepto, y el concepto interpretado como opresin de lo abstracto,ceden ante la irreductible efectividad del nico; fundando (su) causasobre Nada12, el nico se sustrae a toda instancia fundadora, a condicin

eros eros

egosta




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de afirmarse solamente afirmando el nihilismo; el Superhombre noasum e todava el no-Ho mbre. De donde resulta que la m uerte de Diosreposa aqu sobre los postulados siguientes: Dios consiste solamenteen un concepto (y por tanto se prolonga en el concepto de Hombre);la efectividad del nico anula el concepto, al precio del nihilismo. Lacuestin se formula como sigue: para que la m uerte conceptual de Diossea demostrativa, sera necesario precisamente que Dios pueda reducirsea un concepto [de] Dios, eliminando, sin percatarse de ella, la instanciade la teolog a negativa; en segundo lugar, que la efectividad no pertenezcams que al nico, e incluso, que baste por s para descalificar todarealidad conceptual. El encuentro de Dios y del nico com o adversariosen conflicto de apropiaciones recprocas13 presupone un mismo campocerrado que acoge sus luchas.

La conmensurabilidad de D ios y el hom bre

6. El enfrentamiento que la pobreza conceptual de Stirner traza sinprecisin, presupone entre Dios y el hombre una conmensurabilidaddirecta, al interior de la cual el segundo puede matar (Nietzsche), negar(Stirner) o apropiarse (Feuerbach) al primero. Esta conmensurabilidadfunda la comunidad que elabora la teo-antropologa de Feuerbach14. La

reduccin al campo de la antropologa de Aquel a quien ni el cielo ni

eros

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la tierra pueden contener procede mediante el sometimiento de Diosal estatuto universal del objeto. La esencia de todo viviente se planteaoponindole un objeto, mejor: un ob-jeto, en el que dicha esenciase reconoce a s misma; esta ob-jetivacin no le asegura en efectonada diferente de eso: su esencia ob-jetivada (Feuerbach 1995 65)15.Los vivientes se dan cada uno el objeto en que su esencia se ob-jetivaa s m ism a; ahora bien, el hom bre en lugar de elegir el sol, el alim ento,la cacera, se da como por azar a Dios, simple caso particular entreinfinitos otros16. Se ve todava que, como por azar, Dios constituye elnico ob-jeto que no es objetivamente efectivo: todos los otros objetosse inscriben en la efectividad de un objeto, salvo Dios; la diferenciaentre lo que el ob-jeto es en s mismo y lo que l es para el hombre faltapara este ob-jeto-aqu17. La crtica feuerbaquiana no dice: Dios es unob-jeto (dicho simplemente: una proyeccin) de la esencia hum ana, puestodo ob-jeto se define por su modo de ser; ella plantea que, de todoslos ob-jetos, el que ob-jeta la esencia humana y solamente ste (Dios),carece de efectividad objetiva. Puesto que, sin embargo, el llamado a laexcepcin no justifica nada, es necesario criticar y poner de manifiestola eleccin ideolgica que la requiere; por qu, pues, el misterio de la

G egenstan d Objek t

(das M einen

sin restriccin

eros .




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religin debe resolverse en el misterio del hombre y no a la inversa?(Feuerbach 1995 80; 1984b 7). Por qu la relacin de la esenciacon el ob-jeto se encuentra, slo en el caso de Dios, desequilibradaen favor de la esencia y en detrimento de la objetividad efectiva del ob- jeto? Es porque la relacin se halla ajustada a la m edida exclusiva delentendimiento humano que ella concluye en la inefectividad del ob-jeto,y no a la inversa. La esencia humana remite en efecto a la conciencia,o mejor, al entendimiento; ste ha sido formulado y presupuesto comomedida de todas las medidas18; en consecuencia, el ob-jeto Dios nopodra ser confirmado en la objetividad por el entendimiento: o bien,permaneciendo a la medida humana, ninguna verificacin exteriorintervendr para garantizar la experiencia estrictamente humana19; o bien,sera necesario adm itir otra instancia que conozca en s lo que nosotrosconocemos para nosotros; pero precisamente, el principio segn elcual la conciencia es la absoluta realidad o efectividad, la medida de laexistencia, la m edida detoda realidad (Feuerbach 1984b 17, 26),impide la intervencin de otro trmino , necesariam ente desm esurado. Ladicotom a de los posibles impide la intervencin de lo O tro: nosotros sloadmitimos nuestra medida, que no espera la verificacin de Dios; sino fuese as, sera necesario admitir que un Totalmente-Otro nos da lm ismo su (des-)mesura; la medida absoluta slo pertenece a la esenciahum ana a condicin de la negacin originaria, fundam ental y decisiva de

