FILOSOFIA EVULUI MEDIU EUROPEAN Dumitru Isac · Dumitru Isac 2 394 Acceptând delimitarea de mai...

An. Inst. de Ist. „G. Bariţ” din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. VII, 2009, p. 437–488

RESTITUIRI

FILOSOFIA EVULUI MEDIU EUROPEAN

Dumitru Isac

Abstract. The text above represents a part of a greater unpublished manuscript treating on philosophy in the European Middle Ages, signed by Professor Dumitru Isac. The manuscript’s parts are concentrated on the major traditional periods of medieval philosophy: the premises (beginning with the Vth century BC); the patristics (up to IXth century); the scholastics (from the IXth up to XIVth century). Through the narration, the author insists on developing a thorough analysis of the conflictual relationship between arbitrarily imposed religious dogmas and free thinking, during the all of the Middle Ages. Also, he points out the ideas of those thinkers who were striving themselves to construe properly philosophical ideas at the edge of religious dogmas, yielding to philosophy despite the religion’s authority.

Key words: philosophy in the European Middle Ages, patristics, scholastics, realism, nominalism, religious authority, free thinking, philosophy and society

1. PRELIMINARII

Imperiul Roman de Apus s-a prăbuşit în secolul al V-lea în urma luptelor de clasă din timpul crizei orânduirii sclavagiste, al răscoalelor sclavilor şi al migraţiei popoarelor. Căderea Imperiului Roman de Apus marchează pentru Europa Occidentală sfârşitul formaţiunii sociale sclavagiste şi apariţia celei feudale. Baza relaţiilor de producţie feudale o formează proprietatea feudalului asupra pământului şi mijloacelor de producţie şi proprietatea incompletă asupra producătorului direct, şerbul.

În Europa Occidentală, trecerea de la sclavagism la feudalism a fost însoţită de o decădere temporară a economiei şi culturii. Se ajunsese până acolo încât, la un moment dat, şi ştiinţa de carte era considerată un fenomen excepţional.

Se numeşte, în general, „filosofie medievală”,l filosofia europeană dezvoltată în secolele IX–XIV. Aceste limite sunt contestate de unii istorici şi nu fără argumente de oarecare consistenţă. Cei care sunt atraşi mai ales de convingerea că mersul gândirii umane nu are hiatusuri, ci numai cotituri, caută să integreze gândirea medievală în ansamblul cugetării umane, stabilindu-i rădăcini în antichitate şi continuitate în epoca modernă – un conţinut care se revendică, fie şi în parte, din trecut, şi se oferă viitorului.

An. Inst. de Ist. „G. Bariţiu” din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. VII, 2009, p. 393–434

Dumitru Isac 2 394

Acceptând delimitarea de mai sus, urmează că perioada anterioară o formează patristica; ea ţine din timpurile aşa-numite „apostolice” până la Boetius (480–524), Isidor de Sevilla (560–636) şi Beda Venerabilul (673–735). În tot acest timp, efortul creştinismului a fost definirea dogmelor. Totodată însă – şi mai ales de la Conciliul din Niceea (325) – se schiţează şi munca de interpretare a dogmei, care va continua în Evul Mediu propriu-zis. Dar rămâne faptul că patristica a transmis Evului Mediu formulările esenţiale ale dogmei ca „un dat”, un adevăr care se afirmă şi se justifică prin metodele sale proprii şi în faţa căruia orice raţiune individuală trebuie să se încline.

Gândirea medievală, dacă e privită în ansamblul ei, e străbătută nu numai de contribuţia patristică, ci şi de filosofia antică greacă. „Redescoperirea progresivă a filosofiei antice este unul din factorii principali ai filosofiei scolastice şi ai evoluţiei pe care ea a urmat-o [...] Chiar de la originile ei şi cu mult înainte de a fi în posesia operelor lui Aristotel, a căror cunoaştere completă va fi rezervată secolului al XIII-lea, Evul Mediu e pătruns şi oarecum impregnat de elenism”, scrie É. Gilson. Adevărul este că, chiar de la început, Evul Mediu a cunoscut unele scrieri aristotelice şi platoniciene; însăşi constituirea dogmei şi comentariile făcute în jurul ei de patristică poartă amprenta gândirii greceşti. Astfel încât, după Gilson, filosofia scolastică nu ar avea limite precise în timp; ea nu este nici un început absolut, nici concluzia definitivă a unei epoci, ci continuă şi prelungeşte trecutul, după cum conţine în sine şi pregăteşte deja viitorul. După acelaşi istoric al filosofiei medievale, nu se poate vorbi de un spaţiu filosofic vid între filosofia greacă şi cea modernă – teză foarte discutabilă din punctul de vedere al orientării intelectuale, care este în mare măsură altul în Evul Mediu.

Însuşi termenul de „filosofie medievală” a fost înţeles diferit. După unii, el înseamnă scolastică, iar „scolastică” înseamnă rutină, prejudecăţi, logică abstractă şi sterilă, obscurantism religios. Din această perspectivă, sistemele scolastice apar ca fiind perimate, deşi se admite că în această epocă au fost şi destule spirite libere, eretici martiri care revendicau drepturi pentru raţiune. Ceea ce trebuie reţinut este şi faptul că, pentru teologi, scolastica înseamnă adevăr absolut ca valoare, înseamnă rezolvarea – chiar cu anticipaţie asupra dezvoltării viitoare a gândirii filosofice – odată pentru totdeauna a tuturor problemelor.

În sens medieval, scolastic se numea orice profesor care preda într-o şcoală sau oricine deţinea cunoştinţele predate în şcoli. Aplicat la filosofia scolastică, el are sensul de filosofie care se preda în Evul Mediu în şcoli. Definiţia aceasta e, desigur, insuficientă, pentru că nu ne spune nimic cu privire la conţinutul însuşi al filosofiei respective. Restrângerea numai la învăţătura predată în şcoli n-a fost respectată; scolastica a tins şi a reuşit să însemne gândirea întregului Ev Mediu.

Filosofia medievală are câteva caracteristici generale asupra cărora se cuvine să ne îndreptăm atenţia de la început.

Ideologia religioasă dominantă a Evului Mediu e catolicismul. Biserica deţinea monopolul culturii; şcolile erau ale bisericii.

3 Filosofia Evului Mediu european 395

În Evul Mediu, cercetarea filosofică nu mai este o activitate liberă, cu un scop de pură şi obiectivă cunoaştere; acum se face filosofie dintr-o anumită cerinţă clar formulată: filosofia e un instrument teoretic necesar teologiei, deci bisericii. Credinciosul caută mântuirea prin credinţă, care adesea e ameninţată de eretici şi de necredincioşi. Filosofiei îi revine rolul de scut împotriva acestora şi de armă de luptă în apărarea doctrinei incluse în dogme, în vederea dărâmării eşafodajului advers. Filosofia e acum în slujba credinţei, un instrument pentru ascensiunea, difuzarea şi consolidarea ei. Libera raţiune de altădată e chemată să fie o simplă unealtă pentru un scop străin şi opus.

Filosofia devine astfel, în noul context ideologic, o dialectică, adică o logică: ea nu mai este cercetătoarea adevărului, pentru că acesta e dat; adevărurile pe care ea are acum a le lămuri sau a le dovedi le împrumută sau chiar i se impun din altă parte. Dialectica medievală nu este o metodă creatoare, descoperitoare de adevăruri. Rolul ei nu e nici măcar acela de a aduce certitudinea adevărurilor revelate; ea reprezintă o armă strict defensivă, a cărei utilitate stă în a învinge în dispute şi nu de a dovedi propriu-zis ceva. Cea mai mare parte dintre autori îşi dau seama că dialectica rămâne doar la probabil, nu realizează certitudinea şi nici nu i se cere aceasta, întrucât certitudinea e dată de credinţa însăşi. Dialectica, adică logica disputei, trebuie să asigure numai victoria în faţa adversarilor, ea are, deci, un caracter mai mult formal şi de eficienţă retorică. Idealul teologului este să aibă credinţa asigurată, în serviciul căreia să stea dialectica. Însă, aşa cum observă Bréhier, „se găsesc uneori, în această dialectică întrebuinţată ca o armă, exigenţe care sunt dificil compatibile cu rolul pe care-l are de îndeplinit”. De aici a urmat, în interiorul teologiei şi al bisericii, un conflict permanent asupra oportunităţii şi condiţiilor întrebuinţării dialecticii.

Un alt aspect al gândirii medievale este abuzul de autoritate. Biserica, după cum vom vedea, avea o copleşitoare putere politică şi economică. Faptul acesta o făcea să se impună şi pe plan ideologic şi să facă din filosofie servanta teologiei. Biserica deţinea o treime din pământuri, avea o organizare puternic centralizată (la Roma), deţinea monopolul culturii, controla şcolile şi le imprima caracterul mistic-religios în conţinutul de idei.

O altă caracteristică a filosofiei medievale este formalismul, abuzul silogistic. Nici aici, în operaţiile logice, interesul nu cade pe veracitatea premiselor, ci doar pe deducerea riguroasă a consecinţelor, a concluziilor, din principii admise fără o verificare raţională sau experimentală a veracităţii lor. Acest procedeu este în deplină concordanţă cu atitudinea generală: dacă adevărul este dat prin autoritatea scripturilor, nu mai poate fi vorba decât să scoţi din ele toate concluziile de fapt implicate în premise. De aici, studiul absorbant al logicii formale, care nu face decât să reproducă sau să comenteze lucrările de logică moştenite de la antici.

În domeniul logicii, într-adevăr, medievalii au avut la îndemână, în remarcabilă măsură, gândirea greacă, mai ales datorită scrierilor lui Marcianus Capella (secolul V) şi Boethius (480–525); moştenind gândirea filosofică greacă şi latină, ei au adunat rezerve de care se vor folosi cercetările din secolele următoare.

Dumitru Isac 4 396

Boethius, roman de familie nobilă, a fost consul în 510, obţinând încrederea deplină a lui Teodoric, însă a fost executat în 525, fiind acuzat de complot şi magie. În filosofie, el şi-a propus să traducă şi să transmită latinilor cultura greacă. A căutat să dovedească acordul doctrinal dintre Platon şi Aristotel, pe bază de comentarii meticuloase ale fiecărei lucrări, frază de frază, cu menţionarea şi discutarea poziţiei comentatorilor anteriori.

Boethius, care aparţinea şcolii din Atena, şi-a propus, după metoda de lucru a şcolii, să-l traducă în întregime pe Aristotel, începând cu Organonul, şi tot în întregime pe Platon, pentru a scoate şi mai documentat în relief concordanţa doctrinară dintre aceşti doi filosofi. De fapt, el n-a reuşit să meargă mai departe de Organon. A comentat scrierile Despre categorii şi Despre interpretare, a tradus Analiticile, Topicele şi Despre respingerile sofistice (toate manuscrisele s-au pierdut) şi a scris tratatele: Despre silogismele ipotetice, Despre silogismele categorice, Despre diviziune, Despre definiţie, Despre diferenţele topice (cu un comentariu al Topicelor lui Cicero). Comentariile lui Boethius dovedesc prea puţină originalitate; el se serveşte mult de Marius Victorinus şi de Porfir (232–304), de la care împrumută aproape întreg comentariul despre categorii.

Tratatele lui Boethius şi Marcianus Capella au constituit pentru Occident izvorul cunoaşterii logicii greceşti. Aceasta în măsura în care Evul Mediu a putut să le recepteze, fiindcă operele la care ne referim n-au intrat în circulaţie decât încetul cu încetul, pe măsură ce erau înţelese; ceea ce a făcut ca tratatele de logică ale lui Boethius să fie multă vreme părăsite, fiind reluate abia în secolul al X-lea.

Tradiţia învăţământului logicii s-a păstrat şi prin şcolile din mănăstiri. În secolele VI–VII, conducătorii acestora simţeau nevoia să întocmească anumite culegeri de cunoştinţe necesare clericilor. Aşa face Cassiodorus (480–575) de la mănăstirea din Vivarium, în Sicilia, care a întocmit o serie de manuale, pentru cele de logică urmând ordinea devenită acum tradiţională: cele 5 voci, adică Isagogele lui Porfir, Categoriile lui Aristotel, apoi De interpretatione, teoria silogismului categoric şi ipotetic, după Marius Victorinus. La fel a procedat şi Isidor de Sevilla, ale cărui opere, scrise pentru clericii spanioli, au constituit un model în Evul Mediu. În ce priveşte dialectica, Isidor îi repetă mai ales pe Cassiodorus, pe Marius Victorinus şi, întrucâtva, pe Boethius. El respectă ordinea obişnuită: isagoge, categorii, interpretare, silogisme categorice şi ipotetice, topica.

Subordonarea logicii de către teologie era în acest timp un fapt împlinit. Ioan Damaschinul (? –749) nu face decât să confirme acest fapt când spune că teologia se serveşte de dialectică, aşa cum o regină procedează cu servantele sale. Dialectica va servi pentru a înfrânge adversarii şi cunoaşterea falsă. De aceea, în marea lui lucrare Sursa cunoaşterii, expunerea credinţei ortodoxe e precedată de o carte amplă despre dialectică. În această lucrare, dialectica ocupă un alt loc decât la teologii occidentali din acel timp. La aceştia, dialectica e una din cele 7 arte liberale, pe când la Damaschin e tratată aparte, ca independentă, având locul pe care-l ocupase la peripatetici: un instrument, nu o parte a filosofiei.


La cele expuse mai înainte trebuie să adăugăm traducerile şi comentariile elaborate asupra scrierilor de logică ale lui Aristotel în Orient, în limba siriană. Astfel de traduceri s-au făcut încă în secolul al V-lea, în Şcoala din Edessa. Către sfârşitul aceluiaşi secol, Sergius din Reşaina traduce în această limbă Isagogele lui Porfir şi Categoriile lui Aristotel, fiind el însuşi autor de tratate de logică. În secolul al VII-lea, în mănăstirea din Kennesre, pe Eufrat, Severus Sebokt scrie un comentariu al Analiticelor şi al scrierii Despre interpretare; Athanase traduce în 645 Isagogele, iar ceva mai târziu, Georgius traduce Organonul în întregime, iar Iacob din Edessa, Categoriile. Toţi aceştia sunt interesaţi numai de textul logicii aristotelice, din care nu văd decât ceea ce e indispensabil pentru a susţine credinţa. Abia în secolele IX–X, odată cu explozia civilizaţiei arabe, vom vedea traducătorii sirieni şi arabi lucrând asupra operei aproape întregi a lui Aristotel.

Se înţelege, desigur, care este explicaţia acestui interes deosebit pe care creştinismul l-a arătat pentru logica antică, precum şi rolul de simplu instrument (organon) pe care i-l dă religia, dar nu un „organon” al cercetării ştiinţifice, cum era la Aristotel, ci al susţinerii dogmei, credinţei. Este acelaşi rol pe care teologia i-l atribuie în acest timp filosofiei, în întregimea ei.

Teologia Evului Mediu nu declanşează o luptă deschisă împotriva filosofiei şi a raţiunii; abilitatea ei este alta: vrea să şi le apropie, pentru ca punându-le în serviciul ei să le anuleze fără riscuri, şi chiar cu cele mai mari foloase pentru ea. De aceea, o trăsătură esenţială a scolasticii este tocmai căutarea unei alianţe între filosofie şi teologie, între credinţă şi raţiune, între „graţie” şi „natură”.

Şi înainte de scolastică, şi după ea (ne referim la fondatorii filosofiei moderne), aceste două domenii îşi erau în mare măsură adverse: patristica optase pentru „graţie”, filosofia pentru „natură”. Pentru scolastici însă – mai ales pentru cei din prima perioadă –, dogma revelată şi raţiunea naturală nu s-ar contrazice, în esenţă. Dezacordurile care se vedeau totuşi erau declarate aparente; de aceea se considera că revine tocmai sarcina de a le combate şi a demonstra adevărul dogmei, a dovedi că creştinismul este o religie raţională. În programul scolasticii, punctul principal era de a face ca raţiunea să accepte dogma. În acest scop, filosofia şi ştiinţa devin simple mijloace de demonstrare a unei teze date: dogma.

După aceste scurte caracterizări ale gândirii medievale, să trecem la o expunere mai sistematică a diverselor etape ale dezvoltării ei. Nu însă înainte de a face observaţia că, odată cu anumite continuităţi şi filiaţii de idei, ceva se schimbă fundamental. Este vorba de un element excepţional de important pe plan intelectual, care afectează atât filosofia ca atare, cât şi posibilităţile de dezvoltare în continuare a unei gândiri ştiinţifice: înlocuirea raţionalului prin iraţional, lichidarea, fie şi numai în principiu, a libertăţii de gândire, prin datul dogmatic, impus nu o dată prin constrângeri riguroase şi chiar barbare.

Dumitru Isac 6 398

2. FILOSOFIA PATRISTICĂ

Chiar de la apariţia sa, creştinismul s-a instituit ca adversar al filosofiei eline, contestându-i doctrinele şi chiar dreptul la existenţă. Unit cu puterea politică, el a ajuns să exercite de timpuriu constrângeri şi să comită fapte de primitivism cultural, de natură să uluiască. Sub Constantin cel Mare şi Teodosie (secolul IV), s-a ajuns la o stare incredibilă: „În întreg Orientul, cei care deţineau cărţi le distrugeau, de teamă ca nu cumva vreo frază nenorocită ascunsă în vreuna dintre aceste cărţi să provoace ruinarea lor şi a familiilor acestora. Era o părere general admisă că este drept să constrângi oamenii să creadă ceea ce majoritatea societăţii acceptase ca fiind adevărat, şi că era drept să-i pedepseşti dacă ei rezistau. Nicio voce nu se ridică în partidul dominant pentru a revendica libertatea intelectuală. El admitea ca lucrurile care sunt dincolo de puterea raţiunii să poată fi, implicit, acceptate de credinţă şi că un merit deosebit aparţine acestei stări mintale în care omul crede înainte de a înţelege.”1

Tot Teodosie a instituit şi un tribunal inchizitorial, mai feroce chiar decât cel al Inchiziţiei de mai târziu, exercitându-şi dreptul de a pune în aplicare hotărârile. Astfel, împotriva celor ce sărbătoreau Paştele la aceeaşi dată cu evreii, el însuşi pronunţa sentinţa capitală. Se înţelege de ce, într-o asemenea atmosferă, se închidea drumul pentru orice ştiinţă. Scriptura spune tot adevărul şi trebuie rămas la ce spune ea. Adevărul e revelat odată pentru totdeauna, orice progres în cunoaştere nu mai e posibil; filosoful nu mai are altă ieşire decât aceea de a deveni un comentator al acestui adevăr.

