Ediciones Cristiandad - Ateismo Contemporaneo Ia - El Ateismo en La Vida Y en La Cultura...

FACULTAD FILOSFICA DE LA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATESMO CONTEMPORNEO

I EL ATESMO EN LA VIDA

Y EN LA CULTURA CONTEMPORNEA

TOMO II

I EDICIONES CRISTIANDAD

Huesca, 44 M A 11 i; T r

Ttulo original: L'Atesmo contemporneo Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALII, Turn, 1967

Aprobacin de la Congregacin Salesiana Turn, 25 de julio de 1967

DON LUIGI FIORA Consejero para los Apostolados Sociales

Depsito legal: M. 19.126.1971 (1/2)

Primal i/i Spuin by AKTI.S CIHI ICAS li N ' M . Virtudes, 7 MADKID

CONTENIDO DEL TOMO II

CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO

Cap. I: El problema del atesmo primitivo (T. Tentori) Introduccin

1. Josn Lubbock, 553.-2. Edward Tylor, 554.-3. Herbert Spencer, 556.-4. Wil-helm Schmidt, 557.5. Rafaelle Pettazzoni, 558.

Conclusin Cap. II: El problema de los pueblos ateos (A. Anwander)

I. Los pueblos primitivos II. Los pueblos evolucionados

I. Egipto y Mesopotamia, 566.2. Persia, 566.3. China, 567.4. Japn, 568. 5. India, 569.6. Grecia y Roma, 571.7. El mundo germano-cltico, 573.8. El Islam, 573.-9. Israel, 574.

QUINTA PARTE

EL ATESMO EN EL ARTE Cap. I: Aspectos del atesmo en la literatura contempornea (Ch. Moeller)

I. Ensayo de epistemologa literaria del atesmo I. Literatura y filosofa

II. Tres aproximaciones a la hermenutica literaria del atesmo 1. El atesmo explcito, 583.2. El sentimiento fundamental de la vida, 585. 3. Una hermenutica de las situaciones y de los smbolos, 587.

11. Itinerarios ateos I. Los cinco iniciadores de los itinerarios ateos

1. Nietzsche, 595.-2. Dostoievski, 597.-3. Nerval, 599.-4. Thomas Hardy, 599.5. Melville y Henry James, 603.

II. Panorama del atesmo en la literatura contempornea 1. En cuanto a Dios, jams pienso en l, 606.2. Los representantes del ates-mo negativo, 610.a) El atesmo por agnosticismo, 610.b) Atesmo y con-dicin humana, 624.c) Atesmo y mstica sin Dios, 632.3. Del atesmo negativo al atesmo positivo, 640.4. El atesmo positivo, 647.a) El atesmo cientfico y poltico, 647.b) El atesmo moral, 654.

Ilibliografa

Cup. II: El atesmo en la literatura sovitica contempornea (P. Modesto) T. Tendriakov, El icono milagroso

II. Tendriakov, Extraordinario III. I.uvov, Sos

54? CONTENIDO DEL TOMO II

IV. livdokimov, La pecadora 689 V. lvl. y L. Nemchenko, Sucedi en la pennsula Maiakowski, 691

VI. Ko/anov, Los dioses descienden a la tierra 695 Vil . Ivanov, Al medioda las sombras se disipan 699

VIII. Krcsnin, El eremitorio secreto de Evstratov 707 IX. lirsov, Fe, Esperanza y Caridad 713

('n|i, III : El problema religioso en la literatura espaola contempornea (E. del Ro) ... 723 I I,a doble vertiente del romanticismo espaol 724

II. lil problema del realismo anticlerical: Valera, Galds 727 III Mcnndcz y Pelayo o la conciencia espaola frente al atesmo moderno 729 IV. I,n duda y el purgatorio de Rosala de Castro 732 V. Desarraigo y rebelda de los hombres del 98 735

VI. Atesmo y agona de don Miguel de Unamuno 736 Vi l . Las herejas radicales de Antonio Machado 741

VIII, Dogmatismo de Ikroja y evolucin de Maeztu 746 IX. Evolucin religiosa de Azorn y de Ortega 751 X, La religin esttica de Juan Ramn 752

XI. I,ii continuacin del drama 754 Uibliogiiifn 757

Ciip IV: /:'/ atesmo en la literatura italiana contempornea (E. Balducci) 759 I I.n irreligiosidad ochocentista 759

II La crisis tica del decadentismo 763 III. Disolucin de la antropologa cristiana 768 IV. I,n poesa existencialista 770 V. l'.l atesmo marxista 773

VI. lil atesmo abierto 776 Vi l . I',1 atesmo cerrado 779 llibliogiafa 783

Cnp. V: lil atesmo en el cine contemporneo (A. Ayfre) 785 Inlioduccin 785

I. Problemtica especial del atesmo en el cine 786 II. I.a significacin de las obras cinematogrficas 789

1. La ausencia como ignorancia o desprecio de la presencia, 791.2. La ausencia como repulsa de la presencia, 794.3. La ausencia como pura y simple ausen-cia, 798.4. La ausencia como plena seudopresencia, 801.5. La ausencia como problema a propsito de la misma ausencia, 804.6. La ausencia como pregunta n propsito de la presencia, 806.7. La ausencia como modo de presencia, 808. 8. La presencia como modo de ausencia, 810.

l i l . El cine como fenmeno psicosocial 813 Conclusin 819

SEXTA PARTE

EL ATESMO MILITANTE

Cap. I: La metodologa del atesmo militante marxista en los pases en los que est en el poder Checoslovaquia (C. S. Fatransky) 823

Introduccin 823 I. Condiciones concretas de la lucha antirreligiosa en Checoslovaquia 825

1. Desmantelamiento sistemtico de la Iglesia, 825.2. Lucha directa contra la religin, 827

II . Propaganda atea por medio de la escuela 829 1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores, 829.2. Iniciacin en la concepcin materialista del mundo en la edad pre-escolar, 835.3. La escuela contra la religin, 838.a) En la escuela elemental, 839.b) En la escuela se-cundaria, 843.c) En la Universidad, 844.4. Conflicto entre la escuela y los padres, 846.

III . El atesmo a la conquista de la mujer 851 IV. El medio rural 854 V. Medidas administrativas 858

VT. Los medios sociales de comunicacin 862 1. La prensa, 862.2. El cine, 864.3. El teatro, 866.

Vi l . Evolucin actual d l a situacin 867 1. Visin de conjunto, 867.2. La lnea actual de la lucha antirreligiosa, 872. 3. Algunos ejemplos, 873.

Conclusin 876 Cap. I I : El atesmo militante marxista en China (P. A. Lazzarotto) 877

T. Elementos peculiares del atesmo marxista chino 877 1. Caractersticas de la revolucin marxista china, 877.2. Poltica de libertad religiosa, 880.3. El contexto poltico de la lucha antirreligiosa en China, 882.

II. La prensa al servicio del atesmo 884 I. La prensa, instrumento del gobierno, 884.2. La prensa en la lucha contra la Iglesia, 885.3. Ataques contra las religiones no cristianas, 887.4. La prensa, escuela de materialismo ateo, 889.

III . Los principales grupos religiosos de la nueva democracia china 891 I. Aplicacin de la poltica de libertad religiosa, 891.2. Budistas, 892.3. Taos tas, 8 9 3 . - 4 . Musulmanes, 8 9 4 . - 5 . Protestantes, 895.6. Catlicos, 895.

Cap. III : El atesmo militante marxista en los pases no comunistas (Ch. Golfn) 901 Inliniliiocin 901

I l'.l atesmo marxista en la accin 903 I Lincas generales, 904.2. Lneas especficas, 909.

II l'.l iiicsmo marxista en el pensamiento 91? I. Publicaciones, 913.2. La enseanza, 913.3. La ciencia al servicio de la pro piigunda, 915.

nsita! ; ')!()

550 CONTENIDO DEL TOMO II

Cap. IV: Formas no marxistas de atesmo militante (W. Engelen) 919 introduccin 919

I. Humanismo no creyente 920 TI. La International Humanist and Ethical Union 924

1. Ala izquierda, 925.-2. Ala derecha, 926.-3. Grupo del centro, 926. III. Organizaciones miembros de la IHEU 933 (Conclusin 942 Bibliografa 943

SPTIMA PARTE

LA PEDAGOGA DEL ATESMO i'-\[>. I: La pedagoga comunista (W. Nastainczyk) 947

[. El atesmo en la pedagoga comunista 947 I [. Elementos estructurales ateos en la estrategia de la pedagoga comunista 949

III. Tcticas ateas de la educacin comunista 952 IV. La colectivizacin de Makarenko como modelo de educacin comunista atea ... 959 V. Pedagoga comunista atea como desafo al mundo libre, especialmente al mundo

catlico 961 l'uentes bibliogrficas 962 Cup. II: La pedagoga del atesmo contemporneo no marxista (G. Corallo) 965

[. En Occidente 965 I f. El atesmo pedaggico de John Dewey 970

1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre, 972.2. El problema de Dios y de la religin, 973.3. El problema moral, 983.

Conclusin 992 Bibliografa 992 ndice onomstico de los dos tomos 995

CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO

CAPITULO I

EL PROBLEMA DEL ATESMO PRIMITIVO

por

TULLIO TENTORI

Profesor de Antropologa Cultural en la Universidad de Roma y en el Instituto

Universitario de Ciencias Sociales de Trento

INTRODUCCIN

Etnlogos y antroplogos han afrontado el problema religioso con gran atencin, aunque con metodologas y objetivos diferentes. Diversos autores lo han tratado utilizando instrumentos conceptuales e investigaciones bien sobre el terreno, bien bibliogrficas, de acuerdo con los esquemas de la propia disciplina, valindose de los conocimientos adquiridos por stas y orientn-dose, segn sus convicciones ideolgicas, hacia dos polos opuestos: el de la negacin y el de la afirmacin de lo trascendente, aunque con una gama de diferenciaciones notables.

El objetivo de este breve captulo estriba en estudiar el problema del ates-mo primitivo, exponiendo los argumentos que estos autores, unos y otros, han empleado en favor de sus tesis e indicando el estado de las investigaciones. Rogamos se nos perdonen las omisiones en las que inevitablemente incurrire-mos, dada la amplitud de la materia.

