Experiencia y Rearticulación Identitaria en Mujeres Españolas Convertidas a..

7/26/2019 Experiencia y Rearticulacin Identitaria en Mujeres Espaolas Convertidas a..

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Salvatore Madonia:Universidad Complutense de Madrid | [email protected]

Experiencia y rearticulacin identitaria enmujeres espaolas convertidas al Islam

Experience and Re-articulation of Identity in Spanish Women Converted

to Islam

Salvatore Madonia

doi:10.5477/cis/reis.140.49

INTRODUCCIN

El presente estudio, para decirlo con las pa-

labras de Donna Haraway, trata de preten-

siones sobre las vidas de la gente, de la vi-

sin desde un cuerpo, siempre un cuerpo

complejo, contradictorio, estructurante y es-

tructurado, contra la visin desde arriba,

desde ninguna parte, desde la simpleza

(Haraway, 1995: 335).

En las ltimas dcadas estamos asistien-

do a la evolucin de un nuevo y poco estu-

diado fenmeno social estrechamente ligado

a la cada vez ms estable presencia de mu-

Palabras claveConversin religiosaIslam MusulmanesIdentidad culturalIdentidad de roles

sexuales Feminismo

ResumenEste artculo analiza la capacidad de rearticulacin y redefinicinidentitaria desarrollada por parte de mujeres convertidas al Islam. Laadopcin de una perspectiva terica comprometida con los feminismoscontemporneos permite superar los lmites conceptuales de algunos

estudios sobre las conversiones. Unos estudios que, dentro de latradicin funcionalista, focalizan el anlisis en un genrico objetomujer que relega a mero epifenmeno sus capacidades interpretativassubjetivamente desarrolladas. Sin embargo, la atencin a algunossujetos mujeres conversas permite describir la performatividad y laoriginalidad desplegadas en la construccin de sus identidadesreligiosas. La conversin se muestra por tanto como un procesocomplejo, mltiple y continuo que supone una progresiva construccinde sentido en un contexto sociocultural, el europeo, en el cual no existetodava una visin determinada del ser musulmana.

Key wordsReligious ConversionIslam MuslimsCultural Identity SexRole Identity Femi-nism

AbstractThis article analyses the capacity for re-articulation and redefinition ofidentity developed by women converted to Islam. The adoption of atheoretical perspective committed to current feminisms allows us to gobeyond the conceptual limits of other studies on conversion. Thesestudies, following the functionalist tradition, focus the analysis on ageneric object woman of academic construction, relegating theirsubjectively developed interpretative capacities to a mere epiphenome-non. However, focusing on some subject women converted to Islamallows us to describe the performativity and originality deployed in theconstruction of their new religious identities. The conversion is therebya complex, multiple and continuous process which implies a gradual

construction of meaning in a sociocultural context, pertaining to Europe,where a particular view of what it means to be a Muslim woman doesnot yet exist.


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50 Experiencia y rearticulacin identitaria en mujeres espaolas convertidas al Islam

sulmanes en Occidente. Se ha pasado de

una situacin en la que las dos entidades,

Islam y Occidente, se apreciaban como su-

puestamente contrapuestas a una progresiva

migracin del Islam hacia Occidente1, llegan-

do al punto en el que nos encontramos anteun escenario de surgimiento y consolidacin

de un Islam europeo2; un Islam que podemos

definir como autctono en cuanto estfor-

mado tanto por las segundas y terceras ge-

neraciones como por el cada vez mayor n-

mero de conversos.

En el primer caso, el de las segundas y

terceras generaciones, se observa un proce-

so de progresiva re-islamizacinque, entre

las diferentes consecuencias, implica un

proceso de aculturizacin, es decir, de aban-

dono de las culturas originales a favor de una

forma de occidentalizacin(Roy, 2003: 14).

En los pases de migracin ms reciente,

como en el caso de Espaa3, donde todava

falta una tercera generacin y una burguesa

islmicacapaz de ejercer liderazgo, la labor

de los convertidos es todava ms importan-

te en el proceso constructivo y legitimatoriode un Islam europeo. El bi-posicionamiento

cultural de los convertidos les permite un ma-

yor margen de maniobra en la formacin y

difusin de una imagen de un Islam autcto-

1 Sobre la presencia del Islam en Europa existe hoy en

da toda una bibliografa, entre los ms conocidos: Abu-

malham (1995), Dassetto (2000, 2004), Kepel (1997, 1995,

2000), Klausen (2005) y Goody (2004). En el estudio de la

presencia del Islam en suelo europeo es imprescindibleuna profundizacin de los procesos a travs de los cua-

les las diferentes comunidades inmigradas (sobre todo a

nivel local) tienden a recrear una particular identidad in-

tergrupal y a activar un control social fuerte en su interior.

Vanse, para una mayor profundizacin, Ambrosini (2005),

Piselli (1995, 1997), Pugliese (2000), Rayneri (1979), Zan-

frini (2004).

2 Islam europeo: Allievi (1996), Dassetto (1996), Marchal

(2003).

3Sobre la presencia ms general del Islam en Espaa,

pueden verse Motilla (2004), Planet y Moreras (2008),

Marty Rubio (2001). Para una mayor profundizacin so-

bre las comunidades islmicas en el territorio: Abu-Tar-bush (2002), Buades Fuster y Vidal (2007), Garca y Abu-

Tarbusch (2008), Lpez Garca (2007).

no precisamente por el hecho de ser occi-

dentales, con todos los derechos y capaci-

dades de movimiento institucional y social

que de ahse derivan. Los encontramos as

plenamente involucrados en diferentes aspec-

tos del proceso constructivo, de la tradicin(en sentido amplio, social, y en sentido estric-

to, lingstico), de la mediacin cultural, de lo

que podemos llamar interpretariado cogniti-

vo, pero tambin delknow-how asociativo,

de la gestin de las relaciones polticas e inter-

religiosas, de la elaboracin intelectual, de los

contactos con la prensa y los opinion leader

autctonos(Allievi, 2005: 113).

Dentro de este proceso evolutivo de la

religin musulmana en el contexto occiden-

tal, el papel que desempean las mujeres

convertidas asume una funcin clave, sobre

todo en el desarrollo de nuevos discursos

sobre la relacin entre gnero e Islam y en la

lucha contra el patriarcado islmico

(Nieuwkerk, 2006). A menudo, estas mujeres

son reclamadas en la lucha cotidiana en la

que se ven involucradas, por un lado contra

el estereotipo occidental de una femineidad

musulmana entendida en trminos de mera

pasividad y sumisin, y por otro para hacer

valer una posicin diferente de la mujer res-

pecto al rol que se les ha asignado en la vi-

sin islmica ms tradicionalista.

Podemos encuadrar las pugnas prcticas

de las mujeres convertidas en dos fases dis-

tintas. En primer lugar, estn implicadas a

nivel individual en la mediacin y gestin de

los conflictos derivados de la oposicin entre

una educacin occidental y un discurso isl-

mico ms conservador. La necesidad de en-

contrar respuestas compartidas a problem-

ticas diarias se va traduciendo en la creacin

de espacios en comn tanto virtuales (pgi-

nas web, blogs, foros de discusin, etc.)

como reales(asociaciones, colectivos, gru-

pos de trabajo, etc.). Las diferentes dudas e

incertidumbres, relativas a los comporta-

mientos adecuados que han de asumir como

musulmanas, empiezan asa ser cuestiona-

dos y profundizados de manera comunitaria,


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Salvatore Madonia 51

lo que permite la creacin de una conciencia

comn y el desarrollo de una interpretacin

contextual de los Textos Sagrados.

A un segundo nivel asociativo, las reen-

contramos en cambio involucradas en diver-

sas polticas de apoyo hacia las mujeres in-

migradas y en el desarrollo de una visin

diferente de la mujer en el Islam a travs de

la evolucin y el soporte de un feminismo

musulmn, que en Occidente encuentra ma-

yor margen de actuacin4.

Un aspecto de fundamental importancia,

directamente relacionado con lo anterior, es

el progresivo encuentro entre el asociacionis-

mo desarrollado por mujeres convertidas yquienes migraron a Occidente pero han cre-

cido y se han socializado aqu, como sucede

con las segundas y terceras generaciones.

Estos ltimos colectivos, de hecho, compar-

ten la necesidad de reinterpretar y redefinir

un Islam heredado de los padres pero que

poco se adapta al diferente contexto socio-

cultural europeo.

