Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i.

Praha 2011

Redakce časopisu Aithér

Filosofický ústav AVČR

Jilská 1

Praha 1

110 00

www.aither.eu

ISSN 1803-7860 (Online)

ISSN 1803-7879 (Print)

Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical

Traditions Ročník III Číslo 6

OBSAH:

Předmluva

ČLÁNKY

Radim Kočandrle

Apeiron jako bezmezná přirozenost…………………………….………………………… 9

Jan Prokeš

Gorgias a Faidros: Ke kořenům diairese………………………………………………………39

Josef Trčka

Rozum a nutnost jako imanentní principy univerza v Platónově dialogu Timaios……………67

Jakub Ráliš

Aristotelovy endoxa………………………………………………………………………….87

Ota Horák

Epiktétos: kognitívny terapeut……………………………………………………………….121

Daniel Novotný

Problémy s Tomášovou materiální teorií individuace........................................................................143

Rastislav Němec

V. Ockham k problematike „scientia“ .................................................................................................169

1

PŘEDMLUVA K ŠESTÉMU ČÍSLU

Váţení čtenáři,

jiţ podruhé se na Vás v tomto roce obracím s těţkým srdcem a

rozpaky…

Nedlouhá je to doba, co jsem Vám se smutkem představoval páté,

smuteční číslo Aithéru, věnované památce Milana Mráze, jenţ nás opustil

v prosinci loňského roku. Téměř na rok přesně postihla další ztráta nejen

filosofickou komunitu, ale celou naši zem: zemřel Václav Havel. Zatímco

Milan Mráz patřil k onomu skrytému, jen zasvěceným známému pokladu

našeho národa, byl Havel veřejným a kaţdému srozumitelným symbolem

sametové revoluce, ţivoucím představitelem a nositelem všech změn i

s nimi spjatých hodnot, ideálů i zklamání, které tato největší proměna naší

země za poslední půlstoletí přinesla. Jeho smrtí se symbolicky uzavřela

dvacetiletá epocha návratu naší kultury do centra evropského dění.

Mohlo by se zdát, ţe taková událost nedoléhá nijak naléhavě za zdi

ústavů Akademie věd, těsně obloţené regály tlustých svazků věnovaných

otázkám trvalého charakteru, a pokud snad se i přes to náhlým úmrtím

prvního českého presidenta cítí někteří badatelé zaskočeni či zasaţeni, je to

pouze jejich osobní záleţitost občanská či lidská, nijak nesouvisející

s jejich odborným působením. Mohlo by se tak zdát tím spíš, ţe Havel

nebyl právě typem akademicky etablovaného intelektuála a jeho renomé v

odborných kruzích bylo vţdy spíše „rozpačité“. Ačkoliv celý svět jej svého

času pokládal za uskutečnění platónského ideálu „filosofa na trůně“, za

morálního i intelektuálního vítěze nad totalitním dědictvím evropské

moderní éry, byl Havel českou filosofickou obcí vnímán spíše jako literát

nebo politický a společenský činitel.

2

Je jistě pravda, ţe po formální stránce se převáţná část Havlova

myšlení presentuje literárně či dokonce přímo v rámci dramatického

ţánru, to by však pro současnou filosofickou reflexi nemělo představovat

váţnějších překáţek: Goethův Faust bývá také filosoficky interpretován,

stejně jako např. románová tvorba osvícenských libertinů, zcela

samozřejmě je akceptována existencialistická filosofie qua filosofie

v literárním hávu. Na nejvlastnějším poli Aithéru, v rámci bádání o antické

filosofii, si jistě mnozí vybaví v posledních desetiletích tak rozšířené

interpretace attických dramatiků a historiků jako integrální součásti

klasické řecké filosofie. Je-li dnes běţně filosofickým prismatem nazírán

Thúkýdidés, Xenofón či Aischylos, proč ne Havel?

Je ovšem pravda, ţe Václav Havel sám se presentoval spíše jako

divadelní autor a společensky angaţovaný intelektuál, dočasně a tak trochu

ne vlastní vinou zastávající politický úřad presidenta republiky. Tento

dojem byl ještě o něco zesílen kontrastem s jeho bratrem Ivanem, jenţ

naopak typus akademického filosofa ztělesňuje znamenitě – a také má, jistě

po právu, odpovídající odborné renomé.

Nezasvěcenému čtenáři by se tedy mohlo zdát, ţe se dílo a

působení Václava Havla převáţně míjí s náplní našeho časopisu, ba

dokonce by se mohlo jevit nepřípadným na stránkách tohoto

specializovaného odborného periodika Havlovo úmrtí vůbec zmiňovat či

celou záleţitost nějak šířeji reflektovat. Takový pohled by jistě odpovídal

pojetí filosofie jakoţto jednoho z mnoha specializovaných vědeckých

oborů, navíc vnitřně diferencovaných a přísně vymezených předmětem

zkoumání, v našem případě tedy řeckou a latinskou filosofickou tradicí.

S tímto „fachidiotským“ pojetím filosofie zásadně nesouhlasíme a jedním

z cílů našeho časopisu je trvale směrem k veřejnosti dokládat, ţe tradice

evropského filosofického myšlení jiţ nejsou studovány v rámci podobného

omezujícího konceptu, ba ţe je ani nelze podobným způsobem trvale

3

pěstovat a ţivotaschopně rozvíjet: smysl bádání o řeckých a latinských

kořenech nás samých není primárně antikvární ani historické povahy.

V tomto smyslu byl právě Václav Havel moţná jedním

z nejvěrnějších následovníků odkazu antické polis a její bytostně politické

kultury, která zrodila veřejný prostor a vůbec koncept veřejnosti jako

společenství občanů sdílejících všeprostupující interes na společném

projektu tvorby vlastního lidství, tedy vlastně kultury jakoţto všeobecné

výzvy i povinnosti kultivace a tvorby nad rámec přirozeného běhu věcí.

Na stránkách předchozích čísel jsme se v rámci stejnojmenného

diskusního pásma pokusili skrze různé pohledy autorů jednotlivých

diskusních studií ukázat, ţe filosof by měl být první mezi oněmi zóa

politika, ţe důvěryhodná filosofie nemůţe setrvávat jen v akademické

abstrakci. I historik filosofie, má-li zůstat filosofem, musí následovat

Sókrata v jeho roli pravého, tj. v dnešním smyslu nepolitického – tedy

neutilitárního - politika, přinejmenším ve smyslu onoho sokratovského

střečka, tedy veřejně kriticky vystupujícího nezávislého intelektuála

s morálně nezpochybnitelným profilem. Tuto roli Václav Havel plnil

svědomitě aţ do svých posledních dnů a představoval v tomto ohledu

všeobecně respektovanou autoritu, tak vzácnou v našich k autoritám tak

nevstřícných krajích; tam, kde naopak ze své role nezávislého „arbitra“

sestoupil na podporu osobních přátel nebo jinak spřízněných záleţitostí,

nebyly jeho kroky vţdy tak jisté ani zdaleka tak jednoznačně vítané.

Vedle toho je třeba vzpomenout, ţe filosofie v českých zemích

měla a má díky nešťastnému dvojímu totalitnímu dědictví obtíţnější

postavení neţ ve stabilnějších evropských zemích. Jak vzpomíná

Pavel Baran v rozhovoru z minulého čísla Aithéru, věnovaného památce

Milana Mráze, měla filosofie těsně po sametové revoluci tak špatné

renomé, ţe se na institucionální úrovni zvaţovalo vyloučení z akademie

věd, na úrovni lidové pak splývaly představy o našem oboru se

4

vzpomínkami na školení z marximu-leninismu. V tomto ohledu by ţádný

filosof neměl přehlíţet právě Václava Havla, jenţ byl veřejností vţdy

vnímán jako filosofický autor a zároveň byl dokladem vysokého morálního

kreditu, k němuţ můţe vést právě ţivot, vycházející z filosofických zásad.

Paralely s profesorem filosofie Masarykem jistě netřeba připomínat.

V neposlední řadě je třeba zmínit širší pozadí Havlova působení i

nedávného skonu. Jak zaznělo ve zmiňovaném rozhovoru s Pavlem

Baranem, v minulých letech jsme byli svědky střetů mezi politicko-

průmyslovou lobby a intelektuálními, resp. kulturními institucemi. To je

v naší polistopadové společnosti relativně nový fenomén, jenţ, jak Baran

vysvětlil ve starším rozhovoru (Aithér 2), v zásadě představuje útok na

veřejný prostor. Polistopadová společnost byla ve svém společném

projektu změny totalitních pořádků a návratu k normálu relativně jednotná,

a v tomto smyslu byla pokračovatelkou zmiňované tradice antické politické

kultury veřejně sdíleného zájmu, opečovávaného ve veřejném prostoru.

Tato kohese byla dána negativním stmelujícím prvkem, snahou odstranit

dědictví minulosti. Období, v němţ byla společnost zaloţena na víceméně

samozřejmé principiální shodě, symbolickou smrtí Václava Havla

definitivně končí. Minulost je za námi, ţádná přirozená shoda ani

nezpochybnitelná morální autorita není. Společný projekt, který bychom

sdíleli a díky němu vůbec mohli udrţet veřejný prostor, musíme nyní

aktivně a positivně vytvářet. Do jisté míry lze jisté obecné paralely k této

vnitropolitické situaci nalézt i v rámci celku současné euroatlantické

kultury. V jistém smyslu by Havlova smrt mohla slouţit i jako symbolická

tečka za odstraněním všech aspektů i následků ţelezné opony. Ţelezná

opona je pryč, Evropa je bez bariér - co dále? Vizionáře Havlova formátu,

jemuţ by s úctou a zájmem naslouchala světová elita, bychom dnes

potřebovali my všichni (po)evropští dědicové.

5

PŘEDSTAVENÍ OBSAHU ŠESTÉHO ČÍSLA

Příznivou shodou okolností se nám v redakci sešel větší počet textů

od mladých začínajících badatelů, kteří z různých důvodů nevyhovovali

konceptu vzpomínkového čísla, vzdávajícího čest Milanu Mrázovi. Nyní se

tento výběr ukázal jako mimořádně vhodný, neboť stávající číslo

představuje vlastně nadějné zástupce nastupující generace, která jiţ nebyla

nijak ovlivněna totalitou a lze ji tak v jisté – avšak zdaleka ne tak přehnané

– nadsázce označit za ony zmiňované dědice či prostě za potvrzení smyslu

událostí kolem sametové revoluce, ve filosofii i mimo ni za mnohé vděčící

právě Václavu Havlovi.

Výjimku ze zmiňované skupiny začínajících představuje úvodní

článek předního českého badatele v oblasti presókratovské fysiologie.

Radim Kočandrle věnuje dlouhodobě svůj odborný zájem Anaximandrovi

z Mílétu, jemuţ zasvětil i svou v nedávné době publikovanou monografii

(2010), a jeho článek se nezabývá ničím menším neţ anaximandrovskou

„otázkou par excelence“: apeiron. Lze u Anaximandra nalézt pro klasické

akademické dějiny filosofie tak fundamentální koncept apeiron, a pokud

ano, v jakém smyslu a v jakých kontextech jej Anaximandros uţívá?