la alteridad de Dios: Dios no puede ser representado m s que com ootroser , pero en verdad ningnser otro existe; negacin de la alteridad deDios: el nico Dios adm isible sera justamente el que no tuviera ningunaalteridad: Dios es el sentimiento ilimitado y libre. Todo otro Dios queestablezcas aqu es un Dios introducido a la fuerza de lo exterior en tu

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sentimiento: no solamente la alteridad se halla descalificada en cuantotal, sino que la descalificacin suprime una alteridad ya desconocida: lasola relacin del hom bre con un D ios exterior se instauraraa l a fuerza .La alteridad slo es excluida luego de haber sido desconocida: si elhombre no puede creer, presentir, representar ningnotro espritu ()ni ninguna otra inteligencia, es que todo Otro introduce algo ajeno(Feuerbach 1995 62 , 87)20. Que la alteridad se confu nde con la extraeza,es decir, en detrimento de Stirner con la oposicin, slo permiteexcluir la alteridad habindola desconocido: es porqu e lo Otro no aparecesino como extranjero que la alteridad llega a ser inadmisible. Nunca sepregunta incluso en la doctrina del conocimiento en el amor si laalteridad de D ios supera la rivalidad y la extraeza, y meno s an si Dios norevela esencialm ente la esencia de la alteridad.

La reduccin de Dios al concepto permite, menospreciando la teologanegativa21, identificar a D ios con sus atributos22; la reduccin del ob-jetosin objetividad (Dios) a la esencia humana, permite una reduccin delos atributos divinos a la esencia humana; la univocidad de los atributosasegura un sistema de comunicacin teo-antropolgico, al trmino delcual lo que vala com o absoluto no es Dios; y lo que no vala com o Dios,eso m ism o es Dios (Feuerbach 1995 72; 1984a 2). La asuncin de lospredicados divinos por el hombre corresponde a la muerte de Dios. El

m otivo profundo sigue siendo el mism o: ningun a alteridad es reconoc idaa Dios; Dios se confunde con lo humano (Feuerbach), o bien rivalizacon lo hu m ano (Stirner, Nietzsche), porque siempre la ausencia de lo Otroconfina a Dios en el camp o cerrado de lo hum ano. Nunca el Totalmente




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La Revelacin no es ya recibida bajo el mismo m odo en que D ios nos larevela (como manifestacin del amor en la gloria,kabod, doxa, charis ),sino que se encuentra, en medio del presunto carcter manifiesto dela manifestacin, sometida a la medida del concepto: La religin sloes manifiesta (offenbare), slo es manifestada, cuando le sobreviene elconcepto de la religin (Hegel 1987 170. Cf., 1993 441).

De ello resulta, en primer lugar, que el trmino de la Revelacin ser elsaber absoluto: Dios se manifiesta como es, es aqu como es en s. Escom o espritu (Hegel 1993 441. Cf.,Ibd., 450; 1997 552, 566, 573).La verdad de la religin, lejos de exigir la oracin q ue une a lo Revelado, seencuentra com prendida p or el saber especulativo que pretende agotarloen s imponindole el concepto; de donde la insoportable pretensinde salvaguardar el contenido del Cristianismo transformando porcom pleto la form a del sentim iento y de la representacin en concepto.En consecuencia, todo lo que no conviene al concepto ser atribuido ala representacin, y por tanto, suprimido; se pretende as com prenderpor ltimo el contenido. El centro de la Revelacin se encuentra fuerade ella en el espritu, Geist. En segundo lugar, Dios mismo se hallareducido al concepto: Dios existe por su concepto(Gott existiert durchseinen Begriff) (Hegel 1968 IV 11, 13. Cf., 1987 184, 188, 194, 258);no solamente el conocimiento sino tambin la efectividad de Dios

