En kristens identitet Vad formar och utmanar en kristen identitet?
Kandidatuppsats i TL232R, 15hp
i
Abstract
The aim of this bachelor thesis is to discuss how a theology of Christian identity can be formulated,
which is not only credible to the Christian faith and church life but also credible to the challenges of
contemporary society. This is done by analyzing and searching F. Leron Shults Reforming
Theological Anthropology and James K.A. Smith’s You Are What You Love and Desiring the
Kingdom for answers to two questions; “What constitutes a Christian identity?” and “How is a
Christian identity maintained?”. The answers the analysis provides are then discussed and compared.
The discussion focuses on the authors’ perspectives of Christian identity as something which is
continually under formation. Both of the answers describe a Christian identity which is constituted
by God’s invitation to the individual to let go of its self-centeredness by partaking in the community
of the trinity. Their perspectives are then challenged by parts of Byung-Chul Han’s analysis of today’s
society, which is the thesis’ theory. The thesis concludes that one of the challenges to Christian
identity in contemporary society is a culture where the emphasis lies on the individual to expose and
express itself, rather than for the individual to partake in a ritual centered on something other than the
induvial. If the church’s liturgy of worship if inspired by the culture, it will discourage the formation
of a Christian identity, rather than encourage it.
Keywords: Identity, Christian identity, F. Leron Shults, James K.A. Smith, Byung-Chul Han,
anthropology
ii
Innehåll
En kristens identitet .......................................................................................................................... 1 Abstract ................................................................................................................................................ i Innehåll ...............................................................................................................................................ii Kapitel 1: Inledning ........................................................................................................................... 1
1.1 Syfte och frågeställning ............................................................................................................. 2 1.2 Material ...................................................................................................................................... 2 1.3 Metod ......................................................................................................................................... 3 1.4 Forskningsöversikt ..................................................................................................................... 3 1.5 Begreppslig avgränsning ............................................................................................................ 6 1.6 Disposition ................................................................................................................................. 6
Kapitel 2: Teori - Byung-Chul Han .................................................................................................. 7 Kapitel 3: Analys av Shults ............................................................................................................. 10
3.1 Människan som varelse ........................................................................................................ 10 3.2 Längtan, fruktan och ångest ................................................................................................. 12 3.3 Gud och relation ................................................................................................................... 14
3.3.1 Gud och relation: avbildskap ........................................................................................ 15 3.3.2 Gud och relation: avbildskap och människans mål ....................................................... 16
3.4 Sammanfattning ................................................................................................................... 17 Kapitel 4: Analys av Smith .............................................................................................................. 19
4.1 Människan som varelse – rationell, troende eller längtande? .............................................. 19 4.1.1 Människan som rationell ............................................................................................... 19 4.1.2 Människan som troende ................................................................................................ 20 4.1.3 Människan som längtande ............................................................................................. 20
4.2 Längtan efter ett rike ............................................................................................................ 22 4.3 Att rikta längtan ................................................................................................................... 23
4.3.1 Dygder och laster .......................................................................................................... 23 4.3.2 Att medvetet styra det omedvetna ................................................................................. 24
4.4 Liturgiernas kamp ................................................................................................................ 27 4.5 Sammanfattning ................................................................................................................... 28
Kapitel 5: Diskussion ....................................................................................................................... 29 5.1 Jämförelse ............................................................................................................................ 29
5.1.1 Vad konstituerar en kristen identitet? ........................................................................... 29 5.1.2 Hur upprätthålls en kristen identitet? ............................................................................ 29
5.2 Teologi möter teori............................................................................................................... 31 Kapitel 6: Slutsats ............................................................................................................................ 35
1
Kapitel 1: Inledning
Hon är kurator på en grundskola i Sverige och hennes samtalsrum upptas oftast av barn och unga
tonåringar som mår dåligt och är förvirrade över sin identitet. Vem är jag och vad är jag? Det är
konkurrens om vad som ska definiera identiteten, bostadsområdet uppväxten sker i? Vilka föräldrarna
är eller kanske vilket kön eller sexuell läggning individen har? Många människor känner, precis som
hennes elever, en svindlande känsla när de försöker förstå sin identitet. Allt fler röster och
livsåskådningar når fram till den moderna individen, inte minst genom media. Det läggs ständigt fler
bäckar till det sammantaget stora mediaflödet som moderna individer konsumerar. Förutom så kallad
gammalmedia med TV och tidningar kallar podcaster, youtube-kanaler och instagramkonton på
människors uppmärksamhet. Flera av dem behandlar explicit teman som identitetsprojekt,
självförverkligande och att hitta eller att maximera sig själv. Där finns tips på hur att jag skapar mig
själv, eller hur jag lever upp till min alldeles egna fulla potential. De medieinslag som inte behandlar
identitet explicit bär på normer och budskap implicit om identitet. Det kan ha etniska, ekonomiska
eller politiska dimensioner. Vad allt detta betyder och gör med oss är även det en svår nöt att knäcka,
eftersom ”oss” refererar till den kanske svåraste frågan av de alla, vilka är vi? Jo, människor, men
vad är en människa?
I ungefär 10 000 år levde människan på samma sätt. Varje generations liv liknade den tidigares.
Jorden brukades, människan var bofast och plötsligt. På 100 år skedde en drastisk förändring, vars
effekter fortfarande pågår. I alla fall om du frågar ekonomhistorikerna Malin Nilsson vid Göteborgs
Universitet och Klas Nyberg vid Stockholms Universitet. 1 Den stora förändringen som
ekonomhistorikerna syftar på är industrialiseringen och den medföljande urbaniseringen. Människor
som levt på sina gårdar, med en mycket begränsad krets av människor runt omkring sig flyttar nu in
till städerna. De blir individer och möter människor från andra håll och kanter, med andra perspektiv
på livet. De börjar relatera till människor som yrkesutövare, och gör skillnad på arbetstid och fritid.
Allt som tidigare verkat självklart, ifrågasätts och förändras. I mötet med allt detta nya och alternativa,
vem är jag? Runt 100 år senare har tekniken tagit oss in i en digital tidsålder där vi inte bara dagligen
möter stadens mångfald, utan även världens. När världens samlade kunskap finns tillgänglig, och
alternativa perspektiv utmanar mina tankar och föreställningar, vem är jag då? Och vad innebär det
att vara en kristen, de vill säga att ha en kristen identitet, i en sådan tid?
1 Industriella revolutionen (Bildningspodden), 2017-12-06.
2
1.1 Syfte och frågeställning
Syftet med uppsatsen är att diskutera hur en teologi om kristen identitet kan formuleras, som inte bara
är trovärdig mot den kristna tron och kyrkans liv utan också hållbar mot samtida utmaningar.
Min frågeställning är därför, vad konstituerar en kristen identitet, samt hur en kristen identitet
upprätthålls? I frågan ryms aspekter av att undersöka vilka de avgörande faktorerna för en individs
identitet är samt hur den formas. Jag frågar mig också vad en kristen identitet enligt analysmaterialets
definition stöter på för utmaningar i dagens samhälle såsom det beskrivs av Byung-Chul Han i
teorikapitlet?
1.2 Material
För att svara på min frågeställning har jag valt att undersöka två olika teologers antropologi. Dessa
teologer är valda utav två anledningar. För det första arbetar teologerna interdisciplinärt med sin
teologi, vilket är viktigt då uppsatsens syfte vill finna en teologi som är hållbar i samtiden. För de
andra är de samtida och speglar också strömningar inom det teologiskt antropologiska fältet.
F. Leron Shults är professor i teologi och filosofi vid universitetet i Agder, Kristiansand, Norge
och en senior fellow vid Center for mind and Culture i Boston. I sin Reforming Theological
Anthropology: After the Philosphical Turn to Relationality vill Shults hitta ett nytt sätt att skriva en
teologisk antropologi. Han menar sig se stora förändringar i dagens intellektuella och vetenskapliga
landskap vilket gör att de gamla beskrivningarna av människan har tappat sin relevans. Boken är ett
försök att ta ett nytt grepp om den teologiska antropologin i dialog med den samtida västerländska
kontexten. Shults har efter Reforming Theological Anthropology skrivit flera böcker och förändrat
sin syn på teologisk antropologi. I mitt analysarbete väljer jag att begränsa mig till Reforming
theological anthropology: After the Philosphical Turn to Relationality och dess antropologi. Således
åsyftas denna bok när jag refererar till Shults i uppsatsen, och inte hans åsikter om antropologi idag.
Den kanadensiska filosofen och teologen James K.A. Smith har varit i ropet de senaste åren.
Hans antropologi här präglat många i min personliga omgivning, där människan beskrivs som ett
längtade och liturgiskt djur som drivs mot ett mål. Smiths antropologiska beskrivning skiljer sig från
sin reformerta kontext, då han tätt kopplar vad en människa är med vad hon gör. Jag vänder mig till
två av hans verk, Desiring the Kingdom som är en del av en trilogi om kulturella liturgier och You
are what you love som fokuserar på antropologi.