1. John Lubbock

John Lubbock (1834-1913)' se halla entre los ms conocidos tericos del atesmo primitivo. Trabajando segn los principios y con la metodologa de

' The Origin oj Civilizalion and ihe Vriiiiil'wc C.oiulilhn

554 T. TENTORI

la escuela evolucionista, trat de construir esquemas evolutivos de las diversas instituciones humanas, partiendo de las formas ms simples y rudimentarias hasta llegar a las ms complejas y elaboradas. As, ide tambin una serie evo-lutiva para la religin, postulando las siguientes fases, a travs de las cuales habra pasado la humanidad en el curso de su historia:

a) Atesmo, trmino con el cual Lubbock no entiende la negacin de la dea de Dios, sino la ausencia de ideas definidas sobre sus relaciones con el hombre. Para sostener su teora procedi a recopilar una vasta documen-tacin.

b) Fetichismo, perodo durante el cual el hombre cree tener el poder de someter la divinidad a su propia voluntad.

c) Totemismo o adoracin de la naturaleza, perodo correspondiente al culto de objetos materiales: rboles, lagos, piedras, animales.

d) Chamanismo, perodo en el que predomina la creencia en divinidades personales y superiores, con las cuales tan slo los individuos particularmente ihtaos, como son los chamanes o magos, pueden entrar en relacin.

c) Idolatra o antropomorfismo, perodo durante el cual las divinidades, todava no concebidas como creadoras del mundo o del gnero humano, eran representadas por dolos o imgenes.

f) Finalmente, el perodo durante el cual se afirma la idea de Dios, en-tendido como creador de la naturaleza y como verdadero ser sobrenatural. Es en este perodo cuando la moral casi desconocida segn Lubbock para las poblaciones primitivas se afirma y se asocia gradual y progresivamente a la religin.

2. Edward Tylor

A la escuela evolucionista pertenece tambin Edward Burnett Tylor (1832-1917), que fue el primero en rechazar la tesis de Lubbock (quien en el ao 1900 se convirti en lord Averbury) relativa al atesmo. La no aparicin de ideas acerca de Dios en las investigaciones llevadas a cabo entre las sociedades primitivas sostena Tylorse explica en gran parte por el hecho de que los instrumentos conceptuales aplicados por los exploradores, por los etngrafos y, en consecuencia, por los etnlogos eran demasiado elevados para la men-talidad de aqullas y no servan para describir el sistema primitivo de creen-cias sobrenaturales. Para comprender este juicio de superioridad expresado por Tylor es preciso tener presente que aquellos pueblos que hoy preferimos llamar iletrados (es decir, que desconocen los sistemas de transmisin del pen-samiento y de los conocimientos a travs de la escritura), y que antes de nos-otros se llamaron primitivos, eran calificados en la poca de Tylor de salvajes.

EL PROBLEMA DEL ATESMO PRIMITIVO 555

En su polmica con Lubbock, Tylor esboza un esquema diferente de la evo-lucin de las ideas religiosas, tomando como base para dicho esquema el ani-mismo. Sostiene que fue la meditacin sobre dos grupos de fenmenos bio-lgicos lo que indujo al hombre de los tiempos primigenios a forjar el concepto de la existencia de un algo en el ser humano, distinto del cuerpo, es decir, el alma. Tales grupos estn formados por:

1. Sueo, xtasis, enfermedad, muerte, durante los cuales el hombre pri-mitivo ve que el elemento vital se aleja ms o menos del cuerpo y lo deja abandonado a s mismo.

2. Sueos y visiones, en los cuales el hombre primitivo intuye o ve la manifestacin aislada del elemento incorporal: el alma.

El concepto de alma, adquirido por el hombre a travs de esta observacin, se refera slo a la humana. Pero muy pronto comenz a abrirse paso la creen-cia en una supervivencia de alma incluso despus de la muerte, la creencia en la migracin de las almas, de la cual se sigui la preocupacin por el bienestar de los muertos y el culto a los antepasados. Slo ms tarde surgi la idea de una retribucin en la otra vida.

El hombre primitivo, tomndose a s mismo como medida de todas las cosas y explicndolas por analoga con la propia naturaleza, tendi, por con-siguiente, a considerarlas como provistas de alma y cuerpo. En primer lugar, atribuy la posesin de un alma a las plantas y a los animales; luego, a todos los objetos materiales. Tal fue la causa de que, en cierto perodo de su existen-cia, el hombre viese todas las cosas como afines a l.

Ms tarde, una vez reafirmado el culto de los antepasados, una vez esta-blecida la veneracin hacia los difuntos, privados de cuerpo terreno y, por tanto, slo espritu, se abri camino el concepto de los espritus puros. Se crey que tales espritus eran capaces de apoderarse a su gusto, aunque de manera i ransitoria, de otros cuerpos individuales. De ah surgi la creencia en la exis-lencia de posesos. La enfermedad y la muerte fueron explicadas entonces en iclacin al ingreso en los cuerpos (o al abandono) de tales espritus y al influjo malfico o benfico (salud) de los mismos. De aqu naci el fetichismo (vein ion a ciertos objetos, incluso informes) y la idolatra (veneracin a obj< transformados mediante procedimientos artsticos, como la escultura, el hado, el dibujo en dolos).

I .a fase siguiente se caracteriz por la creencia en que todos los elementos 11*.- la naturaleza haban sido creados y estaban controlados por tales espritus, di* donde surgi la veneracin a la naturaleza, a saber: el agua, los rboles, i-I mar, los ros, los bosques, las diversas especies animales, los lugares ais-lados (montaas, selvas, etc.). As se lleg a adorar la divinidad de la especie,

556 T. TENTORI

atribuyendo la naturaleza divina no a un individuo concreto, sino a la especie en su conjunto.

Sobre estas premisas se desarroll el politesmo: el culto de las divinidades que presiden los diversos fenmenos naturales (lluvia, trueno, viento), las que representan la naturaleza (tierra, sol), las que presiden las varias fases y fun-ciones de la vida humana (guerra, trabajo, diversin) y el culto a los antepa-sados divinizados.

Poco a poco, algunas de las diversas divinidades veneradas comenzaron a sobresalir de las dems. Pero aun en los casos en que una de ellas sobrepas n las otras, no nos hallamos todava ante el monotesmo, el cual no es un ver-dadero producto de las civilizaciones primitivas. Estas no llegaron nunca ni a I monotesmo ni al pantesmo. Las creencias en ellas encontradas se inspira-ron bien en uno bien en otro de estos sistemas religiosos y representan una especie de politesmo, que acab por culminar en la hegemona de una divini-dad suprema.

La humanidad lleg al monotesmo por distintos caminos. Uno de ellos consisti en la elevacin al grado de divinidad suprema de uno de los dioses del panten politesta; por ejemplo, el progenitor de la humanidad o una de las divinidades de la naturaleza. Otro camino pudo ser el de la analoga con la estructura sociopoltica humana. La masa de los espritus se correspondera con el pueblo llano; las grandes divinidades del politesmo, con la aristocracia, y, en el vrtice de la pirmide, de la misma manera que en la organizacin humana hay un rey, en la organizacin divina habra un dios supremo. Una tercera posibilidad se basa en la condensacin y reunin de las cualidades co-rrespondientes a las diversas divinidades en una sola. As se habra llegado a considerar el universo entero como animado por una divinidad mxima que penetra todas las cosas. Ahora bien: en el pensamiento de ciertos pueblos tal divinidad alcanza un grado tan alto, que no se interesa ya por las cosas huma-nas ni escucha las oraciones de los hombres.

As, pues, segn Tylor, el monotesmo es el fruto de un proceso evolutivo.

ilerbert Spencer

Otros estudiosos, entre los cuales se encuentra Herbert Spencer (1820-1903), habran de sostener que la religin se desarroll a partir del culto a los antepasados; es decir, a partir del deseo de aplacarles y complacerles. Tal teora constituye una importante parte del sistema sociolgico de Spencer y fue ex-puesta por l en su tratado Principies of Sociology2. Segn este autor, los sal-

Londres, 3 vol., 1876 1KHH-IK96.


vajes atribuyen un alma a todas las cosas. Dicha creencia deriva de su deseo de propiciar a los espritus de los muertos (los manes, de donde la denomina-cin manismo con la que se designa la teora spenceriana de la religin). El culto a los espritus de la naturaleza es posterior al de los espritus de los muer-tos, el cual fue la palanca suscitadora del sentimiento religioso en la humanidad.

Las teoras de tales autores no pueden considerarse como superaciones, sustentadas sobre hechos, de la hiptesis atea expresada por Lubbock (que sigue siendo como hemos dicho una hiptesis no confirmada por prue-bas), sino ms bien como teoras sustitutivas. La crtica fundamental que se ha formulado contra ellas se reduce a sealar que los hechos que aducen como pruebas son interpretados por cada una de diversa manera, que en ciertos casos no son resultados ciertos y, finalmente, que el mtodo de reconstruccin histrico es extremadamente dbil.

4. Wilhelm Schmidt

A lograr un objetivo diverso se encamin la labor de otros autores. Trata-ban de demostrar que no existe un pueblo en el que no existan creencias reli-giosas y que las creencias encontradas entre los actuales pueblos primitivos (considerados como los ms cercanos culturalmente a los progenitores de la humanidad) son de tipo monotesta. La tesis fue sostenida por un grupo de estudiosos, cuyo exponente ms conspicuo puede ser considerado el padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), con su monumental obra Ursprung der Gol-icsidee \ En ella, con escrupulosa exactitud y con una extraordinaria riqueza de documentacin, pasa revista a las creencias de los pueblos iletrados, ex-t rayendo la conclusin de que, entre los hoy existentes, los ms prximos a la condicin originaria de la humanidad son los pigmeos africanos. Ahora bien: los pigmeos africanos son monotestas, y monotestas son asimismo otros pue-blos cuyo tipo de civilizacin se aproxima mucho al de los pigmeos. La con-clusin a que lleg el padre Schmidt deja entrever la posibilidad de una super-vivencia de la revelacin originaria, cosa que hubiera revestido gran impor-litncin e inters si la tesis schmidtiana no hubiera sido rechazada desde dos puntos distintos de vista: con respecto a su interpretacin de lo que debe enten-derse por monotesmo entre los primitivos y con respecto a su interpretacin histrica.