Istoria a notat fapte fanatice ieşite din comun. Sub acelaşi împărat se opreşte accesul guvernatorilor Egiptului în temple, multe dintre ele fiind dărâmate, în toată Siria. În Alexandria au fost două biblioteci celebre. Una din ele se afla în cartierul aristocratic Bruchium, fusese fondată de Ptolemeu Filadelful, rege în Egipt (285–246); biblioteca era înzestrată cu 400.000 de volume şi a fost arsă în timpul asedierii oraşului de către Cezar. Altă bibliotecă se afla în Serapion, creată de Ptolemeu Phiscon. Aici a fost adusă în dar Cleopatrei, din ordinul lui Antoniu, biblioteca regelui Eumen al Pergamului (oraşul în care se inventase pergamentul), cuprinzând 200.000 de volume. Serapionul era, deci, în vremea la care ne referim, marele depozit al cunoştinţelor omeneşti. În timpul unor conflicte sângeroase dintre mărginitul episcop Teofil şi vechiul partid egiptean, în frunte cu filosoful Olimpius, păgânii s-au refugiat în Serapion, pe care l-au utilizat ca fortăreaţă. Împăratul a dat ordin de distrugere a Serapionului, însărcinându-l pe Teofil cu conducerea operaţiei. Biblioteca e împrăştiată, statuia zeului Serapis distrusă, templul dărâmat, în locul lui fiind ridicată o biserică. Sub urmaşul lui Teofil, patriarhul Ciril, sunt devastate templele evreieşti şi jefuite casele. Este omorâtă Hypathia (370–415), adeptă frumoasă şi inteligentă a filosofiei neoplatoniciene şi

1 J. W. Draper, Histoire du développement intellectuel de l’Europe, vol. II, Paris, C. Marpon et E. Flammarion, 1887, p. 73.


peripatetice, care avea o adevărată Academie în Alexandria. Într-o zi, pe când se îndrepta într-acolo, e oprită în stradă de o mulţime instigată împotriva ei de către Ciril, formată în majoritate din călugări ai episcopului, căruia faima Hypathiei îi scădea din autoritate. Femeia e înhăţată de această mulţime înfuriată, i se sfâşie veşmintele, e târâtă în stradă, dusă într-o biserică, ucisă şi arsă.

După ce am văzut „principiile” noi pe care le-a adus creştinismul în gândirea filosofică, am avut mai sus câteva ilustrări cu privire la „metodele” de impunere a credinţei şi de argumentare împotriva adversarilor, care nu au nimic de-a face cu o ţinută etică sau umanitară. Dar să revenim la o expunere mai sistematică a etapelor dezvoltării a ceea ce, în multe lucrări, se consideră a fi „filosofia” creştină. Pentru că – aşa cum foarte bine observă, printre alţii, Karl Vorländer – „numai într-un sens foarte restrâns se poate vorbi despre o filosofie a Evului Mediu creştin: anume, întrucât prin a filosofa se înţelege o gândire raţională, independentă de toate celelalte autorităţi.”2 Cei care cred prea mult într-o „continuitate” a gândirii filosofice prin Evul Mediu sau sunt atraşi de anumite gânduri mai înaintate ce se pot sesiza ici şi acolo nu trebuie să treacă cu vederea reculul evident pe care-l marchează gândirea filosofică în ansamblul ei. Filosofia apăruse la greci în cadrul unui proces de rupere cât mai fermă de mitologie şi s-a maturizat deplin doar prin apogeul ei raţionalist-materialist, la un Democrit, Epicur, Lucreţiu, pe când filosofia medievală eşuează (cu excepţia celei arabe) în subordonarea la dogmele creştine.

Prima etapă din dezvoltarea creştinismului nu are tangenţe prea mari cu filosofia, aşa încât nu este de stăruit aici asupra ei. Dacă este ceva clar e faptul că primii creştini neagă filosofia şi iau atitudine de luptă împotriva ei. Dar, pentru a lupta cu un colos teoretic, cum era filosofia greacă, era necesar ca ea să fie cunoscută şi combaterea ei să se sprijine pe anumite argumente, tot teoretice. Devenea astfel necesar ca biserica să se cultive în filosofie şi să-şi formeze ea însăşi o doctrină pe care s-o opună doctrinelor filosofice păgâne. Este ceea ce au întreprins scriitorii creştini din primele secole, alcătuind dogmatica. În nomenclatura ideologiei creştine, aceste secole formează epoca „părinţilor”, a căror filosofie e numită patristică.

La începuturile sale, creştinismul nici nu s-a ambiţionat să se impună pe calea filosofiei, în aspectul ei de cunoaştere şi dezbatere a problemelor, ci pe cale etic-religioasă. De asemenea, el nu a căutat sprijin în dovezi ştiinţifice; chiar dimpotrivă, le-a ocolit. Locul speranţei şi fericirii omului e considerat a fi „lumea viitoare”, pentru care se cuvine o anumită pregătire în comportare şi un conţinut moral-spiritual.

Primul cap speculativ, primul teolog al creştinismului e considerat a fi Paul. „Fiţi atenţi – spune el în scrisoarea către colosseni – ca nimeni să nu vă răpească prin filosofie sau goală ademenire, care se bazează pe omeneasca tradiţie (Überlieferung), nu pe Cristos.”

2 Vezi K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, I Band, Leipzig, 1908, p. 205.

Dumitru Isac 8 400

O mişcare de anumit interes în aceste secole este aceea a gnosticismului. Clement din Alexandria şi Origene căutau să fundamenteze şi să confirme credinţa prin „gnosis”, adică prin cunoaştere. Au existat însă şi gnostici „eretici”, care căutau să întemeieze o metafizică a religiei prin ipostazierea unor stări psihice şi mistice. Sunt adepţii unei concepţii emanatiste, influenţată de cea neoplatoniciană, care se lăudau cu deţinerea unei cunoaşteri absolute a divinităţii, naturii şi istoriei. Printre aceştia se numărau Basilides, Valentinus, Saturninus, Cerdon, Marcion, Apelles, Karpokrates, Bardesanes.

Primii apologişti din secolul al II-lea, Justin (90–167) şi Athenagoras, iau adesea în sprijinul lor texte din filosofii greci, în lupta contra păgânismului. Irineu (140–202), episcop de Lyon, originar din Asia Mică, îi combate mai ales pe gnostici, care prin fanteziile lor mistice individuale dislocau unitatea credinţei. Clement din Alexandria (secolul II) şi Origene (185–254) căutau să scoată din gnosticism adevărurile care li se păreau a fi în concordanţă cu tradiţia bisericii; ei sunt consideraţi a fi primii teologi-filosofi.

Clement era un mare admirator al lui Platon; filosofia fusese, după aprecierea lui, un dar pe care divinitatea îl făcuse păgânilor, pentru a-i pregăti pentru creştinism. Gândirea numai schiţată de Clement a fost dusă mai departe de Origene, care şi-a luat sarcina de a da un sistem închegat al dogmelor. Doctrina lui, ca şi a lui Clement, se apropie mult de cea filonică şi neoplatoniciană şi se bazează pe ideea trinităţii, precum şi pe ideea unei procesiuni treptate din inefabilul divin, a revenirii finale şi integrale la acesta.

Din şcoala lui Origene provine patristica greacă, aceea care a fixat dogmele teologiei creştine: Athanase, care a combătut toată viaţa arianismul şi a redactat principalele formule ale Conciliului de la Niceea (325), Vasile din Cezareea, Grigorie din Nazianz, Grigorie din Nisa (331–394).

Patristica latină manifestă mult mai multă ostilitate faţă de filosofie. Ea se ocupă mai puţin de speculaţii şi acordă atenţie aspectului moral-practic al creştinismului. Părinţii latini (Tertulian, Arnobiu, Lactanţiu) resping filosofia ca fiind păgână şi nu vor să aibă de a face cu ea; în schimb, cei de origine greacă, egipteană, siriană o cultivau şi găseau că este necesar să o cunoască, pentru a o combate. Orientarea intelectuală a creştinismului exclude de la început cercetarea filosofică: Dumnezeu a revelat toate adevărurile; creştinul e, deci, în posesia lor. Prin urmare, căutarea acestora îşi pierde tot sensul, chiar mai mult – dacă omul deţine adevărul, ce rost mai are să-l caute? Iar dacă îl caută, înseamnă că nu recunoaşte valabilitatea revelaţiei, deci nu este un bun creştin.

Tertulian din Cartagina (150–220) a lansat formula iraţionalistă: „credo quia absurdum est” [„cred pentru că este absurd”]. Concepţia lui e ostilă ştiinţei, raţiunii şi filosofiei „păgâne”, profesând prin formula de mai sus apologia credinţei oarbe. Filosofia este opera demonului; aceasta e atacată, deşi cu mai puţină violenţă, de Arnobiu şi Lactanţiu.


Cu Augustin (354–430), doctrina teologică a bisericii e fixată. El îmbină platonismul cu Evangheliile şi, după peregrinări doctrinare din care n-a lipsit la un moment dat nici scepticismul, şi-a construit o filosofie bazată pe neoplatonismul idealist-mistic.

Augustin s-a născut la Thagast, în Africa de nord. Mai întâi a fost materialist maniheist, apoi s-a convertit la creştinism (387), iar zece ani mai târziu a ajuns episcop în Hipona. A rămas prieten al filosofiei, mai ales al platonismului, înclinând permanent, până la sfârşitul vieţii, să se supună în mod total autorităţii bisericii. Printre scrierile lui se remarcă Confesiunile, Despre trinitate (15 cărţi) şi Cetatea lui Dumnezeu (22 cărţi).

Convingerea sa era aceea că, pentru a fi fericit, omul are nevoie de dobândirea adevărului, are nevoie de o certitudine, simpla cercetare sau îndoiala neputându-l satisface. În acest sens, el va arăta că însăşi îndoiala cuprinde un prim adevăr ce nu poate fi negat: dacă mă înşel în cunoaştere, înseamnă că exist: si fallor, sum. Temelia oricărei cunoaşteri devine astfel conştiinţa de sine a gândirii. De la cunoaşterea de sine, omul se poate ridica apoi la cunoaşterea lui Dumnezeu, care este Adevărul, Binele, Frumosul. Ideile platoniciene devin la el „gândurile creatorului înaintea actului de creaţie”.

Raţiunea nu e în măsură să dezvăluie divinitatea; pentru ea, divinitatea este un incognoscibil. Singură, revelaţia ne dă o cunoaştere parţială a ei. Metoda filosofiei, identică cu aceea a teologiei, este autocunoaşterea mistică.

Statului laic uman, Augustin îi opune ideea unui Stat al lui Dumnezeu, care deocamdată este reprezentat de biserică, până la revenirea lui Hristos pe Pământ. Prin urmare, el pledează pentru dominaţia mondială, politică şi spirituală, a bisericii catolice. Tot în Cetatea lui Dumnezeu este expusă concepţia sa teologică asupra sensului istoriei. Umanitatea cunoaşte 3 evenimente importante: păcatul originar, mântuirea lumii prin Hristos şi judecata din urmă. Lumea prezentă se găseşte într-o fază de trecere de la vicisitudinile cetăţii pământeşti la cetatea divină.

Augustin acceptă inegalitatea socială, robia şi proprietatea particulară a bogaţilor. Celor săraci le recomandă „să iubească numai ceea ce nu poate fi răpit”, adică nu bogăţiile – pe care şi aşa nu le aveau –, ci pe Dumnezeu. În acest sens, el propagă şi recomandă făţarnic maselor practicarea ascetismului, dispreţuirea vieţii corporale, a vieţii de pe pământ, căreia îi opune o viaţă veşnică şi fericită „dincolo”. Viaţa de „aici” n-ar fi decât o pregătire pentru cea de „dincolo”. Tot ce e materie e vrednic de dispreţ; fericirea se realizează prin eliberarea de materie.

Augustin a avut o influenţă îndelungată asupra gândirii creştine medievale, chiar dincolo de Toma din Aquino, peste Renaştere, în secolele XVI–XVII. La moartea sa, imperiul roman era şi el pe punctul de a sucomba. Popoarele zise „barbare” invadaseră Galia, Spania şi Africa, ameninţând Italia. Biserica e aceea care se va substitui puterii imperiului, se va institui moştenitoarea culturii clasice şi depozitara mijloacelor de mântuire, fluturând în faţa oamenilor mirajul unei generale egalităţi, dacă nu aici, atunci sigur pe lumea cealaltă…

Dumitru Isac 10 402

În etapa aceasta de „trecere” şi de prefaceri, la confluenţa vechii filosofii eline cu noile învăţături religioase, sunt menţionate ca nume mai importante Dionisie Areopagitul, care creştinează sistemul neoplatonician; Marcianus Capella, care a încercat o expunere enciclopedică a ştiinţelor; Philopon, contemporan cu neoplatonicul Simplicius, comentator al scrierilor lui Aristotel şi apărător al creştinismului; Boethius, executat de Theodoric în anul 525, traducător al lui Platon şi Aristotel, autor al lucrării De consolatione philosophiae (Despre mângâierile filosofiei); Cassiodor, autor al tratatului De artibus ac disciplinis liberalium litterarum (Despre artele şi ştiinţele liberale) – lucrare care, împreună cu enciclopedia lui Marcianus Capella (Satyricon), comentariile lui Boethius la Analiticele, Fizica şi Psihologia lui Aristotel, respectiv Isagogele lui Porfir, au constituit baza învăţământului medieval.

Mai sunt de menţionat Isidor din Sevilla, care a scris Etimologii (20 de cărţi); Ioan Damaschinul, teolog şi erudit; Photius, patriarh al Constantinopolului, autor al unei antologii filosofice intitulată Bibliotheca sau Miriobiblion.

Cu aceste nume am avansat către secolele VIII–IX. Cu toată sârguinţa pe care şi-o vor fi dat aceşti oameni ai bisericii întru cele spirituale, numărul lor atât de restrâns într-o lungă perioadă de timp, cât şi preocupările lor unilateral directivate de imperativele dogmelor dovedesc din plin că ne aflăm într-o epocă de jenantă pauperizare a gândirii filosofice şi ştiinţifice.

De fapt, începând mai ales cu secolul al VI-lea, viaţa spirituală se adună şi se restrânge din ce în ce mai mult sub cupola bisericii, cu deosebire în Occident. Dar nivelul intelectual începe să scadă vertiginos; în general, clerul e ignorant, atras mai mult spre viaţa pământească. Gândirea şi studiul îşi găsesc azil doar pe lângă mănăstiri. Aici, în aşteptarea unor lucrări originale, activitatea se restrânge adesea la copierea de manuscrise (deloc lipsită de importanţă, fiindcă numai aşa am ajuns să cunoaştem un număr considerabil dintre capodoperele filosofiei antice).

Pe lângă mănăstiri s-au întemeiat şcoli, iar călugării au devenit preceptori ai tineretului. Şcolile monastice rivalizau cu cele episcopale. Cele mai bine organizate dintre ele erau şcolile din Marea Britanie; din ele au ieşit savanţi ai vremii ca Beda Venerabilul (673–735), Alcuin (726–804), elev al şcolii din York, care a devenit apoi consilier şi prieten al lui Carol cel Mare, a contribuit la întemeierea Academiei palatine şi a unui mare număr de şcoli episcopale şi monastice; Scot Erigena, primul şi cel mai profund dintre filosofii Evului Mediu creştin. Nu în zadar, patria lui Scotus, Occam şi a celor doi Bacon se laudă că este Ionia filosofiei moderne.

3. FILOSOFIA SCOLASTICĂ

Istoria filosofiei scolastice se împarte de obicei în 3 perioade: a) Din secolul al IX-lea până în secolul al XII-lea, când predomină influenţa

platoniciană şi mai ales neoplatoniciană; credinţa şi raţiunea sunt unite până la identificare: credo ut intelligam [„cred ca să înţeleg”], spune Anselm;


b) A doua perioadă cuprinde întreg secolul al XIII-lea – marele secol al scolasticii, al Evului Mediu occidental, în care autoritate supremă e Aristotel – un Aristotel interpretat mai întâi în sens realist, mai apoi în sens nominalist. Teoretic, se consideră acum că filosofia s-a împăcat deplin cu credinţa, cu dogma creştină, în sensul că raţiunea nu poate stabili adevărurile credinţei, dar serveşte la apărarea lor;

c) A treia perioadă, din secolul al XIV-lea până la începutul secolul al XV-lea, care marchează declinul scolasticii în cadrul luptei dintre realişti şi nominalişti, ai căror partizani neagă acordul raţiunii cu credinţa. Misticii atacă şi ei dialectica, declarând-o inutilă perfecţionării morale şi religioase a sufletului. Scolastica se încheie spre mijlocul secolul al XV-lea, dizolvată de spiritul laic şi liberal al Renaşterii.

Primul gânditor de seamă al scolasticii se consideră a fi Scot Erigena, iar Anselm, Toma din Aquino, Duns Scot – reprezentanţii ei importanţi. Patristica era fiica antichităţii clasice, scolastica e filosofia inclusă, dizolvată în teologia creştină. Ea se dezvoltă cu precădere în Europa Occidentală – în Franţa, Anglia, Spania, Germania.

În dezvoltarea culturală a Evului Mediu, un anumit impuls au adus interesul şi sprijinul acordat de către Carol cel Mare ridicării nivelului intelectual şi moral destul de scăzut al societăţii, prin întemeierea unor şcoli de unde să iasă oameni luminaţi, imperiul având mare nevoie de aceştia. În acest scop, el a adus cărturari din Italia şi Anglia, gramaticieni, retori şi filosofi (Petru din Pisa, Alcuin, Bangulf şi alţii), care au fondat şcoli la Tours, Fulda, Corbie, Lyon, Orléans şi în alte oraşe. Cea mai importantă era Şcoala Palatului regilor franci, cu profesori clerici, dar care admitea printre auditori şi laici. S-au acordat (în 778) drept şi sprijin pentru întemeierea altor două feluri de şcoli: monahale interioare şi exterioare, respectiv şcoli episcopale. Profesorii din şcolile episcopale au luat numele de scolastici.

Şcoli renumite au fost întemeiate atunci în Franţa şi Germania: Şcoala palatină, şcoala abaţială din Tours (fondată de Alcuin), şcolile episcopale din Laôn, Reims, Lyon, Chartres; şcoala din Fulda şi din Saint-Gall, care erau reprezentate de figuri vestite ca Rabanus Maurus şi Notker Labeo. Aceste şcoli au devenit focare ale speculaţiei filosofice.