Den mänskliga individuella identiteten är en fråga som i sig är interdisciplinär, den har bland
annat med filosofi, psykologi och biologi att göra, och ofta har studerats interdisciplinärt. Eftersom
en kristen identitet är ett något en individ lever med både i kristna sammanhang som kyrkan, men
även i samhället i stort behöver en formulering om kristen identitet vara hållbar för hela livet. Därför
3
har jag valt att vända mig till en annan akademisk disciplin än teologin i min teori. Det är förstås
omöjligt att i en uppsats pröva teologin mot hela samhället. Det är heller inte möjligt att hitta en
objektiv och oomtvistad analys av samhället. Jag har valt som teori valt att lyfta in en del av en
samhällsanalys av filosofen Byung-Chul Han. Han diskuterar vad som går förlorat i ett samhälle som
präglas av intimitet och transparens. Byung-Chul Hans analys är intressant för uppsatsens ämne
eftersom han problematiserar den samhällsutveckling han tycker sig se, där fokus allt mer ligger på
individen, samt där ritualer misstänkliggörs.
1.3 Metod
För att svara på min frågeställning har jag studerat analysmaterialets perspektiv var för sig utifrån
frågeställningen. Efter att ha funnit svar på mina frågor har jag sammanfattat svaren från Shults och
Smith och sedan jämfört dem med varandra och funnit likheter och olikheter. Eftersom att jag
eftersöker svar som är hållbara mot samtida utmaningar, vänder jag mig sedan till min teori, filosofen
Byung-Chul Hans samhällsanalys. Han bidrar med ett perspektiv på samhället som inte kommer från
en kristen position och i ett andra steg undersöker jag vilka utmaningar det samhälle han beskriver
utgör för en kristen identitet enligt de formuleringar jag funnit i min analys. Slutligen diskuterar jag
de teologiskt antropologiska svar analysmaterialet gett på min frågeställning som även svarar mot de
utmaningar Hans analyser ger.
Eftersom uppsatsen är skriven inom det systematiskteologiska fältet som är en hermeneutisk
vetenskap är jag som tolkare medveten om att jag inte antagit mig uppgiften förutsättningslöst. Min
förståelse formas av mina tolkningsramar. Jag är medveten om att det är, som Björn Vikström skriver,
min förförståelse som gör det möjligt för mig att ställa meningsfulla frågor till analysmaterialet.2
Samtidigt som denna förförståelse kan utgöra en fara genom att styra tolkningen av det lästa
materialet till något det inte påstår. Jag är strävar därför i mitt arbete efter att se till att de svar jag
finner följer texternas inre logik snarare än mina tolkningsramars logik.
1.4 Forskningsöversikt
I inledning av Identitet – Människans gåtfulla porträtt konstaterar Jonas Stier att begreppet identitet
är populärt och syns och hörs överallt. I nyhetssändningar, i tidningar, i titlar på böcker och så vidare.
Tyvärr definieras sällan begreppet. När jag har försökt göra en översikt på området för min
frågeställning inser jag att uppsjön av material snarare är en ocean än en sjö. Identitet är ett stort och
hett ämne, ett ämne som många discipliner verkat ägnat mycket tid åt, utifrån respektive olika vinklar.
2 Vikström 2005, 13.
4
Eftersom uppsatsen rör sig på ett sådant brett fält har jag begränsat mig till teologer som arbetat
interdisciplinärt i sina antropologier.
Det finns två vanliga spänningsfält när det kommer till antropologi, ett av allmänt slag och ett
som berör den teologiska diskussionen. Det allmänna spänningsfältet som präglar sekulära
diskussioner om identitet utgörs av essenstialism och konstruktivism.3 Essenstialismen utgår från att
varje människa har någon slags kärna som finns redan vid födelsen och som orörbar, det finns alltså
något från början givet i en persons identitet. Konstruktivism beskriver människan som formbar och
under ständig konstruktion. Vem en person är, hur den är etcetera formas ständigt under livets gång,
inget är för alltid fastslaget, och någon inre orörbar kärna finns inte. Dessa två perspektiv kommer
givetvis i olika variationer och med olika starka betoningar. Konstruktivismen har dock under 1900-
talet och fortsatt in i 2000-talet gjort stora landvinningar i olika former.
I den teologiska antropologin finns frågan om huruvida identiteten är något statiskt eller något
som är under ständig konstruktion också med, men det sker ofta genom ett annat perspektiv. De flesta
teologiska antropologier tar sin början i imago Dei, alltså Guds avbild. Betydelsen, och framför allt
var avbildskapet sitter utgör det mest centrala spänningsfältet i den teologiska antropologin.
Psykologerna Stanton L. Jones och Richard E. Butman beskriver att det historiskt finns det tre
klassiska kategorier för betydelsen av imago Dei; 4 en substantiell förståelse, där imago Dei
förknippas med vad människor är. En vanlig gren av den substantiella förståelsen är betoningen på
människans förnuft. Ett annat perspektiv på imago Dei är en funktionell förståelse av avbildskapet,
där människans förmåga att handla och att vara förvaltare betonas. Den sista kategorin är den
relationella förståelsen av imago Dei. Där betonas den mänskliga varelsens unika förhållande till Gud.
Idag är det senaste perspektivet vanligt, att avbildskapets förläggs i människans förmåga till relation,
vilket teologen Karl Barth varit avgörande för. Teologer som Stanley Grenz, Thomas N Finger och
Daniel Migliore betonar denna hållning på liknande sätt.
I sitt kapitel Den hemlösa människan i antologin Den hemlösa sexualiteten gör Lars Johansson
en historisk genomgång med breda penseldrag där han skildrar hur synen på individen och identitet
har formats över tid.5 Han börjar i Pico della Mirandolas tal på 1400-talet och tar sig vidare via
Descartes, Rousseau och Hume till mer moderna tänkare som Freud, Foucault och Sartre. Johansson
pekar bland annat på industrialisering och urbaniseringen som rörelser som tagit individen ur sin
historiskt sett givna kontext i lantbrukssamhället och in i en helt ny värld. I denna nya omvärld väcks
frågor om identitet, eftersom nästan allt som tidigt varit identitetsmarkörer ryckts bort. Identiteten
blir således en modern uppfinning och i det moderna kommer den att präglas av reflexivet, då
3 Sverker 2017, 20. 4 Butman, Richard E. & Stanton L. Jones 2011, 65. 5 Johansson 2001, 163–180.
5
kunskaper och konventioner ständigt ska utvärderas och prövas. Han refererar vidare till sociologen
Peter Berger som menar att det var vanligt att tänka sig identiteten som något essentiellt under
moderniteten, en slags inre kärna som individen behöver hitta. Under postmoderniteten förkastas idén
på en sådan kärna, identiteten ska istället skapas av individen själv.
Joseph Sverkers teologiska avhandling Constructivism, essentialism, and the between från
Uppsala Universitet behandlar relationen mellan biologisk essentialism och social konstruktion. Han
inleder med att problematisera dikotomin mellan biologi och det sociala i synen på människor och i
synnerhet på individens identitet. Han tar in tre parter evulotionspsykologen Steven Pinker som står
för ett biologiskt essentialistiskt perspektiv, Judith Butler som företräder konstruktivismen och till
sist en teolog, Colin Gunton. Sverker driver en linje där han dels menar att dikotomin mellan olika
perspektiv inte håller i hans vardag, när han som lärare möter elever som han måste bemöta holistiskt.
Han tror också att teologin har något att erbjuda diskussionen om människan och väljer därför att
arbeta interdisciplinärt.
Marc Cortez är professor i teologi vid Wheaton College och har riktat in sig på teologisk
antropologi. I Theological Anthropology – A Guide for the Perplexed beskriver han hur teologiska
antropologier oftast tar sin början i avbildsfrågan och för att i steg två behandla synden. Idén han
beskriver är att människans skapelsegivna avbildskap avgör grunderna för mänsklig identitet, och
synden för människans nuvarande situation.6 Cortez väljer själv att inleda sin antropologi utifrån
Jesus Kristus, en kristologisk start, inspirerad av Barth. Imago dei tänker han främst syftar till att
placera in mänskliga individer i en teologisk och narrativ kontext. Givetvis förkastar inte Cortez
Imago Dei som en central punkt i en teologisk antropologi, men han ser Kristus som den självklara
avbilden, och platsen för människan att finna sin identitet. En kristocentrisk antropologi ska forma
och informera förståelsen av vad och vem människan är.7
Cortez menar även att den teologiska antropologin måste ta hänsyn till icke teologiska fält, som
social antropologi, själsfilosofi, psykologi, sociologi etc. Dessa röster, måste dock teologen komma
ihåg, är inte tillräckliga i sig själva, och kan också vara skadade.8 För att utforska antropologin
avgränsar sig Cortez till fyra områden, Imago Dei, mänsklig sexualitet, förhållandet mellan kropp
och själ samt fri vilja.9 Cortez poängterar att en teologisk antropologi inte får bli för upptagen vid vad
skriften säger om människan eskatologiskt och i skapelsetexterna. Det ska påverka förståelsen av
mänskligheten, men en teologisk antropologi måste se till att dessa inte blir isolerade koncept utan
6 Cortez 2010, 10. 7 Ibid., 38. 8 Ibid., 5-7. 9 Ibid., 12.
6
relation till mänskligheten som vi faktiskt upplever den.10 Cortez tycker det är nödvändigt att både
svara på hur, vad och vem, men också jobba med mänskligheten som vi verkligen är, precis som vad
vi tror att den kan och borde vara.11 Han ser dessutom vissa exegetiska frågetecken av användandet
av 1 Mosebok för ett relationellt perspektiv på antropologin.