La mayor libertad de movimiento garanti-

zada por las estructuras democrticas delcontexto europeo permite una fuerte evolu-

cin de la posicin reivindicada por las mu-

sulmanas que viene, hoy en da, desarrolln-

dose a nivel internacional. Una evolucin con

posibilidad de feedbacken los pases de ma-

yora musulmana ms conservadores. En

este sentido, el apoyo y la difusin de tales

iniciativas, por parte de mujeres convertidas,

es fundamental para el desarrollo de un dis-

curso islmico en la consideracin de la mu-jer musulmana que viene a ser jugado princi-

palmente en la creacin ms general de un

Islam europeo.

El presente artculo se basa en un estudio

que, lejos de una visin global del fenmeno

4 Para una mayor profundizacin sobre el estado del fe-

minismo islmico en el contexto espaol vase la pgina

web http://feminismeislamic.org/es/4congres/ dedicada alIV Congreso Internacional de Feminismo Islmico, octubre

de 2010, Madrid.

abarcado, pretende dar un primer paso en el

conocimiento de este Islam autctono a par-

tir de la observacin de casos individuales de

conversin referentes al mundo femenino.

ANTECEDENTES

Los estudios contemporneos sobre las con-

versiones al Islam siguen siendo muy esca-

sos si se compara con el inters que la socio-

loga de las religiones ha manifestado en el

caso de otras conversiones, como por ejem-

plo respecto a los new religious move-

ments, ampliamente estudiados en el con-

texto norteamericano.Un extrao silencioque no refleja la im-

portancia ni el tamao del fenmeno de las

conversiones al Islam y que desvela el inters

de la investigacin de algunas temticas ms

que otras (Allievi, 2005). Adems, la sociolo-

ga de las religiones ha estado durante dca-

das influida por el paradigma de la seculari-

zacin, la pluralizacin y la privatizacin de la

esfera religiosa en el contexto pblico occi-

dental.El individuo, ms que en la proclamada

ausencia de religin, se encuentra hoy en da

ante una situacin que Thomas Luckmann

(1999: 254) describe en trminos de open

market; es decir, ms independiente, res-

pecto a una determinada tradicin religiosa o

al contexto social, de elegir como en un bri-

colaje cultural su propia religiosidad.

Esta situacin influye directamente en las

conversiones ya que facilita al individuo el

entrar en contacto con otras culturas

(Rambo, 1993), simplificando asla posibili-

dad de cambiar la propia religin.

La sociologa de las conversiones, de

acuerdo con la visin funcionalista, ha empe-

zado a interesarse ms por las causas que

por el desarrollo efectivo de la conversin,

entendiendo las religiones como sistemas

monolticos e inmanentes que ofrecen esta-

bilidad y seguridad en la vida cotidiana. Las

conversiones son interpretadas en trminos


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causales como bsqueda de estabilidad, ro-

les y reglas bien definidas, ya sea a nivel teo-

lgico o psicolgico, en contraposicin a los

fenmenos de secularizacin imperantes en

las sociedades occidentales5. Este tipo de

estudios, aunque han permitido delinear lascondiciones socioculturales que posibilitan

las conversiones, empiezan a recibir diferen-

tes crticas ya que la definicin de la religin

en trminos de funcin, o representada ni-

camente a nivel de sistema, no permite com-

prender un proceso individual de cambio de

religin; ni la participacin de subsistemas,

como es la conversin en smisma(Allievi,

1999: 286).

Muchos de los estudios contemporneos

sobre las conversiones femeninas6, mante-

niendo un enfoque funcionalista, las descri-

ben en trminos de pasaje causal y directo

desde un horizonte valorativo cultural a otro.

En este sentido podemos diferenciar entre

estudios centrados en los factores de empu-

je (push factors) y otros en factores de atrac-

cin (pull factors).Entre los estudios del pri-

mer caso, Wohlrab-Sahr describe lasconversiones como una transformacin que

simboliza una crisis experiencial, a travs de

la cual el individuo encontrara posibles solu-

ciones a problemas preexistentes en un pro-

ceso de progresiva moralizacin en diferen-

tes esferas de la sexualidad y en las

relaciones de gnero, en la disciplina perso-

nal, y en el orden poltico y social(Wohlrab,

2006: 81). Por su parte, los estudios que se

centran en los factores de atraccin, al con-trario, se centran en el qupuede ofrecer

la religin musulmana, donde la decisin de

la conversin se derivara de la capacidad del

5Entre algunos estudios ms generales sobre las con-

versiones, destacan Allievi (2003), Busshill-Matthews

(2008), Dassetto (1999), Gillespie (1991), Willy (2006) y

Zebiri (2007).

6 Para una mayor profundizacin sobre las conversiones

femeninas pueden verse Anway (1995), Dirks y Parlove(2003), Haleem (2003), Mansson McGinty (2006), Shatz-

miller (1996), Sultn (1999) y Wohlrab-Sahr (1999).

Islam para suplir aquellas necesidades parti-

culares que la sociedad occidental ya no es-

tara en situacin de ofrecer.Por ejemplo,

segn Ali Kose, en su estudio sobre conver-

sos ingleses: el Islam ofrece diferentes ideas

relativas a los roles del hombre y de la mujer,sobre el contrato entre hombre y mujer y al-

gunos principios morales en la vida cotidia-

na. Para los que estn desconcertados por el

estilo de vida contemporneo, el mundo isl-

mico ofrece una alternativa posible (Kose,

1999: 309). De tal manera, la conversin por

parte de las mujeres se presenta como una

posible salida del contexto occidental, inter-

pretado como excesivamente permisivo y

secularizado, donde la excesiva libertadsexual y la relacin entre hombre-mujer sera

vivida de manera conflictiva.

Ms en general, podemos encuadrar al-

gunos estudios sobre las conversiones feme-

ninas en Europaen tres grandes lneas de

investigacin marcadas por las caractersti-

cas del orden de los pases en los cuales han

sido conducidas. En primer lugar, las conver-

siones femeninas en los pases de la Europa

septentrional, donde el modelo tradicional de

familia burguesa estviviendo una fuerte cri-

sis, tienden a explicarse en trminos de bs-

queda de una estabilidad familiarque el

particular modelo patriarcal de la familia tra-

dicional islmica podra proporcionar. En este

sentido, la asociacin de la eleccin religio-

sa de las mujeres con su papel en la fami-

lia se repite en las teoras que atribuyen la

mayor frecuencia de conversiones de las mu-

jeres a sus relaciones familiares (Jansen,

2006: XI).

En Francia y Norteamrica, en cambio,

donde pesa ms en la sociedad civil cierto

asociacionismo poltico ascomo una mayor

atencin a las problemticas sociales, el

acercamiento a la cultura islmica estara de-

rivado de una mayor posibilidad de las muje-

res para acceder al horizonte poltico comu-

nitario ofrecido por el islam; en el contexto

francs se concretara en el acceso a los di-

fundidos movimientos feministas de matriz


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islmica, mientras en el caso norteamericano

se concentrara en la lucha por la obtencin

de derechos poltico-sociales, como por

ejemplo en las luchas civiles de los afroame-

ricanos. Segn el esquema de conversin

propuesto por Sarah Daynes7, en estos ca-sos predominara el elemento relativo a la

protesta social; el Islam es asun medio de

lucha social y de construccin del mundo,

generalmente desde una lgica de oposicin

a la sociedad occidental, que el elemento

relativo a la bsqueda de races: [donde]

para muchos conversos, el Islam es un modo

de afirmacin de identidad(Daynes, 1999:

313).

En tercer y ltimo lugar, el avanzado pro-

ceso de secularizacin y el individualismo

vivido, tanto en el contexto ingls como en el

alemn, empujaran a las mujeres a la bs-

queda de una seguridad comunitaria ofrecida

por el Islam, contraria al creciente fenmeno

de la mercantilizacin del cuerpo femenino y de

la dificultad de ser mujer y madre en un con-

texto excesivamente individualista. Por ejem-

plo, Gabriele Hofmann (1997), en un estudiosobre las conversiones femeninas en Alema-

nia, las describe en trminos de bsqueda de

una estabilidad comunitaria y de una forma

particular de maternidad que el discurso is-

lmico es capaz de proporcionar en oposi-

cin al fuerte individualismo y aislamiento

social caracterstico de la sociedad alemana.