Zodpovězení této otázky má bez nadsázky nesmírný význam pro

sebereflexi filosofie jakoţto disciplíny. Kočandrle vychází z absence

textové evidence u Aristotela a přiklání se proto k výkladům, které

terminologické (substantivizované) pojetí apeiron připisují aţ

Theofrastovi. Tento dnes jiţ poměrně všeobecně rozšířený výklad nicméně

Kočandrle radikalizuje v tom smyslu, ţe upírá Anaximandrovi vůbec

koncept apeiron ve smyslu arché (nikoli ve smyslu aristotelském, to by

nebylo nic převratného, ale jakoţto princip vůbec).

Článek Jana Prokeše, prvního zástupce začínajících badatelů, je

věnován rovněţ klasické problematice; tentokrát se v rámci platónských

6

studií jedná o diairetickou metodu, její dopad na platónské pojetí dialektiky

ve vztahu k dialektice sókratovské a zejména pak na tradiční otázku

periodizace dialogů. Na srovnání exposice a funkčního uţití dialektické

metody ve Faidrovi a Gorgiovi Prokeš dokládá, ţe klasická argumentace,

rozdělující Platónovo dílo na rané, střední a pozdní dialogy, selhává, neboť

v uţité metodě není podstatnějšího rozdílu. Prokešova pečlivě provedená

argumentace ovšem disponuje svou zamýšlenou brisancí pouze (jak autor

sám bez špetky nejistoty poznamenává) za rovněţ tradičního předpokladu,

ţe Gorgiás má být dialog raný a Faidros dialog střední.

Josef Trčka naopak v závěru svého příspěvku dochází k potvrzení

rozdílu mezi „schématičností“ klasické dogmatiky dvou světů platónského

středního období a bipolárním zaloţením jednotného, kontinuálního kosmu

dialogu Tímáios, jehoţ „universum“ stojí podle Trčky na kooperujících

pilířích rozumu a nutnosti.

Nekonvenční příspěvek Otakara Horáka je pokusem o komplexní

interpretaci Epiktétovy filosofie jakoţto systému kognitivní terapie. Mladý

slovenský autor nejprve dokládá, ţe Epiktétova nauka obsahuje teorii

osobnosti, psychopatologii a terapeutickou metodu, čímţ splňuje klasický

trojčlenný model terapeutického systému. Tyto tři „terapeutické pilíře“

přitom odpovídají třem stupňům stoického filosofického curricula (a tedy

klasickým stoickým filosofickým disciplínám); kaţdému přináleţí

specifické „terapeutické cvičení“. Ve snaze udrţet koherentní logiku

terapeutických následností je pak autor nucen tři Epiktétovy topoi

interpretovat nikoli v souladu s převládajícím výkladem jako převrácení

staršího stoického systému, ale naopak jako jeho důsledné pokračování.

Článek svým multidisciplinárním přístupem i určitou variací ve smyslu i

formální multiţánrovosti poněkud vybočuje z akademických standardů

bádání o antickém starověku, na druhou stranu postihuje zcela nepochybně

7

jistou autentickou stránku odkazu hellénského filosofického myšlení, které

se v Aithéru snaţíme postihovat v celé šíři.

Jakub Ráliš se ve svém článku zaměřuje na jeden z velkých

problémů Aristotelova díla. Tím je zdánlivý rozpor mezi Aristotelovou

„teorií“ Analytik a „praxí“ Fyziky Tam, kde je znemoţněno fungování

sylogistiky jako metody docházení k prvním principům, autor systematicky

zkoumá tzv. endoxa a snaţí se ukázat jejich zásadní roly nejen pro

získávání prvních principů, ale o pro vědění v Aristotelově díle jako

takové. Autor nám ve svém článku představuje vlastní interpetaci

dialektiky jako třídícího nástroje pro endoxa na jejichţ základě můţeme

získat vědení a poloţit tak základy speciálních věd.

Daniel Novotný zvolil přísně odborný úhel pohledu na klasickou,

do peripatetických kořenů sahající problematiku zaloţení individuálního

charakteru substancí. Novotný se na základě podrobné diskuse se

současnými interprety vyrovnává s tzv. teorií materiální individuace,

připisovanou Tomáši Akvinskému, kterou nicméně sám pokládá za

nesprávnou a kloní se spíše k teoriím zaloţení individuace v existenci.

Příspěvek po úvodní metodologické exposici přibliţuje čtenáři klasickou

materiální teorii individuace – na sloţitost dané problematiky relativně

přístupným způsobem – a následně přistupuje k zajímavé diskusi, do jisté

míry analogické středověkému systému questií.

Poslední příspěvek Rastislava Němce tvoří do jisté míry

středověkou paralelu k aristotelskému zkoumání Jakuba Ráliše. Je věnován

Ochamovu konceptu vědeckého poznání jakoţto posici na jedné straně se

snaţící zachovat Aristotelovu původně platónskou maximu epistémé, na

druhou stranu ovšem klade důraz na metodologicko-formální stránky,

směřující spíše k novověku.

8

Drazí čtenáři, věříme, ţe spektrum, v němţ Vám mladí badatelé v

šestém čísle Aithéru přiblíţili různé aspekty naší společné myšlenkové

tradice, Vás nenechá na pochybách o postupujícím zvyšování úrovně

klasického filosofického bádání v našich zemích. I přes současné vnější

nepříznivé podmínky je první generace popřevratových myslitelů

potěšitelným dokladem toho, ţe přes všechna zklamání má úsilí o obnovení

a pěstování evropské kultury i u nás smysl. Doufáme, ţe nám zachováte i

nadále svou přízeň.

Za redakci a redakční radu

Kryštof Boháček

Šéfredaktor

9

ČLÁNKY

Radim Kočandrle

Apeiron jako bezmezná přirozenost

Anaximandrovu τὸ ἄπειρον byla vţdy věnována velká pozornost.

Pozornost zaslouţená, neboť odhlédneme-li od Thaléta z Mílétu, právě od

Anaximandra se v mnohém odvíjí filosofie jako taková. V tradici je τὸ

ἄπειρον ztotoţněno s „počátkem a prvkem“. Obvyklé učebnicové výklady

staré řecké filosofie se často reduktivně soustředí právě na uvedený

moment, který nakonec převaţuje i v obecném povědomí. Je přitom dobře

známé, ţe daný výklad má své kořeny aţ u Aristotela a Theofrasta v jejich

pojetí ἀρχή, „počátku“, „principu“. Ačkoli je tedy otázka po ἀρχή

poplatná peripatetickým výkladům, přesto lze prohlásit, ţe vyloţit

Anaximandrův „princip“ vede k uchopení pomyslného srdce myšlení

archaické doby. Mohli bychom totiţ očekávat, ţe se za ním nezřetelně

skrývá někdejší koncepce následně překrytá pozdními výklady. Ačkoli

jsme Anaximandrovu principu věnovali bliţší pozornost jiţ dříve, v této

studii se k němu vrátíme.i Zaměříme se přitom na charakteristické rysy celé

koncepce a všimneme si i dalších aspektů, které jsme dříve nerozvinuli.ii

i Srov. Kočandrle, R., 2008, s. 140-201; 2010, s. 183-245. ii Překlady antických autorů pořídil na základě starších překladů V. Hladký a kol.

10

Jsme si vědomi, ţe jiţ záměr po explikaci τὸ ἄπειρον je spíše

pokračováním Aristotelova výkladu, neboť snaha o bliţší pochopení

Anaximandrova principu jde nutně ve šlépějích Aristotela a jeho

interpretačních konceptů. Σὸ ἄπειρον je zde odpovědí na otázku po

ἀρχή, „počátku“, „principu“, která je přitom poplatná právě Aristotelovi.

Přesto však asi nemusíme pochybovat, ţe otázka po počátku a původu

všeho byla myslitelům archaické doby blízká. Nejspíše však ale nikoli co

do hledání jednoho principu za vším děním. Tento náhled je aţ důsledkem

Aristotelova vlastního konceptu přírody a rámce rozlišení čtyř příčin,

přičemţ myslitelům archaické doby připsal zejména pouze jednu z příčin –

ve smyslu látky. Je známou skutečností, ţe uvedený interpretační posun

starou filosofii významně dezinterpretoval a jiţ v českém jazykovém

kontextu se často artikuluje známým tvrzením, podle něhoţ drtivá většina

myslitelů ţijících před Aristotelem byla „postiţena“ jakýmsi „hledáním

pralátek“. Jeden od druhého se pak liší právě co do podoby údajně

zastávaného látkového počátku, který je převáţně identifikován s jedním

z prvků. Při vědomí daného Aristotelova interpretačního pohledu se však

snad můţeme pokusit v daném výkladu nalézt něco z moţných původních

konceptů, neboť lze předpokládat, ţe Aristotelés reagoval na určitou

stránku nebo konkrétní část v učení myslitelů archaické doby. Mohli

bychom očekávat, ţe za Aristotelovým výkladem se můţe skrývat někdejší

výklad dění v přírodě, která se ve svých proměnách nevyčerpává a udrţuje

v nových generacích.

Situace v rámci výkladu Anaximandra je přesto ještě trochu jiná neţ u

ostatních myslitelů. U nich se často můţeme pokoušet o interpretaci jejich

myšlení na základě širší škály autorů, kteří je ve svých dílech zmiňují.

Například u Hérakleita z Efesu je patrné, ţe zmiňovaný oheň nemá právě

ty charakteristiky, které mu propůjčuje Aristotelés. U Anaximandra se

11

nalézáme v obtíţnější situaci, neboť dochované texty de facto odráţejí

výhradně peripatetické pochopení. Co se tak skrývá za substantivem τὸ

ἄπειρον zůstává tajemstvím. Jak uvidíme, ani antičtí autoři si nejsou

v dané otázce jisti.

Do dnešních dnů byla v odborné literatuře podána celá řada výkladů jak

Anaximandrovu τὸ ἄπειρον rozumět. Byly předloţeny různé koncepce

významů daného pojmu a v návaznosti na to i překladů. Etymologie slova

ἄπειρος vzhledem k α- privativní směřuje jednak k popření hranic,

πέρας, a současně k vyjádření neznalosti, nezkušenosti. Slova ἄπειρος a

ἀπείρων rovněţ popisovala sítě, z nichţ není moţné se vyprostit, nebo

kruhy a prsteny, kdy byl akcent poloţen na nepřetrţitost a souvislost.i Ch.