1 Dic Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kristische unc posilive Sludie, MUnitrr (Vic-

ha), 6 vok, J912-1954.

'5. Rafaelle Pettazzoni Son realmente monotestas los pueblos que pertenecen a las culturas pri-

mitivas actuales (es decir, las que se corresponden con las de los pigmeos y oros pueblos de civilizacin similar)? Raffaelle Pettazzoni (1883-1959), insig-ne etnlogo especialista en historia de las religiones, aun sin negar la serie-dad y el valor de los estudios del padre Schmidt, formul ciertas reservas sobre ln validez del esquema de sucesin o cronologa cultural construido por l, inclinndose a aceptar las afirmaciones de algunos de los crticos de Schmidt, Ernesto De Martino entre ellos, quien sostiene, en Naturalismo e storicismo nell'etnologa4, por ejemplo, que Schmidt se equivoc en el plano histrico, confundiendo indebidamente el presente con la antigedad o, en otros trmi-nos, atribuyendo a los primitivos actuales la permanencia de formas culturales propias de los primeros hombres.

Por su parte, Pettazzoni se opuso al padre Schmidt sosteniendo que ste ultibua errneamente a los primitivos actuales el calificativo de monotestas t* insistiendo, en cambio, en que se efectuase una investigacin sobre dos atri-butos de la divinidad propios de los pueblos primitivos: la celestialidad y la .supremaca. Dichos atributos se hallan estrechamente vinculados entre s. Ciertas expresiones, como el hombre de all arriba, el viejo de all arriba y otras similares, con las que ciertas poblaciones primitivas denominan el Ser Supremo, y que Pettazzoni estudi (mediante una amplia investigacin etno-lgica) en el volumen Dio. Formazione e sviluppo del monotesmo nella storia tlclle religioni5 conducen, segn este autor, a la concepcin del Padre nuestro, que ests en los cielos. Ahora bien: Pettazzoni no interpreta estas expresiones romo un testimonio o recuerdo de una revelacin divina a los hombres ni como un efecto de la razn que, aplicando el principio racional de casualidad, llegase it la nocin de un Hacedor o Creador. El piensa en la relacin entre ideologa y estructura; piensa en una imagen de lo divino creada por los hombres a tra-vs de su observacin de ciertos fenmenos, como el cambio que se opera en los cielos, la decoloracin y el ensombrecimiento de los mismos; piensa en las variopintas mutaciones cromticas que se suceden sin cesar durante las horas del da y de la noche. El reflejo de todo esto sobre la humana necesidad de Dios lleva a Pettazzoni a sostener que el hombre primitivo lleg as a idear la figu-ra del Ser Celestial.

Y naturalmente, observa l, un ser que habita en los cielos ha de ser por fuerza extraordinariamente poderoso. De aqu deduce que acaso la cualidad tic supremo haya surgido de una primitiva acepcin en el sentido puramente

4 Hur, Latera, 1940.

* Bolonia, Zanklu'Ili, 1')22.


fsico y material, en cuanto que el cielo est por encima de todas las cosas, si bien es posible que al principio se pensase solamente que estaba un poco por encima de la tierra. A este propsito, Pettazzoni recuerda la concepcin de G. B. Vico (1668-1743), el cual, en su Scienza nova, vislumbra esta misma concepcin (Pero para los poetas telogos..., Jpiter no estuvo nunca ms alto que las cimas de los montes). Y lo mismo que la sublimidad, observa, as tambin la inmensidad del Ser Celeste tiene en el cielo su obvia razn natural. Un aspecto de tal inmensidad es la omnipresencia y la ubicuidad, propia asi-mismo de las concepciones que del Ser Celeste se forjan los primitivos, el cual, al ser omnipresente, es tambin omnividente.

Pettazzoni ve, pues, una relacin entre una civilizacin y el tipo de divi-nidad que ella elige, tesis que aparece en otros estudios suyos sobre la corres-pondencia existente entre las divinidades femeninas y el tipo de estructura agrcola matriarcal6.

Por lo dems, tampoco Schmidt excluye tales correlaciones entre el tipo de civilizacin y la forma religiosa. Tambin para l, por ejemplo, existe una correlacin entre el alma mater y las culturas matriarcales. Y al igual que ocu-rre con los pastores nmadas, que miran a menudo al cielo, el Ser Supremo de los pueblos ms primitivos viene poco a poco a identificarse con la bveda celeste.

Sin embargo, es obvio que Schmidt, al hacer estas observaciones, tiene presente el esquema de sucesin cronolgica de las culturas humanas que l mismo construy en largos aos de atento y serio trabajo. El tipo de cultura uns antiguo est representado hoy, como hemos dicho, principalmente por los pigmeos, caracterizndose por una economa basada en la recoleccin de los productos espontneos de la naturaleza y en la caza obtenida medante tcnicas extremadamente rudimentarias. En lo que respecta a la religin, se afirma en ellos la idea de un Ser Supremo. De este tipo de cultura se derivaron, segn Silunidt, las denominadas en su conjunto primarias, que son las siguientes:

I." Patriarcal totemista, durante la cual se desarrolla extraordinariamente l,i i'iizu, utilizndose tcnicas cada vez ms avanzadas.

2." Pastoril patriarcal, caracterizada por la cra de ganado y por el no-iihiilNmo.

3." Matriarcal, en la cual, por obra de las mujeres, se desarrolla Ja agr i llllUl'11.

A las culturas de tipo primario siguen las de tipo secundario, que surgen fjiiiiiHN ni cruce de las culturas primarias entre s. Finalmente, las terciarias. ijn ii Multan de la fusin de las culturas primarias y secundarias. En este ltimo

Sfhmidt (

560 T. TENTORI

tipo hace su aparicin el alfabeto, con lo que nos hallamos en los albores de las grandes civilizaciones.

Mediante tal cuadro de desarrollo, Schmidt trata de explicarse la transfor-macin de la idea original del Ser Supremo. Observamos, por va de ejemplo, las transformaciones que se verifican en el paso de la forma originaria a la for-ma primaria matriarcal. El cultivo de las plantas, iniciado y practicado por las mujeres, les dio poder econmico y prestigio social. As, por un lado, se des-arroll una veneracin a la madre tierra, y por otro, una forma religiosa de mitologa lunar, en la cual tambin la luna fue considerada femenina. Ambas figuras se correlacionaron muy pronto7.

Por el influjo de tal correlacin ocurre tambin que el Ser Supremo es con-figurado como perteneciente al sexo femenino o, al menos, le es asociada la tierra, en calidad de hija, de hermana o de consorte. La runa consorte se con-vierte en madre de dos hijas gemelas: la luna clara, personificacin de todo lo bueno y hermoso (que en otro contexto cultural, denominado del bume-rang, rivaliz con el Ser Supremo y lleg rpidamente a sustituirlo), y la luna oscura, personificacin de la estupidez y de la maldad, a la cual se atribuye el dominio del ms all y de los muertos8.

El examen de la relacin entre la cultura global o sociedad y la religin es planteado a veces en una clave psicolgica por otros autores (historiadores de la religin, etnlogos, antroplogos culturales), que se resienten por lo general del planteamiento freudiano (segn la tesis expuesta en The Future of an II-lusiort) o de las posteriores elaboraciones jungianas (a partir de las formuladas en Psychology and Religin). No viene al caso detenerse aqu a examinar la tesis freudiana segn la cual la religin tiene su origen en la debilidad misma del hombre, que se siente inerme frente a las fuerzas de la naturaleza que le rodean y frente a las fuerzas de los instintos que surgen de su interior. Para Freud, la religin naci sin duda en bna fase relativamente primitiva del desarrollo humano. No es cosa de exponer la tesis segn la cual la religin lleva implcito el peligro de tender a santificar ciertas deplorables instituciones hu-manas. Tampoco hay por qu examinar cmo Jung reduce la religin a un fenmeno psicolgico, al tiempo que eleva el inconsciente a la dignidad de un fenmeno religioso. Ni siquiera hay por qu comprobar en qu autores hallan eco estas posiciones, por cuanto ninguno afronta sistemticamente el problema, limitndose a lo ms a observaciones o a la formulacin de hiptesis frag-mentarias.

' W. Schmidt, Mi/male di noria comparata delle rcliyjnni, Brescia, 1938, XXVIII + 496 pp. Cf p. -171

. " IMil.

CONCLUSIN

Una vez que se ha llegado a la conclusin de esta breve resea, podemos preguntarnos cul es el valor de los datos que la etnologa y la antropologa cultural suministran a quienes sostienen la mayor antigedad del atesmo con respecto a la religin en la historia humana, o viceversa, y qu indicaciones proporcionan estas disciplinas a los que niegan el carcter de trascendencia a cualquier forma de religin.

En cuanto a la antigedad relativa entre atesmo y religin, hemos de re-cordar que la etnologa es una ciencia nueva, que se basa en material recogido entre los pueblos llamados primitivos, y que este material slo desde hace muy poco tiempo ha podido obtenerse siguiendo un mtodo crtico. A base de ellos, la etnologa slo puede establecer cules son las instituciones de la hu-manidad relativamente ms antiguas, no cules son las absolutamente ms antiguas. As, pues, ni la tesis de la mayor antigedad relativa del atesmo (que no est demostrada con datos bien ponderados desde el punto de vista crtico) ni la tesis opuesta, que afirma la aparicin previa del monotesmo entre las poblaciones primitivas (sostenida con mayor empeo cientfico que la primera, pero que nicamente algunos estudiosos consideran demostrada), interesan al que desee conocer la primera actitud del hombre al situarse ante el misterio de la realidad del mundo y de su propia existencia.

Los que niegan el carcter de trascendencia a cualquier forma de religin han recurrido con frecuencia a datos o razonamientos de carcter etnolgico o antropolgico cultural. La mayora pero no todos son estudiosos de orien-tacin marxista.