Esta ilustracin descriptiva, si por un lado

nos permite abordar las diversidades inhe-

rentes a los motivos de la conversin feme-nina, no nos permite captar las peculiarida-

des fundamentales de un cambio identitario

sociohistricamente situado y complejo ya

7En la descripcin del proceso de conversin la autora

identifica cuatro modelos diferentes de identificacin al

islam: 1. De oposicin esencial al cristianismo, 2. De la

espiritualidad, 3. De la bsqueda de races, 4. De la pro-

testa social. Los dos primeros elementos no se han ana-

lizado en este artculo ya que se ha excluido el enfoquems religioso en favor de un anlisis ms puramente so-

cial.

que los factores implicados en el proceso

de conversin son mltiples, interactivos y

cumulativos. No existe una sola causa, un

solo proceso ni tampoco una simple conse-

cuencia de estos procesos en la conversin

(Rambo, 1993: 5).

TEORASFEMINISTASCONTEMPORNEAS: UNACRTICAALASPRETENSIONESOBJETIVANTES

La tendencia a realizar una lectura lineal y

uniforme del cambio identitario, experimen-

tado por las conversas, conduce a interpretar

la conversi

n femenina como un pasaje di-recto desde la que es entendida como una

cultura occidental homognea a una homo-

gnea cultura musulmana.

La descripcin del proceso conversivo se

desarrolla, por lo tanto, en trminos de crisis

familiar, inestabilidad poltica o malestar cul-

tural a travs de una previa construccin

analtica de aquello que se maneja como un

genrico objeto-mujer; sucesivamente intro-

ducido en las diferentes estructuras de podercomo son el patriarcado, la familia o la comu-

nidad de la tradicin musulmana. De este

modo, se termina negando cualquier tipo de

capacidad activa de reinterpretacin, media-

cin y gestin de conflictos desarrollados por

parte de lo que termina siendo una genrica

mujer conversa; incapaz de cualquier forma

de resistencia o de cambio en el interior de

las nuevas relaciones de poder.

A travs de la perspectiva terica desa-rrollada en la evolucin del feminismo post-

colonial8, es posible definir este particular

posicionamiento terico-descriptivo como

una tcnica de categorizacin que consisti-

ra en definir la normalidad dominante

sobre la base de la creacin de alteridades

8 Vanse, para una mayor profundizacin sobre el femi-

nismo postcolonial, Anzaldua (1990), Brah (2004), Castro-Gmez y Mendieta (1998), Hurtado (1989), Minh-Ha

(1989), Mohanty (1984) y Surez y Hernndez (2008).


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radicales encarnadas en colectivos sociales

naturalizados como esenciales e insoslaya-

blemente diferentes(Surez y Hernndez,

2008: 38). Readaptando las crticas de

Chandra Mohanty (2008: 154) a un determi-

nado feminismo eurocntrico, podemos vercmo la visin subyacente en los estudios

descritos, al asumir a las mujeres como

grupo coherente y previamente constituido

que se coloca dentro de las estructuras fa-

miliares, legales y de otros tipos, define a las

mujeres del Tercer Mundo[en este caso mu-

jeres conversas]como sujetos fuera de las

relaciones sociales en vez de fijarse en

cmo las mujeres se constituyen a travs de

estas mismas estructuras. En este sentido,a la genrica mujer conversa no se le deja

otro espacio, en su creacin de una nueva

identidad socio-religiosa, que el de una

mera imitacin pasiva de una cultura ra-

beo musulmanaentendidas como inmu-

tadas e inmutables en el tiempo; donde el

modelo de familia patriarcal y comunitario

ascomo la peculiar sumisin de la mujer de

este derivada seran idnticas desde el

tiempo del Profeta.

En diferentes estudios contemporneos

sobre el fenmeno del Islam en Europa, el

mantenimiento de un implcito dualismo de

naturaleza humanista, caracterstico de una

cultura eurocntrica y etnocntrica9, acaba

por representar una contraposicin clara en-

tre un nosotrosy un ellosen la cual la

impronta homogeneizadora supone que las

condiciones de existencia ejercen una in-

fluencia uniforme en todos los miembros del

grupo mujeres, negando o recluyendo al me-

nos a los mrgenes de lo epifenmeno la

existencia de otras fronteraso la importan-

cia de lo subjetivo-interpretativo de las cons-

trucciones de sentido; [donde] el orden sim-

9 Las crticas desarrolladas por los movimientos feminis-

tas postcoloniales se insertan, en tal sentido, en la tradi-

cin intelectual comenzada por autores como: EdwardSaid (2006), Talal Asad (1987) y Gayatri Chakravorty Spi-

vak (2004).

blico se sita por encima del tiempo, del

espacio y de las situaciones e interpretacio-

nes concretas de las mujeres concretas(Ca-

sado, 2003: 13).

De aqu la necesidad de un posiciona-

miento analtico diferente, que sea capaz de

dar un paso adelante en la descripcin so-

bre las pretensiones y las problemticas

diarias experimentadas por las mujeres con-

versas en su proceso de cambio identitario-

religioso.

UNAVATERICADESALIDA:FEMINISMOSCONTEMPORNEOS

La necesidad terica de una perspectiva de

anlisis diferente nos ha llevado a buscar res-

puestas epistemolgicas en feminismos cr-

ticos o contemporneos10. La idea de fondo

de la investigacin, en la que se basa este

artculo11, ha sido la de entender el fenmeno

10

Para una mayor profundizacin sobre los feminismoscontemporneos, vanse Ashenden (1997), Braidotti

(1994), Butler (1999), Fuss (1989), Nicholson (1989) y

Grewal y Kaplan (1994).

11 Este artculo se enmarca en los resultados de una

investigacin de tesis de grado: Donne spagnole con-

vertite allIslam: Una prospettiva femminista, defendida

en la UniversitDegli Studi di Padova (el 24 de junio de

2010). El trabajo de campo, de dos aos de duracin,

fue fundamentalmente cualitativo. En concreto se reali-

zaron cuatro entrevistas semi-estructuradas cara a cara,

cinco entrevistas semi-estructuradas va Messenger, tres

entrevistas en profundidad, y dos focus groupde tres y

cuatro participantes respectivamente. Adems, se recu-

rria la observacin participante en diferentes iniciativas

(debates, conferencias, grupos de discusin, exposicio-

nes, etc.) desarrolladas por asociaciones de mujeres

musulmanas, y no participante en diferentes blogs, foros

de discusin, pginas en redes virtuales referentes a la

comunidad femenina conversa.

La eleccin de las tcnicas cualitativas responde al

inters de profundizar en el sentido atribuido a diferentes

prcticas diarias, y en particular a sus procesos de re-

interpretacin y recodificacin, como parte del proceso

constructivo de una manera original de vivir la propia

musulmanidad.

En las entrevistas y grupos, con el fin de favorecer la

expresin de esas construcciones de sentido, se partide preguntas abiertas sobre el cmoy de qumane-

ra se va desarrollando el proceso de conversin. La


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de las conversiones femeninas como contex-

tual, que influye y es influida por toda una

serie de relaciones, expectativas y situacio-

nes (Rambo, 1993: 5); donde el cambio

identitario, ms que definir una ruptura neta

con el pasado, supone una progresiva y os-mtica compenetracin entre diferentes

mundos valorativo-culturales.

El presente anlisis, por tanto, ms que

cuestionar el por qude las conversiones

se centra en cmoy de qumaneras

las mujeres, entendidas como sujetos, son

capaces de gestionar activamente el pro-

ceso de conversin. Siguiendo la estela de

produccin de discursos se hizo deliberadamente con

una actitud de work in progresspor parte del investi-

gador, de modo que la conformacin de los diferentes

bloques temticos de las siguientes entrevistas y grupos

han ido desarrollndose como tales de manera espon-

tnea y casual a travs de los diferentes encuentros con

las mujeres conversas. Es por ello que la investigacin

ha ido adquiriendo tintes etnogrficos, que han llevado

al investigador a una reflexin continua sobre su posicin

y a un continuo cuestionamiento de las diferentes situa-

ciones emergidas.