H. Kahn tak navíc poukázal ke kořeni περ- (podobně jako ve slovech

πείρω, περάω, περαίνω odkazujících ke směru dopředu, kde má tento

pohyb zároveň skončit), a význam by měl být slovesný: „co nelze být

překročeno od konce ke konci.“ii V podobném duchu lze akcentovat smysl

nesmírné rozlehlosti, kdy se u Homéra objevuje epická forma ἀπείρων ve

vztahu k rozloze země a moře. Podobně podle Xenofana z Kolofónu ubíhá

spodní mez Země do bezmezna, ἐς ἄπειρον.iii V pozdější době je u

ovšem jiţ konkrétně uţito v protikladu k tomu, co je vymezené, co má

hranici.iv Ačkoli je uvedené rozlišení ze své povahy problematické, lze

v rámci prostorových konotací τὸ ἄπειρον překládat především jako

„bezmezno“ nebo „neomezeno“. Podle zpráv mělo u Anaximandra navíc

i Srov. LSJ, s. v. ἄπειρος; ἀπείρων. ii Srov. Kahn, Ch. H., 1960, s. 232. iii Xenofanés, DK 28 B 28. iv Filoláos, DK 44 B 1, B 2, B 6.

12

doslova všechno „obklopovat“.i Právě akcent na prostorovou stránku se zdá

zdá nejpůvodnější a také v tomto smyslu převládá ve výkladech soudobých

badatelů. V případě matematických souvislostí je moţné τὸ ἄπειρον

vyloţit jako „nekonečno“, ačkoli podobný význam není u Anaximandra

nejspíše adekvátní, neboť reflektovaný problém nekonečnosti bude aţ

pozdní. V rámci výkladu nauky o prvcích jej lze zároveň tematizovat jako

„neurčito“ ve smyslu kvalitativní stránky, neboť mělo být oproti určitým

prvkům neurčitou přirozeností. Popis je tak zaměřen na vyjádření povahy

ἀρχή. V daném smyslu odlišuje Simplikios Anaximenovu „jednu

bezmeznou základní přirozenost“ jako „určitou“, oproti Anaximandrově

„neurčité“.ii Vzhledem k Anaximandrovu způsobu výkladu vzniku ve

smyslu oddělování protikladů bylo τὸ ἄπειρον vyloţeno rovněţ jako

směs, nebo byl kladen důraz na jeho vnitřní neohraničenost, nevymezenost.

Podobně lze akcentovat časovou stránku, neboť jako ἀρχή mělo být

„trvalé a nestárnoucí“iii a „nesmrtelné a nehynoucí“

iv, nebo stránku

prostorovou ve smyslu kruhu nebo sféry. Termín mohl ovšem nést více

významů současně, neboť uţší vymezení je aţ otázkou pozdější doby. A

jak uvidíme dále, je navíc moţné, ţe τὸ ἄπειρον jako substantivum mohlo

být Anaximandrovi přiřknuto aţ později, byť snad v opoře o původní

adjektivní uţití.v

Naše snaha po výkladu Anaximandrovy ἀρχή ovšem jiţ ze své

podstaty naráţí na zásadní obtíţ, neboť jiţ antičtí autoři si

s Anaximandrovým principem nevěděli rady. Áetios mu přímo vytýká, ţe

i Aristotelés, Phys. III,4,203b6 = DK 12 A 15; Hippolytos, Ref. I,6,1 = DK 12 A 11. ii Simplikios, In Arist. Phys. 24,26 = DK 13 A 5. iii Hippolytos, Ref. I,6,1 = DK 12 A 11 = DK 12 B 2. iv Aristotelés, Phys. III,4,203b13 = DK 12 A 15 = DK 12 B 3. v Srov. Dancy, R. M., 1989, s. 171-172; Gottschalk, H. B., 1965, s. 51-52; Graham, D. W.,

2006, s. 29-30; KRS, 2004, s. 142-144.

13

neuvedl co τὸ ἄπειρον je: „Mýlí se však, protoţe neříká, co to bezmezno

je, zdali je to vzduch, nebo voda, nebo země, nebo nějaké jiné těleso.“i

V podobném duchu se v odvolání na Porfyria vyjadřuje i Simplikios.ii U

Áetia tak rezonuje skutečnost, ţe ani antičtí autoři nebyli co do určení či

pochopení Anaximandrova principu v lepší pozici neţ my dnes. Pokud

uváţíme Diogenovu zprávu, ţe jeho spis byl k dispozici ještě ve 2. století

př. Kr., mohl být dobře přístupný i členům peripatetické školy.iii Jeho

rámcově doloţená přítomnost v knihovně helénistického gymnázia

v Taormině na Sicílii danou věc posiluje.iv Rozpaky starých autorů tak

nejspíše vyjadřují samotnou povahu Anaximandrova textu. Je velmi

pravděpodobné, ţe sám Anaximandros přímo neartikuloval co τὸ ἄπειρον

představuje. Jeho text, který Simplikios odhaluje jako „básnický“, nemusel

být ze své povahy precizní. To by navíc dobře souhlasilo s Aristotelovým

svědectvím, podle něhoţ mělo být τὸ ἄπειρον „boţstvím“.v

Význam

Jak uvidíme dále, podle tradice neměl Anaximandros za „počátek a

prvek“ pokládat některý z takzvaných prvků, ale jakousi „jinou

přirozenost, která je bezmezná.“vi V dochovaných textech můţeme ve své

podstatě odlišit dva hlavní důvody pro vymezení τὸ ἄπειρον za princip.

Klíčem k celému problému výkladu a pochopení τὸ ἄπειρον můţe být

zejména Áetios, který je jako jediný z doxografů ve svém textu konkrétní:

i Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14. ii Simplikios, In Arist. Phys. 149,15-17. iii DL II,2 = DK 12 A 1. iv Blanck, H., 1997. v Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15. vi Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1.

14

„Říká, ţe [bezmezno] je proto neomezené, aby v ţádném ohledu

neustávalo vznikání, které je jím zakládáno.“i

Uvedené zdůvodnění podporuje i Simplikios:

„Anaximandros, spoluobčan a druh Thaléta, (...) jako první

předpokládal bezmezno, aby [je] mohl pouţít k přehojným vznikům.“ii

Oba texty se vztahují k bezmeznému vzniku, který je zakládán právě

díky τὸ ἄπειρον. Celou myšlenku podporuje i Aristotelés, který za jeden

z důvodů pro postulování bezmezna ve Fyzice uvádí:

„Důvěra, ţe je nějaké bezmezno, pochází u těch, kdo to zkoumají,

ponejvíce z pěti [důvodů]: ... dále tím, ţe vznik a zánik neustane pouze

v tom případě, ţe bezmezno je tím, odkud se odebírá to, co vzniká;“iii

Následně však uvedený důvod sám kritizuje:

„Vţdyť k tomu, aby neustalo vznikání, není nutné, aby smyslově

vnímatelné těleso bylo nekonečné aktuálně. Je totiţ moţné, ţe zánik

jednoho je vznikem jiného, neboť veškerenstvo je omezené.“iv

Zda Aristotelés skutečně akcentuje Anaximandra, či se spíše jedná o

paušální popis koncepce, která ovšem mohla z Anaximandra vycházet, se

i Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14. ii Simplikios, In Arist. De caelo 615,13 = DK 12 A 17. iii Aristotelés, Phys. III,4,203b15. iv Aristotelés, Phys. III,8,208a8 = DK 12 A 14.

15

můţeme jen domnívat. V kaţdém případě by τὸ ἄπειρον vyjadřovalo

bezmezný zdroj, díky němuţ můţe stále docházet ke vzniku.

Jiný důvod, který se vztahuje k nauce o prvcích a má zároveň oporu

v Anaximandrově textové tradici, lze opět doloţit u Aristotela:

„Bezmezné těleso však nemůţe být ani jedno a jednoduché, ani – jak

někteří [Anaximandros] tvrdí, něco mimo prvky, z čeho se prvky rodí, –

ani vůbec [nemůţe být]. Jsou totiţ někteří, kteří za bezmezné povaţují toto,

a nikoli vzduch nebo vodu, aby ostatní [prvky?] nezanikly působením

jejich bezmeznosti. [Prvky] jsou totiţ navzájem protikladné, například

vzduch je chladný, voda vlhká, oheň zase teplý. Pokud by jeden z nich byl

neomezený, ostatní by uţ zanikly. Proto tvrdí, ţe [bezmezno] je něco

jiného, z čeho tyto [prvky vznikají].“i

Jsou-li prvky vzájemně protikladné a bude-li jeden z nich neomezený,

ostatní zaniknou. Proto bezmezno nemůţe být jedním z nich, ale musí se

jednat o něco jiného, z čeho sami vznikají. Kdyţ danou pasáţ komentuje

Simplikios, připisuje daný důvod právě Anaximandrovi.ii Simplikios tak

Anaximandrovi přisuzuje oba důvody. Text má rovněţ oporu v dále

uvedeném Simplikiově referátu (DK 12 A 9). Podle všeho v něm

Simplikios ukazuje, ţe Anaximandrův princip nebyl ţádným z prvků

z důvodu jejich vzájemné proměny. V závěru textu je přitom popsán na

pozadí nauky o prvcích jako „něco jiného mimo ně“. Podobně tak činí

Aristotelés ve výše uvedené pasáţi (DK 12 A 16), aniţ by však uváděl,

kterého myslitele má přímo na mysli.

i Aristotelés, Phys. III,5,204b22 = DK 12 A 16. ii Simplikios, In Arist. Phys. 479,33.

16

V dané souvislosti se τὸ ἄπειρον často uvádí i v souvislosti s tzv.

„středním prvkem“, o němţ se Aristotelés zmiňuje na různých místech

svých spisů.i Jiţ v antice však panovala nejistota, ke kterému mysliteli se

vztahuje. Alexandros z Afrodisiady jej však připisuje právě

Anaximandrovi:

„Ke svým zkoumáním přidal [Aristotelés] také názor Anaximandra,

který předpokládal, ţe počátkem je prostřední přirozenost mezi vzduchem

a ohněm, nebo vzduchem a vodou; neboť se [tam] mluví obojím

způsobem.“ii

Můţe se ovšem jednat pouze o peripatetický koncept, přestoţe se

z různých Aristotelových zmínek zdá, ţe skutečně existoval myslitel, jehoţ

výklad podobný pohled umoţňoval, jak můţe být patrné jiţ z této pasáţe:

„Všichni ti, kteří mluví o přirozenosti, předpokládají, ţe bezmeznem je

jakási jiná přirozenost takzvaných prvků, například voda, vzduch nebo to,

co je mezi nimi.“iii

Aristotelés však na jiném místě uvádí Anaximandra ve skupině

myslitelů, kteří neměli vysvětlovat vznik na základě proměny jednoho

prvku, ale vydělováním protikladů:

i Aristotelés se o tzv. středním prvku zmiňuje celkem na devíti místech. Mezi vzduchem a

vodou jej uvádí v Phys. III,4,203a18, Phys. III,5,205a27, De caelo III,5,303b12, Met.

I,8,989a14. Mezi ohněm a vzduchem: Phys. I,4,187a14, De gener. et corr. II,1,328b35, Met.

I,7,988a30. Obě moţnosti jsou zmíněny také v De gener. et corr. II,5,332a19 jako hustší

neţ vzduch a oheň a zároveň řidší neţ ostatní. Mezi vodou a ohněm je prvek řazen v Phys.