De hecho, sin embargo, tales afirmaciones no son sino hiptesis, a las cua-les la investigacin antropolgica no es capaz de suministrar la confirmacin deseada por aquellos que las formularon. Dichas hiptesis continan resonan-do en los trabajos de ciertos historiadores soviticos, pero son acogidas con reserva en el plano cientfico por los autores marxistas que prestan una mayor mencin a la crtica histrica. Uno de los ms importantes especialistas actua-les en historia de las religiones, Ernesto de Martino (al mismo tiempo etn-logo y antroplogo cultural y de cuya orientacin marxista no cabe en absoluto dudar), afirma al comentar ciertos trabajos sobre historia de las religiones u|uirccidos recientemente en Rusia, sobre todo en la Enciclopedia Sovitica, que la metodologa marxista no es aplicada en ellos una y otra vez, desarrollada v corregida sobre estudios concretos, sino que tales trabajos se atienen a ln li'inniili terica anticipadora de resultados. Ocurre entonces contina 1 > Murtino que de la frmula marxista se deducen diversas interpretaciom

562 T. TENTORI

siguiendo un procedimiento en el cual el historiador particular es decir, el alma y la vida de toda historiografa queda prcticamente rebajado al nivel de un adorno secundario. As, segn esos escritores, el cristianismo se hizo eco de las aspiraciones de las masas humilladas y ofendidas del Imperio ro-mano, el budismo reflej y acentu la impotencia de las masas populares, el Islam recogi las penosas condiciones de los nmadas y de los campesinos trabes, etc.9.

Recientes estudios de autores de diversa orientacin acerca de los cultos religiosos, elaborados, sobre todo durante estos ltimos aos, en territorios coloniales (por ejemplo, los cultos de la carga o de la nave de carga en Nue-va Guinea, el fundado por Hussein Fad entre los bambata emigrados a Acra, etctera)10, han suministrado material segn el cual se pueden considerar cier-tas religiones como formas de racionalizacin cultural, como expedientes para superar situaciones difciles o crisis vinculadas a los procesos inherentes a una rpida transformacin social.

Conviene, sin embargo, tener presente que la ciencia antropolgica, en cuanto ciencia histrica, no permite que se asuman generalizaciones de lo con-creto particular histrico sobre todo cuando se confrontan entidades entre las cuales no slo existen divergencias, sino que en ocasiones son absolutamen-te distintas y no puede, por tanto, llegar en un plano cientfico a la conclu-sin de que toda forma de religin, toda aspiracin religiosa constituye un medio de evasin, una aspiracin cultural.

" Cf. E. de Martino, Prefazione, p. VIII, en el volumen La religione nett'URSS, dirigida por A. lkusani, Miln, Feltrinelli, 1961, XIX + 16 pp.

10 Con la denominacin de cultos de la carga o de la nave de carga se designan algunos

movimientos religiosos en los cuales los indgenas creen posible, mediante ceremonias especiales, atraer hacia s las mercancas destinadas a los hombres blancos y alcanzar de ese modo su nivel de vida. Acerca de ellos, cf. P. Worsley, The Trumpet Shall Sound, Londres, McGuillon and Kee. Sobre el profetismo, cf. tambin V. Lanternari, La grande festa, Miln, II Saggiatore, 1962, 552 pp.; y G. Guariglia, Phophetismus und Heilserwartungsbewegungen ais vlkerkundlkhes und religionsgcschichtlicbes Problem, Viena, Horn, 1959. El culto fundado por Hussein Fad se encuadra en los movimientos culturizantes y tiene, segn J. Rouch, la funcin de adaptar a los indgenas bombara a la cultura occidental. Cf. J. Rouch, Notes sur les migrations en Gold Coast, 1954, y C. T. Altan, Lo spirito religioso del mondo primitivo, Miln, II Saggiatore, 1960.

CAPITULO II

EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS

por

ANTN ANWANDER Ex profesor de Historia de las Religiones

en la Universidad de Munich

I . LOS PUEBLOS PRIMITIVOS

Dnde se encuadra el atesmo dentro de la historia de la cultura y de las religiones? Ante todo hay que recordar que la respuesta a la pregunta acer-ca de en qu consiste exactamente el atesmo depende del preciso concepto de Dios que se presupone \ Si tomamos el atesmo en su sentido ms amplio y genrico, se comprendern en l la ausencia de toda religin, la ausencia de la idea de un ser supremo personal, la negacin de la existencia de Dios, la lucha contra toda religin, las falsas concepciones de Dios, los modos de vida que prescinden de la existencia de Dios y la completa indiferencia respecto a la doctrina y a los mandamientos de la religin.

Conviene distinguir en primer lugar entre pueblos primitivos y pueblos civilizados, es decir, entre pueblos en posesin de una relativa civilizacin o cultura primitiva y pueblos de alta cultura. Los matices entre cultura arcaica, estadios primitivos, culturas media, elevada y superior, lo mismo que las teo-ras sobre las agrupaciones, zonas y mezclas culturales, carecen aqu de impor-i nuca. Por el contrario, interesa establecer que, desde hace ya tiempo, los principales historiadores de la religin, as como los etnlogos y filsofos de ln cultura, estn convencidos de que ningn pueblo (primitivo) carece en absoluto de religin. En este punto concuerdan estudiosos de procedencias

' Kulincr-Vorgrimlcr, Kleincs ihcologisches Wrlerbuch (Ilcrdcr Bchcrei, nn. 108-109),

564 A. ANWANDER

tan diversas como Edv. Lehmann, K. Th. Preuss, G. Buschan, G. van der Leeuw y August Brunner. Un estudio particular de cada uno de ellos resultara superfluo. Sin embargo, es preciso subrayar la ya mencionada dificultad de que no todos entienden por religin, y sobre todo por Dios, la misma cosa y de que con mucha frecuencia se toma como criterio para afirmar o negar el atesmo en la historia de la humanidad una imperfecta o falsa determinacin del concepto cristiano de Dios. Debemos, pues, superar primeramente esta imprecisin. No obstante, se admite comnmente que desde el principio de su existencia el homo sapiens posey instituciones religiosas y se puso en relacin con lo sobrenatural.

En realidad, cuando John Lubbock habla de un atesmo primitivo se basa en las noticias proporcionadas por Burchell sobre las tribus cafres y por Walla-ce sobre ciertos pueblos de la Melanesia. Pero tambin la existencia de pobla-ciones totalmente arreligiosas, afirmada por Lubbock en su obra The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man 2, aparecida en 1870, fue ya rebatida a fondo en 1871 primero por Tylor y despus por Roskoff, Quatre-fages, Rville, W. Schmidt, Gutberlet y Wobbermin. Por tanto, no es necesario hacer demasiada alusin a ello, puesto que las teoras de Lubbock han pasado definitivamente a la historia3. Y aunque su esquema evolutivo influyese an eficazmente durante la poca de las teoras darvinistas, no se acept, sin em-bargo, el atesmo como caracterstica de la cultura del hombre primitivo.

Por otra parte, existen todava cientficos que aseguran no haber hallado huellas de religin en las tribus por ellos visitadas y estudiadas; as, Nieuwen-huis con respecto a los kubu de Sumatra (De mensch in de werkelijkheid, Lei-den, 1920), Spencer y Guien (The Northern Trihes of Central-Australia, Londres, 1904), Volz (Im Dammer des Rimba, Leipzig, 1925), Tessmann con respecto a los habitantes de la Tierra del Fuego y a los indios de Sudamrica (Preussische jahrbcher, 1927, pp. 23ss.).

Sin embargo, hay que tener presente el hecho de que la opinin de los autores mencionados resulta un tanto precipitada, bien porque no conocan los misterios de esos primitivos, bien porque su concepto de religin era

2 Otras obras de Lubbock, reediciones y traducciones en Pinard de la Boullaye, L'tude

compar des religions, 1, p. 356. Crtica a Lubbock: W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I; G. Wobbermin, Das Wesen der Religin, Leipzig, 1921, cap. 9; G. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung, seine Entwicklung, Paderborn, 1903.

' Lubbock permaneci fiel a su teora hasta la muerte. La obra de H. Spencer The Principies of Sociology, Londres, 1876-1882, se inclina a aceptar la teora de Lubbock, si bien no admite la existencia de ningn pueblo arreligioso por naturaleza. Otto Gruppe repite de manera singu-larsima a Lubbock. Para la documentacin y la valoracin de la teora de ste basta recordar a Pinard, o.c., I, p. 345. Pero nadie suscribira hoy la afirmacin de que los cafres no poseen un culto de Dios o de los dolos y no suben absolutamente nada de Dios (O. Dapper, en W. Huchlmann, Ajrika, Maguncia, 1963).

EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 565

muy restringido o simplemente porque influa en ellos un evolucionismo na-turalista considerado como irrefutable4.

Naturalmente, la religin primitiva presenta muy distinta forma para el que se deja guiar por el padre Wilhelm Schmidt o para el que se atiene a Go-blet, D'Avielle, Beth, Frobenius, Frazer, Grbner, Hauer, Edv. Lehmann, Levy-Brulh, Marett, Pettazzoni, Preuss, L. von Schroeder, Soderblom, Wundt5, o tambin a Malinowski, Jensen, Benedict, Eliade, van der Leeuw, Nilsson, C. Ciernen, L. Ziegler6.

No es ste el lugar apropiado para adentrarse en el examen que el gran maestro del pasado, W. Schmidt, hace del monotesmo primitivo y de la doc-trina de los centros culturales. Por encima de las divergencias de opiniones est la comprobacin de que incluso entre los pueblos ms primitivos se habla de un ser supremo (causa del universo, Dios del cielo), AU-Father, High-God 7, el cual, aunque en ocasiones pueda reducirse a un deus otiosus, emerge cada vez con ms fuerza y es invocado incluso en las religiones pantestas y teofd-nicas con la misma espontaneidad con que el hombre totalmente secularizado de nuestros das se vuelve hacia Dios en las necesidades extremas.

I I . LOS PUEBLOS EVOLUCIONADOS

La situacin cambia cuando se vuelve la mirada a los pueblos ms evolu-cionados. El orden en que nos ocuparemos de los mismos es hasta cierto pun-i arbitrario, ya que no existe una distribucin lgicamente indiscutible y uni-versal mente reconocida de las religiones y de las culturas. Basta recordar la u-ntativa de Hegel, que no es sino el reflejo de su filosofa idealista.