Renaşterea carolingiană nu-şi îndreaptă însă eforturile în mod special spre filosofie. Prevala organizarea unui învăţământ religios şi de culturalizare, care arăta, prin structura lui, în acest fel: cele 7 arte liberale – introduse şi extinse în şcoli la stăruinţele lui Alcuin – aşezate în 2 grupe: trivium (gramatica, retorica şi dialectica) şi quadrivium (aritmetica, geometria, astronomia, muzica, la care s-a adăugat apoi medicina). Deasupra artelor liberale, degajându-se din dialectică şi dominând tot restul (inclusiv teologia), se afla filosofia.

Alcuin rămăsese la nivelul artelor liberale; în filosofie e un compilator, care nu dezvoltă decât câteva idei augustiniene. Discipolii şi urmaşii săi rămân la acelaşi nivel de compilaţie şi de vulgarizare, fără să creeze nimic propriu-zis în filosofie. Singurul care dă o sinteză filosofică şi teologică de anvergură este Scot Erigena. El este primul nume cu adevărat mare în filosofia medievală.

Dumitru Isac 12 404

Scot Erigena (810–877) este născut în Irlanda, din părinţi scoţieni. El s-a stabilit încă înainte de anul 847 în Franţa, la curtea lui Carol cel Pleşuv, care i-a încredinţat traducerea operelor lui Dionisie Areopagitul, precum şi conducerea Academiei Palatine.

Tratatul său De predestinatione [Despre predestinare], scris referitor la erezia lui Gottschalk, în care introduce unele idei socotite prea îndrăzneţe, împreună cu faptul că n-a supus aprobării papale traducerea în latină a scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, i-au îndepărtat simpatiile bisericii, ceea ce nu l-a făcut însă să-şi piardă înalta protecţie a suveranului.

Scot Erigena dă dovadă de o lărgime spirituală mult superioară secolului său. De asemenea, cunoştinţele lui depăşesc net nivelul ştiinţific al epocii carolingiene. Pe lângă limba latină, el cunoştea şi greaca, poate chiar araba. Mediul irlandez îi fusese în acest sens favorabil – Irlanda era refugiul englezilor care se dedicau studiului şi contemplării. Beda Venerabilul, el însuşi erudit encicloped al vremii, declara că ar fi cunoscut oameni care vorbeau greaca şi latina ca pe propria lor limbă maternă.

Izvoarele teoretice ale concepţiei lui Erigena sunt de căutat în patristică, mai ales în neoplatonism. Doctrina lui este un panteism mistic de factură alexandrină, cu elemente împrumutate din Dionisie Areopagitul. Ideile expuse în De divisione naturae [Despre împărţirea naturii] (867) sunt o reluare în formă creştină a emanatismului alexandrin. Lucrarea este un dialog în felul Timaiosului platonician, pe care pare să-l fi cunoscut, întrucât îl citează. Erigena mai e influenţat şi de Maxim Mărturisitorul, Augustin şi Grigorie din Nisa. Expunerea denotă o logică puternică şi subtilă, care se sprijină pe Categoriile aristotelice şi pe De interpretatione. Concepţia sa a fost considerată prea îndrăzneaţă, neortodoxă, fiind în mod repetat condamnată de biserică.

Erigena încearcă o identificare a filosofiei cu religia şi a raţiunii cu credinţa. Obiectul lor e considerat a fi acelaşi: filosofia e ştiinţa credinţei, înţelegerea dogmei. Deosebirea dintre ele e numai formală – religia se supune şi adoră, pe când filosofia cercetează şi aprofundează pe calea raţiunii acelaşi obiect: Dumnezeu sau Natura necreată, dar creatoare.

Credinţa bazată pe autoritate şi raţiunea justă nu pot să vină în contradicţie, pentru că amândouă provin din acelaşi izvor, care e înţelepciunea divină. De fapt, filosofia şi religia sunt acelaşi lucru. Din această identitate provine şi raportul dintre credinţă şi raţiune: salvarea sufletului cere credinţă. Scriptura arată – ca autoritate supremă şi irecuzabilă – ce trebuie crezut despre Dumnezeu; raţiunea vine ulterior să elucideze sensurile credinţei şi să interpreteze Scriptura. În efortul de interpretare, filosofia trebuie să se bazeze pe patristică, subordonată raţiunii. După Erigena, în caz de conflict între raţiune şi autoritatea patristicii, se cuvine să se stea de partea raţiunii. Autoritatea este un fel de raţiune solidificată; ea e aceea care provine din raţiune şi niciodată raţiunea nu provine din autoritate. Raţiunea este aceea care are ultimul cuvânt.


Cu un astfel de punct de vedere, scolastica nu începea tocmai fericit. Biserica avea toate motivele să fie nemulţumită de Erigena. Ideea de a se face din raţiune o instanţă de control mai competentă decât oricare alta pentru interpretarea doctrinei şi textelor religioase era, în fond, o răzvrătire împotriva patristicii şi o situare a credinţei în registrul minor. Astfel, este formulată rivalitatea dintre credinţă şi raţiune, care va fi unul dintre cele mai spectaculoase fenomene ale gândirii medievale.

Ceea ce expune Erigena în De divisione naturae este o viziune de tip neoplatonician: procesiunea din principiul suprem (Unul) a speciilor şi ascensiunea de la specii la principiu. Sunt acestea cele 2 aspecte ale unei singure mişcări: a) emanaţia din înţelepciunea supremă a ideilor, genurilor, speciilor şi indivizilor; b) reuniunea indivizilor în specii, a speciilor în genuri, a genurilor în idei şi întoarcerea ideilor la înţelepciunea supremă din care au purces.

Erigena distinge 4 categorii de existenţe, şi anume: 1) natura care e necreată şi creează; 2) natura care e creată şi creează; 3) natura care e creată şi nu creează; 4) natura care e necreată şi nu creează. În cele din urmă, el le reduce la 2: Dumnezeu (creatorul) şi universul (creatura), identificate – universul există în Dumnezeu şi Dumnezeu există în univers ca esenţa, sufletul şi viaţa lui; sunt una şi aceeaşi fiinţă, care se înfăţişează în 2 moduri de a fi. Dacă o privim ca un ansamblu unitar şi nedivizat, atunci ea este Dumnezeu; dacă o considerăm în explicitarea sa multiplă, detaliată, revelată, manifestată, ea este lumea. Altfel spus, Dumnezeu e fiinţa fără niciun fel de a fi, fără vreo determinare oarecare, în timp ce lumea se caracterizează tocmai prin faptul că este un fel de a fi, o modificare şi o limitare a fiinţei.

Pe aceeaşi linie de îndepărtare de la conceperea divinităţii ca o providenţă, aşa cum predică creştinismul, şi în spiritul vizibil al unui panteism de factură neoplatoniciană, Erigena susţine că lui Dumnezeu nu i se pot da atribute, fiindcă acestea presupun contrariul, iar Dumnezeu este situat deasupra tuturor diferenţelor şi contrastelor. Nu se poate spune nici că e bun, nici că e adevărul, eternul, viaţa, lumina; nici chiar termenul de „fiinţă” nu i se poate aplica, pentru că şi aceasta are ca opus „nefiinţa”. Pentru Erigena, Dumnezeu rămâne să fie inefabilul şi incomprehensibilul, ceva mai presus de orice determinaţie şi orice fiinţare. Este situat deasupra oricărei posibilităţi de a-l cunoaşte şi a-l determina. El e aproape de neînţeles, iar pentru categoriile noastre, care nu-l pot subsuma, se înfăţişează ca Neantul sau Misterul veşnic.

În raport cu divinitatea, omul şi lumea sunt realităţi căzute, imperfecte, generate de păcat. Aşa cum o vede Erigena, lumea nici nu este o realitate propriu-zisă; nu este ceva care să existe substanţial, întrucât ceva nu există realmente decât în măsura în care e impregnat de perfecţiune. El reia aici punctul de vedere platonician, după care gradele ontologice se măsoară în funcţie de cele ale perfecţiunii: imperfecţiunea absolută este sinonimă cu non-realitatea absolută. Dar o asemenea extremă nu există, aşadar existenţa unui demon personal, adică a unei fiinţe absolut rele, e imposibilă.

Dumitru Isac 14 406

Creaţia este un act etern şi continuu; ea are loc permanent. Dumnezeu nu precede lumea în timp, ci numai în demnitate; el este etern în mod absolut, pe când lumea numai în mod relativ. Pentru Dumnezeu, a gândi înseamnă a crea, amândouă operaţiile fiind fără început. Toate creaturile sunt virtual eterne, adică au preexistat în seria infinită a cauzelor care le-au premers. Numai Dumnezeu e veşnic, pentru că numai el n-a preexistat ca o cauză a sa.

Lumea nu provine din nimic – aşa cum spune Scriptura –, ci din inefabila şi incomprehensibila splendoare a naturii divine, din esenţa supranaturală a lui Dumnezeu, inaccesibilă gândirii şi necunoscută chiar de îngeri. Ştiinţa umană are ca scop să stabilească felul cum derivă lucrurile din cauzele prime şi cum se subdivid ele în genuri şi specii.

Dar creatura e animată de dinamica unei reîntoarceri la Dumnezeu, treptat, după modelul general al neoplatonismului, până la uniunea supranaturală şi esenţială cu Dumnezeu. Totul provine din Dumnezeu şi se întoarce la el. Erigena afirmă deci o predestinare, dar o predestinare la mântuire universală: tot ce e decăzut se va întoarce la Dumnezeu. Pedepsele infernului sunt numai de ordin spiritual; recompensarea virtuţii nu este, în cele din urmă, decât vederea sau cunoaşterea imediată a lui Dumnezeu. Pentru păcătos, altă pedeapsă nu este decât remuşcarea.

Gândirea lui Erigena ne apare ca o mare frământare, în care se zbat cerinţe raţionale – el fiind dispus, în oarecare măsură, să nu le ocolească – şi cerinţe dogmatice, care trebuie elucidate şi împăcate. Am fi în drept să-i recunoaştem meritul că, în acele vremi întunecate de misticism, el nu s-a lepădat întru totul de raţiune, ci, uneori, pare să o pună deasupra autorităţii Scripturii, ale cărei sensuri (aşa cum o recunoaşte) „sunt la fel de multiple ca şi culorile cozii unui păun”. În aceste cazuri, el atribuia raţiunii competenţa arbitrajului. Cât priveşte autoritatea bisericii, Erigena i se supune, ca un fidel ce este: orice libertate de interpretare încetează acolo unde e în joc autoritatea bisericii; aici „trebuie să ţii drumul drept şi să nu deviezi nici la dreapta, nici la stânga” şi să nu sustragi nimic din ceea ce ea consideră că este suverana şi sfânta ei autoritate.

Erigena concepe o ordine a funcţiilor de cunoaştere, de la cunoaşterea senzorială la cunoaşterea raţională, iar apoi la ultima treaptă, care este inteligenţa intuitivă, o „iluminare” intelectuală care stă deasupra raţiunii şi fără de care aceasta devine ineficientă.

În ansamblu, filosofia sa e un misticism religios în care se îmbină puternic reminiscenţe platoniciene, vizibile elemente neoplatoniciene, doctrina teologiei creştine, dar şi o remarcabilă forţă speculativă personală, care îl scoate, nu o dată, din cadrele doctrinei scripturale. E justă, deci, observaţia care s-a făcut (Weber-Huismann) – şi care e o notă bună pentru libertatea de gândire ce a înţeles să şi-o ia – în sensul că, prin ereziile ei, această filosofie, peste câteva secole, ar fi făcut din autorul ei un adevărat martir sau un renegat.


4. GÂNDIREA ARABĂ MEDIEVALĂ

De la Scot Erigena încolo, până în secolul al XI-lea, nivelul filosofic şi mişcarea intelectuală în lumea creştină vor scădea substanţial. Scot Erigena fusese un pisc singuratic. O bună bucată de vreme, tradiţiile ştiinţifice ale antichităţii rămân să fie continuate de arabi.

Mahomed s-a născut la Mecca în anul 573 şi a avut, incontestabil, o mare influenţă în istorie. Era un predicator elocvent şi un soldat curajos.

Expansiunea arabă a cuprins mari teritorii din Orient, Africa şi Spania. În anul 633, arabii năvălesc în Egipt, ocupă Alexandria şi ajung până la Tripolis, iar mai târziu la Atlantic. Cartagina e luată cu asalt şi distrusă pe la anul 700. Profetul însuşi declarase război Imperiului bizantin şi începuse campania cu 30.000 de oameni, dar nu ajunsese decât până la Damasc, oprit de boală. Succesorul său Abu-Bekr atacă Persia şi Imperiul bizantin.

Succesele expansioniste ale arabilor se explică, desigur, mai întâi prin slăbiciunea stării sociale a celor atacaţi. Populaţiile se rupseseră de subtilităţile şi disputele teologilor creştini, erau dezgustate şi de viaţa ticăloasă de intrigi, crime şi dezmăţ a capilor bisericii. Lumea creştină era fărâmiţată în secte, slăbită de neîncredere şi certuri. Mai erau şi alte cauze: excesiva apăsare fiscală imperială în comparaţie cu micşorarea sensibilă a impozitelor oferită de arabi; climatul de libertate religioasă, cinste şi dreptate pe care îl cultivau arabii.

Totuşi, la începutul afirmării lor, arabii fuseseră şi ei animaţi de un mare fanatism, pornit pe distrugeri. În cei 12 ani care urmează morţii lui Mahomed, sunt distruse în Persia, Siria şi Africa 4.000 de temple şi biserici, clădindu-se în locul lor 1.400 de moschei. Armata lui Heraclius (610–641) e învinsă de Khabid (supranumit „sabia lui Dumnezeu”); se pierd oraşele Ierusalim, Antiochia, Alep, Tyr, Tripolis. Califul Omar ocupă solemn Ierusalimul. Cad sub arabi Persia şi Siria.

Doctrina lui Mahomed era destul de simplă şi probabil tocmai faptul acesta a contribuit la uşoara acceptare şi răspândire a ei. Ideile morale ale noii învăţături erau şi ele în unele privinţe destul de atrăgătoare. O mare satisfacţie pe care Mahomed o dăduse adepţilor săi era îngăduinţa de a se căsători şi întemeia familii poligamice. Poligamia era, de altfel, şi o aspiraţie a vieţii viitoare; ea era şi una dintre cele mai mari bucurii ale paradisului, care vine să răsplătească laurii martirilor sau ai învingătorilor. Poate că felul acesta de familie să fi avut şi o altă raţiune: el a dus la o substanţială sporire a populaţiei, ceea ce a însemnat şi o sporire a forţei de expansiune; existau familii care aveau până la 180 de copii!

Coranul este o scriere mediocră în conţinutul ei ştiinţific sau filosofic, însă e presărată peste tot cu maxime şi învăţături practice înţelepte. Mai ales, se manifesta grija să se atragă şi să se stimuleze fidelitatea şi curajul adeptului prin desfăşurarea unor atrăgătoare răsplăţi în viaţa cealaltă: arabul vrednic se va bucura în paradis de serviciile a nu mai puţin de 80.000 de slugi, îi vor sta în apropiere 70 de fecioare, iar dacă va dori, vor fi prezente şi femeile de care s-a bucurat pe Pământ. Tot luxul şi toate satisfacţiile îi vor împlini atunci viaţa.

Dumitru Isac 16 408

În materie religioasă, Coranul este monoteist; Dumnezeu e numai unul, fiind de neînţeles cum ar putea atunci să aibă un „fiu”. Omului i se cere să practice milostenia şi caritatea, să respecte anumite reguli de curăţenie şi sobrietate, să ţină post şi să se roage. În raport cu alte credinţe, Mahomed se declara destul de tolerant, într-o lume care nu mai ştia demult ce este toleranţa religioasă. El admitea că oamenii pot să-şi găsească mântuirea practicând religia pe care o preferă, cu condiţia de a rămâne virtuoşi.

Dar marea importanţă a arabilor în istoria filosofiei, a ştiinţei şi a culturii în general, stă, desigur, în altă parte. Fanatismul lor distructiv, de care am amintit mai sus, n-a ţinut mult şi a lăsat locul unei generoase toleranţe în materie de gândire filosofică, ştiinţifică şi chiar religioasă. Dacă este adevărat că au ars biblioteca din Alexandria, încălzindu-şi băile cu manuscrise de valoare unică, inestimabilă, e la fel de adevărat că ştiinţa a găsit mai apoi în califii arabi protectori generoşi şi hotărâţi, care respectau şi chiar puneau în demnităţi înalte pe oamenii de cultură.

Citarea câtorva maxime arabe va ilustra îndeajuns cele spuse anterior: „Cerneala doctorului este la fel de preţioasă ca şi sângele martirului”; „Paradisul îl aşteaptă pe cel care şi-a întrebuinţat bine pana, ca şi pe cel care a căzut de sabie”; „Lumea se sprijină pe 4 lucruri: ştiinţa înţeleptului, dreptatea celui mare, rugăciunile celui bun şi valoarea viteazului.” Chiar unii califi se îndeletniceau cu literele şi formulau reflecţii înţelepte. Ali, ginerele lui Mahomed şi al patrulea succesor al lui, spunea: „A excela în ştiinţă este cel mai mare dintre onoruri”; „Cel ce-şi consacră viaţa ştiinţei nu moare niciodată”; „Erudiţia este cea mai frumoasă podoabă a unui om.”

Doar în câteva secole, adepţii fanatici ai lui Mahomed s-au schimbat complet. Califii au cucerit domeniul ştiinţei cu aceeaşi repeziciune cu care cuceriseră regatele vecine. Patronarea ştiinţei a intrat în rânduiala statului. Abu-Djafar-El-Mansur (754–775), califul întemeietor al Bagdadului, avea la curte o sumedenie de matematicieni, astronomi, medici şi literaţi. Obişnuia să cheme la el orice filosof şi să-i acorde protecţie, indiferent de credinţa religioasă pe care o practica. Harun-Al-Rashid (766–809) nu călătorea niciodată fără o suită de 100 de savanţi! Tot el a dat un edict ca fiecare moschee care se construieşte să aibă o şcoală pe lângă ea. Al-Mamun, succesorul lui, a crescut şi a trăit toată viaţa printre filosofi, matematicieni şi medici greci şi persani. Aceşti suverani au întemeiat mereu biblioteci, au dispus să se caute şi să se copieze manuscrise.

O importantă influenţă asupra culturii arabe au avut grecii din Siria şi Egipt, precum şi perşii, inzii, nestorienii din Asia şi evreii din Africa. Ceea ce i-a făcut să se apropie era monismul teist pe care-l propovăduiau deopotrivă, în timp ce bizantinii erau trinitarieni; tocmai graţie acestui contact cu nestorienii şi evreii (persecutaţi de Bizanţ) au ajuns arabii admiratori entuziaşti ai ştiinţelor.