1.5 Begreppslig avgränsning
Begreppet identitet är populärt och studeras utifrån många olika discipliner och perspektiv. För att
begränsa uppsatsen till en rimlig storlek har jag valt att avgränsa mig till att undersöka identitet i form
av subjektsjaget och objektsjaget. Stier beskriver subjektsjaget som en självdefinierad identitet, eller
självidentitet. Den har att göra med den mänskliga egenskapen att vara ett jag. Subjektsjaget utgår
ifrån subjektets upplevelse av att agera i världen och vara en del av den. Samtidigt som varje människa
har en självdefinierad identitet har hen också ett objektsjag. Objektsjaget formas av individens
förställning om vem hen är i jämförelse med människor i allmänhet. Det är en identitet definierad
utifrån. 12 Med begreppet identitet åsyftas i denna uppsats en kombination av objektsjaget och
subjektsjaget. Identitet inrymmer således både kollektiva och individuella dimensioner.
Uppsatsens frågeställning syftar till att undersöka vad en kristen identitet är. Samtidigt som jag
begränsar mig till objektsjaget och subjektsjaget när jag analyserar mitt material utifrån
forskningsfrågorna, vill jag också behålla en öppenhet för de valda författarnas perspektiv på
identitet. Objektsjaget och subjektsjaget används därför som vägledande för forskningsfrågorna vid
läsningen av materialet, men jag behåller en öppenhet för analysmaterialets eventuella alternativa
versioner av identitet.
1.6 Disposition
I kapitel två beskrivs uppsatsens teori som bygger på Byung-Chul Hans samhällsanalys. Kapitel 3
beskriver Shults teologiska antropologi och avslutas med en sammanfattning i form av svar på de två
första forskningsfrågorna. I kapitel 4 beskrivs Smiths teologiska antropologi och avslutas med en
sammanfattning av denna i form av svar på de två första frågorna. Kapitel fem inleds med en
jämförelse av analysmaterialets svar på forskningsfrågorna och fortsätter sedan med den sista
frågeställningen genom att teorin diskuteras med materialets svar. I det avslutande kapitel sex
presenteras en slutsats utifrån frågeställningarna samt en slutreflektion med tankar om vidare
forskning.
10 Ibid., 10. 11 Ibid., 10. 12 Stier 2003, 18–19.
7
Den koreansk-tyske filosofen och författaren Byung-Chul Han (1959) är professor i filosofi och
kulturvetenskap vid Universität der Künste i Berlin. Han har skrivit flera kortare böcker som
behandlar samhällsutveckling inte minst i relation till den digitala teknikutvecklingen. I
Trötthetssamhället skriver Han om varför han tror att utmattning har blivit en utbredd diagnos. Saving
Beauty kritiserar och diskuterar samhällets skönhetsideal och kom ut på tyska 2015 och engelska
2018.
Enligt filosofen Byung-Chul Han lever vi i ett samhälle av transparens, och som en del i detta
i ett samhälle av intimitet.13 Han ser intimitet som den psykologiska formen av transparens och i ett
samhälle präglat av transparens och intimitet och förväntas individer leva i linje med dessa värden,
utan avstånd till varandra. Han menar att 1700-talets värld var en theatrum mundi, där det offentliga
rummet liknade en scen. 14 Där skedde kommunikation genom rituella former och symboler, en
scenisk distans hindrade direkt kontakt mellan människor. I moderniteten ser han att den teatraliska
distansen övergetts för intimitet. Istället för att vara en plats där handlingar och känslor blir
representerade och tolkade, är offentliga rummet idag en marknad där intimitet visas upp, säljs och
konsumeras. Känslomässiga upplevelser premieras och ses som äkta. Vägen till målet att uppnå vad
Han kallar en själens transparens går via att visa upp sina känslor, orepresenterat och direkt, att naket
exponera sin själ inför andra. Detta i konstrast mot att låta sina känslor och sitt själv uttryckas genom
ritualer och eller symbolhandlingar, där de istället för att direkt exponeras tolkas och medlas.
Ritualiserade gester och ceremoniellt uppträdande inom vilka detta skulle kunna ske, misstänkliggörs
i det transparenta samhället. Det uppfattas som externa och oäkta handlingar eftersom de som deltar
i ritualer praktiserar ”uttrycklig handling”, vilket inte nödvändigtvis betyder att de uttrycker sig själva
och därmed står exponerade. Där teatern är en plats för representation, är marknad en plats för
exponering. Han menar att den teatraliska representationen idag ger upp inför ett exponerande som
är så pass utlämnade och naket för individen att han väljer att beskriva det som pornografiskt.15
Vidare ser Han hur sociala medier och personligt kalibrerade sökmotorer skapar ett rum av
absolut närhet, där det som finns utanför rummet utesluts.16 Individen möter endast sig själv och sitt
eget liv. Denna digitala avgränsning erbjuder användare endast sektioner av världen som de trivs
med. Ingen negativitet finns tillgänglig och således blir förändring omöjlig. Den publika sfären
13 Han 2015, 34–36. 14 Han 2015, 34. 15 Han 2015, 34–36. 16 Han 2015, 35–36.
8
dekonstrueras och därmed dekonstrueras även det publika kritiska medvetandet och världen
privatiseras. Internet förvandlas således antingen till en intim sfär eller till en bekvämlighetszon.
Genom att människor är anslutna förloras all form av distans och genom detta upprätthålls
transparensen. Människors liv blir exponerade och genom det genomlysta.
Byung-Chul Han refererar till begreppet person vars ursprungsbetydelse är mask. 17 Han
beskriver att en mask ger rösten som talar genom den karaktär, den lånar ut form och kontur åt rösten.
I ett samhälle som präglas av avslöjande och avklädande, motarbetas alla former av masker och
symboliska uppträdande, till förmån för transparens. Han ser att minskningen av riter i samhället
leder till en avritualisering, som till förmån för det direkta raderar alla symboliska framträdanden och
klär av samhället naket. Hela samhället står naket och exponerat exakt där det är. Vilket Han också
ser som en avnarrativisering, alltså att samhället och individen inte längre finns i en pågående större
berättelse. En berättelse som bortom det direkta kan säga något om vem individen eller samhället är.
När samhället är utan riter och utan ett narrativ blir endast det omedelbara kvar, det som sker i
stunden.18
Ritualer är företeelser som inte formas och avgörs av individens subjektiva psykiska tillstånd
tänker Han, utan de formas och avgörs av objektiva regler.19 När någon spelar eller leker med någon
annan, underordnar den sig spelets eller lekens regler. Den sociala förmågan att kunna leka baseras
inte på förmågan att direkt uttrycka sitt inre, istället blir människor sociala när de behåller distans till
varandra. Intimitet eliminerar både distansen och utrymmet för lek, för att istället göra plats för
subjektiva känsloyttringar. I leken, precis som i ritualer, finns förbestämda roller för individen att
träda in i. Där finns också symboler vars mening fås av de objektiva regler eller ordningar som finns
för leken respektive riten. Därför lämnar lekar, riter och ceremonier ingen plats för narcissism. Men
ett samhälle som präglas av intimitet fylls av narcissistiska subjekt enligt Han.20 Självupptagna
individer som saknar förmågan att distansera sig från sig själva och som drivs av hunger efter mer av
sig själva. Vilket leder till att individer ständigt söker ett uttryck eller en reflektion av sig själva i allt
i livet. Upplevelser, erfarenheter och möten devalveras, från att ha en objektiv mening, ett möte med
den andre, till att endast vara individens sökande efter en spegelbild. Han refererar till Richard Sennett
som är professor i sociologi.21 Sennett ser att en narcissistisk störning ökar, och detta eftersom
samhället uppmuntrar dess tillväxt genom att ta bort meningen med sociala möten som sträcker sig
utanför gränserna av det enskilda jaget. Den narcissistiska individen erbjuds ingen utväg ur sig själv
i det intima samhället, eftersom de ritualistiska och det ceremoniella symbolerna genom vilka
17 Han 2015, 34. 18 Han 2015, 34–36. 19 Han 2015, 34–35. 20 Han 2015, 35–36. 21 Han 2015, 35–36.
9
individen kan fly sig själv, eller förlora sig själv, tas bort. Erfarenhet och upplevelse blir att erfara
och uppleva sig själv i allt, överallt, istället för att möta den Andre. Det leder till att det narcissistiska
subjektet inte kan avgränsa sig själv, och eftersom dess gränser blir luddiga träder ingen stabil
självbild fram. Slutligen tänker Han att detta leder till att det narcissistiska subjektet smälter in i sig
själv, in i ett tillstånd av total intimitet där ingen distans eller mellanrum finns för att rädda individen
från sig själv.22
Från Byung-Chul Hans analys av samhället hämtar jag två huvudstråk som teori till min
diskussion. Det ena stråket har med Hans beskrivning av samhället som en plats där allt fler individer
är narcissistiska subjekt, som i möten och upplevelser söker sig själva istället för den eller det andra.
