Fundamental is Me

8/16/2019 Fundamental is Me

1/21

Fundamentalisme dan Upaya Deradikalisasi ( M. Harfin Zuhdi) 81

FUNDAMENTALISME

DAN UPAYA DERADIKALISASIPEMAHAMAN AL-QUR’AN DAN HADIS

Muhammad Harfin Zuhdi*

Abstrak:“Fundamentalisme identik dengan kekerasan”, stereotip ini

dilestarikan oleh Barat selama berabad-abad. Islam fundamentalis

menjadi penyebab terjadinya berbagai tindakan kekerasan, bom bunuhdiri, pembunuhan, peperangan dan terorisme yang diperkuat olah

doktrin perang suci atau jihad yang menjadi keyakinan mereka. Salah

satu landasan gerakan tersebut adalah ayat-ayat al-Qur’an dan hadis

tentang perang. Tulisan ini tidak bermaksud untuk mengoreksi atau

mengkritik ayat al-Qur’an atau hadis, melainkan pemahaman manusia

yang membaca dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis

tersebut. Dalam konteks inilah deradikalisasi pemahaman al-Qur’an

dan hadis menjadi sangat signifikan karena diharapkan mampu

memberi solusi bagi ketegangan yang terjadi di tengah-tengah isu

terorisme yang menyudutkan Islam.

“Fundamentalism is identical with violence”, this stereotype is

conserved by the West for centuries. Islamic fundamentalism is a

cause of many violence, suicidal bomb, murder, war, and terrorism

that is strengthened by holy war ( jihad ) doctrine. One of these

movement foundations is verses of the Quran and Hadith about war.

This paper is not meant to correct or criticize those Quranic verses

or Hadith, but it is meant to criticize the interpretation those Quranic

verses or Hadith. In this context, de-radicalization of that interpretation

becomes very significant because it is expected that it can give

solution for the strained situation happening in the center of terrorism

issues that discredit Islam.

Kata kunci: fundamentalisme, radikalisme, deradikalisasi, Islam

rahmatan lil ‘alamin

*. Dosen Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta


2/21

82 RELIGIA Vol. 13, No. 1, April 2010. Hlm. 81-102

Pendahuluan

Kekerasan agama sering disebut radikalisme agama. Secara etimologis,

radikalisme berasal dari kata radix, yang berarti akar. Orang-orang radikal

adalah seseorang yang menginginkan perubahan terhadap situasi yang adadengan menjebol sampai ke akar-akarnya (kalimat belum lengkap). Sebuah

kamus menerangkan bahwa “seorang radikal adalah seseorang yang menyukai

perubahan-perubahan cepat dan mendasar dalam hukum dan metode-metode

pemerintahan” (a radical is a person who favors rapid and sweeping

changes in laws and methods of government ) (Sumber tidak disebutkan).

Radikalisme dapat dipahami sebagai suatu sikap atau posisi yang

mendambakan perubahan terhadap status quo dengan jalan penghancuran

secara total, dan menggantikannya dengan yang samasekali baru dan berbeda.Biasanya cara yang digunakan bersifat revolusioner yakni menjungkirbalikkan

nilai-nilai yang ada secara drastis lewat kekerasan (violence) dan aksi-aksi

yang ekstrem (Juergensmeyer, 2002: 5).

Munculnya fenomena radikalisme agama tidak terlepas dari problem

psikologis dari para tokoh pelopornya, pengikutnya, maupun masyarakat

secara keseluruhan. Lebih dari itu, radikalisme agama menggambarkan sebuah

anomali, dan memungkinkan adanya deviasi sosial, dengan munculnya

komunitas yang abnormal. Baik abnormalitas demografis, sosial, maupun

psikologis. Sedangkan bentuk deviasi dapat bersifat individual, situasional,

maupun sistemik (Kartono, 2004:16). Dengan demikian abnormalitas perilaku

seseorang tidak dapat diukur hanya dengan satu kriteria saja, karena bisa

jadi seseorang berkategori normal dalam pengertian kepribadian tetapi ab-

normal dalam pengertian sosial dan moral. Dalam konteks ini kita berhadapan

dengan persoalan yang pelik dan rumit, yaitu bagaimana menjelaskan fenomena

radikalisme agama yang dilakukan oleh kelompok yang mengklaim

pemahaman agamanya yang paling benar.

Pembahasan

A. Akar Genealogis Fundamentalisme Islam

Akhir-akhir ini, nalar kesadaran kaum muslim dibenturkan dengan

berbagai label pejoratif seperti “fundamentalis”, “militan”, “radikal”, “teroris”,

“modernis”, “liberalis”, “sekularis”, dan lain-lain. Singkatnya, berbagai nama

tersebut sudah sangat umum dipakai dalam mengkaji dan mengulas Islam


3/21


modern. Bahkan, isu “fundamentalisme Islam” menurut Ridwan al-Makasary

telah menyedot perhatian publik, jauh sebelum Perang Dingin (the Cold War )

berakhir (Ridwan al-Makasary, Mengkaji Fundamentalisme IslamSebagai

Suatu Gerakan Sosial , dalam www.interseksi.org). Para sarjana telah

mencermati terjadinya gelombang politisasi agama sebagai fenomena global

yang baru. Mereka mendeskripsikan dan menganalisis gelombang baru itu

sebagai fundamentalisme agama yang merupakan tandingan dari modernisme

dan sekularisme (Marty dan Scott, 2000:3).

Sebenarnya istilah Fundamentalisme Islam bukanlah murni dari khazanah

masyarakat Muslim. Istilah ini pertama kali dimunculkan oleh kalangan akademisi

Barat dalam konteks sejarah keagamaan dalam masyarakat Barat sebagai reaksi

dan negasi terhadap modernisme. Kalangan Muslim tertentu sebenarnya berkeberatan dengan penggunaan istilah “fundamentalisme”, karena konteks

historis istilah ini berawal dari “fundamentalisme” Kristen. Sebagai gantinya,

mereka menggunakan istilah ushuliyun untuk menyebut “orang- orang

fundamentalis”, yakni mereka yang berpegang kepada fundamen-fundamen

pokok Islam sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an dan al-Hadits. Istilah lain

yang digunakan adalah al-Ushuliyah al-Islamiyah (fundamentalis Islam) yang

mengandung pengertian: kembali kepada fundamen-fundamen keimanan;

penegakan kekuasaan politik ummah; dan pengukuhan dasar-dasar otoritasyang absah ( syar’iyah al-hukm). Formulasi ini, terlihat lebih menekankan

dimensi politik gerakan Islam dari pada aspek keagamaannya (Azra, 1996:109).

Menurut Akbar S. Ahmed fundamentalisme Islam identik dengan

radikalisme dengan menambahkan satu ciri dominan yaitu vulgaritas, cenderung

memakai kata-kata kasar serta kotor untuk menyudutkan lawan-lawan

politiknya, bahkan mereka kadangkala tidak menyadari bahwa mereka

mengklaim dan memperjuangkan kebenaran dengan cara-cara kasar,

memuakkan dan menjijikkan (Ahmed,1993: 171).