dependen del concepto. Ahora bien, el concepto comprende a la vez laposicin de lo infinito y la de lo finito, de suerte que Dios m ismo entraen la inquietud dialctica (Dialektische Unruhe; Hegel 1993 126); enDios, lo infinito no se pone ms que para pasar [passer ] a lo finito ysuperarlo [dpasser ] en la reconciliacin conceptual; en consecuencia, justo porque Dios es com prendido com o con cepto, m ejor an, n o com oun concepto, sino com oel concepto (Hegel 1968 IV 42) por excelencia,introduce la finitud al interior mismo de su infinitud. La religin segnsu concepto universal es la conciencia de Dios. El espritu debe tenerconciencia y diferencia, a menos que no sea espritu; ahora bien, este esen s el m om ento de la finitud. El espritu debe contener en s el mom ento

de la finitud, aun cuando esto parezca blasfemo (Hegel 1987 181). La




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aplicacin d el canon conceptual a Dios introduce en l lo negativo; si laRevelacin era reduc ida a la evidencia de lo m anifiesto, era para con fund irlos dos centros antagnicos (Cristo o el concepto ) en uno solo; el conceptomismo exige que la finitud juegue con la infinitud divina, una y otra seunifican en virtud del concepto. Tambin la finitud del hombre conocea Dios com o concepto, y Dios slo se conoce com o concepto en lafinitud humana: El concepto del espritu es conocido como concienciade s y, en sta, es inmediatamente manifiesto,pues l es esto mismo ; lanaturaleza divina es la misma que la naturaleza humana y es su unidad laque es intuida (Hegel 1993 44 0. Cf., 1997 573; 1987 223-236). Que lanaturaleza humana y la naturaleza divina deban identificarse (Jn 14, 23:harem os de l nuestra morada) en el conocim iento recproco (1 Cor 13,12: co nocer como fui cono cido ), no se halla aqu m entado ms que alprecio de un contrasentido: no es la naturaleza divina la que es la mismaque la naturaleza hum ana, es ms bien la naturaleza hum ana la que debellegar a ser naturaleza divina. La inversin del original corresponde aqua la inversin de la medida (del amor al concepto)24. La desaparicin dela alteridad divina, reabsorbida en la mera manifestacin del espritu, slopermite comprender por qu en Feuerbach Dios no tena otro campoque el humano: puesto que aqu lo Absoluto slo llega a estar consigoestando en no sotros, se hacen pensables los con flictos que, ulteriormente,opondrn lo hum ano a lo divino.

Interpretacin conceptual del misterio del amor

8. El nico campo cerrado que confunde, sin teologa negativa alguna,a Dios y al hombre y que permite su enfrentam iento, debe su clausuraa la reduccin previa de D ios al concepto. Queda po r mo strar cm o la

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desmesura de Dios a la m edida del concepto no puede nunca introdu ciren el campo cerrado sino lo que el concepto com prende por Dios: todo,salvo el Amor. El saber absoluto d e D ios concierne slo a la reduccinfantasmal de la Revelacin, privada de la seriedad del Amor.La nocinespecfica de Di os como Am or es estropeada en el mom ento mi smo enque el concepto pretende someter a Dios.