' Las discusiones sobre este punto suelen publicarse principalmente en Anthropos. listos y muchos otros son citados, con indicaciones precisas, en Schmidt, Gottesidee, Miins-1926, 2." cd.( I, pp. XVss. I.HN uns recientes informaciones bibliogrficas pueden verse en International Bibliograpby

>

1. Egipto y Babilonia

Ninguna huella de doctrinas ateas encuentra Griffith 8 entre los egipcios. Lo mismo opinan Wiedemann9 y Bonnet10. El Cntico del tocador de arpa o el epitafio de una dama (mujer de un sacerdote) revelan nicamente aquel pesimismo del que podemos hallar un eco incluso en el Eclesiasts o Kohelet. En primer lugar, es preciso saber qu significado daban los egipcios a los tr-minos dios y dioses. Las formas clsicas de la religin, por lo dems nada uniformes ni claras, son con frecuencia tan a-divinas que se podran cali-ficar de ateas. Originariamente hay pocas divinidades csmicas en la religin del antiguo Egipto u . En cualquier caso, la fe de Amenofis IV en Atn no constituye un monotesmo n. Ahora bien: slo desde el presupuesto del con-cepto cristiano de Dios cabe hablar de atesmo en Egipto.

Lo que se ha expuesto acerca de Egipto vale de manera anloga para Ba-bilonia. La cultura de sta no slo deriva de la teologa, sino que se identifica con ella B. Marduk u otra divinidad cualquiera, adorada como si fuese ni-ca, slo de lejos es comparable con la religin de Atn. Pero en ambos casos se instaur una religin ms elevada. Un destronamiento de la teologa en beneficio de la ciencia hubiera sido comprensible tambin en Babilonia. No se llev a cabo, sin embargo, ni a orillas del Nilo ni a orillas del Eufrates, a diferencia de lo que ocurri en Grecia.

2. Persia

Persia, en cambio, exige una mayor penetracin para resolver el proble-ma de su posible atesmo, puesto que en el Irn se profes no slo un dualis-mo, sino tambin el zervanismo. La oposicin entre Ormazd y Ahriman no es tanto metafsica cuanto tico-cultural, y, consiguientemente, no destruye el monotesmo de Zoroastro o Zaratustra M. No ocurre lo mismo con el zer-vanismo. Ya bajo los Arscidas se meditaba sobre el tiempo infinito (Zer-van Akarana, Zrvan, Zruvan)15. En realidad, se trata de un genuino desarrollo de la religin persa, puesto que dicho tiempo haba sido establecido en el

ERE, II, p. 184. ' ERE, VI, p. 274. 10

II. Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Berln, 1962; Bonnet no re-gistra las palabras fe, duda, atesmo, negacin de Dios, ausencia de Dios.

" II. Bonnet, o.c, pp. 231, 223ss., 232, 236, 241. " En Thcologic und Glaube, 1963, pp. 50ss. " B. Mcissncr, iabylonhn und Assyrien, Hcidelberg, 1920-25, vol. II, 1. " A. Anwundcr, Die Religionen der Mcnschbeit, Friburgo, 1949, 2.* ed., pp. 122ss. " O. G. von Wcncndonk, Das Weltbild der lranier, Munich, 1933, p. 257.


principio por Ormazd y Ahriman y de l derivaba todo, como del Awv, de Kpvo

568 A. ANWANDER

El cuadro cambia si dirigimos la mirada hacia la China moderna, hacia la China posterior a la malograda insurreccin de los boxers, posterior a la ex-pulsin de los manches, la China de Sun-Yat-Sen, de Chiang-Kai-Chek y de Mao-Tse-Tung. El atesmo que predomina actualmente en el ambiente culto tiene muy poco que ver con la doctrina taosta y con los escasos filsofos chi-nos del pasado, que se inclinaban ms bien al escepticismo o al atesmo prcti-co. El atesmo actual es un gnero de importacin que est muy lejos de poseer en s mismo coherencia, profundidad u objetividad. En l pueden dis-tinguirse al menos dos tipos: durante la primera mitad de nuestro siglo, los estudiantes chinos importaron del Occidente el atesmo de las ciencias filos-ficas y naturales de la poca, si bien qued confiado a una exigua lite intelec-tual24. En la segunda mitad prevalecieron Marx y Lenin y sus concepciones del mundo, y gracias a una refinada tcnica propagandstica se aduearon de amplios sectores populares, en especial de la juventud. Ahora bien: eso nos revela tan poco acerca de la verdadera situacin religiosa y de las convicciones de los chinos como ocurre con respecto a los rusos. Por supuesto que en la China nacionalista la postura frente a Dios difiere por completo de la adop-tada por la Repblica popular.

El atesmo comunista, al igual que el comunismo, ha comenzado a expan-dirse por la India del Norte, Corea, Japn. Sin embargo, en todos estos lugares no pasa de ser una simple importacin y, que yo sepa, no ha produci-do todava hombres de la talla de un Huxley o un Sartre. Mas cabe la posibilidad de que llegue a vincularse a ciertos aspectos caractersticos del espritu chino y japons, en cuyo caso resultara mucho ms difcil superarlo25.

4. Japn

Sera muy aventurado hablar de la existencia de un monotesmo en el Ja-pn, tanto en los tiempos histricos como en los mitolgicos. Kami se con-

14 Franke (o.c, pp. 260ss.) comprueba la desorientacin de los intelectuales chinos liberales.

Ahora bien: ya antes del gran cambio poltico exista en China aquel humanismo ateo que ahora se hn convertido en el peor adversario del cristianismo. Cf. Wing-Tsit-Chan, Religioses Leben in beutif.cn China, Munich, 1955, p. 222: Esta religin (es decir, la religin de los intelectuales chinos) es extremadamente naturalista, racionalista y humanista. Por eso no tiene mitos, ni divinidades sobrenaturales, ni milagros irracionales. Dado que su ltima consecuencia es la unidad entre el hombre y el cielo (carcter que posee en comn con el confucianismo, el taosmo y el budismo), se trata en realidad de una religin sincrtica. En todo caso, este libro, que admite In neertidumbre y la confusin de la situacin actual y futura, nos ensea cuan aventurado es emitir un juicio general sobre el atesmo chino.

" Dndfl la fluidez de h situacin, hay que renunciar a una mayor precisin. De todos modos, vase C. K. Kindcrmnnn, Konfiaianismus, Stmyatsaiismtis und chinesischer Kommanismus, Fri-luii'fto, 196V


vierte en un ser espiritual slo por influjo de China (en chino Shen, en japo-ns Shin; Shinto, camino de los dioses indgenas). Hay un nmero ilimitado de tales dioses: celestes y terrestres, humanos y subhumanos, incluso materia-les. En realidad, se confunden con las divinidades budistas en el Ryobu-Shinto. La vida intelectual superior japonesa fue estimulada enteramente por China. De sta tom la tica confuciana y, a travs de Corea, el budismo mahayan y el atesmo budista. (Sobre ste se hablar ms ampliamente en el captulo dedicado al budismo). Recordemos aqu solamente que el Nichirenshugi (los principios de Nichiren), movimiento cuyo fundador fue Tokayama Chogyu (1901), ve en Nichiren, hroe popular, la fusin de todos los ideales del Ja-pn y del superhombre en el sentido nietzscheano2. Nos encontramos, pues, ante un atesmo oriental y occidental interdependientes, incluso identificados, un grito de alarma y una caracterstica del Japn moderno, que fue el prime-ro en iniciar el proceso que en la actualidad se ha extendido al mundo entero.

5. India

Sera sorprendente que en el mundo indio ario o dravdico, tan rico en manifestaciones religiosas y filosficas, en este pas de contradicciones que no se toman como tales, que posee una actitud de espritu que evita el o-o (o esto o aquello) y ama el ora-ora {ora esto, ora aquello), no se encontrar re-presentado el atesmo en todas sus formas. Vamos a ceirnos al estudio del hindusmo antiguo y moderno, dejando a un lado las dos principales sectas he-terodoxas: el budismo y el jainismo; al primero, porque se trata de l expre-samente en una seccin especial; al segundo, porque tiene una parte muy li-mitada en el conjunto de la vida espiritual de la India.

Grierson (ERE, I, p. 186) pudo decir que, entre los indios modernos, slo los seguidores del jainismo " y de la filosofa smkhya podran ser ateos. La afirmacin no es rigurosamente exacta, pero demuestra hasta qu punto el atesmo permanece al margen de la cultura india. En su forma extrema, la

26 M. Ramming, Japan-Handbuch, Berln, 1941, p. 430. Cf. Dumoulin, Soka Cakkai: Mis-

sioni cattoliche, 1 (1964), pp. 14ss. No slo Zen, sino tambin Nichiren son una realidad en el Japn; la moderna secta budista inspirada por este ltimo ha conseguido en un solo ao HU adeptos que el cristianismo en cuatrocientos. En general, acerca de la situacin religiosa y nrrr ligiosa en el Japn actual, vanse Noriyoshi, Tamaru, Die gestige Situaiion des modernen apan, Frankenau, 1958; Minoru Nambara, Religin und Geist im Nachkriegsjapan: Zeitschrift fiir Religions und Geistesgeschichte (1957), p. 317.

27 Jacobi, ERE, I, p. 186; F. Ileilcr, Die Religionen der Mcnschbcit, Stuttgart, 1959, p. 241;

II. von Glasenapp, Die nicbtchrisllichcn Religionen, Francfort, 1957; W. Kirfcl, Die Religin der Jaina, Leipzig, 1928, en H. 1 lass, ilderallas zur Religionsgeschicbte, n. 12.

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reaccin de los librepensadores fue tan efmera como las escapadas de un ado-lescente (R. Antoine)28.

Con todo, la India posee una antigua y muy activa filosofa atea, el samkhya (nmero, consideracin, adicin). Garbe afirma en su monografa29 que el smkhya puede considerarse histricamente documentable, al menos desde el siglo IV a. C. El citado autor estudia sus relaciones con el budismo, el Upanishad y el Vednta y muestra las transformaciones y la propagacin de este sistema sin Dios a travs de la historia de la cultura india. As, en la filo-sofa vaiseshica-nyya, al menos en su origen, parece haber dominado el ates-mo. En cuanto al budismo y el smkhya, la cuestin es ms problemtica, pues-to que entre los estudiosos de la India se da una gran variedad de opiniones acerca del atesmo indio en general, lo cual no debe maravillarnos dada la problematicidad de las fuentes. En todo caso, el ms notable de los pensado-res antiguos, Sankra, se mueve en un plano que no conoce el monotesmo30.