Radikalisme agama sering disebut dengan al-tatharuf al-diny (Ya’qub,

2006) yang mengandung arti berdiri di ujung, atau jauh dari pertengahan, atau

dapat juga diartikan berlebihan dalam berbuat sesuatu. Pada awalnya kata

al-tatharuf diartikan untuk hal-hal yang bersifat kongkrit. Akan tetapi

perkembangan selanjutnya bermakna hal-hal yang bersifat abstrak; seperti

berlebihan dalam berfikir, berbuat, dan beragama. Dengan demikian al-

tatharuf al-diny bisa diartikan segala perbuatan yang berlebihan dalam beragama.


4/21


Gejala radikalisme di dunia Islam bukan fenomena yang datang tiba-

tiba. Ia lahir dalam situasi politik, ekonomi, dan sosial budaya yang oleh

pendukung gerakan Islam radikal dianggap sangat memojokkan umat Islam.

Secara politik, umat Islam bukan saja tidak diuntungkan oleh sistem, tetapi

juga merasa diperlakukan tidak adil. Mereka merasa aspirasi mereka tidak

terakomodasi dengan baik karena sistem politik yang dikembangkan adalah

sistem kafir yang dengan sendirinya lebih memihak kalangan nasionalis sekuler

dari pada umat Islam itu sendiri.

Menanggapi pemikiran Gus Dur di atas, menurut Syafi’i Anwar (2006)

bahwa lahirnya kelompok-kelompok Islam garis keras atau radikal tidak bisa

dipisahkan dari dua sebab. Pertama, para penganutnya mengalami semacam

kekecewaan dan alienasi karena “ketertinggalan” umat Islam dari kemajuan peradaban Barat dan penetrasi budaya dengan segala eksesnya. Karena

ketidakmampuan mereka untuk mengimbangi dampak matrialistik budaya

Barat, akhirnya mereka menggunakan kekerasan untuk menghalangi ofensif

matrialistik dan penetrasi Barat. Kedua, kemunculan kelompok-kelompok

tersebut akibat adanya pendangkalan agama dari kalangan umat Islam sendiri,

khususnya angkatan mudanya. Pendangkalan itu terjadi karena mereka yang

terpengaruh atau terlibat dalam gerakan-gerakan Islam radikal atau garis keras

umumnya terdiri dari mereka yang berlatar belakang pendidikan ilmu-ilmueksakta dan ekonomi. Implikasinya, pikiran mereka penuh dengan hitungan

matematik dan ekonomis yang rasional dan tidak ada waktu untuk mengkaji

Islam secara mendalam. Mereka mencukupkan diri dengan interpretasi

keagamaan yang didasarkan pada pemahaman secara literal atau tekstual.

Bacaan atau hafalan mereka terhadap ayat-ayat suci al-Qur’an dan hadis

dalam jumlah besar memang mengagumkan. Tetapi pemahaman mereka

terhadap substansi ajaran Islam lemah, karena tanpa mempelajari berbagai

penafsiran yang ada, kaidah-kaidah ushul fiqh, maupun variasi pemahamanterhadap teks-teks yang ada.

Untuk memahami gerakan Islam radikal atau fundamentalis Islam ada

sejumlah ciri penting yang melekat dalam kelompok ini. Ciri utama berkaitan

dengan pemahaman dan interpretasi mereka terhadap doktrin yang cenderung

bersifat rigit dan literalis. Kecenderungan seperti itu, menurut mereka sangat

perlu demi menjaga kemurnian doktrin Islam secara utuh (kaffah). Menurut

kaum Islam radikal, doktrin-doktrin yang terdapat di dalam al-Qur’an dan

sunnah adalah doktrin universal yang mencakup segala aspek kehidupan


5/21


manusia tanpa dibatasi oleh ruang dan waktu. Yang diutamakan adalah

ketaatan mutlak kepada wahyu Tuhan yang berlaku secara universal. Iman

dan ketaatan terhadap wahyu Tuhan sebagaimana tercantum dalam al-Qur’an

dan sunnah nabi lebih penting dari pada penafsiran-penafsiran terhadap kedua

sumber utama pedoman kehidupan umat Islam itu. Kecenderungan doktriner

seperti ini terutama sekali dilandasi sikap untuk memahami dan mengamalkan

doktrin secara murni dan totalitas (Lawrence,1990: 40).

Menurut Syafi’i, pandangan Gus Dur di atas sebenarnya tertuju pada

kelompok-kelompok yang dalam sosiologi agama dikategorikan sebagai neo-

fundamentalisme. Kebangkitan neo-fundamentalisme Islam dan keberadaannya

di berbagai negeri Muslim menurut analisis Fazlur Rahman yang juga dikutip

oleh Cak Nur, sebenarnya bukanlah memberikan alternatif atau tawaran yang baik bagi masa depan Islam itu sendiri. Hal ini karena neo-fundamentalisme

sebenarnya mengidap penyakit yang cukup berbahaya, yakni mendorong ke

arah pemiskinan intelektual karena pandangan-pandangannya bersifat literal

dan tekstual yang tidak memberikan apresiasi terhadap kekayaan khazanah

keislaman klasik yang penuh dengan alternatif pemikiran. Selain itu, Rahman

menilai kelompok neo-fundamentalis umumnya memiliki pemahaman yang

superfisial, anti intelektual dan pemikirannya tidak bersumber dari ruh al-

Qur’an dan budaya intelektual tradisional Islam (Rahman,1981: 25-26).Bagaimana pun pengamatan Gus Dur dan Fazlur Rahman itu layak untuk

dipertimbangkan.

Untuk dapat melihat persoalan secara jernih, maka harus dibedakan

antara agama dan pemikiran keagamaan serta bagaimana pemikiran

keagamaan tersebut diaktualisasikan dalam sejarah peradaban manusia. Dalam

kasus Islam, pemikiran Islam mencakup sejumlah disiplin ilmu dan mazhab

pemikiran. Dengan kata lain, sejarah dan pemikiran Islam adalah produk dari

sebuah interaksi dan dialektika yang panjang dan kompleks antara interpretasi

manusiawi dengan wahyu Ilahi.

Hanya dengan memahami kenyataan ini, stigma yang dilekatkan oleh

para pelaku kekerasan dengan mengatasnamakan agama dapat dihapus.

Dengan kata lain, menuduh sebuah agama tertentu sebagai driving force di

belakang kekerasan dari gerakan radikal agama tertentu adalah tidak fair ,

meskipun elemen-elemen agama yang genuine telah dimanipulasi oleh

kelompok tertentu untuk menjustifikasi terjadinya kekerasan. Para pelakukekerasan yang menjadikan agama sebagai pembenar berkeyakinan bahwa


6/21


mereka adalah penganut agama yang taat, apa yang mereka lakukan adalah

perintah dari langit yang memiliki justifikasi Qur’ani.