Ştiinţa arabă a rezultat din medicină şi era, incontestabil, superioară nivelului intelectual al Europei creştine. În timp ce ideile europene se bazau pe supranatural, ale sarazinilor îşi găsiseră o solidă întemeiere materialistă.


Creştinismul a fost de la început şi a rămas permanent, în fond, un adversar al ştiinţei. Încă Constantin cel Mare (secolele III–IV) şi urmaşii lui, dând ascultare influenţei ecleziastice, se făcuseră duşmani declaraţi ai cunoştinţelor omeneşti. Spitalele şi şcolile medicale au fost închise, învăţământul filosofic oprit, bibliotecile împrăştiate sau distruse, ştiinţa înfierată ca magie şi pedepsită ca atare, filosofii alungaţi în exil. În locul ştiinţei vin superstiţia religioasă, vindecările miraculoase, cultul moaştelor, rugăciunile. Geniul lui Hipocrate era uitat şi eclipsat. De la Arhimede (297–212 î.e.n.) la Newton (1642–1727) s-au scurs aproape 2.000 de ani; de la Hiparh (secolul II. î.e.n.) la Kepler (1571–1630), 1.600 de ani; de la Heron (secolul I. e.n.) – care, în Serapion a făcut să funcţioneze prima maşină cu aburi – până la James Watt (1736–1819), care a revoluţionat industria modernă, s-au scurs, de asemenea, aproape două milenii.

În această „suspendare” pe linia unor mari idei şi descoperiri ştiinţifice trebuie văzută esenţa expresiei de „noapte medievală”. O clipă, cum spuneam, şi arabii porniseră pe acelaşi drum. Ocupând Alexandria, comandantul l-a întrebat pe calif ce este de făcut cu biblioteca? Se pare că i s-ar fi răspuns prin celebra dilemă: dacă aceste manuscrise confirmă Coranul, atunci ele sunt inutile, iar dacă ele îl contrazic, atunci sunt periculoase; deci, e totuna: distrugeţi-le!

Însă arabii şi-au revenit repede şi şi-au răscumpărat greşelile comise împotriva culturii. În medicină, pe filieră nestoriană, au continuat şi dezvoltat realizările grecilor şi alexandrinilor. Această artă şi ştiinţă era atât de preţuită încât mai fiecare filosof arab era şi medic. Dar cultura lor nu s-a rezumat la atât; arabii au avut mari filosofi, matematicieni, astronomi, alchimişti, gramaticieni. Ei au cultivat ştiinţele în aproape toate ramurile lor.

În şcolile arabe au intrat şi cunoştinţele şi tradiţia cercetării ştiinţifice a evreilor care, după distrugerea Ierusalimului, s-au răspândit în Siria, Mesopotamia şi Alexandria. Iar după ruinarea Alexandriei, medicii evrei şi-au dus mai departe cunoştinţele, fiind bine văzuţi la curţile domnitoare. La Bagdad, sub domnia lui Al-Rashid, s-a înfiinţat o universitate, iar practica medicală era admisă numai celor pregătiţi şi examinaţi aici. Şcoala din Bagdad are mari merite în istoria culturii europene. Aici se lucra intens la traducerea lucrărilor greceşti în limba arabă, lucrări care nu se refereau numai la medicină, ci la întreaga literatură. Numai în acest fel au fost salvate scrierile lui Platon şi Aristotel. Se încheiase chiar şi un tratat cu împăratul bizantin Mihail (secolul IX), prin care acesta se obliga să furnizeze scrierile greceşti, care urmau să fie copiate. Alte şcoli s-au ridicat la Bassorah, Ispahan, Samarcand, Fez, în Sicilia, la Cordoba, Sevilla şi Granada. La influenţa vechilor greci, a nestorienilor şi evreilor, trebuie să adăugăm pe aceea a cunoştinţelor venite din Persia sau din vechea Chaldee.

S-ar putea alcătui un catalog destul de voluminos dacă am încerca să enumerăm mulţimea de gânditori şi savanţi arabi ai vremii, precum şi realizările lor, care au însemnat, în multe cazuri, descoperiri valoroase în istoria ştiinţelor. Amintim doar cu titlu de ilustrare pe Djafar (către sfârşitul secolului al VIII-lea), al

Dumitru Isac 18 410

cărui nume a rămas celebru în analele chimiei ca fiind primul care a descris procedeele distilării, sublimării şi filtrării; el a descris acidul nitric şi „apa regală”, descoperind procesul de dizolvare a aurului. Rhazes (860–?), medicul-şef al spitalului din Bagdad, a determinat cel dintâi proprietăţile acidului sulfuric şi a descoperit prepararea lui, ca şi a alcoolului absolut. Deosebit de important este faptul că savanţii arabi fac ştiinţă, în general, în spirit materialist (ceea ce şi explică succesele lor). Chiar atunci când medicina arabă, asociată cu alchimia, caută „elixirul vieţii”, substanţa vindecătoare a oricărei boli şi eliminatoare a morţii, ea dovedeşte convingerea că bolile sunt vindecabile prin mijloace pur naturale. Ea respinge, de altfel, presupusa acţiune a „spiritelor”, vrăjilor, rugăciunilor, amuletelor, moaştelor, care impregna bruma de idei medicale ale creştinilor.

O splendidă civilizaţie şi cultură au dezvoltat arabii în Spania, unde califii au încurajat literatura, au întemeiat biblioteci în marile oraşe (70 în toată ţara), au clădit pe lângă fiecare moschee câte o şcoală publică, în care copiii săracilor învăţau să scrie, să citească şi să cunoască preceptele Coranului. Pentru copiii din clasele avute, existau Academii, cu câte 25–30 de secţii, în care se primeau câte 4 studenţi. Fiecare Academie era condusă de un rector. Mai existau şi şcoli profesionale, în special şcoli de medicină. În Cordoba, Granada şi alte oraşe mari existau universităţi, conduse adesea de evrei. Mahomedanii considerau că ştiinţa reală a unui om are mai multă valoare decât natura opiniilor lui religioase particulare. În această privinţă, ei se găseau în plin contrast cu intoleranţa care domina Europa creştină. Din atari considerente, începând cu secolul al X-lea, toţi cei care iubeau ştiinţa şi viaţa rafinată veneau în Spania.

Arabii cultivau gramatica, au întocmit dicţionare, cum a fost dicţionarul istoric al ştiinţelor, al lui Mahomed Ibd Abdallah din Granada –, unele dintre ele de peste 60 de volume – şi enciclopedii.

La curţile califilor spanioli înfloreau poveştile, poezia, cu toate formele ei uşoare (satire, ode, elegii ş.a.); n-au creat, însă, poeme epice sau tragedii. Arabii sunt cei care au născocit rima şi au întrebuinţat-o primii. Se citează nume de femei – unele dintre ele fiice de califi, care s-au distins în compoziţii de acest fel: Velada, Labana, Ayesda, Algasania. Poezia arabă are o mare importanţă pentru cultura europeană; din ea s-a născut poezia provensală, ca început al literaturii europene. Istoria era, de asemenea, în mare cinste: fiecare calif îşi avea istoricul său, ba chiar şi unii cai şi cămile mai vrednice îşi aveau câte unul...

Ştiinţa arabă era orientată spre practică şi foarte extinsă ca domenii de cercetare şi aplicare. De exemplu, statistica era cultivată în vederea stabilirii impozitelor. Asamh (secolele VII–VIII) a compus lucrări de topografie şi statistică.

Se studiau zoologia (Abu-Othmann), botanica (Rhazi, Al-Abbas şi Al-Beithar – acesta din urmă a umblat prin toată lumea culegând plante); Al-Beruni a scris despre pietrele preţioase pe care le-a studiat în India; Ebn Zoar (Aven Xoar) a făcut cercetări farmaceutice. Din şcolile arabe provin cuvintele: sirop, julep (salep – o băutură), elixir, amiral, alcool, algebră. Arabii au început aplicarea chimiei la medicină.


Chirurgia era o ştiinţă şi o practică foarte avansată la arabi. Albucasis din Cordoba efectua cele mai grele operaţii de obstetrică, recurgând fără ezitare la fierul roşu şi la bisturiu. Ne-a lăsat şi el descrieri ale instrumentelor medicale ale vremii. Astfel, aflăm că femeile aveau, pentru anumite operaţii, chirurgi din rândurile lor, instruiţi şi experimentaţi. O comparaţie cu practicile civilizaţiei creştine în domeniul medical din acea vreme este semnificativă: în timp ce ţăranul creştin, cuprins de febră sau victimă a unui accident, îşi căuta vindecarea în rugăciuni pe lângă nişte moaşte, maurul spaniol apela la reţeta medicului sau la serviciile chirurgului.

În matematici, arabii au dus mai departe ştiinţa greacă şi cea orientală. Ei au învăţat din India aritmetica, în special sistemul de numeraţie pe care noi îl numim „arab”, dar pe care arabii înşişi îl numeau „indian”. Tratatele lor în această specialitate se şi intitulau „sistem de aritmetică indiană”. Cuvântul cifră este arab: tsafra sau cyphra însemna „zero”; de asemenea, mai însemna „alb” sau „gol”. Primul algebrist arab, Mohammed ben Mussa (sfârşitul secolului al IX-lea), este inventatorul metodei de rezolvare a ecuaţiilor quadratice.

Califii din Asia şi-au procurat traduceri din Euclid, Apollonius, Arhimede şi alţi geometri greci. Al-Mamum din Bagdad cere împăratului Teofil să i-l trimită pe Leon matematicianul, pentru ca acesta să-i comunice măcar o parte din ştiinţa lui. Cuvintele cu care califul se adresează împăratului sunt foarte semnificative: „Deosebirea religiilor şi naţionalităţilor noastre să nu vă împiedice deloc să ascultaţi rugămintea mea. Acordaţi-mi ceea ce prietenia permite să-i acorzi unui prieten. În schimb, vă ofer o sută de livre de aur, o alianţă perpetuă şi pacea.” La aceasta, împăratul a răspuns, arogant şi meschin, că „ştiinţa care ilustrase numele roman nu va aparţine niciodată unui barbar”.

Arabii s-au distins şi în astronomia fizică; maurii din Spania aveau globuri terestre în toate şcolile, în timp ce la Constantinopol şi la Roma se mai preda că Pământul este plat. Au fost primii care au construit observatoare; în 1196, Geber a construit la Sevilla un turn în acest scop. După alungarea arabilor, spaniolii au făcut din el un turn de alarmă...

De asemenea, arabii au excelat şi în tehnică. Agricultura se făcea după un cod de legi; au introdus noi specii de plante cultivabile, au crescut animale de rasă, păsări şi mai ales cai. Produceau mătase, au perfecţionat fabricarea ţesăturilor şi olăria, fierul şi oţelul. Cultivau o viţă de vie de soi nobil (Xeres şi Malaga). Au utilizat praful de puşcă, artileria şi busola marină.

Civilizaţia arabă se sprijinea pe o înfloritoare stare materială, realizată mai ales prin comerţ. Califii deţineau bogăţii imense; Abderam al III-lea avea un venit care se socoteşte a fi mai mare decât al tuturor suveranilor creştini la un loc. Comerţul mediteranean era un spaţiu vast în mâna lor, pentru care era angajată o flotă de o mie de vase, ce pătrundeau în Marea Neagră, în interiorul Asiei, în porturile Indiei şi Chinei, pe coastele Africii, până în Madagascar. În acest comerţ maritim erau aliaţi cu evreii.

Dumitru Isac 20 412

Filosofia şi ştiinţa arabă au fost reprezentate de o galerie de străluciţi gânditori: matematicieni, medici, astronomi şi logicieni de renume, ale căror scrieri şi învăţături au contribuit în mare măsură la înviorarea filosofică a Occidentului.

Al-Kindi din Bassorah (801–873), contemporan cu Scot Erigena, a fost cel mai multilateral erudit al timpului său, mai ales filosof şi matematician; gânditor monist, citat elogios de fizicienii Renaşterii.

Al-Farabi (872–950) a fost comentator al lui Aristotel. Avicenna (980–1037), medic celebru şi interpret al lui Aristotel, el însuşi

aristotelician de factură alexandrină. Gândirea lui face deosebire între absolutul transcendent (Unul) şi intelectul activ imanent, prima lui emanaţie. Contrar lui Erigena şi neoplatonicienilor puri, el nu exclude gândirea din conceptul de Dumnezeu şi admite nemurirea individuală. Este aici o dublă concesie, pe care Avicenna o face ortodoxiei religioase, iar Averroes îi va reproşa acest fapt.

Al-Ghazali din Bagdad (1058–1111) a fost musulman ortodox, sceptic în filosofie. În scrierea lui intitulată Destructio philosophorum [Respingerea filosofilor], pe care n-o cunoaştem decât din respingerea cu care o tratează Averroes, el încearcă să doboare sistemele filosofice, unul prin altul. El consideră filosofia drept o introducere utilă la teologie – singura care ar fi „un lucru necesar”. Felul cum Al-Ghazali îşi prezintă şi îşi argumentează scepticismul are, până la un punct, similarităţi cu felul cum va raţiona Descartes, la începutul filosofiei moderne.

Al-Ghazali pleacă, de asemenea, de la formularea exigenţei obţinerii unor cunoştinţe indubitabile, adevărate şi necesare. Acestea sunt cunoştinţele care ne inspiră încredere şi siguranţă. Dar, spune el, examinând natura cunoştinţelor de care dispunea, le-a găsit pe toate a fi lipsite de aceste calităţi esenţiale, cu excepţia, poate, a percepţiilor simţurilor şi a câtorva principii de nerecuzat. Odată căzut în acest abis, singura speranţă de a ajunge la convingeri sigure rămâne în percepţiile simţurilor şi în adevărurile necesare, de a căror certitudine absolută nu ne putem îndoi. Prin studiul obiectelor senzaţiei şi ale speculaţiei, îndoielile au apărut cu duiumul, astfel încât incertitudinea a devenit completă.

Al-Ghazali a descoperit existenţa iluziilor, ceea ce îl face să-şi piardă încrederea în valoarea cognitivă a simţurilor. Pornit pe neîncredere şi bănuieli, el va pune la aceeaşi îndoială şi puterea raţiunii. Mai ales, ca şi lui Descartes, îi va apărea tulburător faptul că, în timpul somnului, noi dăm deplină crezare la tot ce visăm şi de-abia când ne trezim, ne dăm seama că totul a fost iluzoriu. Cine ne garantează, spune el, că starea noastră de veghe nu e şi ea un fel de somn, din care încă nu ne-am trezit?

Ros de aceste îndoieli, Al-Ghazali a găsit, în cele din urmă, ca şi Descartes, o ieşire din îndoială, dar de altă natură decât a acestuia din urmă. După cum mărturiseşte el însuşi, după o analiză interioară, şi-a împărţit averea, a părăsit Bagdadul şi s-a retras în Siria, unde a stat doi ani în singurătate, în luptă cu propriul său suflet, combătându-şi pasiunile, purificându-şi inima şi pregătindu-se pentru lumea de dincolo. Găsise o cale de acces la cunoaştere şi la fiinţă, trecând prin senzaţia pură, prin inteligenţă şi raţiune, pentru a ajunge la înţelegerea supremă: profetismul, ca stare mistică.


Mai trebuie să adăugăm celor enumeraţi până aici şi alţi gânditori mari ai culturii arabe: Avicebron (secolul XI, 1020–1070), autor al lucrării Fons vitae [Izvorul vieţii]; Avempace din Saragosa (?–1138), lucrarea lui cea mai importantă fiind Regimul solitarului; Abubacer (Ibn Tofail, 1100–1185) din Cadiz; Averroes din Cordoba (1126–1198) – cel mai celebru dintre peripateticienii arabi din Spania.

În opoziţie cu Avicenna, Averroes identifică intelectul activ cu Dumnezeu, declară (ca şi Avicebron) că formele sunt imanente materiei, fiind degajate din ea printr-un proces natural. În felul acesta, Averroes înlocuieşte doctrina teologică a creaţiei ex nihilo cu ideea filosofică a naturii şi evoluţiei. Trecerea de la virtualitate la act este eternă şi necesară, nefiind expresia unei acţiuni libere a divinităţii. Toate lucrurile posibile se realizează şi sunt reale sub specie aeternitatis, pentru că, din perspectiva eternităţii, nu există un „înainte” şi un „după”. Nemurirea (în sens de durată infinită) nu aparţine decât intelectului activ, spiritului universal.

Să-l mai amintim aici şi pe Maimonide din Cordoba (1135–1204), apropiat de Averroes şi iniţiatorul unei mişcări intelectuale evreieşti, care s-a manifestat în secolul al XIII-lea şi al XIV-lea, cu reprezentanţi de seamă în Spania şi în sudul Italiei.

Spuneam că gândirea arabă medievală – asupra căreia am dat doar o imagine destul de sumară în cele de mai sus – a avut o anumită contribuţie la înviorarea filosofică a Occidentului. Într-adevăr, filosofia scolastică se trezeşte greu, după Scot Erigena. Din secolul al IX-lea până în secolul al XII-lea, ştiinţa nu e reprezentată decât de puţine spirite de o anumită valoare. Sunt de notat, totuşi, Gerbert (Sylvestru al II-lea, 950–1003), elev al arabilor; Béranger din Tours (1000–1088); abatele du Bec în Normandia, arhiepiscop de Canterbury (?–1089); Hildebert de Lavardin, episcop de Tours (?–1134), autor al unui tratat teologic şi al unui tratat de morală.

În aceste peste două secole, scolasticii părăsesc marile probleme cu care se frământaseră un Scot Erigena şi gânditorii arabi. Ei trec la false subtilităţi, ecouri ale unor probleme meschine şi puerile. Unii se amuzau, la limita necuviinţei faţă de teologie, discutând dacă atotputernicia divină e în măsură să facă o prostituată să redevină fecioară ori întrebându-se dacă un şoarece, strecurat în altar şi rozând din pâinea sfinţită pentru împărtăşanie, mănâncă din trupul Domnului... Totuşi, aceste aparente puerilităţi ascund în fond un sâmbure primejdios chiar pentru doctrină: sunt un început de zeflemisire raţională a unor dogme absurde şi puerile ele însele. Mai târziu, această atitudine va lua o altă înfăţişare şi amploare, tulburând gândirea medievală creştină şi dând loc la dispute de maximă seriozitate.