Det andra stråket berör vad Han beskriver som transparens och intimitet. När det präglar ett samhälle
menar Han att det leder till att objektiva praktiker och riter misstänkliggörs och istället premieras ett
exhibitionistiskt och direkt beteende.
22 Han 2015, 36.
Kapitel 3: Analys av Shults
Det finns inledningsvis tre viktiga faktorer för att förstå Shults syn på självet och en kristen identitet.
Den första är gudsbild. Shults menar att en individs gudsbild ofrånkomligen kommer att påverka den
bild hen har av sig själv.23 Den andra faktorn är den roll relationer till andra människor utgör för
individens förståelse av Gud och självet.24 Den tredje faktorn är den existentiella och relationella
fruktan individen känner över den värld hen inte kan kontrollera och hålla samman självet i, över att
förlora självet i relation, eller värre, över att varken känna eller vara känd.25 I jakten på en formulering
om hur en kristen identitet konstitueras och hur den upprätthålls enligt Shults är dessa tre faktorer
viktiga att undersöka. Men för att jag ska kunna vidareutveckla dem måste jag först jag klargöra
Shults syn på människans som varelse och hennes varande. En syn som är tätt sammanfogad med
ovan nämnda faktorer.
Shults beskriver hur synen på människan historiskt i västvärldens teologiska kretsar har präglats av
två frågor.26 Först, hur relaterar själens substans till kroppens substans i en människa så att dessa två
tillsammans konstituerar individens personliga identitet? Och den andra frågan, hur samarbetar
själens fakulteter med varandra för att kontrollera kroppen? Shults menar att det var allmänt
vedertaget att själen och kroppen utgjorde två olika substanser. Enligt en sådan syn är människan själ
och kropp, och dessa är skilda åt i substans, men utgör tillsammans enheten människan. Själens
substans har flera fakulteter. Fakulteter är förmågor och färdigheter genom vilken själen till exempel
vet, agerar eller känner. En vanlig uppdelning bland dessa fakultet är intellektet å ena sidan och viljan
å andra. Själens fakultet ansågs inte vara inneboende i kroppens substans, även om de i någon mening
arbetade genom kroppen. Substansdualismen och fakultetspsykologin är numera, inte minst på grund
av samtida antropologisk vetenskap ohållbara enligt Shults. Samtidigt ser han att dessa antika och
tidigt moderna perspektiv på människan för många kristna blivit viktiga beståndsdelar av vad de
uppfattar vara det bibliska evangeliet än idag.27
Istället för att se på människan och personlighet som något som bygger på flera substanser,
eller på en essens tänker sig Shults människan som en holistisk varelse. Allt i människan sitter ihop
23 Shults 2003, 1. 24 Shults 2003, 2. 25 Shults 2003, 1 & 164. 26 Shults 2003, 165–166. 27 Shults 2003, 165–166.
11
och det ena går inte att skilja från det andra, allt är en del av vad hen är.28 Shults refererar till forskning
som gjorts under 1900-talet och framåt i olika discipliner som han menar gör substans- och
fakultetsläran gammalmodig.29 En symbolisk händelse för den omfattande förändringen i synen på
människan har att göra med neurobiologi och järnvägsarbetaren Phineas Gage. År 1848, när Gage
arbetade, detonerades en dynamitladdning oavsiktligt och Gage fick en lång järnstång rakt genom
huvudet. Mirakulöst nog skadades inte Gage allvarligt i olyckan, men hans personlighet blev
märkbart förändrad. Detta ledde till detaljerade studier av hjärnan, för att se vilka delar av hjärnan
som påverkade attityder och kognitiv verksamhet. Under 1900-talets mer tekniskt avancerade
forskning visade det sig att de aktiviteter som tidigare tillskrivits själen och dess fakultet nu gick att
spåra till medvetandet genom neuronmönster och hur dessa fungerar i hjärnan. Neuronmönstren
visade sig vara kopplade till och påverkade av kemiska processer i hela kroppen. Kemiska processer
skapar ”känsla”, som i sig inte kan separeras från ”tänkande” noterar Shults. Hur en människa tänker
påverkar hur hon känner och handlar, och vice versa. En människas person kan i enlighet med Phineas
Gage-händelsen, inte skiljas från människans kropp. Dikotomin mellan själ och kropp är således inte
längre hållbar i ljuset av den samtida neurovetenskapen.30
Människans varande kan inte enligt Shults spåras till någon slags utomkroppslig och orörbar
kärna. Det som sker i kroppen påverkar vem människan är. Detta leder till att Shults anser att
människan inte kan vara en statisk substans, utan istället är människan ett ständigt blivande. Han leker
med engelskans human being där dess andra ord, being, i en mening betyder att vara.31 Att vara är
att vara i rörelse och i ett ständigt blivande, tänker han. Med blivande menar han att människan är i
ständig rörelse, på jakt efter en säker tillvaro, och efter en säker plats för självet i denna tillvaro.
Jakten efter en säker plats är intensiv i människan, då den bygger på fruktan över att ett icke-varande,
att inte få finnas till. I människan finns en alltså en ontologisk ångest, en rädsla övar att förgås. Men
det finns också ett hopp om säker existens i framtiden, en längtan efter en verklighet där individens
särart får plats. En framtid där hen helt enkelt inte bara existerar, utan också får plats som person.
För Shults är alltså människan en holistisk varelse som är i ett ständigt blivande, i en rörelse
som präglas av både hopp och fruktan. Han stannar dock inte där. Att vara ett själv innebär att vara
exocentrisk (egen översättning från engelskans exocentric). 32 Exocentrisk är ett filosofiskt-
antropologiskt koncept som rakt översatt skulle betyda utåt-centrerad. Det innebär att individens
varande som ett själv är centrerat utanför hen själv. Människan som varelse kan alltså inte utvecklas
eller ens lära känna sig själv, genom endast sig själv. Med andra ord är delar av självidentiteten hos
28 Shults 2003, 217. 29 Shults 2003, 179–180. 30 Shults 2003, 179–180. 31 Shults 2003, 217. 32 Shults 2003, 90–91.
12
det medvetna subjektet dess förståelse av vad det inte är, det andra, det som inte är jag. På så sätt är
självidentiteten villkorad av individens relation till andra. Det går att likna det med att människan
behöver andas in luften som finns utanför hen själv för att leva. På samma sätt blir självet till och
definieras av dess relation till av det som finns utanför hen själv, det andra. Att vara människan är
därför i Shults mening ett varande som kommer av att känna och vara känd av den andre.
Samtidigt finns det i självet något Shults kallar för egot. Egot beskriver han som en rörelse och
en handlande kraft som försöker hålla samman världens mening genom att försöka förstå självets
mening. Egots rörelse är både centripetal och centrifugal. Rädslor och längtan får egot att agera på
olika sätt, och det först när individen finner vila i Kristus och ett deltagande i Guds treeniga relation
egot kan finna ro. Det återkommer jag till längre fram.