Secara empiris, di dalam Islam dapat ditemukan kelompok-kelompok

eksklusif yang sering menjadikan kekerasan sebagai alat untuk mencapai tujuan perjuangan mereka. Mengapa hal itu terjadi? Adakah celah dalam literatur

Islam yang memungkinkan perilaku seperti itu?

Adalah tidak jujur mengingkari kenyataan bahwa al-Quran dan sejumlah

literatur Islam menyodorkan kemungkinan-kemungkinan penafsiran yang tidak

toleran. Namun demikian kemungkinan-kemungkinan tersebut sering

dieksploitasi oleh orang-orang yang memahami atau menafsirkan al-Quran

secara parsial, harfiah dan ahistoris untuk mendukung ideologi tidak toleran

dan orientasi eksklusif mereka, tanpa memperhatikan seting sejarah dimanasebuah ayat al-Qur’an diturunkan.

Ayat-ayat al-Qur’an yang sering dikutip misalnya firman Allah:

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-

pemimpin(mu); sebahagian mereka adalah pemimpin bagi

sebahagian yang lain. Barangsiapa diantara kamu mengambil

mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu

termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi

petunjuk kepada orang-orang yang zalim.” (Q.S. Al-Maidah:

5:51).

Ayat ini dimaknai secara literal yang kemudian menjadikan mereka

eksklusif, yang tidak jarang menuntut mereka untuk melakukan penampilan

dan aksi simbolik yang bertujuan untuk membedakan antara Muslim dan non-

Muslim.

Para kelompok radikal militan membaca ayat-ayat al-Quran dalam

kesunyian, seakan-akan makna ayat tersebut begitu transparan sehingga ide

moral dan konteks sejarah tidak relevan dalam penafsiran mereka. Padahal,

pemahaman terhadap konteks diturunkannya ayat-ayat al-Quran sangatlah penting, karena al-Quran tidak turun dalam sebuah ruang hampa.


7/21


B. Faham Radikalisme Islam di Indonesia

Perkembangan Islam di Indonesia sangat kaya dengan polarisasi. Sejak

zaman pra-kemerdekaan, Islam sudah menunjukkan wajah beraneka ragam,

yang direpresentasikan oleh ormas Islam dan memunculkan banyak namaseperti: Islam tradisionalis, Islam modernis, Islam abangan, Islam puritan, Is-

lam skriptualis, Islam substantif, Islam literal, Islam ekstrim, Islam militan, dan

sebagainya (Geertz,1960:27).

Momentum menarik terjadi ketika runtuhnya Orde Baru dengan

menjamurnya gerakan Islam garis keras, militan, radikal, dan fundamental.

Kemunculan kelompok ini di panggung nasional sebenarnya sudah diawali

sejak berubahnya kebijakan negara pada dasawarsa 1980-an, dari

peminggiran Islam ke akomodasi Islam. Baru pada era keterbukaan dankebebasan politik, pergerakan Islam menunjukkan wataknya yang lama

tenggelam dalam rezim Orde Baru.

Tren Islam yang mengemuka pasca Orde Baru adalah lahirnya Islam

radikal, yang diwakili sejumlah ormas Islam, seperti Laskar Jihad (Forum

Komunikasi Ahlussunah Waljamaah), Forum Pembela Islam (FPI), Majelis

Mujahidin menyusul ormas Islam sebelumnya seperti KISDI. Karakteristik

kelompok ini lebih didasarkan pada corak keragaman yang bersifat integralistik

antara Islam dan negara, sehingga kelompok ini mengedepankan corak legal-

formal Islam secara total. Isu utama yang diusung adalah tegaknya syariat

Islam di negara Indonesia.

Laskar Jihad dalam laporannya yang berjudul “Gerakan Islam Radikal

Bukan Ancaman” menyatakan bahwa sebagian besar masyarakat masih

beranggapan gerakan Islam radikal merupakan ancaman, gerakan ini selalu

dipersepsikan dengan anarkisme. Menurut Laskar Jihad, ketakutan berbagai

kalangan terhadap perkembangan Islam radikal sebenarnya tidak beralasan.Karena jika ditilik secara historis, kemunculan berbagai gerakan Islam itu

sendiri merupakan reaksi dari ketidakadilan sosial-politik. Perlawanan Laskar

Jihad Ahlussunah Waljamaah terhadap berbagai fenomena yang terjadi lebih

didorong karena sikap pemerintah yang tidak mau merespon secara positif

terhadap ketertindasan kaum muslimin ( Laskar Jihad , edisi 14 tahun 2001:

9).

Sedangkan kemunculan gerakan Islam radikal di Indonesia

dilatarbelakangi oleh dua faktor; pertama, faktor internal akibat terjadinya


8/21


penyimpangan norma-norma agama terutama dengan masuknya faham sekuler

dalam kehidupan umat Islam, sehingga mendorong umat Islam melakukan

gerakan kembali pada otentitas Islam (Azra, 2002: 4). Sikap ini ditopang

oleh pemahaman agama yang totalitas dan formalistik, bersikap kaku dalam

memahami teks agama, sehingga harus merujuk pada perilaku nabi di Makkah

dan Madinah secara literal. Karena itu identitas keagamaannya bersifat

literalistik, kaku, dan cenderung menolak perubahan sosial. Pada gilirannya

mereka frustrasi terhadap perubahan dunia yang begitu cepat, sementara

respon Islam sangat lambat dan ketinggalan dibanding masyarakat Barat-

sekuler. Konsep-konsep modern sebagai produk Barat ditolak secara radikal

seperti demokrasi dan HAM.

Kedua, faktor eksternal baik yang dilakukan penguasa maupun hegemoniBarat. Sikap represif penguasa terhadap kelompok Islam, seperti yang

dilakukan Orde Baru telah membangkitkan radikalisme Islam. Begitu juga

krisis kepemimpinan yang terjadi pasca Orde Baru yang ditunjukkan dengan

lemahnya penegakan hukum, telah mendorong gerakan Islam untuk

menerapkan syariat Islam sebagai solusi krisis tersebut. Pada gilirannya

radikalisme Islam dijadikan jawaban atas lemahnya aparat hukum dalam

menyelesaikan kasus yang terkait dengan umat Islam.

Radikalisme juga terjadi dalam bentuk perlawanan terhadap Barat.Reaksi yang ditunjukkan berupa perlawanan dengan kekerasan terhadap

kepentingan atau perusahaan multinasional Barat. Kantor kedutaan AS dan

perusahaan AS sering menjadi sasaran kekerasan yang diilhami oleh

pemahaman kaum radikal sebagai perjuangan agama. Jihad menjadi simbol

perlawanan efektif untuk menggerakkan perang melawan Barat. Kondisi ini

menyebabkan permusuhan yang berlanjut antara Islam dan Barat. Bahkan,

kalangan Islam radikal melihat Barat berada dalam pertarungan abadi melawan

Islam.