I,6,189b3. ii Alexandros z Afrodisiady, In Arist. Met. 60,8 = DK 12 A 16. iii Aristotelés, Phys. III,4,203a16.

17

„Jak však tvrdí badatelé o přírodě, jsou dva způsoby [výkladu]. Jedni se

totiţ domnívají, ţe [ţivlové] těleso, které je základem, je jedno, ať uţ

některé ze tří [ţivlových těles], nebo jiné, které je hustší neţ oheň a

jemnější neţ vzduch. Ostatní věci se podle nich rodí zhušťováním a

zřeďováním, čímţ vznikají mnohé věci. Toto jsou protiklady, obecně vzato

nadbytek a nedostatek, stejně jako kdyţ Platón mluví o velkém a malém, aţ

na to, ţe podle Platóna těmi protiklady je látka, kdeţto tvar je jedním,

zatímco podle badatelů o přírodě je látka jedno v základu a protiklady jsou

rozdíly a formy. Jiní si však myslí, ţe protiklady se vydělují z jedna,

v němţ jsou, jak tvrdí Anaximandros.“i

Uvedená skutečnost však ještě nemusí vylučovat, ţe právě

s Anaximandrem byl tzv. „střední prvek“ spojován. Je totiţ moţné, ţe se

jedná o koncepci, k níţ jej bylo moţné z jednoho hlediska zahrnout a

z jiného jiţ ne. Aristotelés mohl opravdu reagovat na konkrétní koncepci,

přičemţ ji ovšem artikuloval vlastním způsobem na pozadí nauky o

prvcích.

Abychom celému pojetí lépe porozuměli, musíme se ohlédnout za

textovou tradicí, která se k Míléťanovu principu vyslovuje.

Apeiron u Aristotela

Nejstarším autorem, který přináší zprávy o Anaximandrovu τὸ

ἄπειρον, je Aristotelés. Oproti očekávání však můţeme shledat, ţe sám

vlastně o Anaximandrovu principu jako o τὸ ἄπειρον nehovoří. A kdyţ

jej zmiňuje, uvádí jej jako „jedno“ (τὸ ἕν) nebo „směs“ (τὸ μῖγμα). Jiţ

v I. knize Metafyziky, kde svým předchůdcům jednotlivé principy přiřazuje,

i Aristotelés, Phys. I,4,187a12-20 = DK 12 A 16.

18

Anaximandra jménem vůbec neuvádí. Ve svých spisech přitom zmiňuje

Anaximandrovo jméno pouze ve čtyřech případech (odhlédneme-li od

zmínky v pseudo-aristotelském spise De Melisso, Xenophane, Gorgia

(MXG II,975b22)). Dvakrát tak činí ve Fyzicei, jednou v Metafyzice

ii, a

rovněţ jednou ve spise O nebiiii, v němţ se ovšem daná pasáţ popisu

principu netýká.

Na prvním z obou míst Fyziky Aristotelés rozlišuje dvě skupiny

„badatelů o přírodě“ na základě koncepcí vzniku. Druhou ze skupin

charakterizuje slovy:

„Další tvrdí, ţe protiklady se vydělují z jedna, v němţ jsou, jak tvrdí

Anaximandros a ti, kdo říkají, ţe je jedno a mnohé, jako Empedoklés a

Anaxagorás. I podle nich se totiţ všechno ostatní vyděluje ze směsi.“iv

Z textu není příliš jasné, zda se k Anaximandrovi vztahuje pouze

zmínka o vydělování protikladů z jedna, nebo rovněţ o směsi. Ţe se podle

Aristotela jedná o analogické koncepce je zřejmé z jiné pasáţe Metafyziky,

kde je směs s Anaximandrem uvedena jiţ přímo. Text Fyziky je zde

zobecněn, přičemţ ukazuje, ţe zmínění myslitelé údajně předjímali

koncept látky, která je jako podklad změny v moţnosti:

„Všechno vzniká ze jsoucího, totiţ z toho, co je v moţnosti, zatímco

z nejsoucího se nic neuskutečňuje. A toto [to v moţnosti] je ono

i Aristotelés, Phys. I,4,187a21 = DK 12 A 9; III,4,203b14 = DK 12 A 15. ii Aristotelés, Met. XII,2,1069b22. iii Aristotelés, De caelo, II,13,295b12 = DK 12 A 26. iv Aristotelés, Phys. I,4,187a21 = DK 12 A 9.

19

Anaxagorovo jedno – neboť to je lepší výraz neţ jeho „všechno pospolu“ i

neţ Empedokleova a Anaximandrova směs, a jak říká Démokritos.“i

Ani na jednom z uvedených míst tak Aristotelés τὸ ἄπειρον

nezmiňuje. Signifikantní naopak můţe být, ţe Anaximandrův princip

shodně uvádí jako „jedno“ nebo „směs“, ačkoli to jistě můţe být poplatné

podobnosti obou textů. Jediná pasáţ, kde se v Aristotelově textové

pozůstalosti objeví Anaximandros spolu s τὸ ἄπειρον, je tak pouze druhá

z uvedených pasáţí Fyziky.

Jedná se o text III. knihy, která se po výkladu pohybu soustředí právě na

téma bezmezna (neomezena, nekonečna). Aristotelés zde rozvádí, ţe téma

bezmezna náleţí do sféry vědy o přírodě, neboť ta se zabývá velikostmi,

pohybem a časem, které jsou bezmezné, nebo naopak omezené. Všichni

badatelé o přírodě se přitom měli bezmeznem zabývat a pokládat jej za

princip, ἀρχή.ii Dříve neţ Aristotelés uvede důvody pro postulaci

bezmezna a rozvine vlastní pohled, ukazuje, proč bylo za ἀρχή

povaţováno. Je totiţ vyloučeno, aby bylo jednak jsoucí pouze samo o sobě

bez účelu a jednak aby mělo jinou mohutnost neţ ἀρχή:

„Neboť všechno buď je počátkem, nebo je z nějakého počátku. Není

však ţádný počátek bezmezna, neboť by pak [počátek] byl jeho mezí. Dále

je [bezmezno] jak nezrozené, tak nezanikající, pokud je jakýmsi počátkem.

Protoţe to, co vzniká, nutně postihne konec, a kaţdý zánik má svůj konec.

Proto jak říkáme, tento [počátek] nemá počátek, ale zdá se, ţe on sám je

počátkem jiných věcí, ţe všechny věci objímá a řídí; jak říkají ti, kdo vedle

bezmezna nepředpokládají jiné příčiny, například mysl nebo lásku. A

i Aristotelés, Met. XII,2,1069b22 = DK 59 A 61. ii Aristotelés, Phys. III,4,202b30-203a4.

20

bezmezno je boţstvím, neboť je nesmrtelné a nehynoucí, jak praví

Anaximandros a většina badatelů o přírodě.“i

Uvedený text je tak jediným místem, kde se u Aristotela Anaximandros

objeví ve společnosti s τὸ ἄπειρον. Ţádný starší text neexistuje. Můţeme

však na jeho základě skutečně oprávněně tvrdit, ţe Aristotelés přiřazuje

Anaximandrovi princip v podobě τὸ ἄπειρον? Domníváme se, ţe nikoli,

ačkoli je Anaximandros uveden jménem. Celá kapitola je totiţ bezmeznu

věnovaná, přičemţ Aristotelés opakovaně tvrdí, ţe všichni badatelé o

přírodě se bezmeznem zabývali a měli jej pokládat za princip.

Anaximandros je současně zmíněn ve společnosti s „většinou badatelů o

přírodě“. Ačkoli by tak vystupoval jako nejstarší z celé skupiny, nezdá se,

ţe by uvedené téma bylo spojeno výlučně s ním. To můţe být patrné jiţ z

předcházející pasáţe:

„Všichni ti, kteří mluví o přirozenosti, předpokládají, ţe bezmeznem je

jakási jiná přirozenost takzvaných prvků, například voda, vzduch nebo to,

co je mezi nimi,“ii

v níţ je bezmezno de facto pokládáno za vlastnost toho kterého prvku. To

by mohl být jeden z argumentů proti uznání celé pasáţe jako výpovědi

pouze o konkrétním Anaximandrově principu. Navíc se lze totiţ domnívat,

ţe Anaximandros není uváděn explicitně s τὸ ἄπειρον jako s principem,

ale primárně se jedná o jeho výměr „boţství“, na který Aristotelés ve

skutečnosti klade důraz, neboť τὸ ἄπειρον mělo být „nesmrtelné a

i Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15. ii Aristotelés, Phys. III,4,203a16.

21

nehynoucí“. Aristotelova slova „jak praví“ se nejspíše vztahují právě ke

spojení „nesmrtelné a nehynoucí“, které H. Diels označil za přímý

Anaximandrův zlomek DK 12 B 3. Obě slova jsou zároveň v úzkém vztahu

k příčině (uvedené v předchozí větě), v Aristotelově konceptu synonymní

s počátkem. Zdá se proto, ţe Aristotelés ukazuje, ţe většina jeho

předchůdců pokládala počátek za boţství. Uvedení Anaximandrova jména

tak spíše můţe vést k předpokladu, ţe se jednalo o typický rys v jeho

myšlení, na který Aristotelés upozorňuje.

Pokud je naše úvaha správná, zdá se, ţe jednotlivá textová

místa Aristotelových spisů ve své podstatě nedávají prostor pro obvyklé

tvrzení, ţe Anaximandros pokládal za princip τὸ ἄπειρον. Můţeme jistě

vzít v úvahu pasáţe, které se τὸ ἄπειρον týkají, aniţ by byl

Anaximandros explicitně uveden. Takovou můţe být zmínka v Metafyzice,

v níţ Aristotelés, bez toho aby uváděl konkrétní jména, obecně zmiňuje

badatele o přírodě. Tvrdí zde, ţe zatímco podle jednoho z nich je „jedno“

láskou, podle jiného vzduchem, nebo naopak bezmeznem.i Spojovat ovšem

ovšem podobné pasáţe výlučně s Anaximandrem nemusí být adekvátní. Je-

li tomu skutečně tak, musíme obrátit pozornost k Aristotelovu nástupci,

Theofrastovi. A zároveň k tradici, která z Theofrasta vychází a dotváří

hrubý obrys jeho spisu Názory přírodovědecké (Φυσικῶν δόξαι), jakkoli

zaloţeném na původním Aristotelově rozvrhu.

Apeiron u Theofrasta

Jak se obecně soudí, patrně nejlepší zachování Theofrastovy zprávy o

Anaximandrově ἀρχή je doloţené prostřednictvím Simplikia v jeho

i Aristotelés, Met. X,2,1053b15.