3.2 Längtan, fruktan och ångest
En viktig aspekt av att människan är i ett ständigt blivande är att hen drivs av längtan. Shults beskriver
människan som ett moraldjur och menar att människan är orienterad mot att längta efter det som hen
bedömer är det ultimata goda. Denna längtan utgörs av ett begär att säkra en plats eller relation till
det individen bedömer vara gott. Begäret och längtan efter det goda utmynnar i att människan
avsiktligt handlar för att röra sig mot objektet hen längtar efter. Shults tolkar detta som att det i
människans längtande och älskande efter det hen uppfattar gott, finns en inbyggd längtan efter att bli
älskad tillbaka. Människan vill alltså både älska, och bli älskad. I denna osäkra jakt på det hen älskar
och att bli älskad kan vad Shults kallar etisk ångest uppstå.33
Etisk ångest orsakas av en persons osäkerhet när hen försöker välja vilket objekt hen ska jaga
efter, alltså vilket objekt som är älskvärt och gott förklarar Shults. Den etiska ångesten handlar dock
inte bara om att utvärdera egenskaper hos olika begär, utan också om vem en människa blir när hon
jagar begärets mål. Enligt Shults antropologi formas individer av hur deras strävan efter godhet har
sett ut och de blir miserabla när de separeras från den godheten de längtar efter. När individen
upplever att hen inte kan uppfylla sina etiska plikter blir detta något som hotar hens identitet som en
ansvarsfull och handlingskraftig person. Att inte uppfylla sina etiska plikter är att misslyckats att
handla gott, det som i teologiska termer kallas synd, nämligen att gå miste om Guds godhet.34
På samma sätt som människan som varelse längtar efter det som är gott längtar hen också
efter kunskap och sanning. Givetvis är detta inte en längtan som gör alla människor till ivriga forskare,
men att vara en person karaktäriseras enligt Shults av en längtan efter att göra världen begriplig. Av
att hitta säker sanning. Utmaningen för människan med denna längtan är att hen inte kan veta vad
33 Shults 2003, 191. 34 Shults 2003, 215.
13
som finns bakom tänkandets gränser. Människan kan inte tankemässigt greppa verkligheten vilket
ger upphov till vad Shults kallar epistemologisk ångest. 35 Epistemologisk ångest, alltså
kunskapsångest, är en blandning av fruktan och fascination för det människan inte vet. En
förutsättning för den epistemologiska ångesten är att individen är medveten om att hen inte kan greppa
tillvaron med sin begränsade tankeförmåga. När individen söker efter sanning växer samtidigt fruktan
över att aldrig få känna till, och att aldrig bli känd av andra. Å andra sidan, konstaterar Shults, är detta
sökandet präglat av en ännu större fascination, nämligen längtan efter en framtid i vilken människan
har kännedom och kunskap om det andra. En framtid där individen också är känd av det andra, och i
den kännedom säkrad inuti en oändlig relation av intim trofasthet.36
I Shults mening är alltså människan en exocentrisk varelse vars identitet som ett själv är
villkorad på relationen till andra och samtidigt en varelse som är under ett ständigt blivande. Egot är
en agerande aktör i självet som strävar efter att göra världen förståelig, genom att jaga efter kunskap
och efter det som är gott. Egot strävar efter att finna och anta villkoren för självets existens.37 I självet
och egot finns en djupare längtan efter det som uppfattas som gott och efter att känna och vara känd
av andra. På grund av den fruktan och ångest som uppstår över osäkerheten om egot kommer finna
en tillfredställande plats för självet i världen, strävar egot i en identitetsprocess utan Gud efter att
hålla samman sin värld kring sig själv.38 Rädslan över att inte säkra en plats, kan alltså få individen
att vända sig bort från relationer, och bort från den gudomliga nåden, i ett försök att säkra godhet i
sig själv istället.39 Men människan kan inte uppfylla sin längtan efter godhet genom att dricka från
källor från den ändliga världen, menar Shults, hur goda de än är, och hur djupt människan än dricker.40
Shults konstaterar att så länge människan försöker att etablera sin identitet av egen kraft, kommer
relationen mellan hen och källan för hens identitet vara trasig. Individen förmår inte att hålla samman
sin personlighet och sina relationer till andra, eller till den Andre. Istället agerar egots i rädsla genom
att försöka göra sig tillräcklig i sig själv och därmed hålla självidentiteten separerad den andre.41
Att mänskliga gemenskaper finns, menar Shults, visar på och är präglat av en längtan efter
harmoni och efter en verklighet som håller ihop personligt liv i relation, utan att krossa det personliga.
Shults ser i gemenskaper en längtan efter en tillvaro i vilken glädje och fred blomstrar. Han
konstaterar att vara en person är att vara i ett blivande, ett blivande som är i öppenhet för en framtid
utanför självet och att hoppas för ett varande i en relation till den framtiden.42
35 Shults 2003, 164. 36 Shults 2003, 165. 37 Shults 2003, 91. 38 Shults 2003, 91. 39 Shults 2003, 215. 40 Shults 2003, 215. 41 Shults 2003, 92. 42 Shults 2003, 218.
14
3.3 Gud och relation
Människan är enligt Shults en varelse i ständigt blivande, som längtar efter godhet och vars identitet
som ett själv är villkorad på relation till andra. En relation egot ibland utav fruktan för att självet inte
ska få en plats, flyr. Vem är då Gud? Gud är treenig, och i denna treenighet är de gudomliga
personerna och de gudomliga relationerna lika konstituerande. I treenigheten finns det ingen spänning
eller ångest över att vara en person och samtidigt vara i relation.43 Shults använder det grekiska
begreppet Perichrsis för att beskriva treenigheten.44 En term som började användas i den tidiga
kyrkan för att beskriva treenighetens inre sammanhållning. Den latinska varianten är circumincessio
och den pekar på en rörelse i treenigheten som går in, genom och med varandra. I den grekiska termen
finner Shults också vad han kallar en dynamisk ontologisk rörelse och sammansvetsning av identiteter.
Perichrsis består av två delar, peri som betyder runtom och chore som är ursprunget till ordet
koreografi. Poängen med begreppet är att treenighetens personligheter och dess inbördes relationer
till varandra inte är separerade. I människan separeras personlighet och relation, men så ej i
treenigheten. Personerna i treenigheten är enade och i rörelse, utan att tappa sin personlighet. Shults
beskriver detta som Guds fridfulla liv, Gud som är kärlek och Ande.45
Det är precis en sådan gemenskap människan längtar efter, enligt Shults. En intim, fridfull
och kärleksfull gemenskap där personlighetens blivande fortfarande får plats och närs. Men Shults
konstaterar, som ovan nämnt, att människan inte lyckas med detta på egen hand. Det finns En som
lyckas och denna trinitariska En bjuder in människan till att vara andligt enad med Gud i Kristus.46
Shults beskriver det med en annan grekisk term, nämligen att varje person är kallad till koinnia med
Gud. Termen i sig översätts oftast till gemenskap, en typ av gemenskap där en delar med sig av allt
den har.47 Shults använder koinnia i sammanhanget med att betydelsen att vara i en enhet med Gud
så djupt perichoretisk att den mänskliga ångesten över att förlora sin personlighet genom relation med
den andre upplöses. Ångesten upplöses samtidigt som människan vilar i den En vars personlighet är
konstituerad av självutgivande kärlek.48 Hur är detta möjligt? Att människans fruktan upplöses?
Shults beskriver det som Guds Andes verk, när Anden pånyttföder individen nedmonteras hens
försvar mot verklig kärlek.49 Genom gudomlig nåd blir hen befriad till en ny identitet och en ny
integration i vilken hens själv flyttas om så att dess centrum och riktning är i Andens gudomliga liv.
43 Shults 2003, 92. 44 Shults 2003, 92. 45 Shults 2003, 92. 46 Shults 2003, 93. 47 https://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?strongs=G2842 48 Shults 2003, 93. 49 Shults 2003, 93.
15
Det är sedan Anden som upprätthåller och förändrar individen så att hen kan leva i, av, genom, från
och till Kristus Ande, och bli en ande med Herren.50
3.3.1 Gud och relation: avbildskap
Gud är treenig och lever i en perichoretisk relation som är djupt intim utan att krossa de individuella
personligheterna, denna koinonia bjuds människan in till att vara en del av. Shults anser att individen
är skapad till att vara en avbild av Gud och att individen formas av sin gudsbild. En del i en korrekt
Gudsbild i Shults mening, är att Gud i sitt varande är i relation. Uppsatsens forskningsöversikt
beskriver att förståelsen av imago dei, Guds avbild, alltid varit central för teologisk antropologi. En
vanlig tanke kring avbildskapet är att människan får det, eller blir skapad till det vid skapelsen. Men
Shults konstaterar att det som är mest sant om den mänskliga naturen inte är dess ursprungliga
förflutna, utan människans eskatologiska framtid. Avbildskapet ser Shults främst som något
eskatologiskt. Han noterar att de tidiga kapitlen i 1 Mosebok inte påstår att människan är Guds avbild,
utan att hen är skapad efter, eller i enlighet med, eller orienterad mot det.51 Han ställer sig också
tveksam till att avbildskapet skulle vara något människan fått av Gud i skapelsen, och sedan blivit av
med i syndafallet. Som argument för han bland annat fram att båda gångerna orden ”i Guds avbild”
nämns i 1 Mosebok efter att människan blivit utkastad ur Eden används de som något som fortfarande
finns där.52
Shults har konstaterat att människan som varelse är ett pågående blivande och relationell. Han
ansluter delvis till Barths perspektiv, där han menar att Barth genom att fokusera på relation kan påstå
att människans avbildskap inte är förlorat. Det kan nämligen inte förloras eftersom det inte är något
människan har, det är något som upprätthålls av Guds nåd.53 Barth har översatt 1 Mos 1:26 ”let us
make man in our original, according to our prototype”.54 Shults förklarar Barths original som att det
råder relation och differentiering mellan jaget och duet i Gud Själv.55 Till detta är människan skapad,
och detta avbildskap i full relation och full personlighet uppfylldes av människan Jesus Kristus, vilket
inte minst flera av NT-författarna pekar på enligt Shults.56
Jesus Kristus var avbild, och i Shults förståelse var han det genom att våga ge sig själv i
relation. Det är också genom Jesus som människan bjuds in att delta i den gemenskap den treeniga
Guden är. Shults refererar till flera bibeltexter där författarna enligt honom pekar på hur ett
omformande av de kristna redan nu inletts, där de kan uppleva den stundande framtiden att vara till i
50 Shults 2003, 93. 51 Shults 2003, 239. 52 Shults 2003, 232. 53 Shults 2003, 234. 54 Barth 1970, Vol III, del 1:19. 55 Shults 2003, 234. 56 Shults 2003, 239.