Sin embargo, hay que decir que el hndusmo dej abiertas todas las puertas a una fe monotesta resuelta y apasionada. Pese a su amplia exposicin31, Gonda se refiere someramente a la existencia de un hindosmo moderno ateo. Slo el 10 por 100 de los intelectuales se califican como ateos o agnsticos, y muchos de ellos luchan contra la infiltracin del atesmo occidental, espe-cialmente fomentando la forma de piedad Bakti, a la cual debemos en particu-lar los numerosos cnticos religiosos originarios de la India septentrional y meridional, cnticos que los cristianos podran y deberan repetir. No se puede decir lo mismo de la China moderna o del Japn. Con todo, en la India, como en el resto del Oriente, e incluso en el mundo entero, se est operando una transformacin y no estamos todava en condiciones de captar qu corriente prevalecer.

Tambin en las universidades indias se halla indiferencia, incluso incom-prensin, por la profesin de fe en Dios como base de un autntico humanis-mo. As lo comprob Heiler durante un viaje realizado en 1960 al Asia orien-tal. La creciente laicizacin y el humanismo antropocntrico representan el mayor peligro para la secular situacin espiritual de la India (Neuner, Hin-duismus und Christentum, p. 236).

" En J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 203. " R. Garbe, Die Samkhyaphilosophie, Leipzig, 1917, pp. 3ss.; acerca del atesmo samkhya,

vanse especialmente pp. 253ss., p. 409. * H. von Glasenapp, Der Stufenweg zum Gttlichen. Sankaras Philosophie der Alleinbeit,

Hadcn-Baden, 1948, p. 88; J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 180. Con brevedad, pero de manera suficiente, Glasenapp caracteriza la postura de la India respecto al tesmo en Der Hinduismus, Munich, 1922, pp. 154-76; cf. tambin Die nichtchristlichen Reli-Httmen, Francfort, 1957, p. 160. Es sorprendente comprobar, al menos en su primera obra, su deficiente conocimiento del monotesmo cristiano.

" J. Gondu, Die Relightwn indiens, Stuttgart, 1963, II, pp. 296-98.

6. Grecia y Roma

Si nos trasladamos de la India a Grecia, no nos encontramos en un mundo absolutamente diverso, como podra parecer al que conoce de cerca solamente la Grecia clsica, ya que entre el Oriente y el Occidente, y sobre todo entre el helenismo y la India, fluye una profunda corriente de relaciones intercambia-bles 32. La ms cuidadosa descripcin del atesmo greco-helenstico (y bblico) nos ha sido proporcionada por Kittel en su Theologisches Wrterbuch, III, col. 65-122 33. Como conclusin, se distinguen siete tipos fundamentales de atesmo en la antigedad. De entre ellos mencionaremos (dejando a un lado los testimonios bblicos) la impiedad prctica de las personas mezquinas; la majestad (automagnificencia) del Estado, que, al fomentar el culto al empera-dor, situaba al hombre en el lugar de Dios; la sustitucin de la fe en Dios por la creencia en el destino, que presenta una versin ya heroico-fatalista, ya astro-lgico-mgica; la descomposicin de la fe tradicional por obra del iluminismo, el cual, sin embargo, prefiere una nueva interpretacin de los antiguos mitos a una radical negacin de Dios; la duda y la desesperacin frente a las exigen-cias de la conciencia en un mundo inmerso en el mal; la rabiosa repulsa a tomar posicin frente a los problemas ms elevados, posicin considerada como im-piedad y blasfemia contra Dios (afiea, Qtvt)

*>72 A. ANWANDER

vcrsivas, provocativas de los sofistas Digoras de Melos, Protgoras, Cinesias, etctera..No cabe duda de que, como exponentes de un luminoso despertar del espritu, de una hbil dialctica y de un implacable desenmascaramiento de equvocos y de abusos, poseen sus mritos 3, pero ellos prepararon la ruina, con su falta de seriedad y codicia, suprimiendo las barreras entre el hombre y Dios ". Scrates y Platn asumieron la misin de combatir esa impiedad38.

La fcil propaganda antirreligiosa fue as refrenada, mas no por ello se extinguieron los ateos. Carnades y el estoicismo aflojaron los ya dbiles lazos existentes en la cultura griega entre religin y moralidad, y lo divino de los estoicos no tiene nada que ver con el monotesmo. Sin embargo, tanto entre los escritores paganos como entre los cristianos se seal como prototipo del ateo a Epicuro, mientras que Plutarco de Queronea se nos aparece como un notable tradicionalista, enemigo de la supersticin, sin pretender destruir la fcM.

En cuanto a Roma, no parece que pueda descubrirse en ella un atesmo in-dgena *', en tanto que la semilla difundida del atesmo continu operando en el helenismo oriental y occidental. Y por religiosos que fueran el neopitago-rismo y el neoplatonismo, los Padres de la Iglesia hallaron en ellos, sin em-barco, suficientes motivos para acusar a aquellos filsofos de una imperfecta e incluso de una corrompida concepcin de Dios41.

Una palabra tan slo acerca de los procesos por impiedad. El que se sus-traa al culto de la polis era considerado por la comunidad como afleos, cepT);. Tal acusacin recay tambin con todas sus consecuencias sobre los cristianos. Pero dado que sobre este tema existen estudios muy precisos 42, nos limita-remos a esta somera alusin 43.

" W. Nestle, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2.a ed.; Griechische Religiositat, Snmmlung Goschen, n. 1066, p. 80.

" Vase especialmente C. Koch, Religin. Studien Zu Kult und Glauben der Rtner, Nurem-bc-rg, l%0, pp. 231 ss.

" Nestle, Religiositat, II, p. 158; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religin, Mu-nich, 1955, 2." ed., pp. lss.

" Escrito juvenil IIEQI 5t;ioioui|ioviac.. Cf. mi libro Religionen der Menschheit, Friburgo, 1948, 2.* ed., pp. 362ss.

"' Ni Pcarson (ERE, I, p. 185) ni Wissowa, Latte o Koch hacen mencin del mismo. La frecuente acusacin de Lucrecio (De Rerum Natura, I, 1, v. 101: tantum potuit religio suadere ninlorum) ha de atribuirse ms a los epicreos que a los romanos.

41 Agustn, Be chilate Dei, V, 9; VI, 5; XVIII, 41 (cf. mi ensayo en Theologie und Glau-

bc, XIX, pp. 23ss.). " A. von Ilarnack, Texte und Untersucbungen, 28,4; Mission und Arbeitung des Christen-

lums, Leipzig, 1924, pp. 281ss.; cf. pp. 29, 432, 502, 515; Nestle, Religiositat, II, pp. 14ss.; P. Wcndlund, Die hellcnistisch-romische Kultur, Tubinga, 1912, 2." ed., p. 249.

" Acerca de la larga duracin de la lucha del paganismo contra el cristianismo y contra la concepcin cristiana de Dios, vanse .esponsiones mi Ortodoxos, Quaestiones Genlilium ad Cbrlstianos, Quaestiones christianac ad Gentiles, traducida al nlcmn'n por Harnack en Texte und

7. El mundo germano-cltico

Antes de volver de nuevo al mundo oriental echemos una ojeada al mundo germano-cltico. Si consideramos esas culturas en s mismas, antes de su en-cuentro con los elementos helenstico-romanos y cristianos (tarea difcil debi-do a la confusin de las fuentes), apenas si hallamos huellas de un atesmo hasta cierto punto autntico. Slo en poca tarda aparece aquel atesmo prc-tico que se trasluce en muchas profesiones de fe de los vikingos 44. Concepcio-nes ms profundas, sobre todo en forma mitolgica, no pueden observarse sino all donde los germanos mantienen un estrecho contacto con los orientales, los griegos, los romanos o los irlandeses.

8. El Islam

Se podra pensar que en el campo del Islam una profesin de atesmo re-sultara imposible. En efecto, cabe imaginar un testa ms radical que Maho-ma?

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sando el primero por heterodoxia y el segundo por naturalismo y materialismo (no por fatalismo).

Nos falta espacio para poner de manifiesto cuan vario era y es el contraste con el tesmo ortodoxo, con cunta energa se decret la exclusin de la comu-nidad de los reprobos, la pena de muerte y la amenaza de la condenacin eterna (cf. suras 5, 37; 26, 49). Mas tampoco es necesario hacerlo, puesto que existen numerosos estudios sobre el tema, llevados a cabo por autnticos especialistas y que pueden hallarse fcilmente 45. Hay que subrayar, sin embargo, que el influjo del mazdesmo y del maniquesmo sobre el atesmo islmico fue notable. Incluso el trmino zind'tk es un prstamo tomado de la lengua irania durante la poca de la dominacin sasnida. Ristni trat de entender testicamente el concepto budista del ser y ciertos filsofos rabes se defendieron de la acusa-cin de atesmo citando a los griegosAi.

'>. Israel

El atesmo positivo es desconocido absolutamente por la Biblia4,7. In-cluso cuando leemos No hay Dios, la frase significa tan slo una repulsa de la autoridad divina, no una negacin de la existencia de Dios (cf. Jer 5,12; Hele si as ts, Job, Sabidura). Aun donde no se polemiza expresamente contra el desprecio de Dios, es claro que el escritor bblico no aprueba la duda, la pusilanimidad, la renuncia frente al Seor altsimo y omnipotente48.

Esto, que es vlido para ambos Testamentos, es aplicable asimismo al ju-daismo en general, como demuestra en particular el excelente artculo de Salis Daichcs (ERE, II , pp. 187ss.). Tampoco Spinoza puede ser definido como aleo, al igual que el atesmo comunista fomentado hoy en Israel no puede atri huirse al judaismo. Por otra parte, las tendencias iluministas de un judaismo liberal tienen en el sionismo un enemigo acrrimo.

" Goldziher y Massignon, en Handworterbuch des Islam, Leiden, 1941, segn la Enciclopedia dcll'Islam, pp. 87ss.; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der spekulativen Theologie des Islam, Bonn, 1912; Margolicuth, ERE, II, pp. 188ss.; Prezl, el arabista de la Universidad de Munich que muri prematuramente, senta graves reservas contra las tesis de Horten.