5. GÂNDIREA SCOLASTICĂ OCCIDENTALĂ

Una dintre caracteristicile principale ale gândirii medievale este înclinaţia spre problemele logicii, la început în forma comentariilor la lucrările aristotelice, ale lui Boethius şi Marcianus Capella. Sunt de amintit, în primele secole ale

Dumitru Isac 22 414

scolasticii, Erich d’Auxerre (?–876), Notker Labeo (950–1022) şi Gerbert (950–1003) care, în cursul său de logică (dialectică) de la Reims, explica Isagogele lui Porfir în traducerea lui Victorinus, cu comentariul lui Boethius; de asemenea, explica textul Categoriilor şi Despre interpretare ale lui Aristotel, Topicele lui Cicero, cu comentariile lui Boethius şi, în sfârşit, toate tratatele de logică ale lui Boethius. În aceeaşi vreme, Abon (945–1004) este autorul unor tratate despre silogismele categorice şi ipotetice.

A doua parte a secolului al XI-lea şi secolul al XII-lea cunosc un anumit reviriment intelectual, datorat ridicării nivelului economic, dezvoltării oraşelor şi chiar cruciadelor. Asistăm la o reînnoire a teologiei prin dialectică; în jurul acestei probleme au loc toate discuţiile şi conflictele de idei.

Printre artele „triviumului”, gramatica şi retorica rămân doar discipline preliminare; primul loc îl ocupă dialectica. Se complică însă, noţiunea acestei ştiinţe: logicii vechi (logica vetus), care cuprindea partea din Organon cunoscută de Boethius, i se adaugă acum, sub numele de logica nova, partea care fusese necunoscută din Organon, cu deosebire teoriile Analiticilor secunde despre demonstraţie.

Interesul pentru dialectică provine şi din faptul că ea nu era concepută numai ca o artă formală, ci şi ca o disciplină care, încă la Aristotel, avea implicaţii fizice şi metafizice. Aşa cum observă Bréhier, mulţi interpreţi consideră categoriile ca o clasificare a existenţelor reale, nu numai a cuvintelor. În acelaşi sens, se pune problema dacă universalele lui Porfir semnifică lucruri sau numai cuvinte.

Cea mai însemnată şi activă şcoală, care dădea un loc important studiului scrierilor de logică cunoscute ale lui Aristotel, Boethius şi Cicero, era şcoala episcopală din Chartres, condusă în 990 de episcopul Fulbert, elevul lui Gerbert. Fulbert aşază credinţa deasupra cunoaşterii raţionale. Misterele divine se revelează credinţei.

Tot mijlocul secolul al XI-lea este ocupat de conflictele în jurul problemei privitoare la legitimitatea aplicării dialecticii în rezolvarea problemelor teologice. E un moment în care aproape toate dogmele sunt atacate în numele unei dialectici luate din comentariul lui Marius Victorinus la scrierea De inventione a lui Cicero.

Discuţiile teologale scot acum în evidenţă un puternic conflict între raţiune şi mistică, între gândire şi credinţă, între buna întrebuinţare a dialecticii şi autoritatea consacrată de dogmele patristice. Béranger din Tours este acuzat de a fi abandonat „sfintele autorităţi” şi de a se fi refugiat în dialectică. Lanfranc (1005–1089), care îl apără, utilizează dialectica şi-i recunoaşte valoarea, deşi ţine să rămână pe poziţiile autorităţii. Totuşi, Lanfranc încearcă să doboare raţionamentele lui Béranger, arătându-i greşeli împotriva regulilor obişnuite ale logicii, cum ar fi aceea că ia o propoziţie particulară drept una universală.

Spre sfârşitul secolului al XI-lea se întăreşte puterea papală în raport cu aceea a împăraţilor, inclusiv puterea teologiei asupra filosofiei, care e tratată tot mai mult ca „servitoarea teologiei” şi căreia i se atribuie misiunea de a sugera că ordinea socială e divină şi că o răzvrătire împotriva ei înseamnă opoziţie faţă de voinţa divină.


Odată cu afirmarea categorică a puterii pământeşti a bisericii, scolastica îşi intensifică şi mai mult tendinţa de a justifica şi apăra ideologia oficială ecleziastică. Ea propovăduieşte fanatismul religios şi intoleranţa faţă de gândirea liberă. Puterea laică e stăpână numai asupra fiinţei fizice a oamenilor, nu şi asupra sufletelor; biserica vine să se erijeze în stăpână integrală a lor. Puterea supremă revine bisericii, papa de la Roma este „locţiitorul lui Hristos pe pământ” şi lui trebuie să i se supună toţi stăpânitorii politici ai lumii.

Scolastica e arta disputei formale, ocolind sau ignorând observaţia naturii. Ea a discutat îndelung, de exemplu, dacă cârtiţa are sau nu are ochi, fără să observe animalul în discuţie. Adesea, se luau subiecte dintre cele mai lipsite de sens (ce vârstă avea Adam când l-a creat Dumnezeu?; îngerii dorm sau nu?; Dumnezeu poate crea o piatră pe care să n-o mai poată ridica el însuşi? – aici se cuprinde, conştient sau nu, o critică a conceptului de atotputernicie a divinităţii; câţi draci pot sta într-un picior pe vârful unui ac?).

Primul mare filosof medieval, după Scot Erigena, este Anselm de Canterbury (1033–1109), discipol al lui Lanfranc. S-a născut la Aosta, a aparţinut mănăstirii din Bec (Normandia), a urmat maestrului său Lanfranc ca abate şi episcop de Canterbury (1093). A lăsat numeroase scrieri, dintre care cele mai importante sunt Dialogus de grammatico [Dialog despre gramatică], Monologium de Divinitatis essentia sive exemplum de ratione fidei [Cuvântul dintâi despre fiinţa dumnezeiască sau pilda despre credinţa raţiunii], Proslogium sive fides quaerens intellectum [Cuvântul următor sau credinţa în căutarea înţelegerii], De veritate [Despre adevăr], De fide Trinitatis [Despre credinţa treimică], Cur Deus Homo [De ce a devenit Dumnezeu om].

Anselm a fost unul dintre cei mai de seamă reprezentanţi ai scolasticii. În cugetarea lui, el pleacă de la Augustin (a şi fost supranumit „al doilea Augustin”), în sensul că credinţa trebuie să premeargă orice reflecţie şi orice discuţie în problemele religioase. Necredincioşii caută să înţeleagă pentru că nu cred, spune el; noi căutăm să înţelegem, pentru că credem. Cei ce nu cred nu vor ajunge însă la înţelegerea dogmei; cine nu crede nu va înţelege niciodată. Deci, în problemele religioase, nu gândim pentru a ajunge la credinţă, ci credem pentru a ajunge la înţelegere. Creştinul trebuie să se supună la ce îl învaţă biserica catolică. Credinţa este punctul său de plecare, în ea trebuie să rămână pe tot parcursul cugetării; tot credinţa este şi scopul cugetării lui – regula permanentă şi punctul de sosire, principiul, mijlocul şi scopul oricărei filosofii.

În felul acesta, Anselm se dovedeşte un fervent catolic, care nu vede nicio opoziţie între raţiune şi credinţă, ci, dimpotrivă, un acord complet. El are pretenţia să ne convingă că nu sacrifică raţiunea în favoarea credinţei, întrucât ele sunt (unite printr-un deplin acord) unul şi acelaşi lucru. Punctul său de vedere s-ar opune astfel lui credo quia absurdum [cred pentru că este absurd]. Dar această încercare de unificare este o vizibilă escamotare a profundelor diferenţe dintre gândire şi credinţă, în fond, o lichidare a raţiunii în favoarea credinţei.

Dumitru Isac 24 416

Totuşi, deşi era un adept înfocat al credinţei, Anselm e încercat vizibil de demonul îndoielilor. Chiar în problema fundamentală pentru teologie (aceea a existenţei lui Dumnezeu), el se simte nesigur şi caută o convingere raţională, un argument liniştitor – ceea ce dovedeşte că simpla credinţă nu-l satisfăcea spiritualiceşte şi că raţiunea voia să-şi aibă certitudinile ei. Se pare că era chiar pradă unor mari tulburări sufleteşti, care îl obsedau zi şi noapte. Uita de foame şi sete, fiind tulburat şi în timpul cultului. Ajunsese să creadă că a căzut pradă unei tentaţii a diavolului, până când, într-o noapte de meditaţie, a găsit argumentul (socotit de el ca irecuzabil) în favoarea dogmei creştine; totodată, prin acest fapt, şi-a regăsit liniştea sufletească. Este vorba de celebra „dovadă ontologică” a existenţei lui Dumnezeu, formulată în Proslogion, în urma altor complicate încercări de argumentare etalate în Monologium; din ideea perfecţiunii divine pe care omul şi-o face prin abstracţie şi imaginaţie ar rezulta necesitatea admiterii existenţei reale a fiinţei gândite.

Argumentul lui Anselm este de un pur (şi pueril) formalism logic, bazat pe un principiu presupus valabil, dar pe care nu-l poate fundamenta prin nimic. El spune aşa: ateul trebuie să admită că-şi poate forma ideea unei fiinţe faţă de care nu poate concepe o alta mai mare. Or, aceasta îl obligă să admită că o asemenea fiinţă există şi în realitate, nu numai în gândirea noastră, fiindcă dacă n-ar fi aşa, noi am putea să ne închipuim o fiinţă asemănătoare, care să existe şi în conştiinţa noastră şi în realitate; aşadar, una care ar fi mai cuprinzătoare decât cea dintâi, care n-ar mai fi, prin urmare, „cea mai mare”. Supoziţia falsă a lui Anselm este aceea că a gândi o asemenea fiinţă înseamnă a-i recunoaşte existenţa. Este o încercare pur idealistă de a deduce o realitate dintr-un act al gândirii. Această demonstraţie, atât de falsă, va fi totuşi reluată de Descartes, deşi argumentul lui Anselm fusese combătut, destul de temeinic, de călugărul Gaunilo. Gaunilo amintea simplul fapt, edificator de altfel, că ideea unei insule frumoase nu ne dă nicio certitudine că această insulă există într-adevăr.

În esenţa ei, concepţia lui Anselm subordonează raţiunea credinţei; raţiunea nu are alt rol decât acela de a demonstra aserţiunile care îi sunt date în prealabil de credinţă ca adevărate; ea nu poate adăuga nimic la absoluta lor certitudine. Dacă nu este susţinută de revelaţie, raţiunea nu ajunge decât la verosimil. Pentru Anselm, raţiunea înseamnă mai ales regulile dialecticii. Credinţa cunoaşte lucrurile divine ex auditu, contemplaţia le vede în ele însele, iar intelectul se află între credinţă şi contemplaţie, ca înţelegere a adevărurilor.

Cercetarea raţională a lucrurilor, deşi nu este inutilă, rămâne doar o treaptă intermediară, subalternă credinţei, în realizarea fericirii omului. Faimoasa formulă a lui Anselm (credo ut intelligam – „nu caut să înţeleg pentru a crede, ci cred pentru a înţelege”) pare să se fi inspirat din cuvintele lui Isaia: „nisi credideritis, non inteligetis”3. Dar şi credinţa, şi înţelegerea vin tot de la Dumnezeu: „Ceea ce mai întâi am crezut graţie harului tău, acum înţeleg graţie luminii tale”, spune Anselm.

3 Trimiterea se face, probabil, la Vechiul Testament, Isaia 6, 9: „[...] Du-te şi spune poporului acestuia: «Întruna veţi auzi şi nu veţi înţelege; întruna veţi vedea, şi nu veţi pricepe!»”


În supunerea sa oarbă la prescrierile dogmatice, Anselm preferă acceptarea Scripturii deasupra oricărei evidenţe logice. Criteriul valabilităţii unui silogism nu mai este acela al consecvenţei gândirii cu ea însăşi sau cu realitatea, ci corespondenţa cu textul Scripturii; aceasta este adevărata autoritate pe care se sprijină datele raţiunii, puterea şi evidenţa ei.

6. REALISM ŞI NOMINALISM

Un alt aspect al gândirii lui Anselm este dat de participarea sa la discuţia care se intensificase în vremea aceea între „realişti” şi „nominalişti”, o „ceartă a călugărilor”, care de fapt era o înfruntare metafizică între idealism şi materialism. Realiştii, în limbajul medieval, erau adepţii concepţiei care, în sens platonician, acorda existenţă concretă ideilor generale, universalelor.

Lupta de idei dintre realism şi nominalism reprezintă un fenomen remarcabil în istoria filosofiei medievale. Nominalismul, cu tendinţele lui materialiste, reprezenta opoziţia faţă de biserica dominantă şi se manifesta în cadrul unor doctrine teoretice. Desigur, el nu este ştiinţific, ci teologal, limitat şi unilateral; metafizic. Lipsa lui principală stătea în faptul că această concepţie nu vedea unitatea dintre general şi individual, nega existenţa proprietăţilor generale, esenţiale, în lucrurile individuale.

Biserica romană era interesată nu numai teoretic-doctrinar în această controversă; însăşi autoritatea şi supremaţia ei erau, într-un fel, în joc. Fiind şi ea ceva universal (catolic), căuta să se afirme ca o entitate distinctă şi independentă de indivizii sau comunităţile care o compun. Dacă nominalismul ar fi avut câştig de cauză, atunci biserica n-ar fi fost decât un simplu nume, un cuvânt colectiv, iar adevăratele realităţi ar fi urmat să fie bisericile particulare şi concrete sau, mai degrabă, indivizii care le compun. Prin urmare, biserica nu putea să nu fie „realistă”, să nu susţină că realia sunt universalia. Catolicismul nu putea să nu se identifice cu realismul.

Nominaliştii vedeau în universalii simple noţiuni ale gândirii, însemnele mintale ale unor colecţii de indivizi, abstracţii fără o realitate obiectivă. Pentru ei, numai indivizii sunt reali: universalia sunt nomina.

Fenomenul nu e, desigur, nou în istoria filosofiei. Încă Porfir (234–05), discipolul lui Plotin, în scrierea sa Introducere la categorii, tradusă de Boethius, pusese problema dacă ideile generale corespund unei realităţi din afara noastră sau sunt pure abstracţii ale spiritului. E problema asupra soluţionării căreia căutase, cu deosebire, să se separe Aristotel de Platon; pentru Platon, cum ne amintim, Ideea postulată dincolo de indivizi şi de lucrurile individuale, într-un „spaţiu” inteligibil, era adevărata realitate, în timp ce, pentru Aristotel, formele, noua expresie a Ideilor, nu puteau exista decât în şi prin indivizi. Aceasta e problema care, reluată de scolastică, va agita spiritele şi şcolile filosofice şi va ocaziona lupte violente de idei, lupte care vor tulbura biserica şi statul.

Dumitru Isac 26 418

Anselm a adoptat soluţia realismului platonician. Guillaume de Champeaux (1070–1122) a dus şi mai departe realismul lui Anselm; după el, numai universalul există, indivizii nu sunt decât accidente. Ceea ce este real în Socrate sau în Platon e umanitatea, care se regăseşte întreagă în fiecare dintre ei. La aceasta, Abélard va obiecta cu o convingătoare logică: cum se face atunci că umanitatea, aflându-se întreagă în Socrate, se mai poate regăsi (tot întreagă) în ceea ce nu e Socrate?

Prima perioadă a dezvoltării nominalismului se situează în secolele X–XI. Béranger din Tours (1000–1088) consideră real numai ceea ce se percepe prin simţuri; de aici, scoate concluzia eretică după care, în actul ritual al împărtăşaniei, omul bea vin şi mănâncă pâine, nu sângele şi corpul Domnului, aşa cum spune biserica.

La sfârşitul secolului al XI-lea, Roscelinus (1050–1125) interpreta eretic Treimea ca totalitate a trei divinităţi diferite. Acest gânditor a fost cel mai violent adversar al realiştilor. Universalele nu sunt decât cuvinte, flatus vocis; numai în indivizi se găseşte realitatea. Nu există albul, ci un cal alb. De asemenea, în Dumnezeu nu unitatea e reală, ci cele trei persoane individuale. Esenţa lor comună, care le uneşte în acelaşi Dumnezeu, nu e decât un cuvânt, un fel de a vorbi.

Nominalismul lui Roscelinus nu e cunoscut decât din criticile care i s-au adus de către Anselm şi Abélard, întrucât el nu a scris nimic. Acest nominalism pare compus din 3 teze distincte: negarea realităţii universalelor; negarea realităţii accidentelor; negarea realităţii părţilor unui tot. Aceste teze par să depindă de una singură, pe care Roscelinus a preluat-o, prin Boethius, de la Aristotel: nu există cu adevărat decât indivizii, adică existenţe indivizibile, întreguri pe care orice descompunere le-ar anihila ca întreguri. Boethius înţelesese, de fapt, greşit că, în Categorii, Aristotel clasificase în cele zece genuri nu existenţe reale, ci cuvinte, de unde rezulta că şi „vocile” lui Porphyrios (adică universalele) erau tot cuvinte.

Nominalismul era un mare pericol – mai mult sau mai puţin ascuns – pentru dogmatica teologică. Dacă numai individualul singur este real, atunci catolicismul nu e decât un cadru pentru convingerile individuale şi, prin urmare, pe primul plan iese credinţa personală a creştinului. De asemenea, numai păcatul individual este real, iar păcatul originar – un simplu cuvânt. Consecinţă şi mai gravă, încă: dacă numai individualul e real, urmează că în Dumnezeu sunt cu adevărat reale numai cele trei persoane (Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt), iar esenţa comună care, după biserică, le uneşte într-un singur Dumnezeu nu e decât un nomen, un flatus vocis.

Roscelinus s-a ataşat mai ales de această din urmă consecinţă a nominalismului său, triteismul, care, dogmatic vorbind, este o erezie, dar el şi-o apără cu multă convingere, socotind-o un adevăr; chiar mai mult, tare pe argumentele proprii, el e acela care-şi acuză adversarii de erezie... Şi nici aici logica nu-i stă împotrivă. Într-adevăr, biserica respingea şi condamna sub numele de patripassianism afirmaţia că în Hristos însuşi Tatăl ar fi devenit om pentru a suferi şi a muri pe cruce. Şi atunci – reproşa el adversarilor săi – dacă Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt au aceeaşi esenţă, iar esenţa aceasta ar fi o realitate obiectivă, ar însemna că esenţa Tatălui, adică Tatăl însuşi a devenit Om în Hristos, ceea ce e contrazis formal de Scriptură şi de biserică.


Meritul lui Roscelinus e acela de a fi dezvăluit una dintre contradicţiile fundamentale ale teologiei, acuzând iraţionalitatea acesteia. O asemenea îndrăzneală şi un asemenea pericol nu puteau să lase indiferente forurile ecleziastice. Conciliul din Soissons (1092) i-a declarat şi condamnat erezia, obligându-l să o retracteze. Nominalismul însuşi e lovit de anatemă şi obligat să tacă timp de două secole, reapărând abia prin 1320, în doctrina lui Occam.