22

komentáři k Aristotelově Fyzice. Zde je τὸ ἄπειρον jako Anaximandrův

princip jiţ výslovně uváděno:

„Mezi ty, kteří mluvili o [počátku] jakoţto o jednu, jako o pohyblivém a

bezmezném, patří Anaximandros z Mílétu, syn Praxiadův, ţák a nástupce

Thalétův. Za počátek a prvek toho, co je, prohlásil bezmezno (τὸ

ἄπειρον). Jako první dal počátku toto jméno. Říká, ţe počátkem není ani

voda, ani ţádný z takzvaných prvků, nýbrţ jakási jiná přirozenost, která je

bezmezná (φύσιν ἄπειρον), z níţ vznikají všechna nebesa a světy v nich.

Z těch pak je jsoucím věcem vznik, do toho nastává i zánik, podle nutnosti;

navzájem si totiţ platí trest a pokutu za [své] bezpráví, podle řádu času.

Takto to říká slovy dosti básnickými. Je zřejmé, ţe kdyţ pozoroval

vzájemnou proměnu čtyř prvků, neuznal za podklad jeden z nich, ale něco

jiného mimo ně. Podle něj vznik není působen proměnou prvku, ale

oddělováním protikladů skrze věčný pohyb. Proto jej Aristotelés zařadil

k těm kolem Anaxagory.“i

Další texty, které by měly rovněţ vycházet z Theofrasta, zprávu

v ohledu „počátku a prvku“ obecně potvrzují:

Diogenés Laertios:

„Za počátek a prvek prohlásil bezmezno (τὸ ἄπειρον), aniţ by je určil

jako vzduch, vodu nebo něco jiného; části se proměňují, avšak celek je

neproměnný.“ii

Pseudo-Plútarchos:

i Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1. ii DL II,1 = DK 12 A 1.

23

„Po Thalétovi tvrdil jeho druh Anaximandros, ţe bezmezné (τὸ

ἄπειρον) je příčinou vznikání a zanikání veškerenstva.“i

Hippolytos:

„Za počátek jsoucích věcí prohlásil jakousi přirozenost bezmezna

(φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου), ze které vznikají nebesa a světy v nich. Tato

přirozenost je prý trvalá a nestárnoucí a obklopuje všechny světy. ....

Anaximandros tedy řekl, ţe bezmezno (τὸ ἄπειρον) je počátkem a

prvkem jsoucích věcí, kdyţ jako první nazval počátek tímto jménem. Jemu

je vlastní trvalý pohyb, během něhoţ dochází k tomu, ţe vznikají nebesa.“ii

Áetios:

„Anaximandros z Mílétu, syn Praxiadův, říká, ţe bezmezno (τὸ

ἄπειρον) je počátkem jsoucích věcí, neboť z něj všechno vzniká a do něj

všechno zaniká.“iii

Z uvedených vybraných textů je zřejmé, ţe Anaximandrův „počátek a

prvek“ byl opakovaně vymezován na pozadí nauky o prvcích. Zároveň je

patrné, ţe ani antická tradice očividně neví, co se pod slovem τὸ ἄπειρον

skrývá. Naše vlastní situace proto nemůţe být lepší.

Moţným vodítkem a důleţitým momentem je způsob vzniku, který měl

Anaximandros postulovat a který spočíval v oddělování protikladů věčným

pohybem. Právě z tohoto důvodu jej měl Aristotelés řadit k myslitelům

jako byl Anaxagorás. Simplikios navíc v dalším pokračování svého

i Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. ii Hippolytos, Ref. I,6,1-2 = DK 12 A 11. iii Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14.

24

komentáře Aristotelovy Fyziky připojuje, ţe tak analogicky činil i

Theofrastos:

„A Theofrastos říká, ţe Anaxagorovo učení se v tomto podobá

Anaximandrovu. Anaxagorási totiţ tvrdí, ţe při vydělování z bezmezna se

sourodé věci pohybují k sobě a ţe to, co bylo v [původním] celku zlatem,

stává se zlatem, a co bylo zemí, stává se zemí. A stejně je tomu i s kaţdou

jinou věcí: nevznikají, nýbrţ trvaly jiţ předtím v [původním celku]. Za

příčinu pohybu a vzniku povaţoval Anaxagorás mysl; a to, co se jejím

působením vydělilo, zrodilo světy a přirozenost ostatních [věcí]. ‚A při

takovémto pojetí by se zdálo„, říká [Theofrastos], ‚ţe Anaxagorás povaţuje

látkové počátky [počtem?] za bezmezné, a ţe je jedna příčina pohybu a

vniku, totiţ mysl. Jestliţe by se však někdo domníval, ţe směs všech [věcí]

je jednou přirozeností, neurčitou jak tvarem, tak velikostí, vyplývá z toho,

ţe tvrdí, ţe jsou dva počátky: přirozenost bezmezna a mysl. Tak se

ukazuje, ţe předpokládá tělesné prvky podobným způsobem jako

Anaximandros.„“ii

Simplikios přitom celou pasáţ ještě dále v rámci svého komentáře téměř

zopakuje (In Arist. Phys. 154,14-23 = DK 12 A 9a). Z uvedeného srovnání

se zdá, ţe jak ambivalentnost v moţnosti čtení směsi v rámci výkladů

monistů a pluralistů, tak především vymezení principu jako jednoho a

neurčitého, je tím, proč byli oba myslitelé chápáni v úzkém vztahu.

i V řeckém textu je slovo ἐκεῖνος, a není tak přímo zřejmé, ke kterému z obou myslitelů se text vztahuje. Vzhledem k celému kontextu se však lze domnívat, ţe zastupuje Anaxagoru.

Příklad se zlatem navíc uţívá v referenci o Anaxagorovi i Diogenés Laertios (DL II,8 = DK

59 A 1). ii Simplikios, In Arist. Phys. 27,11-23 = část DK 59 A 41.

25

Zároveň se zde můţe nalézat argument pro výklad τὸ ἄπειρον ve smyslu

směsi protikladů, které se z ní věčným pohybem oddělují.

Na uvedeném srovnání výskytů u Aristotela a Theofrasta pak lze

vyslovit problematickou domněnku, ţe to mohl být skutečně aţ

Theofrastos, nebo některý z peripatetiků, kdo Anaximandrovi přiřadil τὸ

ἄπειρον jako princip. Substantivum τὸ ἄπειρον se středním členem τὸ

bude navíc vůbec pozdní, neboť určité členy se začaly objevovat aţ

později. Zdá se proto, ţe celý termín byl „vytvořen“ aţ následně.

Proti tomu lze ovšem argumentovat tím, ţe jak Simplikios, tak

Hippolytos uvádějí, ţe Anaximandros měl jako první dát počátku „toto

jméno“. Jedná se o známou kontroverzi, neboť není jasné, zda věta referuje

o termínu ἀρχή nebo τὸ ἄπειρον. Jedno z moţných čtení by přitom

znamenalo, ţe Anaximandros měl jako první nazývat počátek právě slovem

τὸ ἄπειρον. Celý problém v syntaxi však není uspokojivě řešitelný pro

ţádnou ze stran a daný protiargument tak nemusí být silný.

Můţeme se proto domnívat, ţe Theofrastos mohl „vytvořit“

Anaximandrův princip v rámci systematizace předchůdců v Názorech

přírodovědeckých (Φυσικῶν δόξαι), kdy u kaţdého systematicky uváděl

jeho údajnou ἀρχή. Pokud v I. knize svého spisu, která pojednávala o

„počátcích“, vyjmenovával jednotlivé předchůdce, přičemţ ke kaţdému

přiřadil jeho údajnou ἀρχή, není moţné, ţe ji v případě Anaximandra

„vytvořil“? Viděli jsme, ţe τὸ ἄπειρον je opakovaně uváděno jako

Míléťanův „počátek a prvek“ aţ v textech, které vycházely z Theofrasta.

Pokud tomu tak bylo, otázkou je, zda Theofrastos jednal svévolně bez

textové opory, nebo na základě určitého důvodu. Domníváme se, ţe tak

opravdu neučinil svévolně, ale měl k tomu vodítko.i

i Srov. Hobza, P., jr., 2004, s. 909, 916.

26

Adjektivum

Pokud je správný náš dohad, ţe Theofrastos „vytvořil“ Anaximandrův

princip, je moţné, ţe vycházel z konkrétního termínu či opisu, který měl

k dispozici. Lze se domnívat, ţe Anaximandros místo substantiva mohl

spíše uţít adjektivní či adverbiální tvar.i Aţ Theofrastos, který se o toto

adjektivum opíral, z něho mohl, v rámci systematizace myšlení

předchůdců, vytvořit substantivum τὸ ἄπειρον.

Je nicméně překvapivé, ţe jen málokteří ze soudobých badatelů

problematizovali legitimitu termínu τὸ ἄπειρον jako Anaximandova

principu. Výjimku tvoří zejména C. J. De Vogel a E. A. Havelock, kteří se

domnívají, ţe Anaximandros uţil daný termín pouze v adjektivním

významu. Zatímco E. Havelock rozsáhle argumentuje, ţe Anaximandros

neuţil τὸ ἄπειρον jako substantivum, ale jako atribut, De Vogel si všímá

především výše uváděné pasáţe z Fyziky (Phys. 203a17-18), podle níţ τὸ

ἄπειρον mělo hrát roli vlastnosti „jiné přirozenosti“ náleţející prvkům.ii

Takovým původním tvarem by mohlo být adjektivum ἄπειρος, které

potkáváme v Simplikiově referátu DK 12 A 9. Neţ Simplikios postupně

přejde k citaci z Anaximandra, uvádí, ţe Anaximandrův princip nebyl

ţádným z takzvaných prvků, ale „jakási jiná přirozenost, která je

bezmezná“ (ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον). Můţe se zdát, ţe se jedná

pouze o rozvedení principu z předchozí věty. Vzhledem k tomu, ţe ale

nevíme, kde začíná Anaximandrův zlomek, nelze vyloučit ani to, ţe právě

zde jsou zachována původní slova, nebo alespoň jejich ozvěna. Samotné

i F. Solmsen (1962, s. 114) se naopak domnívá, ţe zatímco pro Anaximandra τὸ ἄπειρον zastupovalo subjekt, pro pozdní myslitele mělo jiţ funkci predikátu. ii Srov. Couprie, D. L., 2011, s. 94-95; De Vogel, C. J., 1957, s. 6-7; Havelock, E. A., 1983,

s. 53-55, 59.

27

sdělení zlomku se můţe odvíjet právě od „přirozenosti, která je bezmezná“.

K tomu by mohlo nasvědčovat i uvození „říká“ (λέγει), zakončené

opakováním (λέγων). Simplikios tak mohl dané spojení uţít jako parafrázi

před samotným citátem.i

Zmíněná „přirozenost“, φύσις, v daném kontextu pochopitelně odráţí

peripatetický výklad, který lze dobře dokladovat v Metafyzice, kde

Aristotelés představuje své pochopení předchůdců a uvádí „přirozenost“

v souvislosti s prvky.ii K prvkům je „přirozenost“ řazena i ve 4. kapitole V.

knihy Metafyziky. Termín je zde uţit pouze v rámci peripatetického

slovníku a artikulace celé koncepce. Pokud by přesto nevyjadřoval pouze

peripatetický postoj, mohl by nést i původní konotace. Termín φύσις je

totiţ dříve doloţen pouze na jednom místě u Homéraiii a dále opakovaně aţ

u Hérakleita z Efesu.iv Jeho naprosto samozřejmé uţití Hérakleitem však

můţe napovídat, ţe mohl být uţit i Míléťany.