16
bilden av Guds Son.57 Det nya självet skapas ”efter Guds bild, med den rättfärdighet och den helighet
som hör sanningen till.”58 Självet blir förnyat i kunskap (Kol 3:10—11) och detta omformande till
Jesu Kristi avbild förmedlas genom den helige Andes aktiva närvaro, som bor mitt ibland och i de
troende, och vilken de också bor.59
3.3.2 Gud och relation: avbildskap och människans mål
Avbildskapet är för Shults alltså snarare en kallelse mot en framtid i relation än ett statiskt varande.
Det är också därför han konstaterar att det som är mest sant om människan, och det som borde
definiera hen inte är människans ursprungliga historia, utan människans eskatologiska framtid.60 Det
finns en ankommande förutbestämmelse som kallar och adresserar människan till andlig enhet med
Gud i Kristus. Den kristne gör därför gott i att rikta blicken mot den framtida gemenskapen med Gud,
för att där finna bilden av hur en god relation mellan Gud och mänskligheten bör se ut. Där tänker sig
Shults att den kristne finner en koinonia genom och i Jesu Kristi Ande, vilkens närvaro redan drar
Guds rikes frid närmare människan än vad hen är sig själv.61 En framtid där den kristne blir en del av
det gudomliga livet, som är ett gemensamt intensivt delande av ett evigt kännande och vetande och
av att vara känd.62 Alltså precis det Shults menar att människan djupast längtar efter.
Det är just i en sådan framtida relation den kristne finner sin personliga identitet och frälsning,
när hen känner sig själv och andra i relation till Gud.63 Shults menar att det huvudsakliga målet för
mänskligheten är att ära och njuta av Gud för alltid, men han frågar sig om Bibeln beskriver en gud
vars högsta mål är att bli ärad som ett självmedvetet subjekt?64 Shults syftar på att Gud är relation,
och vill bli ärad i relation, snarare än som ett subjekt. Mänsklighetens essens finner vi vid dess mål,
menar Shults, och det målet är Imago Dei. Alltså att bli formad efter bilden av Jesus Kristus. Det är
ett mål för likväl personligt som gemensamt blivande. Ett mål för mänskligheten som uppenbarades
i uppståndelsen av det inkarnerade Ordet samt i utgjutelsen av Anden vid pingsten. När människan
föreställer sig Gud i förhållande till sin nästa inser hen att precis som Kristus, ska hen inte söka sin
egen ära, utan lägga ner sitt liv. Vilket med Shults termer betyder att lägga ner sin ontologiska
säkerhet, för den andre i kärlek.65 Här ser Shults en möjlighet för människan att ”dela Hans lidande”
(Rom 8:17a), men endast om hen slutar att försöka skapa sin egna ontologiska säkerhet och ära.
57 Shults 2003, 240. Bibeltexterna är 1 Kor 15:49, Fil 3:21, 1 John 3:2, Rom 8:29. 58 Ef 4:23b 59 Shults 2003, 240. 60 Shults 2003, 242. 61 Shults 2003, 242. 62 Shults 2003, 188. 63 Shults 2003, 188. 64 Shults 2003, 240. 65 Shults 2003, 241.
17
Istället ska människan ta emot en av gudomlig nåd given identitet i relation, så att hen också kan ”få
dela hans härlighet” (Rom 8:17b).66
3.4 Sammanfattning
Det finns en klassisk kristen paradox i Shults resonemang, för att en individ ska finna sin identitet,
för att egot ska kunna göra världen förståelig och kunna säkra sin plats i den, måste den kristne lägga
ner sitt försök att finna en identitet. Eftersom människan enligt Shults är exocentrisk, alltså att delar
av hens själv och identitet finns utanför hen själv, måste individen ge upp försöket att finna sin
identitet endast i sig själv. Identitet kommer som en nådens gåva till individen när hen vågar följa
Guds inbjudan till djup gemenskap och relation. En relation där individen blir känd av och lär känna
Jesus Kristus. I den relationen representeras individens icke-jag av Guds ande och där formas och
inverteras individens självidentitet från att präglas av egots försök att utifrån fruktan att skapa en
identitet utifrån endast sig själv. Till att istället låta sig få en identitet av den Andre, den eviga Guden.
När individen tar emot en sådan identitet upphör egots försöka att skapa mening och identitet endast
utifrån jaget.67
Den identitet som Gud erbjuder är inte statisk, den är ett pågående blivande i relation till Gud.
Det är först när detta blivande får börja ske, som den kristne individen blir frigjord till att älska. När
egot accepterar den plats, kunskap och kännedom relationen med Gud erbjuder, kan de ge upp sin
egen strävan efter detsamma, och acceptera sin identitet som en nådens gåva. En identitet som alltså
blir till utanför självet, i Kristus. Shults konstaterar att det var detta Martin Luther insinuerade med
sin extra se in Christo, menande att de troende existerar utanför sig själva i Kristus.68
Shults teologiska antropologi formulerat som ett svar på forskningsfrågorna, vad konstituerar
en kristen identitet och hur upprätthålls en kristen identitet, blir alltså att en kristen identitet
konstitueras av Guds kallelse till människan. En kallelse som bjuder in individen, om hen vågar, till
att med hela sitt själv delta i den relationella gemenskap den treeniga Guden är i sig själv. När
individen gör det blir hen ett med den gudomliga enheten, och Anden påbörjar i linje med denna
enhet ett omdanade av individens identitet. Ett omdanande som syftar till att individen helt och fullt
ska kunna delta i gemenskapen Gud i sig själv utgör. Det är målet med människans skapelse, att bli
Guds avbild.
Eftersom Shults ser på människan som ett blivande, blir den kristna identiteten inget statiskt,
utan även den ett blivande, förmedlat av Anden, mot målet som Guds avbild. Upprätthållandet av en
kristen identitet är därför ett upprätthållande av detta blivande. Paradoxalt nog kan inte individen
66 Shults 2003, 241. 67 Shults 2003, 90–91. 68 Shults 2003, 90–91.
18
upprätthålla en kristen identitet själv, men måste samtidigt måste hen för att upprätthålla sin identitet
våga möta och trotsa sin etiska och epistemologiska fruktan genom att våga ge sig till någon annan.
Eftersom självet, enligt Shults exocentriska antropologi, blir till utanför sig självt. Att våga ge sig
själv till en annan är förenat med risken att självet kommer att krossas, därför måste individen hitta
en god gemenskap att ge sig till. Detta underlättas om individen kastar blicken mot vem Gud är, och
vad Gud kommer att eskatologiskt fullborda. Hos Gud finns den ultimata godheten för individen att
rikta sig mot, och där utlovas kunskap. Nämligen en gemenskap där individen fullt kan ge sig själv,
och samtidigt inte behöva vara rädd att dess personlighet ska krossas. Där blir individen känd och får
känna andra. För sådan är den treeniga relationen, där relation och person är lika konstituerande, utan
att någotdera drabbas. Om individen väljer att rikta sig mot någon annan värdslig godhet, kommer
hen i sitt blivande att formas av denna, till något annat en Guds avbild.
19
4.1 Människan som varelse – rationell, troende eller längtande?
Precis som i avsnittet om Shults inleder jag min analys av Smith med att utreda hur han ser på
människan som varelse, eftersom detta är tätt kopplat den mänskliga individens identitet. Till att börja
med diskuterar Smith tre perspektiv på människan som varelse, människan som en rationell varelse,
människan som en troende varelse, eller människan som en längtande varelse.
4.1.1 Människan som rationell
”Du är vad du tänker” löd texten i annons för ett bibelmemoreringsprogram i ett kristet magasin.