Del mismo modo, el acceso a las informantes puededescribirse como ejemplo delmodus operandiempleado

en la investigacin. En un primer momento se adoptun

acercamiento formal, a travs de asociaciones y grupos

de mujeres conversas, para realizar las primeras entre-

vistas. Posteriormente tomaron cuerpo las limitaciones

de cerrar la muestra a mujeres activas en este tipo de

estructuras. Por eso, se decidi ampliar la bsqueda

mediante redes ms informales, en bola de nieve, a

partir de los contactos proporcionados por las primeras

entrevistadas y a travs de diferentes contactos obteni-

dos en las redes sociales en internet. Por ltimo, alcan-

zada una determinada saturacin informativa, se de-

cidirealizar unos grupos focales en los que profundizar

en las temticas y controversias de mayor inters para

las conversas mismas.

Durante la investigacin se realizun total de doce

entrevistas a mujeres espaolas convertidas al Islam con

diferentes rasgos sociodemogrficos como la edad, el

estado civil o la antigedad de la conversin. Todas ellas

de religin catlica antes de la conversin aunque con

unos diferentes grados de prctica religiosa. Ms en

detalle y a efectos de interpretacin de los verbatim, se

consideraron tres grupos de edad adolescentes (17-25

aos), jvenes (25-40) y adultas (ms de 40 aos)as

como el tiempo transcurrido desde la conversin, distin-

guiendo entre conversiones recientes (menos de dos

aos) o anteriores (ms de dos aos). Se incluye ademsel estado civil dado el papel que se la ha otorgado en la

literatura al uso.

Donna J. Haraway, se ha optado por un sa-

ber situado que, posicionndose desde la

perspectiva del sujeto mujer, quiere averi-

guar el carcter contextual en la construc-

cin de una identidad hbrida y compleja. A

tal fin, el objeto del conocimiento tieneque ser representado como un actor y un

agente, no como una pantalla o un terreno

o un recurso, nunca como esclavo del amo

que cierra la dialctica en su autora del co-

nocimiento objetivo (Haraway, 1995:

341), en cuanto la representacin del suje-

to mujer en trminos de agencia permite

focalizar el actuar, el hacer, con el ser un

sujeto activo, pero tambin intermediario

(Casado, 1999).

Las diferentes agencias sociales no pue-

den ser tratadas como absolutas e inmanen-

tes, pues estn inscritas en determinadas y

diferentes estructuras de subordinacin

(Mahmood, 2008). Por eso tenemos que di-

ferenciar, a la hora del anlisis y de la com-

prensin, las diferentes prcticas de las mu-

jeres en los distintos contextos sociales en

que dichas prcticas se desarrollan. De esta

manera, los mecanismos a travs de los cua-

les la tradicin religiosa es utilizada y recodi-

ficada, por parte de las conversas, podrn

analizarse en trminos de recursos concep-

tuales y prcticas contextuales a las que las

mujeres mismas recurren.

Esta posicin analtica diferente nos sita

en la visin terico-feminista identificada en

ocasiones como poltica de la localizacin,

donde el cuerpo empieza a presentarsecomo metfora de nuestro carcter situado

en el tiempo y en el espacio, y, por tanto, del

carcter limitado de nuestra percepcin y co-

nocimiento(Casado, 1999: 13).

El anlisis se centra por tanto en la ges-

tin activa que las mujeres conversas ponen

en marcha en la redefinicin progresiva de su

propia identidad ahora religiosamente enten-

dida. Un cambio identitario, que empieza por

una manera diferente de vivir y experimentar

su propia femineidad.


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LAEXPERIENCIADESERMUSULMANA

En la religin islmica, la prctica de la

shara, de las leyes y de los comportamientos

codificados por la Sunna, la tradicin, es ne-cesaria y suficiente para la adquisicin de la

salvacin(Allievi, 1999a: 103), por eso, ms

que en otras religiones, la islmica puede ser

definida como la religin de la praxis donde

lo lcito (Halal, puro) estrgidamente dividido

de lo no lcito (Haram, impuro). Esta estricta di-

visin pone a las conversas en una inmediata

identificacin con determinadas prcticas

sociales religiosamente prescritas. Por otro

lado, la misma divisin supone al sujeto, eneste caso mujer, una continua mediacin y

re-codificacin entre los precedentes hbitos

socioculturales encarnados y las nuevas

prescripciones religiosamente codificadas.

La experiencia de ser musulmana se desarro-

lla en un contexto social para nada evidente,

dada la debilidad an de estructuras sociales

capaces de dirigir y guiar de manera directa

los comportamientos que se tienen que asu-

mir para ser considerada una buena musul-mana.

Siguiendo el concepto de posicionalidad

de Linda Alcoff, la posicin diferente adopta-

da por parte del sujeto-mujer, en un entrama-

do sociocultural diferente, adquiere mayor

importancia en el proceso interpretativo sub-

jetivamente desarrollado siendo aquella en-

tendida como posicin para la construccin

de significados, un lugar desde el cual pue-

den construirse los significados, ms que un

lugar en el que el significado puede simple-

mente ser descubierto(Alcoff, 1988: 434). Al

igual que la posicin de una pieza de ajedrez

puede resultar ms o menos segura, ms o

menos dbil, en relacin al resto de piezas, la

identidad religiosamente entendida por parte

de las conversas estarinfluida por la posi-

cin que las mujeres mismas van asumiendo

en las diferentes posiciones y redes sociales

diariamente frecuentadas. El nuevoatavo

religioso serms o menos mediado, puesto

en discusin en mayor o menor medida, en

relacin con las diferentes esferas sociales

en las cuales las conversas se relacionan,

con respecto al mundo laboral ms que al

mundo familiar, con respecto a la nueva fami-

lia que con la familia de origen o respecto alas nuevas amistades y las antiguas.

La experiencia de la conversin, subjeti-

vamente vivida,puede ser ahora entendida

como la progresiva compenetracin de dife-

rentes habitus12derivados por la constante

interaccin entre el mundo exterior y el mun-

do interior de un sujeto activamente inserto

en la realidad social circundante. La expe-

riencia diaria focaliza de esta manera nuestraatencin analtica, en cuanto puede ser en-

tendida como un proceso a travs del cual se

construye la subjetividad de todos los seres

humanos. A travs de este proceso, uno se

coloca a smismo y se ve colocado en la

realidad social y con ello percibe y aprende

como algo subjetivo (referido a smismo u

originado en l) estas relaciones materia-

les, econmicas o interpersonalesque son

realmente sociales []. El proceso es conti-nuo y su final inalcanzable o cotidianamente

nuevo(De Lauretis, 1992: 252).

En el contexto occidental, donde no exis-

te una imagen tnicamente codificada del

12 El concepto de habitus es aquempleado en el sen-

tido de estructura estructurada y estructurante de las

prcticas sociales y de la percepcin de las prcticas

mismas(Bourdieu, 1972: 175) por la cual la experien-

cia ordinaria del mundo social, ms que un acto cons-

ciente y continuo, es un mero reconocimiento de un

orden dado, coherente sea con la percepcin del propioself,sea con las estructuras objetivas presentes en el

propio contexto social o campo(Bourdieu, 1988: 170-

171). De aqu, con otras palabras, las diferentes cues-

tiones que se propone abarcar: qupasa cuando la

eleccin de cambiar el habitus deriva de un pasaje cons-

cientemente seguido por parte del sujeto?, qupasa

cuando el cambio cultural se desarrolla en el seno de un

mismo campo social en el que las estructuras objetivas

de la nueva cultura, individualmente seguida, no son

ya dominantes? En qumanera se va desarrollando el

proceso a travs del cual el sujeto crea nuevas estruc-turas objetivantes de su diferente visin cultural-religio-

sa?


9/21


Islam, la mujer conversa debe crear su iden-

tidad religiosa a travs de una serie de imita-

ciones de otras imitaciones, puesto que no

existe una imagen determinada y rgidamen-

te estructurada de cmo ser musulmana.

Esta originalidad interpretativa viene a desa-rrollarse a travs de una serie de actos per-

formativos(Butler, 1990) diariamente activa-

dos, que pueden ser entendidos como

reinterpretaciones subversivas, en sentido

literal, de un determinado discurso islmico

ms conservador o tradicionalista.