Pokud bylo substantivum τὸ ἄπειρον odvozeno z původního adjektiva

ἄπειρος, které se mohlo vztahovat například právě ke slovu φύσις,

podporovalo by to představu, ţe Míléťan popisoval vznik světa v analogii

s biologickým rozením. V tomto smyslu bychom pak mohli vyloţit termín

τὸ γόνιμον z prvních fází kosmogonie jako „semeno“ či „zárodek“. Svět

by podobně jako ţivý organismus rostl ze semene či zárodku. Bezmezná

vitální síla, φύσις ἄπειρος, mohla být v tomto smyslu asociována

i Srov. Kahn, Ch. H.,1960, s. 166-167. ii Aristotelés, Met. I,3,983b6 = DK 11 A 12: „Většina těch, kdo se první zabývali filosofií,

se domnívala, ţe počátky věcí jsou jen v podobě látky. Neboť to, z čeho všechny věci jsou a

z čeho nejprve vznikají i do čeho nakonec zanikají - přičemţ podstata trvá a mění se jen ve

svých stavech - to nazývají prvkem a počátkem jsoucen. Proto se domnívají, ţe nic

nevzniká, ani nehyne, jelikoţ se vţdy uchovává takováto přirozenost...“ iii Homér, Od. X,302-306. iv DK 22 B 1, DK 22 B 106, DK 22 B 112, DK 22 B 123.

28

s přírodní silou, zodpovědnou za veškerý vznik a růst, a jako vše

obklopující zároveň nést konotace boţství. V diverzifikaci světa mohla být

reflektována jako pohyb v případě kamenů (jak ukazuje Thalés na příkladě

magnetovce a jantarui), u rostlin a ţivých bytostí jako růst, nebo být patrná

na dechu (téma Anaximena). Byla by vyjádřením spojení pohybu, tepla,

duše, vzduchu a ţivota. Kdyţ se postupem let původní významy vytratily,

mohla být v rámci peripatetického systému a nauky o prvcích uvedena jako

τὸ ἄπειρον.ii

Podobné úvahy jdou jistě za doloţenou textovou evidenci. Pokud se

zaměříme na to, co lze na základě dostupných textů tvrdit, domníváme se,

ţe odmítnout termín τὸ ἄπειρον jako autenticky Anaximandrův, můţe být

oprávněné. Zda se ale jednalo o důsledek zpodstatnění někdejšího

adjektiva, o tom se lze jen dohadovat. Jeho spojení s termínem φύσις je jiţ

naprosto neprůkazné. Termín φύσις můţe slouţit pouze jako moţná

ilustrace či případná pomyslná sázka na původní význam. Přestoţe tedy

není jisté, nakolik je spojení φύσις ἄπειρος blízké Anaximandrovu

vyjádření, měli bychom se pokusit o rekonstrukci smyslu slova ἄπειρος.

Dochované texty poukazují k tomu, ţe můţe být v úzkém vztahu

k protikladům, které hrály v Míléťanově myšlení klíčovou roli.

i Aristotelés, De an. I,5,411a7 = DK 11 A 22; De an. I,2,405a19 = DK 11 A 22; DL I,24 =

DK 11 A 1. ii Srov. Baldry, H. C., 1932, s. 27-34; Couprie, D. L., 2011, s. 95-96; Naddaf, G., 2005, s.

71-73.

29

Protiklady

Viděli jsme, ţe Aristotelés i Theofrastos shodně uváděli Anaximandra

ve spojitosti s Anaxagorou vzhledem k pojetí vzniku jako „oddělování

protikladů“. Jakkoli Aristotelés opět vede výklad vlastním směrem, zdá se,

ţe tak či onak rozvádí, či přinejmenším akcentuje, autentický

Anaximandrův postoj. Na významné úloze protikladů v Anaximandrově

myšlení se přitom dochované texty shodují. A zatímco se v závěru

Simplikiova referátu protiklady „oddělují“ (ἀποκρινομένων),i podle

Aristotela měl Anaximandros patřit k těm, kteří „tvrdí, ţe protiklady se

vydělují (ἐκκρίνεσθαι) z jedna, v němţ jsou.“ii Pseudo-Plútarchos

nejprve uvádí, ţe se z τὸ ἄπειρον měla odlučovat (ἀποκεκρίσθαι)

nebesa a následně dodává, ţe „... to, co rodí teplo a chlad, se při vzniku

tohoto světa odloučilo (ἀποκριθῆναι) z toho, co trvá, ...“iii V rámci

uvedeného překladu však protiklady původně v τὸ ἄπειρον nebyly, ale

akcent byl kladen na to, z čeho protiklady vznikají (τὸ γόνιμον). Pokud

bychom však větu z Pseudo-Plútarcha přeloţili jiným způsobem: „Říká

pak, ţe to, co plodí, se při vzniku tohoto světa odloučilo z věčného tepla a

chladu, ...“, pak by se „to, co rodí“ (τὸ γόνιμον) odloučilo právě

z protikladů tepla a chladu. Oba protiklady, teplo a chlad (τὸ θερμόν a τὸ

ψυχρόν), které zmiňuje Pseudo-Plútarchos, potvrzuje v souvislosti

s nebem i Áetios.iv Simplikios ve výčtu protikladů přidává i druhou

i Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9. ii Aristotelés, Phys. 187a20–21 = DK 12 A 9. iii Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. iv Áetios, Plac. II,11,5 = DK 12 A 17a.

30

z obvyklých dvojic (sucho, vlhko) a navíc dodává důleţitý dodatek: „a

ostatní“.i

V dalším pokračování Pseudo-Plútarchovy zprávy jsou zmíněny i

konkrétní podoby protikladů - oheň planoucí sféry a vzduch kolem Země.

Z nich se následně vytvoří nebeská tělesa a prvotní vlhkost, jejímţ

pozůstatkem bude následně moře a celá atmosféra. V této souvislosti si

musíme být vědomi, ţe původní protiklady nejspíše původně neznamenaly

kvality, ale konkrétní věci. Pokud Simplikios do výčtu dvou obvyklých

párových protikladů zahrne i „ostatní“, lze soudit, ţe mezi ně mohly být

začleněny všechny věci světa. Aţ později se počet protikladů ustálil

v nauce o prvcích, kde je u Aristotela kaţdý ze čtyř prvků vymezen na

pozadí párových dvojic protikladů tepla-chladu a sucha-vlhka, přičemţ je

na nich závislý i samotný počet prvků.ii

Protiklady mohou hrát zásadní roli i v proslulém Simplikiově referátu

DK 12 A 9. Domníváme se, ţe Simplikios cituje Anaximandra proto, aby

na konkrétním textu ukázal, proč Anaximandrův „počátek a prvek“ nebyl

ţádným z takzvaných prvků, ale jinou přirozeností, která je bezmezná.

Pokud se totiţ prvky navzájem proměňují, nemůţe být jeden z nich

pokládán za „podklad“. Navíc je způsob vzniku dán nikoli proměnou

prvku, ale právě oddělováním protikladů.

V textu referátu se tvrdí, ţe z τὸ ἄπειρον „vznikají všechna nebesa a

světy v nich“, (οὐρανοὺς καὶ κόσμους). Jak jsem ovšem dříve

poukázali,iii vyloţíme-li termín κόσμοι ve smyslu „prvky“, podobně jako

lze dokladovat u Plútarcha ve spise De E apud delphos,iv můţeme se

domnívat, ţe Simplikios sděluje, ţe podle Anaximandra z „přirozenosti,

i Simplikios, In Arist. Phys. 150,22-24 = DK 12 A 9. ii Srov. Kahn, Ch. H., 1960, s. 40-42; KRS, 2004, s. 156; Naddaf, G., 2005, s. 71. iii Srov. Kočandrle, R., 2010, s. 141-142. iv Plútarchos, De E 389f3-390a10.

31

která je bezmezná, vznikají všechna nebesa a prvky, ze kterých následně

vznikají a opět do nich zanikají jsoucí věci, podle řádu času, kdyţ se prvky

vzájemně proměňují.“ Vztahují-li se slova zlomku skutečně k prvkům, lze

předpokládat, ţe je Theofrastos zároveň pokládal za vzniklé z protikladů.

Přestoţe protiklady nejsou dříve v textu zmíněny, jsou uvedeny v dovětku

celého referátu jako explicitní vysvětlení vzniku. Jedná se přitom právě o

dovození výše zmíněné přirozenosti, která je bezmezná. Právě z ní mají

přitom vznikat „nebesa a prvky (světy)“.

Na tomto místě ovšem nelze Theofrastovi podsouvat, ţe by τὸ ἄπειρον

mělo podle něho přímou vazbu k protikladům, či je zastupovalo. Uvedenou

skutečnost by jistě uvedl, a navíc je u doxografie patrná nejasnost v celém

pojetí. Na druhou stranu se však můţe jednat o „probleskování“ původní

koncepce v rámci nové terminologie a výkladu.

Ačkoli nemůţeme mít přesnější představu o původních

Anaximandrových protikladech, Augustin upozorňuje, ţe podle

Anaximandra věci nevznikaly z jednoho principu, ale naopak kaţdá ze

svých vlastních bezmezných principů.i Nemohou být těmito bezmeznými

principy právě protiklady? Ovšem ve své původní archaické podobě ve

významu konkrétních věcí? A nepřihlédli navíc peripatetici k

pýthagorejským principům πέρας - ἄπειρον? Ačkoli u pýthagorejců

představují spíše existující extrémní hranice, v iónském myšlení by se

jednalo o plynulé škály.ii

Moţné vodítko můţeme nalézt na začátku Anaximenova zlomku DK 13

B 1, kde se mění akcent z původních protikladů jako základu vznikání

k jedné substanci - vzduchu:

i Augustinus, De civ. dei VIII, 2 = DK 12 A 17. ii Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 251-252.