Smith beskriver att han reagerade när han såg den, inte minst för att han anser att den visar på en
vanlig människosyn i kyrkan.69 Sloganen avslöjar en antropologi som går att spåra ända till Platon,
som fick ett nytt liv av Descartes och som blomstrande under moderniteten.70 En antropologi som ser
på människan som en tänkande varelse, eller med Descartes ord, res cognitans. Människan som en
tänkande varelse är ett sinne som är temporärt förkroppsligat. 71 En slags kognitiv maskin, där
förnuftet är kontrollrummet för resten av kroppen. Centrum för människan blir enligt denna
antropologi förnuftet.72 Smith beskriver att en person enligt denna modell definieras av tänkande, och
självet får näring genom att motta en strid ström av idéer.73
Människan som en rationell varelse är ett brett och vanligt perspektiv, men Smith menar att det
har fått ett speciellt fäste i den protestantiska grenen av kristendomen.74 Inte minst märks det i att
protestantiska församlingar ofta fostrar en, enligt Smith, överdriven intellektuell version av vad det
innebär att vara kristen. Resultat blir en slags huvudfotings-kristendom som fokuserar på doktriner
och abstrakta värderingar. Smith ser hur även församlingars tillbedjan blir präglade av en sådan
kognitiv antropologi genom att bli fixerade på budskap. 75 När sådana församlingar ska träna
lärjungar, alltså forma kristen identitet, bygger det på en pedagogik som av utbildningsteoretikern
Paulo Freire kallar bankmodellen. En pedagogik som går ut på att mata in idéer i individens
kunskapsbank som individen senare kan göra uttag ur i form av handlingar. Fram träder en bild av
människan och hennes handlingar som ständigt rationella, medvetna och valda.76
69 Smith 2016, 24. 70 Smith 2009, 42. 71 Smith 2009, 43. 72 Smith 2016, 13. 73 Smith 2009, 42. 74 Smith 2009, 42. 75 Smith 2009, 42. 76 Smith 2016, 13.
20
Smith anser att problemet med människan som en rationell varelse är att människan blir
reducerad till att vara ett förnuft, som har, men inte är, en kropp.77 Smith avisar perspektivet till
förmån för ett perspektiv som placerar förnuftet och människans kunskap i relation till vad han anser
är andra mer fundamentala aspekter av människan. 78 Utöver reduktionism saknar Smith ett
igenkännande av avståndet mellan vad individen vet, och vad hen gör. Människor agerar inte alltid
rationellt, efter det de vet är rätt eller bäst.79 Här ser han en avsaknad av en förståelse för vanans
makt.80
4.1.2 Människan som troende
Smith som är en del av den reformerta traditionen, framför en reformert kritik mot perspektivet på
människan som rationell. Enligt kritiken grundar sig människans tankar på individens tro, och med
tro syftar den på vilken världsbild en individ har. Eftersom tankarna grundar sig på individens
världsbild är tankarna varken neutrala eller objektiva aktiviteter. De baserar sig på vad individen
tidigare funnit värt att tro och lita på.81 Till exempel måste individen, innan den kan ge en rationell
förklaring till världen, redan ha antagit en världsbild som sedan formar och styr individens
uppfattning av världen förklara Smith. Därför beskriver Smith människan enligt detta perspektiv
främst en troende varelse. Människan som en troende varelse, eller som en religiös varelse, definieras
av det den tror på. Men det handlar inte först och främst om en världsbild som bygger på idéer, utan
en världsbild i mening av vad som orienterar en människas vara i världen.
Smith anser att perspektivet på människan som en troende varelse utmanar reduktionismen i
förnuftsperspektivet genom att ha en mer holistisk syn på människan.82 Han delar till stor del det här
perspektivet på människan, men har några invändningar. Dels menar han att människan framstår som
oförkroppsligad och individualistisk. Han saknar samtal om kyrkans roll hos de som del detta
perspektiv då de istället tänker de sig att individen anammar ett trossystem som inte behöver
förmedlas av kyrkan. De övertygelser som enligt denna modell sätter riktning för människan är
frikopplade från kroppen. Vad individen gör med sin kropp, eller med andras kroppar kopplas inte
ihop med världsåskådningen påpekar Smith.83
4.1.3 Människan som längtande
Innan jag utvecklar Smiths egen antropologi om människan som en längtande varelse kommer en
språklig notering. Smith använder ordet desire, vilket är ett något svåröversatt ord till svenskan, med
77 Smith 2009, 43. 78 Smith 2016, 16. 79 Smith 2016, 15. 80 Smith 2016, 14. 81 Smith 2009, 43. 82 Smith 2009, 43–44. 83 Smith 2009, 44–45.
21
nyanser av att önska, begära och längta. Ibland använder han dessutom desire synonymt med att
älska. Människan är vad hen desire eller människan är vad hen älskar, påstår han. För läsbarhetens
skull kommer jag att använda ovanstående alternativa översättningar omväxlande, det för att bäst
försöka fånga den nyans av ordet som passar kontexten. Viktigt att ha i åtanke är att de olika
alternativen, önska, begära, längta och älska, i sammanhanget är grenar från samma träd. Därför
inkluderas nyanser av de andra alternativen även i det jag väljer att skriva.
Det är frestande att påstå att som andra teologer lägger ut bibeltexten lägger Smith ut
Augustinus. Smith vänder sig till en mening i det som brukar anses vara världens första självbiografi,
kyrkofadern Augustinus Bekännelser. I dess inledning finns mening ”Du, o Gud, har skapat oss till
dig, och vårt hjärta är oroligt till dess det finner vila i dig” och i denna mening finner Smith både ett
antagande om hur människan är skapad och till vilken mening. Smiths tankar kan delas upp i tre
delar.84
Först konstaterar Smith att människan enligt Augustinus är skapad av och för den Skapare som
är uppenbarad i Jesus Kristus. Evangeliet är därför vägen för människa att bli en sann och fullständig
människa. Vilket individen kan bli först när hen finner sig själv i relation med Skaparen, till vilken
individen är skapad.85
För det andra ser Smith i Augustinus inledning en antropologi som beskriver människan som
teleologisk. Telo är från grekiskans mål, och att vara teleologisk innebär att vara ändamålsriktad.
Människan som varelse har alltid ett mål som hen rör sig mot, vilket utgör en kontrast mot människan
som rationell, där hen är en statisk idébank. Enligt det teleologiska perspektivet är människan alltid
på jakt efter något, ständigt i rörelse.86 Smith tänker att enligt Augustinuscitatet är människan inte
skapad för att veta saker om Gud, hen är skapad till Gud. Det är alltså fråga om riktning poängterar
Smith, människan är skapad riktad mot Gud. Augustinus beskriver också människans hjärta som
oroligt, vilket blir viktigt för Smith. Det är inte hjärnan som är central i Augustinus bön, det är hjärtat.
Smith värjer sig dock för moderna föreställningar av hjärtat där det kopplas ihop med sentimentala
känslor. Hjärtat i den här kontexten är platsen för människans djupaste längtan och begär. Den plats
där människans undermedvetna riktning mot världen finns. Riktningen avgörs av människans kärlek
till och längtan efter ett mål som individen vill ha över allting annat. Smith tänker därför att vad
individen längtar efter, definierar individen som människa. Därav titeln på hans bok, You are what
you love.87
84 Smith 2016, 17–18. 85 Smith 2016, 17–18. 86 Smith 2016, 18. 87 Smith 2016, 18.
22
Ett annat sätt att uttrycka att människan är en längtande varelse är att beskriva människan som
en erotisk varelse.88 Smith förklarar att eros innebär längtan, begär och attraktion. Tyvärr ser han att
det vuxit en slaß≤gs dikotomi mellan det som kallas agapekärleken och eros i kyrkan, där agape
beskrivits som den rena ovillkorliga kärleken, och eros reducerats till ett begär i negativ mening.
Smith ser istället agape som en rätt ordnad och riktad eros, vilket är kärleken till Kristus i människors
hjärtan genom den helige Ande.
Den tredje insikten Smith hämtar från Augustinuscitatet är att människan finner vila när hens
kärlek är korrekt ordnad och riktad mot sin Skapare. Det eftersom det är människans telos. Detta ger
också att människan kommer vara ångestfull och rastlös så länge hens längtan är riktad mot andra
mål än Skaparen.89
Sammanfattat säger Smiths antropologi att människan är en varelse som har ett hjärta som
älskar och längtar. Det är omöjligt för människan att inte älska. Den mänskliga individen kommer
alltid att längta efter ett mål, och detta mål kommer hen att leva riktad mot och jaga. Därför
konstitueras en människas identitet av vad hen längtar efter i Smits mening. Människan är skapad till
sin Skapare, och när människans längtan är riktad mot Skaparen finner hen vila, när människans
längtan är riktad mot något annat blir hen ångestfull. Eftersom längtan konstituerar en människans
identitet enligt Smith, ska jag vidare utreda han menar med längtan och hur längtan styrs.