Selain faktor-faktor di atas, Islam radikal di Indonesia lahir karena

pergantian kekuasaan dan situasi yang tidak menentu. Kondisi abnormal

dijadikan momentum untuk menunjukkan identitas kultural dan politik secara

terang-terangan oleh kelompok masyarakat, tidak terkecuali umat Islam.

Dalam konteks ini, kekhawatiran Barat terhadap meluasnya gerakan Islam

radikal di Indonesia bersumber pada pandangan dan citra fenomena gerakan

Islam radikal di Timur Tengah. Sebab kelompok radikalisme Islam bukanhanya berusaha menentang dan menumbangkan dominasi negara oleh rezim


9/21


sekuler dan hostile terhadap Islam, tetapi juga kekuatan Barat yang mereka

percayai sebagai patron pemerintahan sekuler dan anti Islam (Azra, 2002: 37).

Gerakan Islam radikal telah memberikan warna berbeda bagi perjalanan

corak keberagamaan di Indonesia. Misalnya dalam pengalaman umat Islamterjadi polarisasi yang sangat tajam antara Islam moderat dan Islam radikal di

masa sekarang. Setelah Islam moderat berhasil mendapatkan tempat di hati

penguasa sejak 1980-an, kini di era reformasi, mereka mendapat tantangan

serius dari gerakan Islam radikal yang menyeruak ke dalam lapisan sosial

masyarakat. Mereka berhasil merebut simpati publik secara terbatas dengan

membangun opini publik dan organisasi gerakan. Tak heran jika suara mereka

di pentas nasional begitu nyaring terdengar.

Karena itu, perkembangan radikalisme Islam di Indonesia merupakansuatu kenyataan sosio-historis dalam negara majemuk, tetapi juga bisa menjadi

ancaman bagi masa depan pluralisme di Indonesia. Sebagai antisipasi, perlu

memperluas gerakan Islam yang moderat, pluralis, dan inklusif di tengah-tengah

masyarakat.

Gagasan moderasi didasarkan pada dua hal. Pertama, secara diskursif,

gerakan moderasi umat diyakini sebagai penopang terciptanya harmonisasi

sosial masyarakat di era mulikultural. Karena bagaimanpun, multikulturalisme

merupakan realitas historis dalam masyarakat yang mesti disikapi secara positif.

Dengan demikian, ekslusivitas beragama diyakini secara total sebagai

kebenaran agama (religious truth) bisa menjadi batu sandungan ideologis

untuk memecahkan problem pluralisme di Indonesia. Itu sebabnya pendidikan

pluralis menjadi prioritas dalam menjembatani doktrin ekslusif.

Kedua, secara praksis, praktek kehidupan beragama dengan klaim

kebenaran dan keselamatan dalam masing-masing umat beragama mesti dikikis

habis agar tidak terjadi sikap saling menyalahkan antara satu agama denganagama lain. Problem pluralisme seringkali disebabakan fanatisme kebenaran

agama yang menimbulkan sikap-sikap radikal. Karena itu upaya kongkret

untuk membangun toleransi antar umat beragama terus dilakukan sebagai

bagian dari proses sosial yang berkelanjutan (Miswari, 2004: 56).

C. Distorsi dan Radikalisasi Makna Jihad

Agama sering dijadikan legitimasi aksi kekerasan oleh para pengusungnya

melalui penafsiran yang distorsif. Memonopoli penafsiran agama membawa


10/21


implikasi destruktif pada tataran kehidupan masyarakat, sehingga muncul kesan

seakan-akan agama yang dibajak penafsiranya itu telah menjadi arus utama

kehidupan beragama. Padahal misi suci agama tidak sama dengan yang

diekspresikan oleh para pelaku kekerasan yang selama ini selalu bersandar

pada pengertian jihad. Kemudian bagaimana mestinya jihad dimaknai?

Jihad kerap diartikan sebagai perjuangan fisik yang berbuntut penyerangan

dan kekerasan. Oleh karenanya, makna jihad mestinya selalu direkonstruksi

sebagai sebuah ajaran yang substansial. Misalnya, membebaskan makna jihad

dari tirani kognitif-epistemologis yang sempit. Jihad harus diletakkan sebagai

sebuah pesan agama yang mengandung makna terdalam. Kata jihad dalam

bahasa Arab erat sekali kaitannya dengan makna ijtihad yang secara definitif

diartikan sebagai upaya bersungguh-sungguh untuk mencari solusi keagamaandan persoalan sekular. Upaya pemaknaan ini lebih tepat disebut sebagai jihad

dalam bidang kultural dan intelektual sebagai energi kehidupan umat menuju

kemajuan peradaban. Distorsi makna jihad sebagai perjuangan dalam bentuk

fisik yang amat partikular, pada urutannya bukan saja terus menodai citra

agama (Islam) sebagai pembawa rahmat bagi semesta, melainkan juga terus

menghantui umat sebagai kekuatan laten yang destruktif dan traumatik, justru

dari dalam psikologis umat sendiri. Alhasil, implikasi negatif itu tak lain hanyalah

sebuah beban psikologis-historis umat yang malah menambah persoalan, bukan solusi itu sendiri.

Kalangan Barat sering menuding aksi teror dan bom bunuh diri merupakan

bentuk radikalisme yang berakar dari perintah jihad dalam agama. Kasus

bom bunuh diri dalam bom Bali I dan II, Hotel Marriot, Ritz Cartlon dan

sederetan pemboman lain di wilayah Nusantara sebagian kalangan

menyimpulkan bahwa semua itu sangat kental dengan sentimen agama sebab

aksi mereka dalam lima tahun terakhir, selalu berakar pada konsep “jihad” di

dalam Islam. Perilaku kekerasan dan teror tersebut pada dasarnya merupakan

pembajakan terhadap nilai suci keagamaan. Secara eksplisit, bom Bali jilid II

di Jimbaran dan Kuta dengan jelas menunjukkan ideologi kekerasan yang

dikelindankan dengan keagungan ajaran agama. Agama oleh pengusung

ideologi terorisme hanya melegitimasi teologi, memanipulasi penafsiran ajaran

agama dengan pendekatan subjektivitas.

Klaim identitas dan solusi agama yang diembel-embeli dengan jihad telah

menjadi sikap sebagian kalangan Islam. Sikap dan perilaku semacam itu adalah bagian dari anakronisme sejarah yang akut. Dengan kata lain, penggunaan


11/21


makna jihad sebagai ideologi kekerasan seringkali dikaitkan dengan romantisme

sejarah Islam masa lalu yang gemilang dan eksotis. Sebagai sebuah upaya

mengembalikan kemenangan, justru penggempuran atas pihak lain yang

dianggap sebagai representasi modernitas yang hegemon dihalalkan. Di sisi

lain, makna-makna progresif dan dinamis dari ajaran Islam yang selalu

mengajarkan the idea of progress secara universal-kosmopolitan dipungkiri.