El hecho de que las mujeres conversas

hayan nacido y crecido en Occidente implica

que su mapa valorativo-perceptivo de la ex-

periencia cotidiana de vida tenga que ser

continuamente reescrito, ya que lo viejoy

lo nuevoson constantemente redefinidos y

rearticulados de manera contextual. La rela-

tiva escasez de estructuras estructuradas y

estructurantes, ascomo de un determinado

control social capaz de guiar los procesos

descritos, permite la creacin de una manera

diferente y original de ser y verse como mu-

sulmanas. El proceso de conversin asume

de este modo un carcter hibridatorio y per-

formativo, que conlleva la creacin de lo que

podemos entender como un Islam autcto-

no, europeo.

En los prximos pargrafos se observa, a

travs de los discursos de las mujeres, las

consecuencias que el proceso de conversin

implica en un primer nivel de cambio identi-

tario y la sucesiva relacin entre este y el en-

torno social ms prximo.

LACONVERSINCOMOPROGRESIVOCAMBIOINTERIOR

Las conversas suelen describir la oficializa-

cin de la conversin, consistente en la pro-

nunciacin de la Shahada(el acto de fe) de-

lante de dos testigos, como una mera

formalizacin de un cambio de identidad que

empieza desde el acercamiento inicial a la

religin islmica y que sigue abierto durante

toda la vida. Independientemente de los mo-

tivos que promovieron el inters inicial por el

Islam, el pasaje derivado de la conversin es

descrito fundamentalmente como un cambio

interior progresivo y complejo, que madura a

lo largo del tiempo a travs de una continuaprofundizacin del conocimiento de la nueva

religin.

En este sentido, es posible trazar un pa-

ralelo con el proceso de progresiva indivi-

dualizacinde la religiosidad que Oliver Roy

identifica en las segundas generaciones, en

tanto que trabajo de refundacin y de re-

apropiacin individual de la relacin con la

religin, en un contexto de prdida de evi-

dencia social. Si para el Islam inmigrado la

necesidad de una reconstruccin identidaria

es consecuente con un proceso de descul-

turizacin, es decir, de su desapego con res-

pecto a la cultura de origen, para las conver-

sas la reformulacin de la religiosidad en

trminos de fe, de realizacin individual y de

valores(Roy, 2003: 64) requiere la ausencia

previa de determinados valores islmicos en

sus etnicidades.

Generalmente, las conversas denotan

una mejora en la manera de vivir(se) como

consecuencia de la progresiva adaptacin de

su nuevo estilo de vida y a los valores religio-

sos interiorizados:

En quha cambiado tu manera de sentir las co-

sas?

Pues no s, te das cuenta de que de verdad hay

un Dios, que debes seguir todo lo que te ha pedi-

do que hagas a travs del Corn. Antes, cuando

algo no me sala bien me frustraba, poda estar

todo el da pensando en ello; ahora pienso: no vale

la pena, tranquilzate que maana Inshallahte sal-

dr. Y eso hago. El Islam cuando de verdad lo si-

gues te da paz, consigues que las cosas que antes

parecan tan importantes ahora no lo son, son me-

ras trivialidades. Te sientes ms seguro, ms con-

fiado en que lo conseguirs con ayuda de Allah.

[Joven, conversin antigua, casada].

El modo diferente de narrarse parece de-

rivarse de un proceso de reflexin y cuestio-


10/21


namiento interior vivido individualmente, que

implica un cambio importante con respecto

al pasado. La religin islmica ofrece, en este

sentido, las bases cognitivo-culturales desde

las cuales derivar dicho cambio, pero no se

asiste a una transformacin identitaria radicalni tampoco a una imitacin pasiva de un mo-

delo monoltico que la religin sera capaz de

ofrecer. Al contrario, las conversas describen

un proceso activo y consciente en el desarro-

llo de su musulmanidad que conlleva una

visin personal y autctona de ser y verse

como musulmanas; como se explicita en las

entrevistas:

Me podras describir la X [su nombre] de ahora y

la X de antes?

[] A veryo creo que tiene mucho que veres

decir, yo creo que la esenciayo me considero

una persona muy, muy activa, siempre he sido as,

muy luchadora, muy por la justicia, muy trabajado-

ra, [] y eso no ha cambiado; o sea la esencia

eso sigue estando all. En cuanto a otras cosas,

por ejemploa verhay veces incluso que te

pones a ver fotos de antes y ese tiempo ya no

existe ms, no? Yo creo que ha cambiado mu-

cho, por ejemplo en cuanto a la tranquilidad inte-

rior [...] [Joven, conversin antigua, casada].

En quhas cambiado como mujer?

Puesbien, sobre todo en el valorarme ms en lo

que soy en mmisma no?, en el sentido de lo que

realmente tiene ms valor tiene de mes lo que hay

dentro no?. [] En mi proceso de islamizacin

ha sido una dedicacin absoluta de estudio, y yo

creo que eso forma parte de mi definicin como

mujerdede realmente alimentar mi intelec-tono? Porque yo creo que eso me ha permiti-

do llegar a tener realmente la libertad [] [Joven,

conversin antigua, casada].

En este caso, se asiste a la redefinicin

contextual en el modo de vivir y entender la

propia femineidad:

El hecho que valores ms lo que hay dentro no

quiere decir que no te cuidesA quin no le

gusta estar guapa y cuidarse, no? La femineidad,

para m, yo creo que es un poco un balance

no? entreno scmo explicarloQuiero de-

cir, es un tener una coherenciaMi femineidad

pasa tanto por el hecho, te lo juro de verdad, de

coser no? (risas). Hasta realmente de dirigir, de

de ser capaz de hacerlo todo [] [Joven, conver-

sin antigua, casada].

Ese comportamiento viene activado crea-tivamente en todos los aspectos de la vida

diaria en virtud de la progresiva asimilacin

de un estilo de vida ms acorde a la nueva

visin religiosa.

Por ejemplo, la obligacin religiosa de

asumir un estilo de vida ms moderado y hu-

milde necesita la redefinicin en la propia

manera de vestir:

Sclaro, las mangas cortas fuera, las cosas cortasfuera, todo va tapando el culete aunque yo visto

con vaqueros y eso. No voy con tnicas hasta los

pies, visto normal pero tapando el culo y sin que

se vea nada, claro! [Adolescente, conversin re-

ciente].

Tambin en este caso, el cambio en la

manera de vestir, ms que a travs de una

imitacin pasiva, se deriva de una manera

distinta y original de exteriorizar la propia re-

ligiosidad:No me siento relacionada puescon cierta forma

de vestircon ciertas mujeres de origen rabe o

de origen, digamos, musulmn, porque no me pa-

rece necesario, porque, evidentemente, como

individuo tengo una personalidad que intento que

se exteriorice como cualquier otra persona hace

en la manera de vestir. Mi tipo de vida es diferente,

entonces tambin uno adapta su forma de vestir

segn el tipo de vida que llevano? [Joven, con-

versin antigua].

Las conversas activan en tal sentido una

redefinicin performativa, de lo que para

ellas, como musulmanas, debe ser el modo

de manifestar su femineidad ascomo de los

cnones de elegancia a seguir, ahora ms

coherentes con el nuevo credo religioso:

Y con el fenmeno de la libertad en el vestir en

Espaa es algo complicadoUna mujer siempre

tiene que manifestar su intimidad, su supuesta fe-

mineidad a travs de una ropa apretada. Cuando

yo reivindico la femineidad de la mujer[] Es


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decir, a mno me parece que sea un mbito exclu-

sivo de llevar una ropa ajustada, me parece ms

cercano a la femineidad otros criterios de elegan-

cia que esto no?No me parece que necesaria-

mente el atractivo de una mujer tenga que radica-

lizarse en la exhibicin manifiesta deno de sufemineidad sino de sus atributos [Joven, conver-

sin antigua].

A menudo, a travs de una mezcla origi-

nal entre diferentes prendas de vestir, asisti-

mos a la creacin de una manera particular

del estar y sentirse a la moda:

Yo combino la ropa y al final voy siempre discreta,

pero aun asno es nada fcil. Es complicado en-

contrar pantalones vaqueros anchos cuando esteao se llevan los de pitillo, pero al final los hay. Es

complicado encontrar camisetas discretas si se

llevan mucho los escotes, pero yo lo combino con

otra debajo o algo. Es complicado encontrar ca-

misetas largas, pero compro vestidos abombados

de los que se llevan este ao y los llevo como ca-

misetas. [] No es fcil encontrar ropa en tiendas

espaolas pero al final la encuentras [Adolescente,

conversin reciente, casada].