El movimiento del concepto como Dios reproduce el movimiento delespritu. Pues el espritu tiene lugar para nosotros com o nom bre de D ios(Hegel 1987 184). Ahora bien, el espritu es el saber de s mismo ensu alienacin, y la esencia que es el movimiento de permanecer en laidentidad consigo mism o (Hegel 1993 439, 471). Com o D ios es espritu(Hegel 1987 169), l pasa por su alienacin para, a pesar y a causa de ella,saberse en la identidad de la identidad con la no-identidad. El espritusin embargo domina tan slo la alienacin (Entusserung ), y solamenteen una identidad (Gleichheit); el segundo trmino slo se halla pensadocomo alienacin (pura exterioridad del primero), la reunin final slocom o identidad (simp le reducc in de uno a otro ); es en este movimientoque el concepto encuentra su efectividad com o Idea. Se com prende queel momento de lo negativo deba ser introducido en Dios, al precio deuna blasfemia: con esta nica condicin, Dios se encuentra reducidoal concepto. Para descalificar esta sujecin, queda por ver cmo la

recuperacin de la Encarnacin y de la Trinidad por el espritu los agota.En primer lugar, el espritu reinterpreta la Trinidad sustituyendoexplcitamente lo negativo por el Amor: Bien se puede considerar lavida de Dios y el conocimiento divino como el juego del amor consigomismo. Pero esta idea desciende al plano de lo edificante, e incluso delo insulso, si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajode lo negativo (Hegel 1993 16). El desconocimiento del Amor en favorde lo negativo introduce en Dios al Hijo como simple momento de lanegacin; ms an, la alienacin seguir siendo insuficiente porque lonegativo se encuentra esquivado y revelado en el espritu: aqu la Trinidad

no alcanza todava la dualidad, sino que se resume siempre en una simple




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repeticin del Padre: En esta esfera eterna, (el Padre) no engendra nuncams que a s mismo como su Hijo (Hegel 1997 567); la blasfemiaimpide a la Trinidad llegar a s misma; el Hijo trinitario no es engendradoefectivamente sino al precio de la alienacin, es decir, de la creacindel m undo , la cual constituye la prolongacin directa, pero slo efectiva,de la generacin del Hijo; ste sigue siendo todava una generacin deDios por l mismo (Hegel 1993 446), mientras que aquella constituyeel desgarramiento del momento eterno de la mediacin, del Hijo nicoen una oposicin autnom a (Hegel 1997 567, 568). Lo negativo exigeponer en continuidad la generacin, la Creacin y tambin la aparicindel mal: El Hijo de la luz consuma mediante la cada lo que habainaugurado el desgarram iento del Hijo nico y continuado la Creacin: laconstitucin de un Otro -de-Dios. En este sentido, es el mal m ismo el queconstituye el ser en y para s de la alteridad: el m al sera la verdad de laTrinidad (Hegel 1993 448, 449). La blasfemia estropea por completo elmisterio trinitario; en consecuencia, ella desfigura adems su expansinen la economa de la salvacin; el Reino del Hijo no remite ms al Hijotrinitario, com o tam poco el Reino del Padre remite al Padre trinitario, niel Reino del Espritu al Espritu Santo. El Amor, efectivamente creador desu alteridad mediante su unidad, es justamente en razn de su unidadmediante su alteridad que escapa perfectamente al concepto, y sustituyesu debilidad y su profanacin negativa.

Por la mism a razn, lo negativo desconocer e identificar la Encarnacin,la muerte de Cristo y la comunidad eclesial: por doquier slo se ver lareconciliacin de lo negativo con aquello de lo cual es negativo (lo universal,lo abstracto, Dios). La Encarnacin asigna lo negativo a Dio s, pero elreconocimiento de lo negativo por Dios slo se consuma si nada en lperm anece exterior a lo negativo; es necesario entonces que Cristo m uerapara consumar la reconciliacin: no es solamente la persona humanade Cristo quien muere sino que, como en l Dios se hace manifiesto,esta muerte contiene al mismo tiempo la m uerte de la abstraccin de laesencia divina (Ibd., 455). Es Dios mismo quien muere como esencia

abstracta en la negatividad de la muerte de Cristo. Este contrasentido

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revela su falla en su concepcin de la Resurreccin: en lugar de ver quecom o es el Amor quien reconcilia a los hom bres y a Dios, am or que unesobre la Cruz al Hijo con el Padre, es el amor del Padre el que resucita aCristo, Hegel atribuye muerte y Resurreccin solamente a lo negativo;la muerte como lo negativo en Dios mismo, la Resurreccin comotriunfo sobre lo negativo negacin de la negacin (Hegel 1927/40XVI 300 , 301 ). Tras la exteriorizacin de la Trinidad y de la Encarnacin, elEspritu slo se halla, pues, determinado com o simp le consumacin de lanegacin, en el desconocimiento nico y radical del Amor. El conjunto sereduce entonces, y se pierde, en un Viernes Santo especulativo (Hegel1992 194) que slo comprende el misterio desconocindolo.