48 M. Horten, Philosophie des Islam, Munich, 1922, pp. 174, 176.

" M. 1 IIIIIR, fidcl-Lexikon, Einsiedeln, 1956, p. 620; ERE, II, p. 187. " lil juicio de R. Bultmann, Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurich,

1949, p. 27, es excesivamente duro.

QUINTA P A R T E

EL ATESMO EN EL ARTE

CAPITULO I

ASPECTOS DEL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA

por

CHARLES MOELLER

Profesor de Teologa en la Universidad de Lovaina

I. ENSAYO DE EPISTEMOLOGA LITERARIA DEL ATESMO

I . LITERATURA Y FILOSOFA

Los literatos pasan por ser filsofos descuidados, mientras que los fil-sofos, por su parte, escriben en un lenguaje verdaderamente esotrico. Hablar del atesmo en la literatura moderna supone una empresa difcil. Los que se instalan en una zona fronteriza se convierten en la diana de tiros convergen-tes. Los filsofos que lean estas lneas quiz se encogern de hombros, pregun-tndose por qu se ha de analizar en textos llenos de vaguedades lo que con frecuencia resulta ya demasiado evanescente en los textos precisos de los pen-sadores profesionales. Los literatos, a su vez, estimarn que el arte de la escri-tura no tiene nada que ver con ninguna concepcin del mundo, cualquiera que ella sea. De la misma manera que, segn Maurice Denis, un cuadro no es ni el paisaje ni la mujer que representa, sino un amasijo de colores, as tambin la obra de un novelista o de un poeta es ante todo un objeto bello, vlido en s mismo, una especie de ecuacin espacio-tiempo sustrada a las contingen cias de la vida de la experiencia y que introduce en un mundo aparte. Basta con recordar la nueva novela, por ejemplo, El laberinto, de Robbc Grille-i, para captar esa perspectiva: un tintero sobre la mesa, la esquina de una callr, un reverbero, la nieve y un soldado en la tarde brumosa; he ah el mundo o irado, mgico y fascinante que nos arranca de la ramplona realidad.

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Sin embargo, la literatura actual constituye el lugar geomtrico de una bsqueda, el espejo de una experiencia existencial. El extranjero, de Camus, es una obra enigmtica; de ella se han propuesto seis interpretaciones, que van desde considerarla como un aplogo filosfico hasta definirla como una des-cripcin de la vida del hombre de la calle'. A travs de esa maraa de inter-pretaciones, se dibuja una situacin universal: la del hombre que se siente extrao a su propia vida y a la de los dems. Les squestrs d'Altona, de Sar-tre, dan testimonio de la repulsa y la necesidad simultneas de la paternidad, de la bsqueda de un criterio y de la evasin ante el sentimiento de culpabili-dad datos que se hallan profundamente vinculados al problema de Dios, a travs del esquema clsico de la paternidad, de la ley y del sentimiento de la culpa. No hay ms que pensar en Kafka para captar las implicaciones filos-ficas y religiosas subyacentes.

La literatura del primer perodo de la posguerra se orient hacia una con-cepcin del mundo. Las pginas de Qu'est-ce que la littrature? en que Sartre expresa su opinin de que el escritor no est llamado a describir almas her-mosas, sino a sorprender libertades cogidas a lazo son aqu ejemplares2

1 La Revue des Lettres Modetnes, 8 (1961), nn. 64-66, Pars, 1961, public un volumen

bajo el ttulo L'tranger a l'tranger, Camus depant la critique anglosaxonne, donde se afirma que existen seis interpretaciones posibles de este relato. La primera (un aplogo de lo absurdo) y la sexta (el hombre de la calle) me parece deben ser admitidas conjuntamente, aadiendo el elemento argelino (pas sin maana).

2 J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littrature? (Situations, II), Pars, 1948. Citemos el pasaje

esencial para el objetivo de esta epistemologa literaria: El tema de la literatura ha sido siempre el hombre en el mundo... Verdaderamente, el es-

critor debera escribir sobre la totalidad humana. No sobre el hombre abstracto de todas las pocas y para un lector sin fecha, sino sobre todo el hombre de su poca y para sus propios con-temporneos... Puesto que ningn orgullo de aristcrata le impulsara a negar que se encuentra en tmn situacin determinada, tampoco tratara de sobrevolar sobre su tiempo, de dar testimonio de l inte la eternidad; pero dado que su condicin sera universal, expresara las esperanzas y las cleras de todos los hombres y por ello se expresara a s mismo por entero, es decir, no como criatura metafsica a la manera del 'clrigo' medieval, ni como animal psicolgico a la manera tic nuestros clsicos, ni siquiera como entidad social, sino como una totalidad que emerge del mundo en el vaco y que encierra en s todas esas estructuras en la unidad indisoluble de la con-dicin humana; la literatura sera verdaderamente antropolgica en el sentido pleno del trmino... Aunque pretenda provenir del Bien y de la Perfeccin divina, de lo Bello o de lo Verdadero, un 'clrigo' est siempre del lado de los opresores. Perro de guardia o bufn: a l le corresponde escoger. M. Bcnda ha escogido el locutorio y M. Marcel el nicho. Estn en su derecho. Pero si la literatura debe poder gozar un da de su propia esencia, el escritor, sin clase, sin colegas, sin salones, sin exceso de honores, sin indignidad, ser lanzado al mundo entre los hombres, y la nocin misma de la 'clereca' resultar inconcebible. Lo espiritual, por otra parte, se apoya siempre en una ideologa, y las ideologas son libertades cuando se hacen y opresiones cuando son hechas... El escritor sabr que su cometido no es la adoracin de lo espiritual, sino la espiritualizacin. Espiritualizacin, es decir, recuperacin (reprise) (el subrayado es de Sartre). Y no hay nada que espiritualizar, nada que recuperar, si no es este mundo multicolor y concreto, con su pesantez, MU opacidad, sus zonas de generalidad y su hormigueo de ancdotas, y ese Mal invencible que le

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El mismo Gide, en Littrature engag, nos ha dado tambin, como sorpren-dente y extrao Proteo, el espectculo del escritor que se compromete, pese a haber hecho durante el intervalo de las dos guerras la apologa del acto gra-tuito y de la renuncia al compromiso.

Los que estudian a fondo la obra de arte nos recuerdan la indispensable orientacin esttica de este ltimo. Sin la belleza, que introduce la escritura en aquello que Du Bois llamaba el cielo de las estrellas fijas 3, no tendramos ms que una expresin vaga, evanescente, de las verdades que otras ciencias tratan con rigor. Hacia 1926, Brmond y Valry afirmaban que el sentido de las palabras la hija de Minos y Pasifae careca de importancia frente a la musicalidad de los versos: la corriente que pasa 4, la de la poesa pura, limpia de toda significacin metafsica y religiosa. Pero de ah a decir que el contenido de las obras de arte, lo que esas obras dicen explcita o implcita mente, carece de importancia en relacin a esa belleza de la pura forma hay mucha distancia.

Toda gran obra de arte es un algo bello, a thing of beauty, como deca John Keats. Y es eso esencialmente, so pena de no ser en absoluto. Y es, por aadidura, reflejo de una concepcin del mundo. Ahora bien: esa expresin, por aadidura, no debe inducirnos a pensar en una especie de complemento agradable, que redondea una belleza obtenida ya por otro camino. Cmo pensar as de una obra como La Eneida, de Virgilio, o la Divina Comedia, de Dante? Separar artificialmente la forma bella del contenido humano que ex

corroe sin lograr nunca aniquilarlo. El escritor lo tomar tal cual es, crudo, sudado, ftido, cot diano, para presentarlo a las libertades sobre el fundamento de una libertad (pp. 194-196).

3 Vale la pena citar la pgina, clebre tambin, de Charles Du Bos sobre la literatura, cu

Approximations, VII, Pars, 1937: En cuanto a la literatura, no es otra cosa que esta vida misma cuando, en el alma de un hombre genial, alcanza su plenitud de expresin... Sin la vida, la litera-tura carecera de contenido; pero, sin la literatura, la vida no sera ms que un salto de agua, aquella cascada ininterrumpida bajo la cual tantos de nosotros estamos sumergidos, una cascuda privada de sentido, que nos limitamos a soportar, que somos incapaces de interpretar. Frente a esa cascada, la literatura desempea las funciones del experto en hidrulica: capta, recoge, conduce y eleva las aguas... La literatura parte del alma, se dirige a nuestra alma, y no la encontrara1 sino cuando, primeramente y antes que nada, el alma haya respondido con la emocin... El verdadero fin es que todo cuanto hay de mejor aqu abajo se convierta en consustancial a nuestra alma, la ayude a crecer, a madurar, a alcanzar su plenitud, la encamine hacia su perfeccin... Aparte la participacin en Cristo, lo que la vida es en s misma nunca ha sido definido con mayor verdad y profundidad que por aquellas palabras de Keats, en su carta del 15 de abril de 1819: Cali thr world if you please, the valley soul-making (Llamad al mundo, si queris, el valle donde se forman las almas). Y una pgina ms adelante aade: No veis cuan necesario es que exista un mundo de afanes y de sufrimientos para poner a prueba la inteligencia y hacer de ella un alma? (cd. de 1937, pp. 321, 326, 320; nueva edicin en un volumen, Pars, 1965, pp. 1415-16; cf. asinilniu" Qu'est-ce que la littrature?, Pars, Plon, 1945, pp. 10-11).

4 II. Bremond, Friere ct posie, col. Les Cahicrs Veris, Pars, 1927. Todo el volumen dcsarroll i

esta idea, revolucionaria para su poca, pero que Valry aprob.

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presa supone practicar un corte en la carne viva. La forma y el fondo estn inextricablemente ligados, constituyen un matrimonio indisoluble. Cuanto ms hermosa es una obra literaria, tanto mayores son el sentido y la significacin que irradia.