La misma prctica delhijab13viene legiti-mada desde diferentes posiciones; si bien

algunas conversas la justifican mediante re-

ferencias puntuales a los Textos Sagrados,

otras utilizan justificaciones ms generales

derivadas de una visin ms genrica de lo

que para ellas viene a significar tal prctica.

Reflejando esto, durante el estudio se entre-

vista mujeres que llevan siempre puesto el

pauelo, otras que no lo llevan nunca y algu-

nas solo en determinadas situaciones. Se

13 En torno a la temtica del velo, debido a su fuerte

impacto en Occidente, se desarrollan gran cantidad de

debates que en nuestra opinin estn ms relacionados

con posicionamientos ideolgicos que con la realidad

prctica de las mujeres que lo llevan. Por este motivo, se

ha preferido sintetizar la interpretacin ms compartida

por las entrevistadas. Vanse, entre las publicaciones

sobre el tema en el contexto espaol, Molina y Ramrez

(2008), Reder et al.(2002) y Motilla (2009). Adems reen-

viamos a la visin de un largometraje (Documentos TV,2008) desarrollado por mujeres musulmanas, algunas de

las cuales han colaborado en el presente estudio.

encuentra, adems, una gran variedad tanto

en los colores elegidos como en la manera

de llevarlo.

En todo caso, la decisin de llevar o no el

pauelo se presenta siempre como una de-

cisin libre y personal, siendo esta religiosa-

mente reinterpretada como una relacin indi-

vidual entre la creyente y la divinidad.

Cualquier intento de dar una significacin di-

ferente de tal prctica por parte del hombre

se reinterpreta como pecado religioso funda-

mental en cuanto se trata de una arbitraria

intromisin entre la creyente y su manera in-

dividual de relacionarse con la religin mis-

ma. Una libertad que las conversas descri-

ben como la base misma de la religin

islmica. Esta particular significacin, comn

a todas nuestras entrevistadas, deriva del

haber compartido similares experiencias y

problemticas que esa prctica conlleva en

el contexto occidental. De ahque insistan en

que la ltima palabra es siempre y en cual-

quier caso de la creyente:

Yo creo que es tan duro para una mujer musulma-

na que queriendo llevar elhiyabno le dejen llevar-lo como que la que no quiera llevarlo y le obligue

la familiaYo lo comparo, porque va en contra

de la libertad de la persona [Adulta, conversin

antigua].

De esta manera, las conversas van pro-

gresivamente rearticulando la posicin de la

mujer en el seno de la religin islmica a tra-

vs de una reinterpretacin original y por tan-

to creativa y potencialmente subversivade la

misma tradicin religiosa:

Hombre, para myo creo que un modelode-

pende de lo que quieras seguirno? Sque al-

guien a quien admiro es Ayscha, la tercera mujer

del Profeta, no?, porque era una mujer muy po-

lifacticacomo soy yo, no? Es decir, era desde

peluquera hasta dirigente, hasta una comunica-

dora. Era profesora, es decir, una sabiave-

nan muchsimos hombres, venan de fuera para

educarse con ella... Entonces una mujer muy

polifactica, no? [Joven, conversin antigua, ca-

sada].


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El cambio identitario subjetivamente vivi-

do no implica una ruptura neta con el pasado,

sino que el proceso de readaptacin de los

hbitos propios se desarrolla a travs de una

interpretacin religiosa coherente con una vi-

sin previamente madurada en el contextooccidental, al que las conversas no renuncian

y del que no pueden prescindir:

Yo tampoco puedo olvidar mi origen, soy euro-

peasoy espaola y no reniego de ello. Al revs,

me siento reforzada en lo que significa para mser

espaola y qusignifica para mser europea. Es

una circunstancia que Dios me ha dado y que ten-

go que aceptar y que tengo que estar agradecida

por ello [Joven, conversin antigua].

Un contexto de experiencia diaria en el

que faltan todava las estructuras, estructu-

radas y estructurantes, que caracterizan

otros contextos de mayora islmica:

Uno se tiene que reinventar, porque no tiene refe-

rentes. Es decir, el problema que tiene completa-

mente una hispano-hablante es que no tiene refe-

rentes en su familia, no tiene referentes en la

televisin, no tiene referencias culturales. No tiene

referencias de ningn tipo que diga yo me quieroparecer atienes que hacer una composicin,

tienes que hacer un pequeo puzzle de eso, no?

[Joven, conversin antigua].

La falta de referencias estables a seguir y

la original compenetracin de diferentes ha-

bitus socio-culturales permite por tanto a las

conversas una mayor libertad en la creacin

de una original, en cuanto autctona, mane-

ra de vivir sus propias identidades musulma-

nas.

LACONVERSINENELENTORNOSOCIALMSPRXIMOYLACONSIGUIENTERE-INTERPRETACINDELVIVIRDIARIOYDELOSRITUALESSOCIALES

Si, como hemos observado, el acto de la

conversin viene a considerarse una mera

formalizacin de un proceso de cambio inte-

rior mucho ms complejo y prolongado en el

tiempo, el manifestar pblicamente y de for-

ma abierta el nuevo credo religioso suele pro-

vocar, en el entorno social ms prximo, toda

una serie de circunstancias de problemtica

solucin.

En general, las conversas identifican el

periodo inicial, relacionado con las propias

familias y con las amistades ms cercanas,

como el de ms tensin y de crisis personal

que han de afrontar:

Al principio muchas cosas cambiaron radicalmen-

te y al principio me aislun poco. No me senta

cmoda con la gente de antes porque al fin y al

cabo toda mi vida anterior haba sido con ellos.

Ellos me conocan de otra manera yno s, nome entendan, pues no lo controlaban y todo

eso me haca dao [Adolescente, conversin anti-

gua].

Las diferentes problemticas encontra-

das, ms que derivar de la nueva eleccin

religiosa en smisma, parecen resultar de la

incomprensin inicial con respecto al cambio

de determinados comportamientos, conside-

rados identificativos de la cultura autctona:

Claro, el problema que suele surgir en las familias

cuando una hija, tambin un hijo, pero sobre todo

cuando es una hija que decide tomar esta decisin

la familia lo toma como que la hija no quiere estar

ms con ellos, ha roto con todo lo que son las

tradiciones familiares. Entonces es como un peso,

un agobio muy grande. [] Aunque una sigue

siendo la misma persona y lo nico es que no co-

mes cerdo, no tomas alcoholDigo estas dos

cosas no porque sean las ms fundamentales, no

es ni muchsimo menos lo ms fundamental de la

vida del musulmn el no comer cerdo y el no tomar

alcohol, pero ses lo ms distintivo para una fami-

lia espaola. Es decir, que reces no le importa tan-

to a una familia, pero el que no comas guisantes

con jamnpor el amor de Dioseso ya es

(risas) [Joven, conversin antigua].

En general, las conversas tienden a man-

tener las relaciones sociales de siempre y, a

pesar de las problemticas iniciales, no se

produce casi nunca una ruptura con la familia

de origen ni con las antiguas amistades. Para


13/21


todas nuestras entrevistadas, en efecto, el

respeto a la propia familia es considerado un

precepto bsico de la religin islmica y las

iniciales incomprensiones vienen entendidas

como pruebas de fe que tienen que afrontar-

se en cumplimiento de los dictmenes reli-giosos. De la misma manera, la voluntad de

seguir manteniendo las antiguas amistades

deriva de la necesidad de no aislarse de la

que se considera la comunidad de pertenen-

cia. Adems, las conversas tienden a desa-

rrollar las nuevas amistades entre no musul-

manes o con otros conversos, pues suelen

compartir con estos una experiencia de vida

ms similar que con otros musulmanes de

origen como pueden ser los inmigrantes.

Por eso, ms que la salida de un determi-

nado grupo cultural para la entrada en otro

diferente, el bi-posicionamientocultural de

las conversas permite a estas la activacin

de toda una serie de mediaciones y gestio-

nes contextuales de los diferentes conflictos

encontrados.

En este sentido, si por un lado la nueva

visin religiosa implica la progresiva redefini-cin de la manera de relacionarse con el en-

torno social ms prximo, de otro lado, la

necesidad de mantener las relaciones pre-

vias, ya sea por precepto religioso o por estar

en un contexto social en el cual la religin

islmica es minoritaria, empuja a las conver-

sas a realizar una reinterpretacin ms tole-

rante y abierta de determinados rituales o

comportamientos sociales que pueden ser

considerados Haram(impuros) en contextosde mayora musulmana.