Kenyataan tersebut membuktikan bahwa kecenderungan masyarakat elite

dan awam yang masih dangkal pemikiran dan kesalehan dengan sikap ekstrim

dan eksesif dalam beragama tidak bisa dipungkiri. Sejatinya, makna jihad

mesti diletakkan pada keberagamaan yang toleran, moderat, solider, beradab,

dan tidak membelenggu. Dengan demikian, tujuan (teleologis) agama adalah

memanusiakan manusia melalui pembebasan yang fitrah secara universal tanpakecuali.

D. Deradikalisasi Pemahaman Ajaran Islam

Secara etimologis deradikalisasi terbentuk dari akar kata radical yang

diawali awalan de yang dalam bahasa Inggris berarti melenyapkan,

menghilangkan atau menghapus sesuatu. Kata radical sendiri dalam bahasa

Inggris bisa bermakna (1) bertindak radikal dan dapat juga berarti (2)

sampai ke akar-akarny (Echols dan Hassan Shadily, 1995) Kata radikal

yang berarti sampai ke akar-akarnya, biasanya digunakan dalam diskursus

filsafat, terutama dalam mendefinisikan kata filsafat itu sendiri. Tetapi arti kata

radikal yang dimaksud dalam tulisan ini mengacu kepada makna yang pertama

(bertindak radikal ). Dengan demikian, deradikalisasi dapat diartikan sebagai

upaya melenyapkan, menghilangkan atau menghapus tindakan radikal.

Dari tinjuan etimologis di atas, secara terminologis “Deradikalisasi

Pemahaman ajaran Islam, berarti upaya menghapuskan pemahaman yangradikal terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis, khususnya ayat atau hadis

yang berbicara tentang konsep jihad, perang melawan kaum kafir dan

seterusnya. Dengan demikian, deradikalisasi bukan dimaksudkan sebagai upaya

untuk menyampaikan “pemahaman baru” tentang Islam dan bukan pula

pendangkalan akidah, melainkan sebagai upaya mengembalikan dan

meluruskan kembali pemahaman tentang apa dan bagaimana Islam.

Pertanyaan yang mungkin muncul di benak kita ketika membaca statemen

ini adalah mengapa harus ada deradikalisasi? Apa urgensi dan signifikansinya


12/21


bagi umat? Tidakkah deradikalisasi ini hanya strategi dari mereka yang ingin

melemahkan sikap tegas negara-negara Islam atau yang mayoritas

penduduknya beragama Islam terhadap hegemoni Barat? Dan sederetan

pertanyaan lainnya.

Perlu diketahui bahwa gagasan deradikalisasi sesungguhnya muncul

setelah Islam, sebagai agama yang mengajarkan perdamaian dan toleransi,

diberi stigma negatif oleh Barat. Mereka memandang Islam tidak lebih sebagai

agama yang mengajarkan umatnya untuk melakukan teror dan tindakan anarkis

terhadap pemeluk agama lain. Stigma negatif itu terbentuk karena beberapa

faktor; salah paham terhadap Islam, informasi media Barat yang memojokkan

Islam, atau murni karena kebencian terhadap Islam yang mereka warisi dari

orientalisme klasik.Dalam konteks global, sebagai Negara yang mayoritas penduduknya

beragama Islam, peran Indonesia amat penting dalam memerangi terorisme.

Berbeda dengan Iran atau Libya yang nampaknya dipandang sebagai

“ancaman” oleh Barat (baca: Amerika dan sekutunya), Indonesia dianggap

sebagai negara yang mampu membangun demokrasi, penguatan civil society

dan penegakan hak-hak asasi manusia (human right).

Partisipasi Indonesia dalam menanggulangi isu terorisme antara lain terlihat

dari beberapa kerjasama dengan beberapa negara dengan menggelar beberapa

event Internasional terkait penanggulangan ancaman terorisme global. Pada

bulan Februari 2004, Indonesia menggelar “Bali Regional Ministerial Meet-

ing on Counter Terrorism” yang dihadiri oleh 20 menteri dari Asia Tenggara

dan Asia Pasifik. Pertemuan itu kemudian dilanjutkan dengan Konferensi Sub-

Regional Tingkat Menteri Luar Negeri (Menlu) mengenai “Counter-Terorisme”

pada tanggal 5-6 Maret 2007 di Jakarta. Konferensi itu sendiri merupakan

usul dari Menlu Indonesia (Hassan Wirayuda) dan Australia (Alexander

Downer). Ansyaad Mbai, Kepala Desk Koordinasi Pemberantasan Terorisme

Kementerian Koordinator Politik, Hukum dan Keamanan, menyatakan bahwa

Konferensi tersebut merupakan langkah awal dari pemerintah Indonesia dalam

menjajaki kemungkinan menjalin kerjasama deradikalisasi terorisme dengan

sejumlah Negara Islam untuk menanggulangi ancaman terorisme. Menurut

Ansyaad Mbai, deradikalisasi adalah program yang telah diterapkan di sejumlah

negara termasuk Eropa dan Amerika Serikat dengan tujuan untuk memberikan

pelurusan kembali tentang makna Islam, terutama dari salah pemahaman makna jihad.


13/21


Dengan melihat keinginan yang kuat dari pemerintah Indonesia dalam

menanggulangi ancaman terorisme, dapat dikatakan bahwa deradikalisasi

adalah satu solusi yang lebih mencerahkan ketimbang menggunakan kekuatan

senjata dalam menghadapi para pelaku teror. Beberapa waktu terakhir,

pendekatan “hard power” dalam memerangi terorisme seperti perang

terhadap negara yang dianggap sarang teroris dinilai dunia hanya akan

menyuburkan aksi-aksi teror yang lebih luas dan kejam sehingga mulai beralih

ke pendekatan yang lebih beradab atau “soft power” seperti pendekatan

agama sebagai bentuk deradikalisasi. Di Indonesia, program ini telah berjalan

namun belum optimal.

Pada dasarnya, setiap agama mengajarkan umatnya untuk berlaku kasih

dan sayang terhadap sesamanya. Pesan mendasar dari setiap agama yangada di muka bumi adalah hidup secara damai dengan seluruh makhluk ciptaan

Tuhan. Tidak ada satupun agama yang mengajarkan pemeluknya untuk

bertindak anarkis dan menyebarkan teror. Kalaupun kemudian agama tertentu,

misalnya Islam, dituduh sebagai agama yang mengajarkan radikalisme dan

terorisme karena adanya ayat-ayat dan hadis tentang perang, maka yang harus

dikoreksi atau dikritik bukanlah ayat al-Qur’an atau hadisnya, tetapi

pemahaman manusia yang membaca dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an

dan hadis tersebut.Validitas dan otentisitas al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber hukum

sekaligus sebagai landasan etika dan moral tidak pernah diragukan oleh setiap

Muslim. Namun demikian, ketika memasuki wilayah penafsiran, faktor

subjektivitas dari masing-masing penafsir tentu akan menjiwai pandangannya

terhadap sebuah ayat atau hadis. Oleh karena itu, wajar jika kemudian kita

menemukan tafsiran yang berbeda dari beberapa kitab tafsir tentang sebuah

ayat atau hadis. Faktor sosio-politis juga dapat mempengaruhi pandangan

seseorang terhadap kandungan ayat al-Qur’an dan hadis. Syaikh Nawawi

al-Bantani, misalnya, dalam kitab tafsirnya yang terkenal, Marah Labid, ketika

menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an tak pelak dipengaruhi oleh situasi tanah airnya

ketika dijajah oleh Belanda (Burhanuddin, 2006: 41). Ini menunjukkan ketika

memasuki wilayah (domain) tafsir, pemahaman seorang mufassir amat

dipengaruhi oleh berbagai aspek yang melingkupinya.