El desplazamiento fundamental aparece claramente en el (des-)conocimiento de la economa de la Cruz: en un caso, es la negatividadmisma de la muerte de Cristo, esto es, la muerte misma, la que nosreconcilia; en el otro, lejos de que el sufrimiento crucial baste parasalvarnos, es su superacin en el amor que Cristo le tiene al Padre la quelo glorifica y nos salva (Hegel 1993 455)25. La cuestin se formula comosigue: es el concepto, y lo negativo com o su m om ento necesario, el quem ide el misterio, o es el Amor, m edida slo de s m ismo , el que nos salva?La m uerte de Cristo, tomada a con trasentido, hace posible la mu erte deDios, puesto que ms ntim amente ella resulta de la m uerte de la nocin

de Dios como Dios: Dios es Amor; la interpretacin hegeliana de lam uerte de Cristo gobierna la m uerte de Dios con statada en el nihilismo,por una sola y nica razn.

El Amor Trinitario m s all de lo negativo

9. D esde el com ienzo, se ha pretendido superar el Amor por el espritu:Ms comprensible para el concepto de Dios como lo Viviente sera la




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expresinAmor; pero el espritu es ms profundo (Hegel 1936 304. Cf.,199 3 10, 16). Esto significa que la nica alteridad de las personas, la nicaunidad t rinitaria y la nica com unin posibles dependern del espritu quese define como saber de s mismo en su alienacin, y la esencia quees el movimiento de permanecer en la identidad consigo mismo (Hegel1993 439, 471); lo que constituye entonces el concepto fundamental(Grundbegriff; Hegel 1989 397) del amor, y que pretende profundizarlocriticndolo, sera la relacin de la alienacin con la reconciliacin enla identidad; slo eso justifica la reinterpretacin del amor trinitario ennombre de la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.Nuestra pregunta viene a ser la siguiente: qu es necesario haberdesconocido del amor trinitario para haber preferido el espritu, y pretend eras profundizarlo?

Es necesario haber pensado el amor como un simple sentimiento: Elamor encuentra su origen en el sentimiento (Hegel 1989 414. Cf., 2004 158; 1987 1 92, 232). Encontrando su origen en la interioridad subjetiva,el sentimiento reproduce solamente, bajo otra forma, el contenido quepreserva el concepto fundamental, el espritu. El espritu conceptualencuentra en la form a del sentimiento una po sibilidad de representar yconstruir en lo sensible el espritu puro. Com o regla general, el am or noconstituye ms que una simple im agen sensible del espritu, im agen del

espritu26

exactam ente en el sentido en que la religin y el arte slo o frecendel concepto formas todava sensibles e inadecuadas a su contenido . Estesentim iento slo se encuentra profund izado por el espritu, que perm anece,pues, ms ac del amor en su profundidad trinitaria. En cambio, nuncase pregunta si el amor n o se deduce ms bien de un m isterio mucho m sprofundo qu e la im agen que el sentim iento ofrece de l.