Por ejemplo, si la prohibicin de acudir a

celebraciones de otras religiones o las pro-

hibiciones religiosas de no comer cerdo y no

beber alcohol fuesen entendidas de manera

absoluta (como el no poder estar en una

mesa o lugar en los cuales esos alimentos

estn presentes) podran afectar gravemen-

te a las relaciones sociales en un contexto

como el espaol, donde estos hbitos mar-

can significativamente el sentido de socia-

bilidad y el comunitarismo familiar o amis-

toso.

Y si algn amigo o amiga estbebiendo alcohol

o vais a cenar a algn sitio y se pide jamn, o algo

de cerdo, cmo te comportas?

Sin problemas.... no queremos hacernos autistas

por ser musulmanes. Amamos a Allah, y le respe-

tamos lo mximo, pero en un pas como es Espa-

a, o te amoldas un poquito, no digo haciendo

cosas prohibidas terminantemente, o te ves solo.

Y eso tampoco es bueno... Tenemos que relacio-

narnos con la gente [Adolescente, conversin re-

ciente, casada].

Y sueles acudir a la celebracin del da de los

Reyes Magos o la Navidad?S, claro, lgicamentePara mes algo crucial el

respeto a mis padresAunque ellos no compar-

tan lo que yo haga, eh?Yo a mis padres siem-

pre les voy a mantener un respetoporque son

mis padres independientemente que no sean mu-

sulmanes, no? Y el da de maana, bueno... lle-

gan las Navidades, yo voy a casa de mis padres y

se celebran las Navidades. O sea, yo lgicamente

no estoy celebrando las Navidades, para mes el

nico momento del ao en el que realmente nosjuntamos toda la familia no?, y yo sque es algo

importante para mis padres, entonces el no acudir

sera provocarles un dolor que no me parece pro-

pio de un musulmn[Joven, conversin antigua,

casada].

As, las fiestas cristianas vienen a ser rede-

finidas como simples reuniones familiares a

las cuales es fundamental acudir por respeto

a la familia. El ritual de tomar una caacon

los amigos es representado como momento

de sociabilidad comunitaria, donde la prohibi-

cin de tomar alcohol se respeta solo a nivel

personal. La prohibicin religiosa de no poder

compartir una mesa o un espacio donde se

consume alcohol o carne de cerdo viene limi-

tado al espacio prximo a la persona, como

puede ser la parte de mesa que le correspon-

de como comensal, donde se evita entrar en

contacto con los alimentos prohibidos.

Hay que continuar la vida normal. Siempre hay fr-

mulas y siempre uno tiene que desarrollar, diga-


14/21


mosun comportamiento creativo para encontrar

estas frmulas de asimilacin y de estar all; la ju-

risprudencia islmica te facilita el poder estar en

mbitos en los que te relacionas [Adulta, conver-

sin antigua].

LASCONVERSAS: ENTREDOSIMGENESDIFERENTES

De los distintos ejemplos hasta aqureporta-

dos toma forma una imagen nueva y diferen-

te de la mujer musulmana. Una particular

posicin, reivindicada por las nuevasmu-

sulmanas, que en el contexto occidental vie-

ne a chocar con dos imgenes diferentes quede ellas se han generalizado y que han de

afrontar. Por un lado, la generalizada hostili-

dad hacia lo que se identifica como la cues-

tin islam14se traduce en abierto rechazo

hacia las conversas:

Has vivido en primera persona actos que consi-

deras, de alguna manera, hostiles?

S, por ejemplo con los atentados de las torres ge-

melas. A mme han insultado por ello porque los

moros han atentado a Estados Unidos []. He ido

a comprar y mujeres mayores me han dicho ma-

dre ma, hija, qupena que te obliguen a llevar el

pauelo. Yo les digo que a mno me obliga na-

dieMiradas de rechazo en muchas ocasiones al

ir a una cafetera o paseando [Joven, conversin

antigua, casada].

Por otro lado, la interpretacin ms tradi-

cionalista del Islam, que en el contexto espa-

ol se identifica con el Islam arabo-marroqu,

14 Para una profundizacin sobre la situacin conflictiva

del Islam en Europa: Amiraux (2005), European Monitoring

Centre on Racism and Xenophobia (2006), International

Helsinki Federation for Human Rights (2005), Lardinois de

la Torre (2008), Madonia y Piacentin (2012), Pace (2003),

Roy (2004). Para el contexto espaol,Moreras (2010). Se

recomienda asimismo el documental rodado en Santa

Coloma de Gramenet (Barcelona), sobre algunos conflic-

tos sociales derivados por las protestas de ciudadanos

en contra de una mezquita local: Aranda y Cruz (2008).

Sobre una determinada imagen del Islam propuesta enlosmass media:Marletti (1995), Poole (2002), Said (1997),

Siggillino (2001).

siendo ese el grupo tnico mayoritario en el

pas, tiende a no reconocer la imagen de la

mujer musulmana encarnada por las conver-

sas:

Aquexiste el concepto ese deteres musulma-

na, entonces teres rabe. Y hay mujeres marro-

ques que me dicenEntonces tahora eres

marroqu?No, yo soy espaola, no puedo cam-

biar ascomo as. Yo sigo siendo espaola, pero

ahora soy musulmana. Antes era cristiana y ahora

soy musulmana.Les cuesta, les cuesta ese con-

ceptoY ya no te digo a los espaoles[Adulta,

conversin antigua].

Es posible atisbar una neta diferenciacin

entre la interpretacin que realizan las entre-

vistadas sobre la religin islmica respecto a

la visin ms tradicionalista y radical de algu-

nos pases de mayora musulmana:

Yo no tengo nada que ver con estos pasesEs

decir, yo, por ejemplo, he vivido en Marruecos y

realmente hay cosas que no forman parte del Is-

lam, forman parte de la tradicin. Yo no me voy a

arabizar o no me voy a marroquinizar, yo me

voy a islamizar [] Aparte de todas las polticas,

las leyes que se estn desarrollando en estos pa-seso sea, en aquellos en los cuales se practica

laShara [] Ques esto de Shar a? La escla-

va en la edad medieval totalmente basada en cas-

tigos corporales y en prohibiciones? La Shar a va

muchsimo ms allse ha corrompido totalmen-

te el conjunto de la Shar a, que es la fuente.

[Joven, conversin antigua, casada].

En particular, uno de los aspectos ms

criticados en la interpretacin de la tradicin

islmica es la presunta superioridad conce-dida al hombre; una visin que tienden a

identificar con algunas comunidades inmi-

gradas en el contexto espaol:

Y notas algunas diferencias con respecto a estas

mujeres?

Las marroques, que es lo que ms se ve de mu-

sulmanas, no me gustan mucho especialmente,

creo que tergiversan bastante el IslamHay de

todo, estclaro, pero ellas sonNoto una gran

diferenciaHay muchas que son ellas mismas

machistas y tambin dan la imagen de que el moro


15/21


es machista o el Islam es machista y nada de eso!

[] y el Islam no te dice nada de eso! Una mujer

debe amar a su marido pero muchas veces se les

olvida que igual que el marido debe amar a su mu-

jer. En el Corn pone que la mujer debe ser un

traje para el hombre y el hombre un traje para la

mujer [Joven, conversin antigua, casada].

Las conversas describen el patriarcado y

el machismo como tradiciones tnico-cultu-

rales que nada tienen que ver con lo que para

ellas es la interpretacin real de la religin is-

lmica. El hecho de que estos hbitos sean

aceptados y reproducidos por las mujeres

inmigradas es deslegitimado por tratarse de

una tradicin heredada y que no se apoya en

un buen conocimiento de los preceptos b-

sicos del Islam:

Hay muchsimas diferencias. [] Hay una influen-

cia del dominio del hombre, de machismo, pero

muy arraigado, entonces no solamente cuenta el

Islam, sino las tradiciones y costumbres. Hay mu-

cho trabajo por hacer en este sentidopero den-

tro de las sociedades musulmanasNormalmen-

te la mujer musulmana de pases musulmanes, no

se puede generalizar, pero un porcentaje bastanteelevado son mujeres que hacen los estudios obli-

gatorios y despus ya se quedan en casa. Se que-

dan en casa esperando la edad de casarse, no?