4.2 Längtan efter ett rike
Längtan, enligt Smiths antropologi, är inte ett vagt dagdrömmeri, utan något som styr hela individens
liv och sipprar ner i alla aspekter av det. Längtan är både källan till individens handlingar och det som
formar och rangordnar dem.90
Vad är definierar då en sådan längtan? Längtan i denna mening utgör en specifik vision av det
goda livet. En implicit bild av hur mänskligt blomstrande föreställs. Den vision som blir individens
längtan ger avtryck i hur individen uppfattar världen och olika företeelser som t.ex. ekonomi,
relationer och fördelning.91 Det kan låta likt en livsåskådning, men den längtan Smith syftar på är inte
så mycket ett ideal som en vision för det goda livet. Ofta i form av en oformulerad bild av hur livet i
ett fullkomligt fall hade sett ut, både ur individuella och sociala aspekter. Smith använder ordet rike
för att benämna objektet för människans längtan.92
88 Smith 2016, 19. 89 Smith 2016, 20. 90 Smith 2009, 51. 91 Smith 2009, 52. 92 Smith 2016, 21.
23
Det betyder att människan, i just att vara människa, är riktad mot ett sådant rike och begär det.
Eftersom människans riktning styrs både av och mot det hen längtar efter, anpassas hens liv efter
vilket riket hen åtrår. Men anpassningen sker inte genom att individen lägger upp en handlingsplan
för att nå målet, den sker inte genom reflektion, utan Smith tänker sig en mer automatiserad rörelse.
Smith återberättar ett uttalande av den franska barnboksförfattaren Antoine de Saint-Exupérys, som
skrivit Den lille prinsen.93 Exupérys lär ha sagt att om en person vill få människor att bygga en båt,
då ska hen inte befalla dem att samla ved eller ge dem olika uppgifter. Istället är det mer effektivt om
personen kan lära folket att längta efter havets oändlighet. Om folket gör det, kommer de att självmant
handla efter sin längtan och bygga båten. Smith konstaterar att människor inte motiveras av abstrakta
idéer och inte blir uppmuntrade av regler och plikter. Istället dras människor in i ett liv som leder mot
deras rike. Det är så människor funkar som teleologiska varelser.94 Denna dragning mot individens
längtan sker genom en slags autopilot, som både sätter kursen och ständigt håller individen i rörelse.
Autopilot är hjärtat som fungerar både som motor och som en målsökande anordning, programmerad
att styra individen mot det rike hen, ofta omedvetet, ser som sitt hem.95
Smith har många synonyma begrepp för den djupa längtan som styr individens liv. Ett
ytterligare begrepp som belyser innebörden av konceptet är tillbedjan. Individens ultimata längtan är
vad hen svär trohet till eller, teologiskt uttryckt, tillber. En människa definieras av vad hen längtar
efter, eller med andra ord definieras individen av vad den tillber.96
4.3 Att rikta längtan
Eftersom varandet som människa och formandet av individens identitet enligt Smith präglas av en
ständig längtan som också sätter riktning för människans ständiga rörelse, är det viktigt att undersöka
vad som avgör vad individen längtar efter. Smith menar att det är de vanor och ritualer som individen
lever med som avgör vad individen längtar efter. Hur en människa lever sitt liv, formen och ordningen
för människans vardag, riktar människans längtan. Människan är därför i Smiths meningen snarare
ett liturgiskt djur än ett teologiskt.97 Jag ska nu utveckla hur vanor formar individens identitet och
längtan och beskriva på vilka sätt individen kan påverka dessa vanor, och därigenom sin längtan.
4.3.1 Dygder och laster
93 Smith 2016, 21. 94 Smith 2016, 21. 95 Smith 2016, 22. 96 Smith 2009, 51. 97 Smith 2016, 35.
24
I den kristna traditionen finns det ett språk för vanor där de är uppdelade i goda och onda sådana,
dygder respektive laster.98 Smith ser det som att en internaliserad dygd hos en människa blir ett
karaktärsdrag, en utgångsposition för att göra det goda. Detta till den grad att dygden blir en del av
vad en person är.99 Till exempel skriver han att en vänlig person är en person som har en böjelse för
att var ödmjuk och förlåtande. Smith refererar till Thomas Aquino som ansåg att det finns koppling
mellan lag och dygd. Desto mer dygdig en person är, desto mer har denne internaliserat en
utgångspunkt för att göra det goda. Ju starkare en sådan utgångspunkt växer sig i individen, ju mindre
behöver hen externa krafter såsom lagen för att göra gott. Det motsatta gäller laster.100
Eftersom dygder och laster blir en del av vem individen är, är vanor i Smiths mening
konstitutiva för individens identitet. Därför blir frågan hur individen erövrar dygder viktig. Smith
börjar med att konstatera att det inte går att tänka sig till dygder. De skiljer sig från lagar och regler
som en människa blir informerad om och tar till sig intellektuellt. Istället pekar Smith på två områden
som han menar klassiskt betonats av filosofer och teologer från Aristoteles till Aquino för erövring
av dygder.101 Det första är imitation, en person lär sig att bli dygdig genom att imitera rättvisa, vänliga
och kärleksfulla förbilder. Smith påpekar att efterföljelse och imitation av andra har fått ett dåligt
rykte, eftersom samtiden genomsyras av ideal som äkthet och mål om att vara unik. Han pekar på hur
imitation förekommer i Nya Testamentet när t.ex. Paulus uppmanar sina lärjungar att efterlikna
honom.102
Det andra området för erövring av dygder är övning. Genom övning skrivs steg för steg koden
för dygden in i människans personlighet, vilket till slut gör att hen är dygdig.103 Det individen gör
blir vad individen är. Repetition och imitation formerar och styr individens grundläggande riktning i
livet, mot världen. Det konstituerar hens identitet. Han kallar denna process för formation, och tänker
sig en process som formar individen till att leva efter ett visst mönster.104
4.3.2 Att medvetet styra det omedvetna
Det finns en växelverkan i Smith resonemang, individens längtan driver hen att delta i olika praktiker,
alltså handlingar, övningar och vanor, och dessa praktiker formar i sin tur vad individen längtar
efter.105 Individens handlingar har sin rot i vad hen älskar, och vad hen älskar formas i sin tur av vilka
98 Smith 2016, 28. 99 Smith 2016, 29. 100 Smith 2016. 29. 101 Smith 2016, 30. 102 Smith 2016, 30. 103 Smith 2016. 31. 104 Smith 2016, 30. 105 Smith 2009, 77.
25
vanor och praktiker som individen deltar i.106 Det är viktigt att tillägga att Smith anser att vanor och
praktikers formande av individen ofta sker utan personens vetskap. Människor lär sig, ofta omedvetet,
att älska ett rike, som sedan formar och riktar deras liv. Det visar sig ibland i en spricka mellan vad
en person tror att den djupast älskar, och vad den verkligen älskar. Det visar sig i en spricka/Dessutom
påstår Smith att det ofta finns en spricka mellan vad en person tror och tänker att den djupast älskar,
och vad den verkligen älskar. För den som vill vara en kristen, alltså upprätthålla en kristen identitet,
är därför kontinuerlig syndabekännelse en viktiga vana föra att kalibrera hjärtats längtan.107
Människans rör sig i världen och formas av vanor utan att vara medveten om detta. Smith
förklarar det på två sätt. Dels att människan som ett liturgiskt djur rör sig i världen främst intuitivt,
inte förnuftigt. Det andra har att göra med definitionen av det omedvetna. Smith syftar med det
omedvetna inte på det freudianska undermedvetna, utan på det som på svenska kallas för det adaptiva
omedvetna, alternativt det adaptiva undermedvetna.108 Det adaptiva undermedvetna är ett begrepp
inom psykologin som syftar på funktioner som tankar, slutledningar och intuition etcetera som för att
hjälpa individen att anpassa sig till en situation omedvetet triggar impulser, handlingar eller till
exempel tankar.109 Enligt Smith har de 20 senaste åren i psykologin präglats av en ny förståelse av
hur stort inflytandet det undermedvetna och automatiska processer har, och hur det formar beteenden.
Han vänder sig till Timothy Wilson, psykolog vid University of Virginia, som menar att endast fem
procent av människans dagliga handlingar kommer ur medvetna beslut.110 Resten av besluten fattas
av det undermedvetna, genom inlärda riktningar och sätt att möta världen. Med psykologitermer
kallas detta automatiserat beteende. Begreppet syftar till att beskriva hur människan rör sig i världen
omedvetet. Smith är dock noga med att påpeka att det inte handlar om att reducera människan till en
maskinliknade automat. Istället syftar automatiserat beteende