Berkaitan dengan pendekatan agama dalam upaya deradikalisasi ini, ada

baiknya kita mengingat kembali pesan dari Rasulullah SAW. Dalam sebuahkesempatan, beliau menyampaikan bahwa umatnya tidak akan sesat selama


14/21


mereka berpedoman kepada dua warisannya yang paling berharga, yaitu al-

Qur’an dan as-Sunnah (al-Hadis). Dalam sebuah hadis Rasulullah SAW

bersabda:

“Aku tinggalkan kepadamu dua perkara, kamu tidak akan

tersesat selama kamu masih berpegang kepada keduanya: Kitab

Allah dan sunnah Nabi-Nya.”(Ibn Anas, 2005:549)

Dengan mempertimbangkan pesan Rasulullah di atas, maka umat Islam

semestinya mendasari setiap aktivitas kehidupannya di atas nilai-nilai al-Qur’an

dan hadis. Baik al-Qur’an maupun hadis, keduanya mengandung prinsip-

prinsip etika dan moral yang dapat dijadikan acuan dalam bertindak. Fazlur

Rahman, intelektual neo-modernis asal Pakistan, dalam bukunya berjudul Is-

lam menyatakan bahwa meskipun al-Qur’an mengandung beberapa aturan-

aturan hukum yang penting, namun semangat dasar dari al-Qur’an adalah

prinsip-prinsip dan seruan moral bukan hukum (Rahman, 1997: 36 dan 43).

Dengan statement ini, Rahman nampaknya ingin menegaskan bahwa selain

metode legislasi, lebih luas al-Qur’an juga memuat aturan-aturan moral dan

etika yang semestinya harus mendapatkan perhatian lebih ketimbang ayat-ayat hukum.

Lebih jauh, Rahman menawarkan prosedur dalam upaya memahami al-

Qur’an; pertama, seseorang harus mengkaji al-Qur’an dalam ordo historis

untuk mengapresiasi tema-tema dan gagasan-gagasannya. Jika tidak, besar

kemungkinan ia akan tersesat dalam memahami beberapa butir penting tertentu

dari ajarannya. Kedua, seseorang harus mengkajinya dalam latar belakang

sosio-historisnya. Tanpa melihat latar belakang mikro dan makronya secara

memadai, seseorang bisa jadi akan salah tangkap terhadap elan dan maksudal-Quran serta aktivitas Nabi, baik di Makkah maupun di Madinah (Syafi’ii

Ma’arif, 1997: viii).

Terlepas dari beberapa kekurangan yang dimiliki oleh Rahman, prosedur

yang ia tawarkan, yang sesungguhnya juga banyak ditawarkan oleh ilmu tafsir

klasik, menarik untuk diterapkan dalam agenda deradikalisasi ini. Aspekasbab

an-nuzul al-ayat atau latar belakang historis turunnya sebuah ayat, dan begitu

pula aspek asbab al-Wurud sebuah hadis harus menjadi acuan dalam

memahami maksud dari turunnya ayat atau hadis tersebut.

:


15/21


Terkait dengan upaya deradikalisasi pemahaman al-Qur’an dan hadis,

pendekatan agama nampaknya menjadi pendekatan yang paling tepat

dibandingkan model pendekatan lain. Dengan menjadikan agama sebagai

landasan, upaya deradikalisasi pemahaman sebagian kelompok Muslim

berkaitan dengan konsep jihad, dar al-Harb, konsep kafir harbi dan kafir

zimmi, diharapkan mampu memberi solusi bagi ketegangan yang terjadi di

tengah-tengah isu terorisme yang menyudutkan Islam.

Deradikalisasi dipandang penting dan mendesak untuk segera diterapkan

di saat negara-negara adidaya seperti Amerika Serikat dan patron-patron

politiknya mengedepankan pendekatan represif dengan menyerang negara-

negara yang mereka curigai sebagai ladang teroris. Serangan terhadap tentara

Taliban di Afghanistan dan pembumihangusan Irak di masa rezim SaddamHusein, adalah contoh kongkit dari pendekatanhard power yang digunakan

Amerika Serikat dan sekutunya dalam memecahkan problem terorisme.

Lebih memperihatinkan lagi, serangan terhadap wilayah yang mereka

anggap sarang teroris itu didukung oleh tesis dan analisa politik yang tidak

ilmiah tetapi justeru menyesatkan. Tesis Huntington yang terkenal dengan istilah

clash of civilization adalah satu diantaranya. Dalam Tesisnya, Huntington

menempatkan Islam sebagai musuh Barat setelah kehancuran komunisme di

Uni Soviet.**

**. Samuel P. Huntington, analis politik dan guru besar hubungan internasional

pada Universitas Harvard, Amerika Serikat, dalam sebuah esainya yang kemudian

menjadi terkenal dengan judul “The Clash of Civilizations“ (Benturan

Peradaban), menyatakan bahwa sumber konflik yang dominan dewasa ini bukan

sesuatu yang ideologis dan ekonomis, melainkan kultural. Konflik akan terjadi

antara negara dan kelompok dari berbagai peradaban yang berbeda. Hunting-

ton mendefinisikan peradaban sebagai entitas kultural tertinggi dan identitas

terbesar yang dimiliki manusia. Lebih jauh ia juga mengidentifikasi tujuh peradaban besar, yaitu, Barat, Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Slavia-ortodoks,

dan Amerika Latin. Dari ketujuh peradaban besar itu, secara provokatif, Hun-

tington menilai bahwa Islam merupakan peradaban yang paling potensial

mengancam peradaban Barat yang kini sedang berada di puncak kekuasaannya.

Lihat Samuel P. Huntington, “Benturan Peradaban, Masa Depan Politik Dunia?”

dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. 4, no. 5, 1993, h. 11-25. Namun demikian, citra

buruk tentang Islam seperti digambarkan di atas, mendapat reaksi dan tantangan

cukup signifikan dari penulis Barat sendiri, John L. Esposito misalnya. Esposito

adalah sarjana barat yang giat menyuarakan pandangan yang positif tentang Islam di berbagai tulisan dan media Barat.