În această dispută dintre realism şi nominalism, susţinătorii realismului au fost mai cu seamă Anselm din Canterbury şi Guillaume de Champeaux, ultimul fiind profesor la Paris, apoi episcop de Chalons. Anselm combătea în nominalism nu numai erezia dogmatică, dar şi pe cea filosofică, pe care el o vedea în abaterea de la idealismul platonician propriu-zis, prin negarea acestuia. El îi acuză pe nominalişti de faptul că aceştia nu sunt în stare să admită, pe lângă existenţele corporale, ceva ce ar exista în sine, dincolo de ele. La rândul său, Guillaume de Champeaux nu admite ca real decât universalul, iar indivizii îi consideră simplu flatus vocis. De exemplu, nu există decât un om – omul universal, omul-tip, omul-specie. Indivizii sunt identici în fond şi nu se deosebesc decât prin modificări accidentale ale esenţei lor comune.

Dar, între nominalismul extrem, care se formulează în universale post rem, şi realismul extrem, care se sintetizează în universale ante rem, era loc pentru o a treia doctrină, de mijloc, care se poate rezuma în formula: universale neque ante rem nec post rem, sed in re. E conceptualismul lui Abélard, gânditor remarcabil al secolului al XII-lea al scolasticii.

Pierre Abélard (1079–1142) s-a născut la Palais, lângă Nantes, şi a urmat prelegerile lui Guillaume de Champeaux – cel mai abil disputator al vremii. Se desparte însă de dascălul său, care devenise întrucâtva gelos pe calităţile excepţionale ale elevului său, şi (la 22 de ani) îşi deschide o şcoală proprie la Melun, apoi la Corbeil. Ulterior, s-a împăcat cu fostul său dascăl şi a revenit la Paris, unde preda cu un succes nemaipomenit. După prea frumoasa şi tragica aventură de dragoste cu Heloïse, nepoata canonicului Fulbert – care s-a răzbunat neomenos –, Abélard s-a retras la abaţia de la Saint-Denis.

În retragerea lui, Abélard scrie De unitate et trinitate divina [Despre unitatea şi trinitatea divină], lucrare care nemulţumeşte profund cercurile ecleziastice, fiind condamnat la Soissons să-şi ardă singur cartea. Ulterior este declarat eretic de către Bernard de Clairvaux (1090–1153), catolic dogmatic şi mistic; de data aceasta, Abélard e condamnat şi mai rău, anume să fie pus în lanţuri. Găseşte un refugiu la abaţia de la Cluny şi un protector în persoana lui Pierre Venerabilul, care a ştiut să mai domolească din mânia lui Bernard de Clairvaux. Abélard moare în 1142, hărţuit şi obosit de luptă.

Pe lângă lucrarea De unitate et trinitate divina, Abélard a mai scris: Scrisori; Introductio ad theologiam [Introducere în teologie]; Theologia christiana [Teologia creştină]; Nosce te ipsum [Cunoaşte-te pe tine însuţi]; Dialogus inter Philosophum, Judaeum, et Christianum [Dialog între un filosof, un evreu şi un creştin]; Sic et non [Da şi nu].

Dumitru Isac 28 420

După Abélard, universalul există numai în individual. În afară de individual, universalul mai există sub formă de concept. În individual, universalul există în mod real, însă nu esenţial; cu alte cuvinte, universalul nu epuizează toată esenţa individualului, pentru că, altfel, nu s-ar putea face diferenţă între un individ şi altul.

Abélard este un gânditor scolastic independent, îndrăzneţ şi tranşant, care respectă biserica, dar nu se înfricoşează de blamul ei. Ca şi Anselm, admite identitatea adevărului revelat şi a adevărului raţional, dar nu subscrie, împreună cu Anselm, lui credo ut intelligam. În Introducere la teologie, el condamnă această credulitate prezumţioasă, care se acomodează cât mai repede şi fără discernământ doctrinei care i se oferă, înainte de examinarea a ceea ce valorează ea şi dacă merită încredere.

Abélard admira filosofia greacă, pe care, de altfel, după chiar mărturisirea sa, n-o cunoştea decât prin Augustin; el era convins că în această filosofie se regăsesc doctrinele esenţiale ale creştinismului. De aici provine şi convingerea lui că gânditorii păgâni merită şi ei graţia divină şi fericirea veşnică. Vom popula, oare, infernul – se întreba el – cu oameni a căror viaţă şi doctrină vădesc o perfecţiune cu totul evanghelică şi apostolică, ce nu se îndepărtează cu nimic (sau aproape cu nimic) de religia creştină?

Pe lângă elocvenţa care-i aducea mii de studenţi în jur, Abélard excela şi printr-o mare îndrăzneală în gândire. Teologia o trata filosofic, urmărind să concilieze raţiunea şi credinţa. În teologie era, evident, eretic; cele trei persoane ale Fiinţei divine erau doar trei atribute (puterea, înţelepciunea, bunătatea). Separate, ele nu sunt nimic; unite însă, ele sunt Fiinţa perfectă, divină. În problema raportului dintre gândire şi credinţă, Abélard a plecat de la teza „cred pentru că înţeleg”, ceea ce denotă tendinţe raţionaliste şi liber-cugetătoare, motiv pentru care a suferit atacuri din partea teologilor doctrinari. Misticul Bernard de Clairvaux îl numea „Antichrist” şi „Satana”.

Influenţa platoniciană asupra secolului al XII-lea rămâne importantă, mai ales în Şcoala din Chartres. Bernard de Chartres şi fratele său Thierry, ca şi Bernard Silvestris, se inspiră din Timaios. Guillaume de Conches protestează contra intoleranţei religioase şi dezvoltă, independent de teologie, o fizică corpusculară. Gilbert de la Porrée, episcop de Poitiers, este, de asemenea, platonician, pe când Jean de Salisbury se apropie de naturalismul stoic. Gilbert e tratat ca ateu de către Bernard, pentru că făcea distincţie între persoana şi esenţa fiinţei supreme.

Gândirea lui Jean de Salisbury se manifestă printr-un monism panteist: spiritul divin pătrunde toate creaturile universului; în afară de Dumnezeu nu există substanţă a creaturii, iar lucrurile nu există decât în măsura în care participă la esenţa divină. Prin omniprezenţa sa, Dumnezeu învăluie creatura, o pătrunde, dar el se manifestă diferit în fiecare lucru.

Aceeaşi tendinţă monistă se relevă la misticul Hugues de Saint-Victor (1096–1141), nobil saxon din Blankenburg, venit la Paris, fire meditativă, retrasă, contemplativă, înclinată spre monism şi independenţă în raport cu dogma. Deşi cu


alte înclinaţii spirituale decât Abélard, Hugues nu e mai puţin periculos pentru dogmă; aşa cum se apreciază uneori, misticismul este un duşman tot aşa de periculos ca şi critica raţională. El dă dovadă de o deosebită îndrăzneală, mai ales în scrierea lui capitală, De sacramentis cristianae fidae [Despre tainele credinţei creştine]. După părerea lui, ortodoxia absolută nu este nici posibilă, nici necesară pentru mântuire. Pe lângă aceasta, el nu găseşte obligatoriu nici acordul în interpretarea dogmelor, nici identitatea de vederi asupra credinţei, ca şi asupra lui Dumnezeu care, de altfel, scapă oricărei înţelegeri umane. Ca mistic, Hugues profesează incomprehensibilitatea şi absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu, care nu mai rămâne decât ca obiect al credinţei.

7. PROGRESELE GÂNDIRII LIBERE

Chiar şi numai din cele relatate până aici, se poate uşor vedea că Evul Mediu în general şi, odată cu el, nu mai puţin, scolastica, nu oferă un liman de gânduri liniştite, de convingeri nestrămutate, de învăţături şi semnificaţii unanim acceptate ori o supunere deplină faţă de edictele teoretice ale Scripturilor. Cu alte cuvinte, raţiunea n-a înţeles să se supună fără cârtire rolului subaltern pe care încercase să i-l atribuie credinţa; filosofia nu s-a acomodat pur şi simplu rolului şi funcţiei de simplă servantă a teologiei.

În secolul al XII-lea încep să se accentueze tendinţele de examen liber în problemele religioase. Scoţianul Richard de Saint-Victor (?–1173), elev al lui Hugues, exprimă o astfel de tendinţă în scrierea sa De trinitate [Despre treime]. Am citit deseori, spune el, că nu există decât un singur Dumnezeu şi că această fiinţă a fiinţelor este Una în ce priveşte substanţa şi triplă în ce priveşte persoanele; că persoanele divine se deosebesc între ele printr-o proprietate caracteristică, iar acestea nu sunt trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Aceasta se spune şi se citeşte des, dar nu-mi aduc aminte să fi citit undeva cum se dovedeşte aşa ceva. În aceste probleme abundă autorităţile, dar ceea ce nu abundă defel sunt demonstraţiile, probele, raţiunile.

Astfel, el caută temeiuri raţionale pentru dogma trinităţii, dar acestea nu-l satisfac şi atunci renunţă la convingerea că poate avea acces la divinitate pe cale raţională, se retrage în sfera afectivă, unde distinge şase grade în ascensiunea mistică a sufletului spre Dumnezeu, ultimul grad fiind o trecere mistică a sufletului dincolo de el însuşi.

Secolului al XII-lea îi mai aparţin Alain de L’Isle (1128–1203), Robertus Pullus (?–1154), Robert de Melun (?–1173), Pierre Lombard, episcop de Paris (1100–1160), în opera căruia se întrevăd discuţiile sterile ale epocii, dar şi un anumit progres al gândirii jenate de tutela ecleziastică.

Pierre Lombard evidenţiază şi el unele inconsecvenţe şi contradicţii inerente conceptului de divinitate. Astfel, apare greu de împăcat teza preştiinţei divine cu ideea creaţiei libere a lumii de către divinitate, pentru că, dacă Dumnezeu a

Dumitru Isac 30 422

prevăzut că va crea lumea, el n-a mai putut fi liber să creeze sau să nu creeze, ci trebuia să creeze (ceea ce nu mai este un act liber), iar dacă Dumnezeu n-a prevăzut creaţia, deci n-a ştiut dacă va crea sau nu, atunci cum rămâne cu omniscienţa lui? O altă întrebare care comportă cu dificultate un răspuns valabil era aceasta: unde se afla Dumnezeu înainte de creaţie? În cer nu putea fi, pentru că şi cerul a fost creat ulterior existenţei divine şi tocmai de către ea... Apoi: Dumnezeu ar fi putut să facă lucrurile mai bune decât le-a făcut? Şi multe alte întrebări de acest fel, în aparenţă uneori naive, dar care vădesc totuşi o gândire ce începuse să iscodească pe cont propriu lucrurile şi să ceară a fi satisfăcută şi lămurită în cerinţele ei raţionale.

Atmosfera secolului e încărcată şi polemicile se manifestă din plin. Gauthier de Saint-Victor (?–1180) îi denunţă pe Lombard, Pierre de Poitiers, Gilbert de la Porrée şi Abélard ca pe cele „patru labirinturi ale Franţei”, de care trebuie să te fereşti, fiindcă te poţi rătăci în ele.

Pe de altă parte, erezia începea să sape temeinic dogma. Se făcea distincţie între efectele voinţei divine şi efectele naturii, între adevărul filosofic şi adevărul religios. Sub influenţa imanentismului arab se enunţă chiar o filosofie imanentistă, în cadrul căreia cele trei persoane ale trinităţii sunt prezente ca trei manifestări succesive ale Fiinţei infinite. Dumnezeu este peste tot şi în orice, la fel de prezent în pâinea zilnică, precum în cea sfinţită. El a vorbit şi prin marii oameni ai Greciei, ca şi prin profeţi, apostoli şi „părinţi”; nu există rai şi iad, iar adorarea sfinţilor e idolatrie. Aceste doctrine s-au răspândit rapid, atât în rândurile clerului, cât şi printre laici, fiind predate cu mult talent de Joacchino da Fiore, Amaury de Bène, David de Dinant. Către anul 1200, ele au constituit o formidabilă opoziţie clandestină împotriva autorităţii tradiţiei. Biserica n-a rămas indiferentă, ci a trimis pur şi simplu pe rug o mulţime de eretici, anatemizând cu acest prilej şi Fizica lui Aristotel, din care aceştia s-ar fi inspirat.

Tot în secolul al XIII-lea, Adélard de Bath pare să ignore autoritatea şi revelaţia; simţurilor şi autorităţii, el le opune raţiunea. Raţiunea, nu autoritatea, este aceea care trebuie să stabilească între adevăr şi fals. În explicarea procesului cunoaşterii, el se dovedeşte platonician, ca şi prin ipostazierea ideilor în Spiritul divin. Cât priveşte problema ideilor, el caută să-l împace pe Aristotel cu Platon.

8. SECOLUL AL XIII-LEA: SCOLASTICA PERIPATETICĂ

În secolul al XIII-lea se dezvoltă mult oraşele, meşteşugurile şi comerţul, circulaţia bănească şi cămătăria. Puterea bisericii romane îşi atinge apogeul. Ereziile se intensifică; biserica instituie Inchiziţia şi fondează universităţi ca suport ideologic, dar tocmai din aceste universităţi s-au dezvoltat curente filosofice care au subminat scolastica.


Până în acest moment, filosofia scolastică fusese cu precădere sub influenţă platoniciană. Scolasticii secolului al XII-lea sunt încredinţaţi de acordul dintre raţiune şi dogmă, iar filosofia lor nu încearcă să fie altceva decât o demonstraţie a acestui acord şi o justificare a credinţei. Chiar de la începutul secolul al XIII-lea, convingerea aceasta se zdruncină şi scolastica începe să dea semne de decadenţă. Ea caută să-şi găsească un factor reanimator, iar acesta i s-a părut a fi Aristotel, din opera căruia nu se tradusese în latină decât, parţial, Organonul (de către Boethius). Dar, de la începutul secolul al XIII-lea, se răspândesc în şcolile din Occident fizica, psihologia, morala şi metafizica aristotelică. Influenţa gânditorului grec se impune, scolastica devine peripatetică. Pe la 1520, Robert, episcop de Lincoln, traduce în latină Etica Nicomahică; dominicanul Albert cel Mare şi Toma din Aquino scriu comentarii asupra Stagiritului şi încurajează traducerea operelor acestuia. Le revine arabilor şi evreilor meritul de a fi făcut cunoscute Evului Mediu creştin scrierile aristotelice de fizică şi ontologie. Ei au fost aceia care răspândiseră, în secolele XII–XIII, gustul filosofiei peripatetice, fie prin scrieri, fie oral.

La început, biserica a văzut în Aristotel un duşman şi îi condamnă Fizica (în 1209), apoi Metafizica (în 1215). Dar, de îndată, şi-a revizuit atitudinea şi a acceptat, spre mijlocul secolului, să se ţină cursuri publice despre Aristotel; 50 de ani mai târziu, Stagiritul devine filosoful ei oficial, ce nu mai poate fi contrazis fără acuzaţia de erezie. Care era interesul bisericii în această „împroprietărire” cu Aristotel? El avea în sistemul său o teză care convenea de minune teologiei catolice şi căreia platonismul nu-i dăduse un răspuns satisfăcător: el postula un Dumnezeu distinct de univers, ceea ce contravenea panteismului revendicat din Platon. Apoi, biserica nu mai putea să evite sau să oprească reflecţia ştiinţifică asupra naturii; şi aici, opera aristotelică o scotea din încurcătură. Se putea însă obţine un câştig şi mai mare: cu Aristotel erau posibile îngrădirea gândirii libere, impunerea unui sistem care să oblige la limitarea acesteia şi menţinerea ei la un nivel înapoiat.

Aristotel era utilizat astfel ca o pavăză în faţa valurilor tot mai ameninţătoare ale gândirii libere. În perioada influenţei platoniciene, gândirea se bucura totuşi de o relativă independenţă; rolul ei era acela de a găsi un acord între dogmă şi raţiunea naturală. De acum încolo însă, problema se va pune de a găsi şi a dovedi acordul dogmei cu literatura aristotelică, iar când acest acord va fi declarat ca găsit, atunci Aristotel va fi arbitrul suprem, sistemul său va deveni criteriul oficial de valabilitate al filosofiilor în faţa bisericii. Practic, biserica se servea de cel mai ilustru dintre gânditori pentru a înlănţui gândirea.

Dar aceste avantaje scontate au fost cu prisosinţă contrabalansate de inconveniente şi serioase pericole pentru doctrina ecleziastică. Mai întâi, supunând valabilitatea dogmei autorităţii lui Aristotel, se aşezau doctrina acestuia şi filosofia însăşi mai presus de autoritatea bisericii. Apoi, difuzarea lui Aristotel avea să introducă în scolastică gustul pentru cercetarea ştiinţifică şi spiritul de analiză – amândouă, puţin favorabile omnipotenţei ecleziastice.

Dumitru Isac 32 424

Conversiunea bisericii la peripatetism au făcut-o o serie de gânditori mai puţin originali decât un Anselm sau Abélard, dar mai învăţaţi, graţie izvoarelor de informaţie mai bogate pe care le-au avut la îndemână. Printre ei se numără englezul Alexander de Hales (?–1245), profesor de teologie la Paris, Guillaume d’Auvergne (1190–1249), episcop de Paris, şi Vincent de Beauvais (1190–1264), adept al lui Abélard în problema universaliilor: universalul e real, mai real chiar decât individualul, dar nu există în afara acestuia. Vincent face distincţie între un universal metafizic, existent realmente în indivizii care compun specia, şi un universal logic, care e o abstracţie a gândirii. Distincţia aceasta e o abatere de la realism spre nominalism, deoarece realismul pur al lui Anselm şi Champeaux identifica în mod absolut tipul specific şi ideea generală, dar nu e încă nominalism pur, fiindcă nominalismul reprezintă negarea absolută a oricărui universal metafizic ca realitate obiectivă.

Unul dintre primii aristotelicieni medievali este Albert cel Mare, născut în Suabia în 1193, decedat la Colonia în 1280; bazat pe noile scrieri cunoscute ale lui Aristotel, el caută să-i împace filosofia cu dogmele bisericii. L-a avut ca discipol pe Toma din Aquino, cel mai mare gânditor al scolasticii peripatetice.

Cu înclinaţii deopotrivă spre Aristotel, cât şi spre Platon, se înfăţişează Jean de Fidanza, cunoscut mai ales sub numele de Bonaventura (1221–1274), supranumit „doctorul serafic”, care confundă filosofia raţională şi misticismul contemplativ, pietatea şi ştiinţa. El caută să-l deosebească pe Dumnezeu de lume. Vin apoi doi rivali de seamă, peripateticieni ai secolului al XIII-lea, cu care se încheie încercarea de împăcare a Bisericii cu Lyceul: dominicanul Toma din Aquino şi franciscanul Duns Scot.