M utterliebe Ibdem

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Se com prende po r qu el am or, as pensado, sigue siendo incapaz de unaverdadera alteridad: en la intuicin simple de s en lo otro, el ser-otro noes puesto co mo tal; es una diferencia que en su pensamiento simple no esinmediatam ente ninguna diferencia; un reconocim iento del am or en el quelos dos trminos no son o puestos en cuanto a su esencia; el amor es ladiferencia de dos trmino s que no son absolutamente opuestos el uno alotro (Hegel 1993 44 6; 1968 IV 75). Supuesto bastante conocido , el amorsoporta la tesis siguiente: la alteridad distingue demasiado para que elamor pueda recibirla. De este contrasentido se deduce, desde luego, quetoda alteridad o b ien juega fuera del amor (cf., nuestro 8), o bien q ue enel seno del amo r m ismo la alteridad sigue siendo una simple apariencia,apariencia de abando no d e s (Hegel 1989 414); el am or con stituira, pues,una apariencia de alteridad; la tesis hegeliana se enuncia: el amor niegala alteridad y el reconocimiento; todo est dicho: la Revelacin de Diosen Cristo anuncia por el con trario que el amo r slo crea la distancia de laalteridad al interior m ism o d e la unidad; opon iendo el amo r y la alteridad,la tesis hegeliana reduce el primero a una apariencia de la segunda, estoes, a un juego de la diferencia en qu e no se encuentra ningun a seriedad,una apariencia, un simple juego como en el amor y el amor recproco,un juego del amor consigo m ismo en el que no entra nada de la seriedadde la alteridad, de la separacin, y de la dualidad (Hegel 1968 IV 75, 61,93). Lo que explica que la negacin del juego del amor consigo mismo

repose por completo sobre un contrasentido permanente, absoluto eirreductible: que el am or no admite el reconocim iento de lo otro en tantoque otro, mientras que Cristo, revelando el amor trinitario, prueba quela unin crece en la m ism a medida que el reconoc imiento, y finalmente,que slo al interior de la unin las personas encuentran el lugar de sualteridad. De ah la doble consecuencia siguiente.

En primer lugar, una vez desconocido el amor en la Revelacin, se haceinevitable pensarlo banalmente como eros, y atribuirle la forma delsentim iento que se concentra en l m ism o, y que en lug ar de hacer explcitosu contenido, de llevarlo segn su determinacin y su universalidad a la

conciencia, ( ) ms bien se concentra inm ediatam ente en la profund idad




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de su espritu (Hegel 1989 398). El retorno a s constituye el fondo egostadel amor, y ninguna dificultad subsiste para pasar, sin impedimentoalguno, del am or en qu e se concentra el sujeto al m al que no constituyeprcticamente ms que la entrada en s del ser natural del espritu; y aspues, en tanto que Dios llega a ser sujeto, pasando por la conciencia,llega por eso m ism o al mal, puede ir hasta la blasfemia (Hegel 1993449, 451).

En segundo lugar, las tres tesis hegelianas sobre el amor se enunciansucesivamente: el amor se opone a la alteridad; el amor eseros; el amor,como retorno a s del sujeto, se realiza en el mal; con lo cual se oponenrigurosamente la relacin trinitaria (Jn 14, 10), el agap divino (Jn 17,24-26), y elbonum diffusivum sui. Como el amor no es concebido conla seriedad de la distancia libre e interior de las personas, se recurre ala exterioridad de lo negativo; la alteridad intra-trinitaria se seala comonegatividad exteriorizada: la alteridad exige entonces la alienacin, elreconocim iento slo vale en el com bate: la seriedad con la alteridad y laalienacin (Hegel 1993 1 6), lo negativo en s o su puro ser-otro (Ibd.,444). Estas dos asimilaciones, lejos de elevar la Trinidad al concepto,privan al concepto del m isterio nico: que la unidad, com o unidad de laspersonas, engendra las distinciones en la mism a m edida que la unidad,o bien, une en la misma medida que las distinciones; de ah un focointerno de expansin infinita que ignora por completo la exteriorizacinde la Trinidad en la novela gnstica de lo negativo. Como confirmacina contrario , se observa que, como la alteridad exige la oposicin, estoes, la exterioridad, la unidad slo ser la identidad uniforme que eliminauna alteridad necesariamente contradictoria; de all las tesis que asimilanidentidad y unidad (Ibd., 16. Cf., 444, 456). As como la alteridad sehalla desconocida en la alienacin, as com o la unidad se halla estropeadacom o identificacin, estos dos contrasentidos resultan de la mism a tesisque desconoce la Revelacin: el amor se opone a la alteridad; entonces,una vez ms Cristo revela que el amor engendra por un mismo y nicomovimiento la alteridad de las personas y su unidad. La interpretacinhegeliana slo profundiza en el amor trinitario lo que el concepto realizadel am or: nada.