16/21


Tesis Huntington di atas tak pelak semakin memperteguh sikap Amerika

dalam menjalankan kebijakan politik luar negerinya. Tesis Huntington semakin

diamini oleh Amerika Serikat pasca peristiwa 9/11 (nine eleven) yang

meluluhlantakkan gedung World Trade Center (WTC) di New York dan

Markas Angkatan Bersenjata Amerika di Pentagon.

Analisa dan tesis Huntington yang menggunakan pendekatan emosional

dan kental diwarnai sentimen religius terhadap Islam itu kemudian menimbulkan

resistensi, tidak hanya di kalangan umat Islam tetapi juga dari Penulis non-

Muslim. John L. Esposito adalah satu dari sedikit sarjana Barat yang giat

menyuarakan pandangan yang positif tentang Islam di berbagai tulisan dan

media Barat. Dalam Islamic Threat: Myth or Reality? Ia menyatakan bahwa

gerakan-gerakan Islam tidaklah menakutkan seperti yang umumnyadigambarkan oleh media-media massa di Barat. Selain itu, menyamakan

berbagai gerakan itu dengan ancaman khomeinisme, terorisme, ekstremisme,

fundamentalisme dan sejenisnya merupakan sebuah simplifikasi yang

berlebihan. Ia juga menyatakan, dalam jangka panjang pandangan monolitik

seperti ini akan merugikan kepentingan umat manusia secara keseluruhan,

sebab yang akan berlangsung adalah “penyetanan” satu sama lain (mutual

satanization)dan saling menghancurkan satu dengan yang lain (mutual as-

sured destruction). Pada bagian kesimpulan bukunya, Espsosito jugamengatakan bahwa berbagai gerakan -yang ia sebut dengan istilah revivalisme

Islam- yang muncul di banyak belahan dunia lebih tepat untuk disebut sebagai

sebuah “tantangan” (challenge) daripada “ancaman” (threat ) karena gerakan-

gerakan tersebut lebih merupakan gerakan sosial bukan gerakan politik yang

berorientasi pada pembentukan tatanan masyarakat yang Islami. Oleh

karenanya, kata Esposito, ... most Islamic Movement are not necessarily

anti-Western, anti-American, or anti-Democratic (Esposito, 1992: 212).

Dengan memperhatikan realitas politik kontemporer di atas, peran serta

umat Islam di seluruh Dunia untuk memperkenalkan wajah Islam yang ramah

dan toleran adalah sebuah keniscayaan. Seluruh umat Muslim berkewajiban

memberikan pemahaman Islam yang benar kepada setiap orang, khususnya

kepada mereka yang tidak memahami pesan dasar agama Islam sebagai agama

rahmatan lil ‘alamin.


17/21


E. Menuju Pemahaman Islam Rahmatan Lil ‘Alamin

Secara etimologis Islam seakar kata dengan salam yang berarti damai.

Dalam Islam konsep kasih dan damai sangat sentral, sehingga ditemukan

sejumlah ayat dan hadis yang berbicara tentangnya.Dalam konteks ini paling tidak terdapat tiga komponen utama konsep

damai dalam Islam, yaitu:

1. Kedamaian yang muncul dari dalam (inner peace). Kedamaian ini muncul

sebagai produk dari kejujuran, ketulusan, kedermawanan dan toleransi

yang ditekankan oleh Islam. Disamping itu, Islam mengajarkan umatnya

untuk mengontrol amarah dan memaafkan orang yang telah berbuat

kesalahan kepadanya. Sebagaimana firman Allah:

“(yaitu) orang-orang yang menafkahkan (hartanya), baik di

waktu lapang maupun sempit, dan orang-orang yang menahan

amarahnya dan mema’afkan (kesalahan) orang. Allah menyukai

orang-orang yang berbuat kebajikan” (Q.S. Ali Imran 3:134).

Dalam diskursus al-Quran, kasih bukan sekedar memaafkan atau

keinginan untuk mengabaikan dosa dan kesalahan orang lain, tapi keadaandimana setiap orang bisa berbuat adil terhadap dirinya dan orang lain dengan

memberikan hak-haknya masing-masing. Secara fundamental, kasih selalu

dikaitkan dengan persepsi tulus terhadap orang lain, sehingga dalam al-Qur’an

kasih selalu dipasangkan dengan keharusan manusia untuk sabar dan toleran

terhadap orang lain.

2. Keharmonisan sosial dalam komunitas. Islam menekankan keharmonisan

sosial, dengan memerintahkan umatnya untuk selalu merefleksikan

kedamaian dan kasih sayang dalam interaksi sosialnya. Rasulullah SAW bersabda:


18/21


“Menceritakan kepada kami Ibrahim bin Sa’id al-Jauhari Abu

Usamah, menceritakan kepada kami Buraid bin Abdullah dari

Abi Burdah dari Abi Musa berkata: “Rasulullah shallahu ‘alaihi

wasallam ditanya tentang siapakah orang muslim yang paling

baik? Rasulullah bersabda: Orang Muslim yang mampu membuat rasa aman muslim lainnya dari ucapan dan tangannya.” (Al-

Tirmidzi, t.th:44).

Untuk keharmonisan sosial, Islam mengajarkan bahwa semua manusia

adalah satu komunitas. Manusia memiliki hak hidup, hak milik, hak

keadilan, hak kehormatan, hak kebebasan beragama, dan hak kehidupan

yang bermoral. Hak-hak tersebut adalah hak pemberian Tuhan yang

harus diimplementasikan dalam keadaan apapun. Islam menekankankeadilan (justice) dan perlakuan yang fair kepada semua orang, termasuk

kepada musuh sekalipun “janganlah kebencianmu kepada sebuah

kelompok menjadikanmu tidak adil, berlaku adillah karena adil itu lebih

dekat kepada taqwa.

3. Menghadapi konflik. Pengalaman sejarah membuktikan bahwa tak ada

komunitas atau masyarakat yang sama sekali bebas dari konflik dan

ketegangan. Ia selalu hadir baik di tengah kehidupan anggota masyarakat,maupun dalam hubungannya dengan masyarakat lain. Islam menawarkan

pengelolaan konflik dengan cara damai.

Cita-cita moral ideal Islam adalah membangun dunia, dimana orang Islam

maupun non-Islam hidup bersama menikmati keadilan, kedamaian, kasih

sayang dan keharmonisan. Inilah tantangan yang kita hadapi dalam

kehipuan modern sekarang ini. Adalah tugas para pemimpin agama dan

para intelektual untuk menangkap pesan-pesan moral agama yang dapat

membawa kepada kehidupan yang harmonis di tengah kehidupan bangsayang plural. Sebagai orang yang beragama, kita bertanggung jawab untuk

hidup damai bersama orang lain. Daripada berbicara tentang benturan

budaya (clash of civilization), mari membangun jembatan antar budaya.