32

„Nebo jak se domníval starý Anaximenés, nemějme chladné a teplé za

součást podstaty, ale za společné stavy látky, které nastávají při jejích

proměnách.“i

Protiklady jsou nově vymezeny aţ jako důsledky proměny jedné

substance. Σὸ ἄπειρον by tak jako „jiná bezmezná přirozenost“ nemuselo

být opisem pro jednu neurčitou substanci, ve smyslu odlišení od

Anaximenovu vzduchu, jak uvádí Simplikios.ii Spíše by se mohlo jednat o

termín postihující moţnost kaţdé diference. Zahrnovalo by „bezmezné“

diference, díky nimţ vše vzniká a zároveň zaniká. Anaximandrův text mohl

vydat svědectví o bezmezných proměnách všeho, přecházení jednoho

protikladu ve druhý, jaké je moţná znění i proslulého Anaximandrova

zlomku. Podobně Hérakleitův zlomek DK 22 B 126 nepoukazuje

k některému z protikladů, ale k jejich vzájemné proměně. Theofrastos pak

nemohl v souvislosti s Anaximandrem ukázat na konkrétní prvek, ale právě

k bezmeznosti, z níţ jednotlivé prvky vznikají.iii

Bezmezná přirozenost

Obrat „přirozenost, která je bezmezná“ můţe být pozdním

peripatetickým popisem vzniku všech věcí z jejich vlastních bezmezných

principů. Bezmeznými principy mohou být přeneseně míněny všechny

protiklady, představující nejzákladnější diference vedoucí ke vzniku a

zároveň zániku. Jak jsme uvedli, nejspíše si na tomto místě musíme

i Plútarchos, De prim. frig. 7,947f = DK 13 B 1. ii Simplikios, In Arist. Phys. 24,26 = DK 13 A 5: „Anaximenés z Mílétu, syn Eurystratův,

byl druhem Anaximandrovým. I on tvrdí, ţe základní přirozenost je jedna a bezmezná,

stejně jako Anaximandros. Ne však neurčitá, jako u Anaximandra, ale určitá, neboť tvrdí, ţe

je jí vzduch.“ iii Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 252.

33

představit zcela konkrétní věci, nebo jejich části, a nikoli abstraktní pojmy.

Podobně jako se vyjadřuje Hérakleitos z Efesu. Čtyři tradiční protiklady

budou aţ pozdním zúţeným a ustáleným popisem někdejších nespočetných

diferencí. Bezmezné tak u Anaximandra můţe vystupovat hned na několika

úrovních zároveň. Kaţdá věc vzniká a opět zaniká na základě svých

principů, kterých je nespočet. I diference jsou bezmezné, neboť jako takové

jsou spojité: představují škálu. Podobně jako kdyţ Hérakleitos

zaznamenává cyklus proměny protikladů, kdy se chladné zahřívá, horké

ochlazuje, vlhké vysušuje a seschlé zvlhčuje.i Konečně, bezmezný je i

samotný vznik a zánik.ii

Vše na světě je vymezené svými diferencemi, díky nimţ je jedinečné a

dočasné. Protiklady se zakládají průběhem a jako takové jsou projevem

svého zdroje. Jsme si vědomi, ţe se slovem „diference“ a celým popisem

pokoušíme novou terminologií pouze rámcově zachytit tušenou myšlenku

archaické doby. Přesto, τὸ ἄπειρον můţe být pozdním substantivem

vyjadřujícím bezmezné diference, bezmezné rozpětí protikladů. V tomto

smyslu mohl Anaximandros popisovat všechny cykly světa. Jiţ Hérakleitos

z Efesu uvedený způsob myšlení více neţ zhodnotí, přičemţ na něho dále

naváţe celá filosofická tradice.

Vznik ve smyslu oddělování protikladů je moţné v jádru přiblíţit na

základě Pseudo-Plútarchovy zprávy o Anaximandrově kosmogonii. Jak

jsme viděli, lze předloţit i následující znění:

„Říká pak, ţe to, co plodí, se při vzniku tohoto světa odloučilo z

věčného tepla a chladu, a z něj vyrostla kolem vzduchu, který je okolo

země, jakási planoucí sféra, jako kůra kolem stromu.“iii

i DK 22 B 126. ii Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 252-254, 257-260. iii Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10.

34

Z věčných protikladů se v prvních fázích kosmogonie odloučilo „to, co

plodí“, (τὸ γόνιμον), které se následně přeměnilo v planoucí sféru kolem

vzduchu. Tím věčným jsou právě protiklady, na nichţ se vše zakládá.

Ačkoli Pseudo-Plútarchos píše o odloučení toho, „co plodí“, děje se tak jiţ

na základě diferencovaných pólů tepla a chladu. Protiklady se oddělí

moţná jako výraz spontaneity bezmezné přirozenosti. Nemusí se však

jednat o jejich oddělení z pomyslné směsi, ale oddělení jednoho od

druhého. Tím dojde k ustavení škály, na níţ se diference projevují. Věčný

pohyb, kterým má k oddělování docházet, můţe tlumočit bezmezně

ustavované rozpětí protikladů. Jakoby na počátku světa došlo k ohřevu,

odlišení teplotních pólů, k oddělení protikladů od sebe a zaloţení určitosti

v původní bezmezné neurčitosti. Vznik je doslovným vyhraněním se vůči

nerozlišené bezmeznosti. Zároveň je převahou určitých protikladů, ale tím i

bezprávím vůči ostatním, jak pojednává Anaximandrův zlomek DK 12 B 1.

Podle „pořadí času“ se musí tenze vyrovnat zpět k někdejší bezmezné

neurčitosti. Vzmach k existenci je vypětím, které se musí dříve nebo

později vyčerpat a ustat.

Kaţdý další krok diferenciace světa od původního oddělení protikladů

tepla a chladu, nebo konkrétně ohně a vzduchu, je pokračováním původní

diference, vedoucí ke vzniku fenomenálního světa. Zachovává se a stále

vţdy znovu ustavuje v rámci vzniku země a moře, jednotlivých

meteorologických fenoménů i ţivých bytostí. Je akcentem na „ţivot“. Σὸ

ἄπειρον je jako Anaximenův oduševňující vzduch součástí světa, který

ještě nelze rozdělit na sublunární a nadlunární oblasti. Jako moţnost všech

diferencí se zakládá zevnitř kaţdé věci. Je všudypřítomné a v tomto smyslu

vše „objímá a řídí“.i „Princip“ světa se nemůţe nalézat vně světa, tak jak se

i Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15.

35

se domnívá většina soudobých interpretů.i Svět je naopak projevem této

„bezmezné přirozenosti“. Podle řádu času z ní povstává vše, co opět

zaniká. A pokud Hérakleitos z Efesu přímo rozvíjí základní motivy

Anaximandrova myšlení, můţe být jeho důraz na protiklady a současně

jejich jednotu vyústěním celé koncepce. Σὸ ἄπειρον by tak mohlo stát

v pozadí „jednoty protikladů“.

Nezrozené a nezanikající τὸ ἄπειρον je nejzazším odkazem

k velkoleposti projevu ţivota. Je výrazem bezmezné moci přírody.

Odkazem k boţství.

Seznam zkratek citovaných děl

DK - Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker.

Griechisch und Deutsch, I-III, Zürich.

KRS - Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové.

Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha.

LSJ - Liddell, H. G., Scott, R., 1996, A Greek-English Lexicon, With a Revised

Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford.

Áetios

Plac. - Placita philosophorum

Alexandros z Afrodisiady

i Jednu z výjimek představuje Bicknell, P. J., 1966.

36

In Arist. Met. – In Aristotelis Metaphysica commentaria

Aristotelés

De an. – De anima

De gener. et corr. – De generatione et corruptione

Met. – Metaphysica

Phys. – Physica

Augustinus

De civ. dei – De civitate dei

Pseudo-Aristotelés

MXG – De Melisso, Xenophane, Gorgia

Diogenés Laertios

DL – Diogenis Laertii Vitae philosophorum

Hippolytos

Ref. – Refutatio omnium haeresium

Homér

Od. – Odyssea

Plútarchos

De E – De E apud Delphos

De prim. frig. – De primo frigido

Pseudo-Plútarchos

Strom. – Stromata

Simplikios

In Arist. De caelo – In Aristotelis De caelo commentaria

37

In Arist. Phys. – In Aristotelis Physicorum libros commentaria

Seznam pouţité literatury

Prameny

Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch

und Deutsch, I-III, Zürich.

Slovníky

Liddell, H. G., Scott, R., 1996, A Greek-English Lexicon, With a Revised

Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford.

Sekundární literatura

Baldry, H. C., 1932, „Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony“, in:

Classical Quarterly, 26, s. 27–34.

Bicknell, P. J., 1966, „ΣΟ ΑΠΕΙΡΟΝ, ΑΠΕΙΡΟ ΑΗΡ and ΣΟ ΠΕΡΙΕΧΟΝ“,

in: Acta Classica 9, s. 27–48.

Blanck, H., 1997, Anaximander in Taormina, Mitteilungen des deutschen

archäologischen Institut (Römische Abteilung), 104, s. 507–511.

Couprie, D. L., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology from Thales

to Heraclides Ponticus, New York.

Dancy, R. M., 1989, Thales, Anaximander, and Infinity, Apeiron 22, s. 149–190.

38

De Vogel, C. J., 1957, Greek Philosophy. A Collection of Texts Selected and

Supplied with Some Notes and Explanations, I: Thales to Plato, Leiden.

Gottschalk, H. B., 1965, Anaximander‟s Apeiron, Phronesis 10, s. 37–53.

Graham, D. W., 2006, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific

Philosophy, Princeton.

Havelock, E. A., 1983, The Linguistic Task of the Presocratics, in: Robb, K. (ed.),

Language and Thought in Early Greek Philosophy, La Salle, Illinois, s. 7–82.

Hobza jr., P., 2004, Aristotelés a Theofrastos jako tvůrci mílétské filosofie,

Filosofický časopis 6, s. 889–924.

Kahn, Ch. H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New

York.

Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické

dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha.

Kočandrle, R., 2008, Fysis iónských myslitelů. Rozprava nad peripatetickou

dezinterpretací, Červený Kostelec.

Kočandrle, R., 2010, Anaximandros z Mílétu, Červený Kostelec.

Kratochvíl, Z., 2010, Mezi mořem a nebem. Odkaz iónské archaické vnímavosti,

Červený Kostelec.

Naddaf, G., 2005, The Greek Concept of Nature, New York.

Solmsen, F., 1962, Anaximander‟s Infinite: Traces and Influences, Archiv für

Geschichte der Philosophie 44, s. 109–13

39

Jan Prokeš

Gorgias a Faidros: Ke kořenům diairesei

Platónův dialog Faidros pokládají badatelé hojně za dialog přelomový: za

dílo, v němţ Platón ohlašuje novou etapu svého myšlení či přinejmenším

literárně-filosofické tvorby.ii Obvykle je tato okolnost spojována s tím, ţe

se v poslední třetině Faidra věnuje Sókratés popisu specifické dialektické

metody, pro niţ se podle jejího označení z pasáţe 266b3–4 vţil název

metoda rozborů a souborů – diairesis a synagógé. Tato metoda se stává

dominantní dialektickou proceduru v pozdních dialozích Sofistés a

Politikos a podle některých interpretů se nezanedbatelně uplatňuje i ve

Filébovi. O tom, jaký je přesně její význam a jak by měla vypadat její

„standardní“ forma či struktura, panují ovšem nejasnosti, zvláště kdyţ se

relevantní pasáţe Faidra snaţíme porovnávat se Sofistou, Politikem a

Filébem.iii

Ve svém článku bych se proto rád vydal jinou cestou. Nebudu se zabývat

vztahem Faidra k pozdějším dialogům, nýbrţ se jej naopak pokusím

i Studie byla realizována v rámci Studentské grantové soutěţe UP, č.p.