Y pasan pues de la casa paterna a la casa del

marido as, en un plis. [] Y quin tiene que en-

cargarse de la educacin de esas mujeres si no

tienen posibilidades? El padre por un lado y des-

pus el marido o los hermanosSon ellos los

responsables de darles una educacin islmica.

Quocurre? Que como no la estn recibiendo,

no conocen bien su religin y no conocen sus de-

rechos como mujeres musulmanas [Adulta, con-

versin antigua].

En este sentido se observa cmo las

nuevasmusulmanas, en virtud de su bi-

posicionamiento cultural, reivindican una

interpretacin que presentan como menos

sesgada y ms ajustada de los Textos Sagra-

dos, depurada de los distintos elementos

tnico-culturales caractersticos de los dife-

rentes pases de mayora islmica:

Nosotras al volver al Islam, como vienes de cero,

empiezas a aprender desde cero y entonces real-

mente lo que ests aprendiendo es el Islam, no lo

que hacen en Marruecos, o lo que hacen en Siria

o lo que hacen en Arabia SauditaEsts apren-

diendo el verdadero Islam [Joven, conversin an-tigua].

De aquel diferente posicionamiento que

las conversas reivindican como mujeres mu-

sulmanas respecto a las diferentes visiones

que de ellas circulan, ya sea en los discursos

religiosos ms tradicionalistas o en los dis-

cursos estereotipados occidentales. Una

toma de conciencia que pasa primariamente

por un aprendizaje personal e individual de la

religin musulmana y la consecuente reivin-

dicacin del poder vivir libremente su religio-

sidad.

Yo creo que el freno principal es el desconocimien-

to, la falta de educacin que existe en general. O

sea, ya no solamente vamos a hablar del tema de

alfabetizacin, el saber leer y escribir, si no, yo

creo que el tener una consciencia un poco ms

crtica y saber leer el Corn por ti misma. [] Que

es como tiene que ser y si la igtihades el esfuerzode interpretacin, tiene que ser algo de individual.

Por supuesto tiene que haber personas con cono-

cimiento que sean ms o menos las que te van a

ensear, pero siempre con una conciencia crtica,

no? [] Ser tmismo; creador de tu propio pen-

samiento y de tu propia espiritualidad, no?... [Jo-

ven, conversin antigua, casada].

CONCLUSIONES

Los diferentes ejemplos relativos al cmoy

de qumaneraslas conversas son capa-

ces de mediar y gestionar los diferentes con-

flictos en su entorno social, de redefinir acti-

vamente sus prcticas diarias o determinados

rituales sociales y de recodificar contextual-

mente algunos preceptos bsicos de la reli-

gin islmica permiten describir la conver-

sin en trminos de proceso continuo,

complejo y mltiple. La experiencia de la

conversin implica de tal manera una progre-


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siva construccin de sentido en un contexto

social en el que an no existen apenas refe-

rencias culturales estables ni un control so-

cial fuerte capaz de imponer una determina-

da visin del ser musulmn.

El objetivo principal del estudio ha sido

trazar una lnea de investigacin que, partien-

do de los discursos de estas mujeres, permi-

ta abordar la complejidad de las dinmicas y

procesos que las atraviesan.Por eso, se ha

optado por un alejamiento crtico con respec-

to a las pretensiones objetivadoras y homo-

geneizadoras del fenmeno observado, para

optar en su lugar por un saber situado y par-

cial que subraya el carcter performativo y

activo de subjetividades hbridas y complejas.

Somos conscientes de que una descrip-

cin tan situada corre el riesgo de una relati-

vidad contestable, ya que la interpretacin

subjetiva del ser musulmana, vivida por los

diferentes sujetos en sus vidas diarias, gene-

ra importantes diferencias difcilmente en-

cuadrables en un conocimiento exhaustivo y

completo. Pero, siguiendo la poltica de la

localizacin, se ha querido dar un primerpaso en el conocimiento de la complejidad y

multidimensionalidad de un proceso de cam-

bio identitario descrito como multiforme y

heterogneo.

El priorizar las prcticas de estas mujeres

ha permitido describir el cambio vivido por

las conversas a travs de los significados

que ellas mismas le van atribuyendo en sus

vidas diarias. Una visin de smismas y del

entorno social que resulta profundamentemarcada por la progresiva interiorizacin de

los nuevos valores religiosos; pero un cambio

personal que empieza desde una experiencia

y un posicionamiento siempre situado y que

por eso influye y es influido por el contexto

socio-cultural donde se desarrolla.

La capacidad performativa, plasmada en

las diferentes prcticas diarias, se traduce

en una relectura autctona y original de los

Textos Sagrados que conlleva una clara dife-

renciacin, y a veces ruptura, con respecto a

una visin religiosa ms tradicionalista que,

en Occidente, siguen manteniendo determi-

nados grupos migrantes. Por lo tanto, en pa-

labras de las conversas, se asiste a un proce-

so de islamizacin, opuesto al concepto de

arabizacin, esto es, a la imitacin pasivade unas costumbres tnico-culturales que

nada tienen que ver con lo que, para ellas, es

la interpretacin real de la religin islmica.

El proceso de conversin se presenta as

en trminos de una progresiva hibridacin

cultural ya que las conversas, independiente-

mente de las causas de conversin, no renun-

cian a su pasado cultural. Al contrario, en la

posible construccin de una imagen diferente

de la mujer musulmana, se va tematizando la

creacin de una tercera va en la que lo viejo

y lo nuevose mezclan de manera original.

En este artculo han sido representados

solo algunos de los mltiples ejemplos posi-

bles de las consecuencias que el proceso de

conversin implica en la manera de redefinir

la propia subjetividad.La propia femineidad,

plasmada en la manera de vivir la propia

sexualidad o la relacin con el propio cuerpo;las relaciones con la nueva familia o en la

educacin de los hijos; las reivindicaciones

de las conversas como pertenecientes a la

comunidad musulmana, sobre la falta de

imames mujeres o la falta de representantes

polticos de las minoras religiosas son solo

otros elementos que denotan la complejidad

de un fenmeno todava muy poco conocido

y que hacen emerger la necesidad de realizar

estudios futuros en tal sentido.La labor de hibridacin cultural desarro-

llada por estas mujeres asume, en su en-

cuentro con las segundas y terceras genera-

ciones, un rol fundamental en la mediacin

entre los diferentes grupos tnicos y la socie-

dad occidental ya que se entrelaza con el

Islam de los migrantes, lo nutre y sobre todo

se nutre en una relacin simbitica y en una

perspectiva fusional(Allievi, 1999a: 18).

La indiscutible presencia del Islam en

Europa empieza, cada vez ms, a ser objeto


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de diferentes estudios orientados a la com-

prensin de los posibles escenarios futuros

de este fenmeno. Una tradicin cultural,

desde la que empiezan a surgir referentes in-

telectuales importantes para la misma comu-

nidad musulmana como Tariq Ramadan que,en su descripcin de un Islam europeo, abor-

da la necesidad de un Fiqh (jurisprudencia

islmica) readaptado al contexto europeo

(Ramadan, 2009, 2008, 2006, 2002). En la

misma ptica, Bassam Tibi seala la impor-

tancia del desarrollo de una ciudadana activa

musulmana y de su integracin en la poltica

europea para difundir una variedad liberal del

Islam, o euro-Islam (Tibi, 2008, 2003, 2003a).

En la base de estos estudios, como respues-

ta a la progresiva desetnizacin del Islam mi-

grante, reencontramos la importancia de un

sujeto activo en el desarrollo de una musul-

manidad europea, mediador de la tensin

continua entre el grupo arabo-musulmn de

pertenencia y la mayora europea no musul-

mana base de esta nueva identidad euroisl-

mica (AlSayyad y Castells, 2003).

Este estudio se inserta y comparte dife-rentes aspectos de dicha tradicin intelec-

tual. Pero, a travs de una perspectiva dife-

rente, microsocial y feminista, ha querido

devolver a las nuevasmujeres musulmanas

su papel, insuficientemente reconocido y es-

tudiado, en la creacin de un Islam europeo.

La imagen diferente de la mujer musulma-

na reivindicada en el interior del Islam euro-

peo ms general se convierte, tanto para las

mujeres convertidas como para las mujeresde segunda o tercera generacin, en un de-

recho a hacer valer; y para quien es inmigran-

te, la oportunidad de un modo coherente de

vivir su vida en un contexto diferente al de

partida, sin por ello renunciar a sus races

culturales.

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