Bagi orang beragama, agama menyentuh bagian yang terdalam dari

dirinya, dan psikologi membantu dalam penghayatan agamanya dan

penghayatan orang lain atas agama yang dianutnya. Secara lahir agama

menampakkan diri dalam bermacam-macam realitas; dari sekedar

moralitas atau ajaran akhlak hingga ideologi gerakan, dari ekpressi spiritual


19/21


yang sangat individu hingga tindakan kekerasan massal, dari ritus-ritus

ibadah dan kata-kata hikmah yang menyejukkan hati hingga agitasi dan

teriakan jargon-jargon agama (misalnya takbir) yang membakar massa.

Inilah kesulitan memahami agama secara ilmiah, oleh karena itu hampir

tidak ada definisi agama yang mencakup semua realitas agama. Sebagian

besar definisi agama tidak komprehensip dan hanya memuaskan

pembuatnya.

Dilihat dari sisi manapun, kekerasan dan kekuatan otot yang sering

ditunjukkan sebagian kelompok Muslim radikal bertentangan secara

diametral dengan prinsip-prinsip Islam. Pengalaman paling dini historisitas

Islam, agama ini meletakkan kerahmatan sebagai fondasi keberagamaan,

dan seutuhnya sangat menghargai nilai-nilai spiritualitas dan intelektualitas,serta suasana dialogis.

Oleh karena itu, implikasi psikologis dari radikalisme agama dan

kekerasan sejenisnya hanya akan menjadikan Islam tereduksi sebagai

bayang-bayang menakutkan yang kehilangan aspek kemanusiaannya.

Kesyahduan beragama lalu berbias menjadi keberingasan, dan

pencerahan tersungkur menjadi keangkuhan. Keberagamaan yang

sejatinya dikembangkan di atas kecerdasan emosi dan nalar argumentatif

berkembang menjadi kekuatan destruktif, berwujud anarkisme dansejenisnya yang tak akan memberi dampak penyadaran dan transformasi

nilai-nilai moral luhur Islam.

Kesimpulan

Berdasarkan paparan tentang fenomena fundamentalisme dan

radikalisme, maka tergambar ideologi yang mereka bawa adalah baik, tetapi

ironisnya dalam realitas radikalisme lebih menjurus kepada keberagamaan

yang negatif dan penuh kekerasan. Padahal yang mereka inginkan adalah

gerakan yang menginginkan umat Islam kembali kepada ajaran Al-Quran dan

Hadis Nabi Muhammad Saw, tetapi di sisi lain, perbuatan melawan ajaran

Islam juga dilakukan. Terdapat ambiguitas, yaitu adanya penyimpangan makna

radikal dalam beragama yang bersifat negatif. Karena pada dasarnya umat

Islam hendaknya beragama secara positif, yaitu beragama yang membawa

kebaikan bagi dirinya dan orang lain.

Pada tataran nilai, Islam sejak awal mengajarkan kebaikan dan moralitasluhur, dan pada saat yang sama melarang segala perilaku jahat. Dalam Islam


20/21


disebutkan, bahwa kehadirannya adalah sebagai rahmat bagi semesta alam.

Namun kenyataan yang ada di sekeliling kita menunjukkan sikap dan perilaku

sebagian umat Islam yang tidak mencerminkan rahmat lil ‘alamin, bahkan

sebaliknya.

Oleh karena itu, terkait dengan upaya deradikalisasi pemahaman al-

Qur’an dan hadis, pendekatan agama nampaknya menjadi pendekatan yang

paling tepat dibandingkan model pendekatan lain. Dengan menjadikan agama

sebagai landasan, upaya deradikalisasi pemahaman sebagian kelompok Mus-

lim berkaitan dengan konsep jihad, dar al-Harb, konsep kafir harbi dan

kafir zimmi, diharapkan mampu memberi solusi bagi ketegangan yang terjadi

di tengah-tengah isu terorisme yang menyudutkan Islam.

Islam adalah agama yang memiliki misi rahmatan lil ‘alamin yangseharusnya menjadi dasar bagi setiap kelompok Muslim untuk bersikap toleran

dan bertindak baik dalam menebarkan kedamaian kepada semua pihak di

manapun dan kapan pun.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, (Beirut: dar al-Fikr, t.th).

Anwar Syafi’i Muhammad, kata pengantar buku: Islamku, Islam Anda, Islam

Kita, (Jakarta: Wahid Insitut, 2006).

Azra Azyumardi, Pergolakan Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1996).

Azra Azyumardi, Mereka mengambil Alih dalam Penegakan Hukum,

dalam Khazanah Suplemen Republika, 1 Juni 2002.

al-Makasary Ridwan, Mengkaji Fundamentalisme IslamSebagai Suatu

Gerakan Sosial , dalam www.interseksi.org.

E Shepard William, “Islam and Ideology: Towards Typology” dalam

Internasional Journal of Middle Eastern Studies, No. 19, 1987.Bandingkan dengan Bruce Lawrence, Defenders of God: The

Fundamentalist Revolt Against The Modern Age, New York: I.B.

Tauris, 1990.

Geertz Clifford , the Religion of Java, (Glencoe: Free Press, 1960).

Juergensmeyer Marx, Teror Atas Nama Tuhan : Kebangkitan Global kekerasan

Agama, (Jakarta: Nizam Press & Anima Publishing, 2002).

Kartono Kartini, Patologi Sosial, (Jakarta: Rajawali Pers, 2004).

L Esposito John., Islamic Threat: Myth or Reality, (Oxford: OxfordUniversity Press, 1992).


21/21


M Echols John. dan Shadily Hassan, Kamus Inggris Indonesia, (Jakarta:

Gramedia, 1995).

Marty Martin, dan Appleby Scott dikutip dalam Bassam Tibbi, Ancaman

Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia

Baru, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000).

Mâlik Ibn Anas, Al-Muwaththa’, Bâb An-Nahy ‘an al-Qaul bi al-Qadar,

diedit oleh Sidqi Jamil Al-Aththar, (Beirut: Dar al-Fikr, 1426 H/2005

M).

Miswari Zuhari dan Khamami Zada, Islam Melawan Terorisme, (Ciputat:

LSIP, 2004)Rahman Fazlur, “Roots of Islamic neo-fundamentalism”, in

PhilipH. Stoddard, et.al., (eds), change and the Muslim World, N.Y:

Syracuse University Press, 1981.P Huntington Samuel., “Benturan Peradaban, Masa Depan Politik Dunia?”

dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. 4, no. 5, 1993.

S Ahmed Akbar., Postmodernisme and Islam:Predicement and Promise,

diterjemahkan ke bahasa Indonesia, Posmodernisme: Bahaya dan

Harapan bagi Islam, (Bandung: Mizan, 1993).

S Burhanuddin Mamat., Hermeneutika al-Qur’an ala Pesantren: Analisis

terhadap Tafsir Marah Labid karya KH. Nawawi Banten ,

(Yogyakarta: UII Press, 2006).Ya’qub Ali Mustafa, Radikalisme dan Metode Memahami Teks Agama

(Makalah Seminar Nasional Islam dan Terorisme).

Fundamental is Me

Documents

Transcript of Fundamental is Me