Toma din Aquino (1225–1274) provenea dintr-o familie nobilă din regatul Neapole şi s-a dovedit de timpuriu a avea înclinaţii puternice spre studiu şi meditaţie. Contrar indicaţiilor hotărâte ale tatălui său, se raliază ordinului dominican. Din acest motiv, este închis doi ani în casa părintească, dar reuşeşte să fugă la Colonia, unde se găsea Albert cel Mare, al cărui discipol rămâne, şi începe studierea pasionată a lui Aristotel. Străduinţa sa va fi de acum încolo aceea de a face cunoscută Occidentului creştin filosofia Stagiritului, mai ales Fizica şi Metafizica, după textul grec. Din aceste lucrări nu existau până atunci decât traduceri latine, făcute şi ele după traduceri arabe.

Opera lui Toma cuprinde o serie de tratate referitoare la metafizica lui Aristotel şi Summa theologiae, care devine baza învăţământului religios, eclipsând tot mai mult Sentinţele lui Pierre Lombard. Toma din Aquino face, de fapt, o enciclopedie a gândirii medievale dominante şi caută să fundamenteze dogmele creştine cu un aristotelism falsificat, urmărind să împace raţiunea şi credinţa. El nu s-a ocupat numai de filosofia propriu-zisă, ci şi de stat, economie, drept, morală.

Privitor la filosofie, Toma apreciază că ea nu trebuie să se afle în contradicţie cu teologia, căreia îi este inferioară. Prima şi principala misiune a filosofiei ar fi demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Adevărul este găsit, prin urmare nu mai rămâne decât să fie scos în evidenţă. De aceea, Toma urmăreşte să facă o expunere


completă a adevărurilor filosofice şi religioase într-un sistem definitiv, scop în care elaborează opera Summa theologiae, lucrarea sa principală, compusă din trei părţi: în prima parte tratează despre existenţa lui Dumnezeu şi natura lui; în partea a doua, despre om, despre originea, facultăţile şi morala lui; în partea a treia, despre Hristos şi mântuirea sufletului.

Cu privire la raportul dintre raţiune şi credinţă, Toma susţine că nu e de competenţa raţiunii să demonstreze adevărurile credinţei; ea poate doar să rezolve obiecţiile aduse contra bisericii de către adversarii ei. Raţiunea nu e decât preambulul credinţei: naturalis ratio subservit fidei.

În problema universaliilor, Toma înlătură atât realismul platonician, cât şi nominalismul. Generalul există in re, în sensul că este imanent indivizilor, dar există şi post rem, în spiritul uman care-l abstrage din lucruri; el există şi ante rem, în inteligenţa divină. Ideile nu au o existenţă separată, ci se găsesc ca exemplare eterne în gândirea divină. Principiul individuaţiei este materia; forma e identică tuturor indivizilor dintr-o specie.

Dumnezeu nu constituie obiectul unei cunoaşteri înnăscute; existenţa lui trebuie demonstrată a posteriori. La convingerea în existenţa lui se ajunge prin constatarea imposibilităţii de a se urca la infinit pe scara cauzelor secunde, deci a necesităţii de a se admite un prim motor, precum şi prin contemplarea ordinii şi frumuseţii care strălucesc în univers; acestea dovedesc tocmai existenţa unei înţelepciuni şi puteri supreme.

Dumnezeu e conceput de Toma ca o formă pură, fără materie, perfect, infinit, creator al lumii din nimic şi guvernator în continuare al universului. Fiind creaţie divină, lumea noastră e cea mai bună dintre lumile posibile. Sufletul omului e nemuritor, destinul lui este fericirea prin apropierea de Dumnezeu şi contemplarea lui. Ca să ajungă la această fericire, omul mai are nevoie, pe lângă virtuţile naturale (cunoscute şi de păgâni), de virtuţi supranaturale, teologale: credinţa, speranţa, caritatea. Lumea e formată din diverse trepte ale creaţiei, care urcă spre Dumnezeu.

Pe planul ideilor social-politice, Toma e adeptul puterii absolute a bisericii în lume, de aceea el îl aşază pe papă deasupra împăratului, biserica deasupra statului, iar teologia deasupra filosofiei. Adept deplin al feudalismului, Toma binecuvântează inegalitatea socială şi exploatarea – probabil, în oarecare măsură, şi sub influenţa lui Aristotel, care susţinuse acerb, la rândul său, justificarea sclaviei – considerând că e un păcat să te ridici mai sus de rangul stabilit de Dumnezeu. Totuşi, găsim la el şi ideea că, într-o guvernare bună, fiecare se cuvine să-şi aibă partea sa la suzeranitate, iar dacă puterea e nedreaptă, supuşii sunt justificaţi s-o înlăture, dacă le stă în putinţă.

Monarhia este de drept divin, monarhul e creatorul statului. Cu toate acestea, puterea laică dispune numai de fiinţa fizică a oamenilor; de fiinţa lor spirituală dispune o putere mai mare, biserica. Dreptul la libertatea de gândire şi la exprimare în materie religioasă nu e recunoscut pentru individ; numai biserica are dreptul să-l dezlege pe acesta de fidelitatea sa faţă de prinţi, aşa încât, în cele din urmă, suverană deplin e numai puterea spirituală.

Dumitru Isac 34 426

În materie de imagine „ştiinţifică” a lumii, Toma, asemenea celorlalţi scolastici, a rămas la vechea poziţie a geocentrismului, pe care o depăşiseră chiar şi unii gânditori antici – Pământul e centrul lumii; în jurul lui se rotesc, fixate pe sfere aparte, Soarele, Luna şi cele cinci planete. Sfera stelelor, a opta, e hotarul lumii; dincolo de ea e Dumnezeu.

Sistemul lui Toma din Aquino reprezintă apogeul dezvoltării metafizicii catolice şi începutul decadenţei ei. Toma e tipul dogmaticului deplin, de talia unui Augustin sau Anselm. Gândirea sa e un amplu efort de conciliere a teologiei cu filosofia, a raţiunii cu credinţa, pe baze aristotelice. Dar în faţa acestei misiuni stăteau multiple dificultăţi, pe care nici Toma şi nici altcineva nu putea să le rezolve atunci.

Siger de Brabant (1240–1280) va constata existenţa unor multiple contradicţii, care pun în opoziţie învăţătura bisericii cu învăţătura lui Aristotel, interpretată de Averroes. Filosofia va rămâne şi de aici înainte subordonată teologiei, dar, deşi vasală, ea va avea o existenţă aparte, o sferă proprie de activitate. Această reapariţie a filosofiei propriu-zise este marcată chiar în timpul vieţii lui Toma din Aquino prin organizarea celor patru facultăţi pariziene.

În această străduinţă spre întărirea absolutistă a puterii sale trebuie văzut şi sentimentul unei anumite slăbiciuni şi al unor primejdii. Într-adevăr, în chiar secolul lui Toma asistăm la un declin al puterii politice a bisericii, care voia să absoarbă statul, precum şi la un declin al puterii teologiei asupra filosofiei. Statul – căruia biserica îi asignase acelaşi rol subaltern de a lupta cu forţa împotriva adversarilor teologiei – nu se lasă nici el şi pretinde cel puţin un nivel de egalitate cu puterea ecleziastică, în timp ce filosofia raţională se separă de teologie.

Tendinţa de eliberare de sub jugul dogmaticii teologale îşi are explicaţia în procesul social-economic de dezvoltare a elementelor viitoarei burghezii. Procesul acesta a avut ca una din expresii conflictul dintre universităţi şi ierarhia ecleziastică; aşa cum scrie E. Gilson, universitatea se afla în afara ierarhiei ecleziastice şi aspira la autonomie, căutând o dezvoltare a gândirii corespunzătoare exigenţelor sale interne.

Înainte de a trece la considerarea şi a altor factori care au alimentat şi susţinut gândirea liberă în faţa dogmatismului şi opresiunii ecleziastice, să spunem câteva cuvinte despre un alt cercetător de seamă al secolului, Duns Scot (1266–1308), franciscan, profesor de filosofie şi teologie la Oxford şi Paris.

Era timpul în care filosofia dădea semne de independenţă şi chiar îndrăznea să facă oarecare opoziţie teologiei. Duns Scot a luat, între cele două tabere, poziţia de mijloc. Ca teolog, recunoştea necesitatea admiterii unei revelaţii, dar ca filosof nu putea admite că despre Dumnezeu nu se poate şti nimic fără o revelaţie supranaturală. Pentru Scot, raţiunea este autoritatea supremă; el crede în autoritatea Bibliei şi a tradiţiei ecleziastice numai fiindcă doctrina bisericii este conformă raţiunii.

Duns Scot se înscrie astfel printre gânditorii medievali care, deşi prinşi de dogma teologală, şi-au permis să facă un loc larg raţiunii libere în aprecierea lor. În acest sens, el nu reprezintă un caz izolat, ci e vorba mai degrabă de un curent şi o atitudine continuă – deşi nu singura – de-a lungul evoluţiei scolasticii.


Duns Scot se manifestă ca adversar al tomismului, căruia caută să-i denunţe erorile. Mai ales, el nu este de acord cu teza primatului inteligenţei asupra voinţei, iar doctrinei tomiste a necesităţii îi opune o doctrină a libertăţii divine şi umane.

Această controversă prinde o altă importanţă istorică decât aceea a unei simple dispute între scolastici. Duns Scot nu admite (împreună cu tomiştii) că lumea ar fi o creaţie necesară a esenţei, inteligenţei sau voinţei divine. Pentru el, Dumnezeu a creat lumea în mod liber, ceea ce înseamnă că el ar fi putut şi să nu o creeze. Altfel, ar trebui acceptat punctul de vedere că Dumnezeu a fost împins la acest act de un principiu mai înalt şi mai puternic decât el, când de fapt, după Scot, voinţa divină este principiul suprem al actelor divinităţii. Deci nici Abélard nu avea dreptate să spună că Dumnezeu nu putea să creeze altă lume decât aceea pe care a creat-o, şi că ceea ce a creat a creat în mod necesar; nici Toma din Aquino nu avea dreptate să spună că lumea e în mod necesar cea mai bună dintre lumile posibile. Scot consideră că Dumnezeu nu creează tot ce poate şi tot ce ştie să creeze, ci numai ceea ce-i place lui să aducă la existenţă. În crearea lumii, ca şi în guvernarea ei, el nu cunoaşte altă lege decât libertatea lui. Şi tocmai pentru că este la latitudinea lui să avem şi o altă lege morală, se justifică dreptul bisericii de a acorda dispense, indulgenţe.

Asemenea lui Dumnezeu, şi omul este liber; căderea nu l-a lipsit de liberul arbitru. Omul are libertate formală, adică el poate să vrea ceva sau altceva (libertate de alegere sau de indiferenţă).

Doctrina lui Duns Scot implica o imensă primejdie, pe care biserica a şi simţit-o; dovadă e faptul că nu a fost sanctificat, ca Toma şi alţii. Pericolul venea din insistenţa sa asupra principiului nou al libertăţii individuale – idee anti-autoritară şi factor al viitoarei secularizări.

În problema universaliilor, Duns Scot se apropie de nominalism şi empirism, străduindu-se totuşi să rămână fidel realismului şi raţionalismului oficial bisericesc. Dar atenţia lui principală se îndreaptă spre individ şi voinţa acestuia. Individul este ceva pozitiv, compus dintr-un quidditas (adică dintr-un universal tipic speciei) şi un haecceitas (o diferenţă individuală). Realitatea nu stă, de fapt, nici în unul, nici în altul dintre principiile componente luate separat, ci în unirea lor, adică în individ.

Prin doctrina libertăţii individuale şi a haecceităţii, Duns Scot a pregătit doctrina nominalistă a discipolului său Occam. Prin faptul că, în metafizică, el pune pe primul plan voinţa şi doar pe al doilea raţiunea, Scot sugerează superioritatea observaţiei şi experienţei ca metode de cunoaştere, în raport cu raţionamentul. El grăbeşte ruptura dintre ştiinţă şi dogmă atunci când, în Questiones subtilissimae [Probleme foarte subtile], neagă ideile înnăscute, declarând imposibilă, din punct de vedere ştiinţific, demonstrarea nemuririi sufletului şi a existenţei lui Dumnezeu.

La temelia disoluţiei scolasticii trebuie să vedem, în primul rând, nu disputele teoretice – oricât de abil ar fi fost ele desfăşurate –, ci starea social-economică a vremii şi efectele ei pe plan intelectual. Forţele de producţie şi nivelul vieţii

Dumitru Isac 36 428

economice în general rămăseseră multă vreme într-o stare de accentuată înapoiere, fapt care a dus la un nivel de slabă dezvoltare a ştiinţelor. Dar, după declinul iniţial – e drept, cu mare întârziere –, cultura materială şi spirituală au început să progreseze, iar ştiinţa a câştigat teren, dobândind un număr de realizări care prevesteau un viitor avânt. Acest progres – element puternic de disoluţie a spiritului scolastic dogmatic şi de destrămare a autorităţii ecleziastice rigide – fusese posibil numai datorită apariţiei incipiente a elementelor viitoarei orânduiri capitaliste. Creşterea economiei orăşeneşti, a industriei şi comerţului stimulează interesul pentru tehnică şi ştiinţele naturii, declanşând în aceste domenii, ca şi în cel filosofic, o vizibilă tendinţă de progres. Cruciadele au contribuit şi ele la cunoaşterea culturii orientale în Occident.

Încă în 1202, Leonardo Fibonacci făcuse o expunere completă (pentru acea vreme) a bazelor aritmeticii şi algebrei. Se fac observaţii în domeniul fizicii şi se realizează perfecţionări tehnice. Albert cel Mare aminteşte de acul magnetic. Acest instrument, cunoscut de multă vreme de chinezi, este perfecţionat şi utilizat pe larg în navigaţie. În secolul al XIII-lea se confecţionează ceasul cu rotiţe, se construiesc morile de vânt, apar multe alte inovaţii tehnice. Roger Bacon se ocupă de astronomie, matematică, mecanică şi chimie, scrie un studiu despre fenomenele optice, fiind primul în istoria fizicii care studiază distanţa focală a oglinzilor sferice. În a doua jumătate a secolului al XIII-lea se construiesc ochelarii. Chimia rămâne încă în stadiul alchimiei. Se caută piatra filosofală pe calea magiei; totuşi, aceste preocupări au adunat un anumit material empiric folosit ulterior de chimia ca ştiinţă.

Continuând să ne referim la factorii care au dus la disoluţia autorităţii ecleziastice şi a dogmelor ei tiranice, va trebui să amintim virulenţa unora dintre erezii, precum şi destrăbălarea şi făţărnicia ierarhiei ecleziastice, care i-au surpat adeziunea şi au îndepărtat mulţi credincioşi din preajma ei.

Încă de timpuriu, printre metodele preferate de ierarhia ecleziastică în lupta împotriva adversarilor teologiei şi chiar în răfuielile dintre reprezentanţii ei s-au instaurat procedee dintre cele mai crude, imorale şi incredibil de odioase. Luptele pentru ocuparea scaunului pontifical nu cunoşteau nicio omenie; orice procedeu era întrebuinţat, cu singurul scop de a duce la rezultatul dorit.

În anul 768, unii episcopi îl aleg papă pe Constantin, fratele ducelui de Népi. Alegerea era însă arbitrară, iar electorii legali îl preferă pe Ştefan al IV-lea, după care trec la sancţionarea lui Constantin şi a complicilor lui. Lui Constantin i se scot ochii, episcopului Teodor i se taie limba, e aruncat într-o închisoare unde a fost lăsat să moară de sete. Papa Pascal I a fost acuzat că a orbit şi asasinat doi clerici, în palatul Lateran. Ştefan al VII-lea deshumă, judecă şi condamnă cadavrul papei Formos, apoi îl aruncă în Tibru; a avut el însuşi nenorocul de a ajunge în închisoare şi de a fi strangulat. În cinci ani (896–900), cinci papi se perindă şi îşi iau locul pontifical prin violenţă. Cronicile spun că papa Sergiu al III-lea trăia cu celebra curtezană Teodora, care, împreună cu fiicele ei Marozia şi Teodora, exercita o mare influenţă asupra lui. Tot această curtezană îl ridică în scaunul pontifical, în 915, pe Ioan al X-lea.


Acest Ioan al X-lea înţelegea să fie şi un biruitor militar al necredincioşilor, drept care, spre uimirea lumii, s-a aşezat în fruntea trupelor, pentru a-i şterge de pe faţa pământului pe sarazini. A stat în pontificat timp de 14 ani, după care Marozia a reuşit, prin ură şi intrigi, să-l răstoarne, a făcut să fie arestat şi depus la închisoare, unde a murit înăbuşit cu o pernă. Aceeaşi femeie îl face papă pe propriul ei fiu, Ioan al XI-lea, în 931. Apoi, e înscăunat Ioan al XII-lea, nepotul, care nu avea decât 19 ani şi s-a dedat la imoralităţi scandaloase, încât s-au îndreptat rugăminţi către împăratul Othon să intervină. Se convoacă un sinod în biserica Sf. Petru, Ioan al XII-lea fiind acuzat de numeroase delicte, printre care: mită, adultere, beţie, jocuri de noroc. E înlocuit de Leon al VIII-lea, însă reuşeşte să revină şi se răzbună – îşi arestează adversarii, cărora le taie mâinile, nasurile şi limbile. În cele din urmă, moare de mâna unui cetăţean căruia îi sedusese soţia.

Ioan al XIII-lea a fost strangulat în închisoare; Bonifaciu al VII-lea îl aruncă şi el în închisoare pe Benedict al VI-lea şi îl lasă să moară acolo de foame. Ioan al XIV-lea e ucis în secret în beciurile castelului Saint-Ange; corpul lui Bonifaciu a fost târât de mulţime pe străzi. Împăratul Othon se amestecă în scandalurile papale. Vine în Italia, îl prinde pe Ioan al XVII-lea, îi scoate ochii, îi taie nasul şi limba şi-l plimbă pe străzi, călare pe un măgar, cu o cană de vin pe cap.

Nu greşim, credem, dacă punem această situaţie, fie şi în parte, pe seama teologiei înseşi, care se ridicase împotriva ştiinţei şi culturii, pe care le dispreţuia, ba chiar le considera primejdioase. Moravurile laice aspre ale vremii, patimile josnice, cruzimea vindicativă şi toate poftele de mărire cuprinseseră oameni care nu aveau nimic în comun cu adevăratele virtuţi omeneşti.