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El desconocimiento del amor por el concepto slo es posible si el conceptono reconoce el amor m ism o com o el nico concepto d e Dios; es porel mismo movimiento que el amor y el concepto de Dios desaparecen.Esta doble negacin reposa sobre el establecimiento del hombre comomedida y principio: lo humano como subjetividad efectiva debe sertomado como principio, y el antropomorfismo ser con ello finalmenteconsumado (Hegel 1989 382)27. El antropomorfismo que reduce a Diosa la medida de la subjetividad sita la crtica del Cristianismo en unacuriosa posicin: la negacin de lo Otro se har sobre el presupuestode que la relacin del hombre con Dios refleja no la relacin intra-trinitaria (en la que la alteridad crece a la medida de la unidad) sino,hallndose sta desconocida, la relacin intersubjetiva humana (en laque la alteridad supone la alienacin, y la unin supone la identidad), ellam ism a tom ada ingenuamente como paradigm a. Dios slo es negadopor los poshegelianos sobre el fondo de un descono cimiento absoluto delamor trinitario, esto es, de Dios com o tal, en favor de una proyeccin dela relacin intersubjetiva alienada, prim ero sobre la Trinidad (Hegel), luegosobre la relacin de Dios con el hombre (Feuerbach, Stirner, Nietzsche).

Muerte de Dios y vida de Dios

10. La muerte de Dios slo llega a ser un pensamiento riguroso yconceptual de conform idad con los siguientes presupuestos:

1. El amor no nos revela a Dios, sino que constituye un sentimientohumano; ahora bien, cristianamente, este sentimiento refleja elmisterio trinitario mism o.




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2. Ningn concepto de Dios nos es accesible; ahora bien, cristianamente,la oracin asegura una intuicin del Amor divino.

3. Dios slo puede ser pensado a la medida exterior (hum ana) delconcepto; ahora bien, cristianamente, todo concepto se mide por lamedida del Amo r.

4. Dios y el hom bre se sitan unvocamente sobre el m ismo terreno,y luchan por los mismos atributos; ahora bien, cristianamente, lateologa negativa no atribuye nada a Dios, nada que ella no hayacriticado.

5. Dios no constituye m s que un doble fantasmal, m ultiforme y opresivodel hom bre; ahora bien, cristianamente, Dios se revela en el hombrecom o m s interior a l que l mism o.

6. El hom bre, tan pronto se reconoce seor de los valores, quita aDios su ltima funcin y proclama con ello la muerte; en estemismo instante, aparece la inanidad de lo que usurpaba el nombrede Dios.

La muerte de Dios reposa por completo sobre el desconocimiento del

Dios de amor, y sobre la negacin de la Revelacin; por eso slo hacems urgente la bsqueda cristolgica de un am or no -ertico. Tan es asque Nietzsche refutacin d e Dios: verdaderamente slo el Diosmoralha sido refutado (Nietzsche 1964 55) slo constata la muerte de loque, desde Kant, la filosofa, en su extravo, entenda bajo el nombre deDios: la existencia de un autormoral del mundo, es decir, de Dios(Kant 2007 87). La denominacin exclusivamente moral de Dios notoma absolutamente en cuenta el Dios de amor trinitario, manifestadobajo el modo del amor por Jesucristo, y encontrado bajo el modo delamor en la vida eclesial. Este desconocimiento radical no solamentepermite proclamar al Dios Vivo, ms all de la muerte de Dios, sino

tambin comprender las causas de esta muerte y medir su alcance.

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El desconocimiento del amor mediante ciertos conceptos slo hacems insistente la silenciosa presencia del amor afirmativo; la muerte deldolo m oral de los filsofos deja aparecer siempre fiel al Dios de Isaac, deAbraham y de Jacob.

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Genealogia de La Muerte de Dios. Jean-Luc Marion

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