FF_2010_010. Za podnětné připomínky, které přispěly k přehodnocení či

zpřesnění některých stanovisek i pouţité terminologie, bych rád poděkoval

Mgr. Pavlu Hobzovi, Ph.D., a Mgr. Martinu Zielinovi.

ii Viz Kahn 1996, s. 371–376.

iii Přehled o základních nesrovnalostech mezi způsoby, jakými je metoda

diairesis (potaţmo synagógé) v jednotlivých dialozích prezentována, viz Sayre

2006, s. 36nn. Ze starších prací představuje studii vhodnou k základní orientaci

v problému Philip 1966.

40

konfrontovat s dialogem mladším, konkrétně s Gorgiou.i Jak si povšiml jiţ

Guthrie, oba jmenované dialogy se vyznačují natolik zásadními paralelami,

ţe by měly být čteny v těsné souvislosti.ii Ačkoli vzbuzují dojem

obšírných, tematicky pestrých celků, vyrovnávají se ve svém jádru s tímtéţ

problémem: s rétorikou. Oba texty podrobují dobovou rétoriku ostré

kritice, na jejímţ základě jí upírají status odborné disciplíny (techné);iii

souběţně však naznačují, ţe by mohla existovat i jiná, ušlechtilejší verze

rétoriky, která by byla kritizovaných nedostatků prosta.iv

Právě rozmluva o odborném a neodborném nakládání s řečí ve

vztahu k dobové rétorice tvoří rámec, v němţ Sókratés představuje ve

Faidrovi diairesi. Domnívám se, ţe tato okolnost můţe slouţit jako

důleţité interpretační vodítko, jak si smysl této metody vyloţit –

přinejmenším v kontextu uvedeného dialogu. Ve svém článku se pokusím

ukázat, ţe po stránce dialektické metody Gorgias Faidra do značné míry

anticipuje a ţe diairese, jakkoli bývá spojována spíše se zralým (aţ

pozdním) obdobím Platónovy filosofické kariéry, prozrazuje těsné vazby

k raným kořenům jeho tvory. Úloha metody rozborů souvisí v Gorgiovi i

ve Faidrovi s fenoménem řeči zakořeněné ve schopnosti racionální

strukturace, tj. s řečí jako (v širokém smyslu) logem. Její funkcí není pouhé

i Drţím se obecně přijímaného názoru, ţe Gorgias spadá mezi rané Platónovy

dialogy, zatímco Faidros mezi dialogy střední – srov. Graeser 2000, s. 167. Viz téţ Kahn

1996, s. 47n. či Vlastos 1991, s. 46n.

ii Guthrie 1975, s. 470.

iii Viz Faidr. 260e nn.; Gorg. 462b nn. K problematice techné viz Hobza 2006, s.

100 – 102.

iv Posun mezi Gorgiou a Faidrem spočívá především v tom, ţe zatímco v Gorgiovi

se hovoří o „pravé rétorice“ v čistě hypotetické rovině (viz Gorg. 503a–b), ve Faidrovi se

Sókratés pouští do její zevrubné analýzy. Činí tak pod hlavičkou otázky, zda je moţné

provozovat rétoriku jako odbornou disciplínu. I kdyţ zaznívají pochyby, zda je něco

podobného vůbec v lidských moţnostech (viz Faidr. 273e), je celému zkoumání věnována

velká pozornost, a jsou dokonce stanoveny poţadavky, které musí umění řeči splňovat, má-

li si odborný ráz nárokovat (viz Faidr. 276b–c).

41

přesvědčování („přemlouvání“) posluchače, ale ani neproblematické

rozkrytí metafyzických pravd. Metoda rozborů má v prvé řadě zprůzračnit

proces hledání a argumentace, jenţ nás k pozná(vá)ní pravdy dovádí, aniţ

je zcela jisté, ţe definitivního poznání skutečně nabudeme. V tomto ohledu

se diairese úzce pojí s nezavršitelným procesem dialektického zpytování,

jak ho známe z raných Platónových děl.

Gorgias aneb Jak vést věcnou debatu

Ve snaze projasnit svůj postoj k rétorice a k problematice její odbornosti či

neodbornosti, potaţmo její krásy či ošklivosti, rozkrývá Sókratés v

Gorgiovi 464b–466a strukturu vztahů mezi odbornými a neodbornými

disciplínami a jejich jednotlivými případy. Rozlišuje umění (technai)

vztahující se jednak k tělu, jednak k duši. „Tělesně“ orientovaná umění

rozděluje na gymnastiku a lékařství; „duševně“ zaměřená umění označuje

souhrnně jako politiku a člení ji na zákonodárství (jako analogon

gymnastiky) a soudnictví (jako analogon lékařství). Proti technai stojí

disciplíny, které nelze řadit mezi odborná umění, pročeţ obdrţí nálepku

„zběhlosti a cviku“ (empeiria kai tribé, 463b4). Od umění se tyto

disciplíny odlišují tím, ţe jim schází logos, coţ znamená, ţe nedokáţí

přiměřeným výkladem prokázat znalost svého vlastního předmětu (viz

465a2–6). Díky své úlisně lahodivé podstatě a zdánlivé podobnosti

s odbornými uměními se však těší oblibě a jsou s příslušnými technai

zaměňována. Neodborným protějškem lékařství je kuchařství (opsopoiiké,

464d4), protipólem gymnastiky je kosmetika, proti zákonodárství stojí

sofistika a proti soudnictví rétorika.

Toto strukturní rozdělení odborných a neodborných disciplín pokládám za

ukázku diairese, nebo přinejmenším za akt, který má velmi blízko k

proceduře, která v kontextu pozdních Platónových dialogů pod hlavičkou

diairese vystupuje. Podobný názor přede mnou vyslovili i jiní badatelé, ale

42

obvykle bývá taková moţnost zpochybňována a odmítána.i Ve Faidrovi je

diairese poprvé explicitně teoreticky popsána a souběţně obdrţí svůj

název, coţ vyvolává dojem, ţe ji Platón představuje jako něco zbrusu

nového. Hlavní vyuţití tato metoda navíc nalézá aţ v Sofistovi a Politikovi.

Na první pohled se tedy zdá, ţe se Platón diairesí zabýval aţ

v pokročilejším věku – jak by se tedy metoda rozborů mohla objevit jiţ

v Gorgiovi? Těmto námitkám je samozřejmě třeba dopřát sluchu, a proto

se s nimi v následujících odstavcích pokusím vypořádat.

V prvé řadě: z toho, ţe je ve Faidrovi diairese poprvé teoreticky

popisována, ještě nezbytně neplyne, ţe ji tu také poprvé zastihujeme „v

akci“. Teoretické reflexi filosofických postupů se Platón začal věnovat

teprve v dialozích středního období. Rané dialogy metodologický rozměr

postrádají, coţ ovšem neznamená, ţe v nich Sókratés nepostupuje

metodicky.ii Co kdyţ teoretický popis diairese ve Faidrovi představuje

metodologickou reflexi metody, s níţ se ve skutečnosti setkáváme dříve?

Guthrie předkládá zajímavou myšlenku, ţe diairese má své kořeny

v sókratovském hledání definic z raných dialogů.iii Za první

rozpracovanější formu diairese pokládá právě Sókratovo členění technai

v Gorgiovi.iv Pokud by měl Guthrie pravdu, představoval by Gorgias první

první etapu „evoluce“ metody rozborů ze Sókratových definičních

zkoumání.v V tom případě by dávalo dobrý smysl, aby se Platón k diairesi

vrátil právě ve Faidrovi – v dialogu, který na Gorgiu tematicky i názorově

do značné míry navazuje. Dávalo by také smysl, proč je teprve ve Faidrovi

i Viz Philip 1966, s. 335.

ii K absenci metodologických úvah v raných Platónových dílech viz Benson

2006, s. 85n. V souvislosti s elenchem viz téţ Vlastos 1994, s. 1n. K Vlastosovu

elenchu srov. např. Hobza 2004, s. 123–129. K problému interpretace raných dialogů viz

téţ Hobza 2003, s. 148–158.

iii Viz Guthrie 1975, s. 429 a 431.

iv Viz Guthrie 1978, s. 130.

v Srov. níţe, pozn. 20.

43

metoda rozborů explicitně tematizována a reflektována. V době vzniku

Gorgii se Platón metodologickým problémům zkrátka a dobře nevěnoval.

Podobným způsobem lze argumentovat proti námitce, ţe v Gorgiovi

nezaznívají termíny diairesis či diairein. Autor dialogu pro svou metodu

nemusel mít v oné době ještě ustálené pojmenování, nebo mu v daném

kontextu přišlo příhodnější odkazovat k ní jiným výrazem (či výrazy).i Ani

Ani ve Faidrovi nereferuje Sókratés k metodě rozborů výhradně s pomocí

slovesa diairein a jeho derivátů. Kdyţ v pasáţi 265e1–266b1 svou metodu

poprvé popisuje, pouţívá sloveso diatemnein (265e1), resp. temnein

(dvakrát v 266a4). Teprve poté, co je teoretický popis ukončen, obdrţí

metoda i své jméno: „diairesis“ (266b3–4).ii Kdyţ ovšem v závěru dialogu

dialogu Sókratés rekapituluje, jak má procedura diairese probíhat, opět

sahá po slovesu temnein (277b7). Proč tutéţ proceduru označuje dvěma

způsoby?iii Zatímco sloveso diairein, od něhoţ je odvozen výraz diairesis,

diairesis, znamená něco od něčeho oddělit (resp. „rozlišit“, „rozčlenit“ či

„odloučit“) z čistě pojmového hlediska (na úrovni logické úvahy),iv

(dia)temnein implikuje vysloveně fyzické oddělení: rozseknutí, rozštěpení

ap. Diairein se tedy v daném kontextu jeví jako výraz sémanticky

přesnější, kdeţto (dia)temnein působí jako metaforický popis, který má

proceduru názorně přiblíţit. Zřejmě právě proto se (dia)temnein objevuje

ve Faidrovi na místech, kde Sókratés k metodě rozborů nechce toliko

referovat, ale především nastínit její princip: názorně ji „zobrazit“ a

charakterizovat. Při volbě patřičného pojmenování se tedy Platón nedrţí

i Viz níţe, pozn. 32.

ii Platón sice pouţívá tvary slovesa diairein jiţ v předchozích částech dialogu

(např. 253c7), avšak k explicitnímu ztotoţnění diairesis s příslušnou dialektickou

metodou dochází aţ v pasáţi 265e–266c.

iii Tato terminologická podvojnost se přenáší i do Sofisty (223c) a Politika

(279b). Srov. Philip 1966, s. 347.

iv Srov. Vlastos 1991, s. 257.

44

rigidní terminologie. Upřednostňuje názornost, o jejíţ příhodnosti

rozhoduje kontext.

Z uvedených důvodů se mi zdá, ţe pokládat diairesi za výdobytek

pozdního Platóna znamená přijmout ne zcela opodstatněné interpretační

omezení. Zvláště kdyţ máme texto