Totuşi, s-a simţit nevoia unei reforme morale a bisericii, care începe pe la mijlocul secolului al XI-lea. Totodată, se declanşează lupta pentru independenţa papalităţii faţă de împăraţii germani şi seniorii italieni.

În 1073, ajunge papă Grigore al VII-lea. El duce o luptă crâncenă împotriva simoniei şi concubinajului. În sinodul ţinut în primul an al pontificatului său, desfiinţează căsătoria preoţilor. La conciliul din Lateran (1076) îl excomunică pe Henric şi stabileşte prerogativele papei, printre care se numără următoarele: prinţii trebuie să-i sărute picioarele; are dreptul de a-i demite pe împăraţi; dreptul de autorizare a conciliilor şi a oricărei scrieri; infailibilitatea hotărârilor proprii şi dreptul anulării hotărârilor oricui; infailibilitatea bisericii romane; dreptul dezlegării supuşilor de jurămintele făcute prinţilor.

Astfel, puterea bisericii îşi atinge apogeul; ea se impune întregii lumi prin capitularea lui Henric la Canossa, în 1077. Împotriva oricăror răzvrătiri eretice sau încercări de gândire liberă, pe lângă „mărturisirea auriculară”, se instituie Inchiziţia. Această instituţie cerceta şi judeca în secret. Suspectul era informat că este acuzat de erezie, fără a i se spune de către cine anume. Era pus să jure că va spune adevărul în privinţa lui şi a oricui altuia (părinţi, copii, străini). Dacă se opunea, era aruncat în închisoare, torturat şi ars pe rug. În faţa arhiepiscopului de Reims şi a 17 prelaţi, au fost arşi de vii 190 de eretici, împreună cu pastorul lor.

Dumitru Isac 38 430

Spre cinstea multor gânditori ai acestei epoci, deşi teologi, ei n-au înţeles să închidă ochii în faţa realităţilor triste din cadrul bisericii, nici să se supună orbeşte dogmelor, nici să renunţe complet la drepturile milenare ale raţiunii.

În această perioadă, abundă disputele şi răfuielile teologale, proliferează ereziile. În 1050, Béranger din Tours readuce în discuţie problema prezenţei reale sau a transsubstanţierii. Radbert susţinea că pâinea şi vinul devin în mod real carnea şi sângele Mântuitorului. Béranger susţinea că este vorba de o prezenţă reală spirituală. Erezia aceasta a fost condamnată de mai multe concilii, lăsându-i-se lui Béranger libertatea de a muri sau de a abjura. A procedat cu înţelepciune, alegând-o pe a doua.

Spiritul de revoltă al epocii se încarnează însă în Abélard. El a avut curajul să discute, cu foarte mare libertate, problema credinţei şi misterele religiei. Atât de virulente şi atrăgătoare sunt convingerile sale, încât plângerea înaintată împotriva lui la Roma emană spaimă. În fond, Abélard era acuzat că neagă doctrina trinităţii şi – fapt ce părea şi mai grav – că susţine supremaţia raţiunii în raport cu credinţa, ceea ce ducea la intenţia de a scutura jugul autorităţii ecleziastice. Pe lângă aceasta, în lucrarea Sic et Non, Abélard se străduia să arate contradicţiile „părinţilor bisericii” cu privire la cele mai importante doctrine teologice, insinuând astfel că în biserică nu ar exista unitate.

Teologia şi ierarhia ecleziastică au fost tulburate de diversele erezii. Astfel, către finele secolului al XII-lea apare scrierea de origine misterioasă numită Evanghelia eternă. Este o lucrare eretică, ce ar fi fost adusă de un înger şi dată preotului Ciril, de la care a primit-o abatele Ioachim. În anul 1205, franciscanul Ioan de Parma face o expunere a ideilor acestei cărţi. Abatele Ioachim susţinea că creştinismul roman şi-a terminat misiunea şi a ajuns la sfârşitul său. În istoria religioasă a lumii ar exista trei epoci: epoca ebraică, sub controlul direct al Tatălui; epoca creştină, sub controlul Fiului; acum se naşte o a treia epocă, în care lumea va fi guvernată de Sfântul Spirit şi în care credinţa nu va mai fi necesară, ci se va instala raţiunea.

Adepţii Evangheliei eterne declară că aceasta a înlocuit Noul Testament, aşa cum el înlocuise, la vremea lui, Vechiul Testament. Aceste trei cărţi ar reprezenta o triplă revelaţie, corespunzătoare celor trei persoane ale Sfintei Treimi.

Papa Alexandru al IV-lea şi întreaga ierarhie ecleziastică au sărit în sus ca arşi. Prima măsură a fost aceea a distrugerii cărţilor, respectiv excomunicarea depozitarilor şi adepţilor ei. Aceste măsuri nu s-au dovedit însă eficiente; Evanghelia eternă a continuat să facă adepţi, mai ales în rândul ordinelor cerşetoare. După 40 de ani, ideile ei au fost continuate de Pierre Oliva, în comentariul său asupra Apocalipsei. Asemenea înaintaşilor săi, el insistă asupra abolirii creştinismului roman; stigmatizează biserica romană, afirmând că papa şi întreaga ierarhie ecleziastică erau elemente inutile şi perimate.


Biserica a ars pe rug mii dintre aceşti „fraticelli”, însă ei n-au dispărut decât devenind partizani ai lui Luther. Pe de altă parte, au continuat atacurile la adresa puterii pontifilor romani şi a modului cum înţelegeau ei să-şi exercite puterea de guvernare. Marsilio din Padova a publicat o lucrare intitulată Apărătorii păcii – un examen filosofic al guvernământului, naturii şi limitelor puterii papilor. După opinia lui, autoritatea legii creştine nu rezidă în papă, ci este de competenţa conciliului general; cât priveşte pretenţiile politice ale papei, acestea s-au dovedit a fi suficient de abuzive pentru a fi respinse. De altfel, Marsilio contestă şi pretenţia papei la supremaţia ecleziastică. La rândul său, Wycliff (1324–1384), mergând pe aceleaşi idei, declara că singură Biblia este îndreptarul suficient pentru orice creştin; astfel se elimina ca inutilă întreaga ierarhie ecleziastică din funcţia de mijlocitoare între om şi Dumnezeu.

Fanatismului „de sus” i se opunea unul „de jos”: în 1415, Jan Huss ardea pe rug, după un proces eroic, cântând psalmi şi rugându-se.

În secolele XI–XIII, s-a desfăşurat, printre altele, şi erezia numită a „catharilor” (puri), bazată pe o concepţie dualistă care îl acceptă, pe lângă Dumnezeu, şi pe diavol în calitate de creator al lumii. Lumea pământeană li se pare a fi un imperiu al răului, iar organizaţia socială şi cea bisericească provin tocmai din acest principiu al răului – idei care corespundeau, fără îndoială, stării de spirit a maselor oropsite, ostile deopotrivă societăţii timpului şi făţărniciei bisericeşti.

Secolul al XIII-lea aduce în sânul bisericii astfel de erezii subminatoare, care pretind că era credinţei pur şi simplu s-a sfârşit şi începe era ştiinţei (Amaury de Bène). Principiul ştiinţei care avea să înlocuiască credinţa era un fel de panteism, conform căruia Dumnezeu reprezintă esenţa tuturor creaturilor şi fiinţa tuturor lucrurilor; toate fiinţele sunt una singură şi sunt Dumnezeu. Pentru panteismul său, Amaury a avut de pătimit şi după moarte: corpul i-a fost dezgropat şi aruncat într-un pământ nesfânt, iar mulţi dintre adepţii săi au fost arşi pe rug în 1215.

Figura reprezentativă a noului curent îndreptat spre ştiinţă este marele gânditor Roger Bacon (1214–1294).

Bacon era englez, călugăr franciscan, descendent dintr-o familie bogată, care i-a oferit posibilitatea de a studia la Oxford şi Paris; s-a dovedit interesat în matematici şi ştiinţe ale naturii, dedicându-se în special experimentelor de fizică, pentru realizarea cărora şi-a dat întreaga străduinţă şi şi-a cheltuit întreaga avere. Pentru protectorul său, papa Clement al IV-lea, a scris lucrarea Opus major [Opera mare], la care a adăugat un Opus minus [Opera mică], pentru clarificări, şi o scriere introductivă, Opus tertium [Opera a treia].

Roger Bacon critica morala clerului, denunţa depravarea şi luxul în care se complăcea acesta. S-a ridicat, totodată, împotriva persecuţiilor exercitate de feudali, a combătut metoda scolastică şi a susţinut experimentul şi matematica. În mod nebulos, în gândirea lui se manifestă şi unele tendinţe materialiste.

Dumitru Isac 40 432

Opus speculaţiilor teologale sterile, Bacon înclină puternic spre ştiinţa experimentală, „împărăteasa ştiinţelor”. Pe baza cercetărilor sale astronomice, el propune o reformă a calendarului; face o serie de observaţii fizico-chimice; scrie despre praful de puşcă şi despre folosirea lui în arta militară; se gândea la construirea ochelarilor, a telescopului şi microscopului, la bărci fără vâslaşi şi vehicule fără tracţiune animală, la maşini de zbor cu aripi, ca păsările etc.

Acest „doctor mirabilis” are marele merit istoric de a fi întreprins, cu o muncă imensă şi mari suferinţe, încercarea de a da un conţinut ştiinţific gândirii filosofice. Weber-Huismann consideră cele trei lucrări ale sale, rod a două decenii de cercetări, drept „monumentul ştiinţific cel mai considerabil al Evului Mediu”. Bacon denunţă logomahiile scolastice sterile, insistă asupra necesităţii de a observa natura şi de a înţelege importanţa capitală a inducţiei matematice în metoda experimentală.

Gândirea lui Bacon, marea lui întreprindere spirituală, depăşea mentalitatea epocii şi s-a izbit de puternice forţe contrare. Roma îl judecă şi îl condamnă la 12 ani de închisoare, în mare parte pentru că, în mod bizar, asociase astrologia în considerentele lui.

Valul de opoziţie anti-scolastică, dorinţa de progres şi de libertate devin tot mai insistente la acest final de veac XIII şi început de veac XIV. Albert cel Mare înclină şi el spre studiul naturii. Raymundus Lullus (1232–1315), teolog şi naturalist, misionar şi trubadur, se consacră vulgarizării ştiinţei arabe, printr-o metodă universală, pe care o numeşte ars magna. El avea ingenioasa idee de a construi o maşină care să combine subiectele şi predicatele după legile silogismului, producând astfel adevărul.

Secolul al XIV-lea e considerat secolul de decadenţă al scolasticii. Această decadenţă se remarcă prin triumful nominalismului asupra realismului şi prin afirmarea misticismului contra dialecticii.

Reprezentantul de seamă al nominalismului în această etapă este gânditorul William Occam (1280–1349), elev, apoi adversar al lui Duns Scot. Este considerat un precursor al lui Locke şi al lui Luther. Declară război deschis realismului, pe care îl consideră a fi un sistem absurd. După realişti, obiectează el, universalul există în mai multe lucruri simultan, însă acelaşi lucru nu poate fi conceput ca existând în mai multe lucruri diferite, deci universalul nu e un lucru, o realitate (res), ci un simplu semn care serveşte la denumirea mai multor lucruri asemănătoare. Cu adevărat real nu este decât individul. Universalul nu este nici un lucru, nici un „flatus vocis”, ci un act intelectual prin care denumim mai multe lucruri cu acelaşi cuvânt.

Nominalismul lui Occam implică scepticismul în raport cu ştiinţa, dar şi cu teologia. Nu poate exista o ştiinţă a universalului şi necesarului; cognoscibile pentru noi sunt numai perceptibilul şi contingentul. În teologie, Occam declară imposibilă demonstrarea existenţei şi unităţii lui Dumnezeu. Pentru el, nu poate exista o teologie raţională sau ştiinţifică. Ştiinţa îi aparţine numai lui Dumnezeu, omului îi este dată doar credinţa.


Occam pledează pentru o separare a teologiei de ştiinţă şi a bisericii de problemele politice ale statului. Nu subscrie pretenţiei bisericii de a-şi aroga supremaţia politică.

Nominalismul său şi atitudinea faţă de papalitate nu au fost numai doctrinare, ci şi politice; îl apără pe Filip cel Frumos împotriva papei Bonifaciu al VIII-lea, denunţă scandalurile din sfera clericală, cere o reformă a bisericii şi pledează pentru independenţa puterii laice în raport cu cea ecleziastică. Ca urmare, este excomunicat de către papa Ioan al XXII-lea, dar îşi asigurase protecţia împăratului Ludovic al Bavariei, cu care se vede că avea interese comune în faţa aceluiaşi adversar, întrucât îi spune: „tu me defendas gladio, ego te defendam calamo” [„apără-mă cu sabia, iar eu te voi apăra cu pana”]. Moare la München, în 1343.

În plin secol al XIII-lea se manifestă şi atitudini materialiste destul de clare, ca aceea a olandezului Siger de Brabant (1240–1280), ucis în închisorile Inchiziţiei. Opus tomismului, el dezvoltă şi propagă tendinţele materialiste ale averroismului; vorbeşte de eternitatea lumii materiale, de faptul că sufletul e muritor, opune adevărurile religioase celor filosofice. Adepţii lui susţineau că spusele teologilor sunt basme şi minciuni.

Confruntarea dintre realism şi nominalism se reaprinde cu putere prin Durand şi Occam, şi se desfăşoară de-a lungul secolelor al XIV-lea şi al XV-lea, declanşând adevărate bătălii în cadrul universităţilor, potolindu-se abia în Renaştere şi în vremea Reformei. De partea realismului s-au situat, în secolul al XIV-lea, Walter Burleigh (1275–1344), adept al lui Scot şi adversar al lui Occam, Tomas de Bradwardine (1290–1349), Tomas de Strasbourg (1275–1357), Marsile d’Inghen (1340–1396) – primul rector al Universităţii din Heidelberg, cu tendinţe mai conciliatorii.

Nominalismul este acela care a reuşit să se impună până la urmă: doctrina lui Occam a fost admisă la Sorbona, unde era profesată cu talent de Jean Buridan (1300–1358) şi Pierre d’Ailly (1351–1420).

Abaterile de la prescripţiile dogmatice se intensifică tot mai mult în acest final de epocă medievală sau, mai bine zis, scolastică. Gânditori ca Occam, Durand, Buridan, Gabriel Biel (Tübingen, 1495) sunt agnostici în teologie, ei afirmă că nu putem şti nimic despre Dumnezeu, păcat, mântuire, înviere, judecată, ci trebuie să credem aceste afirmaţii. Prin aceasta, ei făceau problemele teologice nesigure, problematice, favorizând heterodoxia. Pentru aceşti gânditori, credinţa se separă de ştiinţă.

Alţii îndrăzneau şi mai mult. Jean de Mirecourt e condamnat în 1347 fiindcă ar fi afirmat că tot ce se întâmplă în lume (binele ca şi răul) are loc prin voinţa divină. Păcatul e mai degrabă un bine decât un rău, iar acela care cade victimă unei tentaţii irezistibile nu păcătuieşte în niciun fel.

Un an mai târziu, Nicolas d’Autrecourt, teolog şi el, îndrăzneşte să prezinte Sorbonei tezele următoare: 1) S-ar ajunge mai repede şi mai uşor la o ştiinţă sigură dacă s-ar renunţa la Aristotel şi s-ar trece la studiul naturii; 2) Suntem în măsură

Dumitru Isac 42 434

să-l concepem pe Dumnezeu ca pe o fiinţă reală prin excelenţă, dar nu putem şti dacă o atare fiinţă există sau nu; 3) Universul este infinit şi veşnic, întrucât nu se poate concepe o trecere de la nefiinţă la fiinţă.

Se intensifică tot mai mult tendinţa de a se renunţa la faptul scris, în favoarea observării faptului natural. Magia însăşi avusese rezultatul pozitiv al sporirii interesului pentru observarea naturii. Pe la 1400, medicul Raymond de Sébonde (?–1436), profesor la Toulouse, nu dă întâietate cărţilor scrise de mâna omului, ci cărţii naturii, inteligibilă tuturor, pentru că e opera lui Dumnezeu.

Împotriva scolasticii formaliste şi sterile a acţionat şi misticismul, temperând excesele raţionărilor pure şi intoleranţele ortodoxiei. Unii mistici, ca Sf. Bernard şi Gauthier de Saint-Victor, vedeau în dialectică un pericol pentru credinţă. Se prefera sentimentul, ca o cale mai eficientă spre Dumnezeu, în timp ce dialectica (logica) era considerată un labirint, în care sufletul mai degrabă se pierde şi se îndepărtează de Dumnezeu. Excesul de formalism logic a ridicat împotriva lui un exces de misticism.

Reprezentantul convins al acestui curent scolastic este Meister Eckhart (1260–1328), dominican din Colonia, mistic panteist, pentru care individualitatea e neant, iar lumea doar o expresie, nu o creaţie veritabilă. Alţi mistici, râvnind absorbţia în divinitate, o văd posibilă doar în urma unor îndelungi eforturi de luptă morală, unită cu dragostea de divinitate. Aşa e Jean Tauler (1300–1361), predicator dominican în Colonia şi Strasbourg, Jean Ruysbroeck (1293–1381), Tomas a Kempis (1380–1471), precum şi francezii Jean Gerson (1363–1429) şi Nicolas de Clemangis (1360–1437), rector al Universităţii din Paris.

Ereticii, fireşte, sunt şi ei mistici, dar contribuie la lupta împotriva ierarhiei ecleziastice dominante, ajungând până la a-i contesta dreptul şi utilitatea de „intermediară” între om şi Dumnezeu. Ereticii radicali cereau lichidarea dominaţiei bisericii, împreună cu ierarhia şi bogăţiile ei, stabilirea „egalităţii naturale” între oameni şi desfiinţarea privilegiilor de clasă. „Când Adam ara şi Eva torcea, nobilul atunci unde era?”, se întrebau ei.

Finalul scolasticii denotă dispersare, întunecare şi o tensiune generală spre ceva nou, pe care îl va aduce o epocă nouă: Renaşterea. Cursul nostru se opreşte la hotarul acesteia. Descompunerea scolasticii în secolul al XIV-lea nu înseamnă, însă, şi lichidarea ei definitivă.

FILOSOFIA EVULUI MEDIU EUROPEAN Dumitru Isac · Dumitru Isac 2 394 Acceptând delimitarea de mai...

Documents

Transcript of FILOSOFIA EVULUI MEDIU EUROPEAN Dumitru Isac · Dumitru Isac 2 394 Acceptând delimitarea de mai...