La nueva novela no se limita a encerrarse en la ecuacin de El ao pa-sado en Marienbad o en las coordenadas de la Route des Flandres5. Da asi-mismo testimonio de una situacin fundamental implicada en toda su trama y contextura: la de una experiencia del tiempo. No es el lugar en que acontece una gnesis, un crecimiento, como en la obra de Proust, sino como una prisio-nera del espacio. El tiempo entonces est como encorvado, hasta modelarse sobre las lneas circulares de un espacio del que el hombre no puede escapar, de la montona repeticin de las mismas acciones y las mismas pasiones. Basta leer el Moderato cantabile, de Margarita Duras, para captar esa dimensin circular, cclica, de la semana en que Ana Desbardes ejecuta cada da los mis-mos actos. Tal dimensin cclica trae bien pronto, como en una especie de fi-ligrana, otra anual en el momento de aquella cena durante la cual Ana cae enferma. Y esta ltima dimensin se abre a su vez, como en un espejo, en los destinos idnticos que se desarrollan detrs de aquella gran casa, detrs del platanal, en aquella habitacin abierta al mar y a los pjaros que gritan, caen y mueren...

No es posible evadirse: hay tambin aqu, en esta visin artstica que vuelve la espalda a un destino humano evocado como tal, con su peso de fro y de hambre, una concepcin filosfica oculta. Y precisamente corresponde al arte del lector el descubrir la vieta escondida, como el buitre que Freud descubri en ciertos cuadros de Leonardo de Vinci.

En otras palabras: el carcter esencialmente artstico de la literatura

5 C. Simn, La route des Flandres, Pars, 1962, es sin duda uno de los mejores ejemplos de

esta tcnica. En L'anne dernire a Marienbad, las imgenes (me refiero a la pelcula) encierran ni espectador en un mundo de espejos, de corredores, que da fsicamente la impresin de lo siempre idntico y siempre diferente. Al mismo tiempo, las frases crean una especie de encantamiento: no se sabe si hubo un ao pasado. En esta obra, el hombre aparece como prisionero de los ele-mentos de este mundo. Toda apertura hacia Dios es imposible, a no ser como hacia aquel que es la anttesis absoluta de ese universo en el que el tiempo, amalgamado con el espacio y con el eterno retorno, nos aprisiona. Dios, por anttesis radical, sera aquel que establece el tiempo como el lugar de una gnesis, de un crecimiento, aquel que libera al hombre de esa cautividad funda-mental. La idea del tiempo es central en la novela moderna. La obra de Proust es tpica a este propsito: a pesar de todos sus elementos positivistas y arreligiosos, est abierta, en profundidad, n una perspectiva de salvacin, de bsqueda de Dios. La experiencia de la memoria es aqu central, al igual que la de los instantes intemporales, que reviven, por ejemplo, en la obra de arte. Todo el problema estriba en percibir cmo de la memoria proustiana, ligada a los azares del recuerdo, involuntaria (cf. el captulo Les intermitences du coeur, uno de los textos capitales de la lite-ratura del siglo xx), se podra pasar a la que Paul Ricoeur llama memoria prospectiva, reminis-cencia.


digna de tal nombre en nada excluye su significado humano. Tal sentido sub-yace siempre, aun cuando permanezca escondido. Lo que cambia es la manera de llegar a l, de leerlo, de descubrirlo. Existe una hermenutica propia de la obra de arte, particularmente de la obra literaria. Nos encontramos en el do-minio del lenguaje, de la palabra dirigida a cada uno de nosotros. Basta con saber escuchar, con saber leer.

Pero vayamos ms lejos todava. La literatura es un campo privilegiado, en el que se pueden sorprender diversas actitudes ante la vida. Y eso tanto ms cuanto ms perfecta es la obra literaria, cuanto ms constituye algo arts-ticamente acabado. En efecto, cuanto ms se aleja de la novela de tesis, cuanto ms sobrepasa el aplogo, cuanto menos se asemeja a esas calcomanas en las cuales el color no tiene otro objeto que permitir que se vea un dibujo que de otra manera no se podra descifrar, tanto ms ofrece la literatura un testimonio insustituible de la condicin humana. Dilthey haba escrito ya se-gn la cita de un filsofo francs: La comprensin o interpretacin no em-pieza verdaderamente sino cuando las 'expresiones de la vida' han sido plas-madas en una objetividad capaz de ser objeto de un arte reglamentado: 'Es a esa comprensin conforme a un arte, aplicada a las expresiones de la vida plas-madas de modo duradero, a lo que nosotros llamamos exgesis o interpreta-cin' 6. Si la literatura es por excelencia la que lleva a cabo esta interpretacin aunque pueda hablarse legtimamente de una hermenutica de la escultura y de la pintura se debe a que el lenguaje es la nica interpretacin integral, exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: Por eso contina Dilthey el arte de la comprensin se centra sobre la exgesis o interpretacin de aquella parte de la existencia humana que permanece en lo escrito 7.

Es de sobra conocida la importancia que han adquirido actualmente en la filosofa, en la exgesis bblica y en la teologa los problemas del lenguaje, de la palabra. Nos enfrentamos con una especie de bsqueda epistemolgica qui-

6 W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Berln, 1900, p. 319. Charles Du Uos haba

descubierto a Dilthey durante sus aos berlineses, en 1904. Ya he dicho en Litlrature du XX' \iMe el christianisme, t. IV, Tournai-Pars, 1963, p. 289, cul fue el papel de Dilthey en la evo-lucin de Du Bos. Me ha agradado mucho ver que Paul Ricoeur, en su ltimo libro (citado des-pus), se refiere a Dilthey: en efecto, no se puede negar la contribucin de la nueva crtica litera-ria, por ejemplo, la de G. Poulet, ni tampoco hay que perder de vista la importancia de las pros-pecciones hermenuticas de Dilthey y aadira yo de Simmel, de Emerson, etc. lista Kuropii espiritual de los aos anteriores a 1914 se halla todava demasiado inexplorada y, en la actualidad, prcticamente olvidada.

' Citado en P. Ricoeur, De l'interprtation, essai sur Freud, Pars, 1965, p. 523. VA, asimis-mo, ibd., p. 524. La exgesis de las nociones de mancha, de culpabilidad, en el sentido ilil-ilieyano de la palabra, se encontrarn en P. Ricoeur, La symbolique du mal, Pars, l%0, noble iodo en las pp. 31-51.

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7 ms radical todava que la de Kant, la cual persigue el sentido primordial, original del lenguaje. Como proyeccin, pero tambin como prospeccin; como interrogacin, pero tambin como revelacin existencial, la palabra, en su riqueza y en su ambigedad, nos remite al mismo tiempo a las imgenes re-trospectivas y a las significaciones futuras. Desde la poca ya lejana de los es-critos de Brice Parrain hasta el ltimo de Sartre, que se titula muy significa-tivamente Les mots (Las palabras)8, la reflexin sobre el lenguaje ha realizado enormes progresos.

El lenguaje literario es uno de los ms antiguos del mundo. Por encima de las significaciones aparentes, mezcladas con no significaciones ocultas, existe sin duda una significacin de las significaciones, que una hermenu-tica puede hacer emerger siguiendo reglas cada vez ms precisas. La forma artstica de la palabra literaria no es solamente invencin o creacin del artista individual, sino que participa asimismo del mundo del smbolo, del mito, al menos desde el momento en que es obra autntica y no un pensum indigesto, una desafortunada ilustracin escolarmente alegrica de alguna ver-dad abstracta, universal, que a nadie interesa. Desde este punto de vista, mucho me temo que Le atable et le bon Dieu, de Sartre, por ejemplo, apenas pase de ser una arenga defensiva, defensa que, entindase bien, es aqu atea''. Del mismo modo, las afirmaciones explcitas de Brecht contra Dios en La Mere apenas rebasan el nivel de una leccin de catecismo marxista 10. Como compensacin se pueden extraer jugosas conclusiones de las imgenes motrices, reflejo de la experiencia fundamental de la existencia, que afloran en la obra completa de un Sartre o de un Brecht.

La interpretacin de la literatura moderna, encaminada a descubrir el sen-tido del atesmo, tal como aparece descrito por los escritores, es compleja. La toma de conciencia del mtodo utilizado forma parte del descubrimiento mismo. Sera preciso criticar incluso los criterios del anlisis, interrogarse so-bre el nivel exacto en que se sita el exegeta. Pero esa atencin escrupulosa revea, a mi modo de ver, una gran riqueza de significados, siguiendo sobre todo tres lneas convergentes.

" Remito a C. Moeller, Littrature du XX' sicle et christiansme. II, La foi en Jsus-Cbrist, Tournai-Pars, 1964, 9.' ed., pp. 445-56, apndice al volumen Les mots, de J.-P. Sartre; cf. asi-mismo, posteriormente, en la II seccin, n. 4, B, d, el esbozo del significado del atesmo sartriano.

C. ('.. Moeller, o.c, II, pp. 95-96, y despus, II, 4, D. 10

M. lisslin, en su Bertolt Brecht or a Choice of Evils, Londres, 1960, muestra este punto en toda la trama de svi estudio, a mi parecer uno de los mejores publicados acerca de Brecht.

I I . TRES APROXIMACIONES A LA HERMENUTICA LITERARIA DEL ATESMO

Se ha de hablar aqu ms de aproximaciones que de niveles, ya que todas las perspectivas son comprensivas. Cada una de ellas tiende a la totalidad de su propio objeto, aunque conforme a un punto de vista particular. Del mismo modo, cada una de ellas es complementaria de las otras.

Sin embargo, se dibuja cierta jerarqua entre la primera aproximacin v las otras dos, que consideran, respectivamente, el sentido de la existencia v la interpretacin prospectiva de un dato existencial. En ese aspecto se puede asimismo hablar de planos de iluminacin.

I. El atesmo explcito

La primera visin prospectiva del atesmo en la literatura contempornea se fundamenta sobre las afirmaciones explcitas de los escritores a propsito de Dios o del problema religioso. As, cuando Camus escribe: Yo no parto del principio de que la verdad cristiana sea ilusoria. Jams he penetrado en ella; eso es todo u , expresa una afirmacin clara que permite clasificar su pensa-miento en una de las categoras de atesmo que hemos conocido ya por otros caminos.

El mapa geogrfico as obtenido permite descubrir grandes corrientes, di-bujar el itinerario que es preciso seguir para una aproximacin concreta al pro-blema de Dios. Algunos sectores de dicho mapa coincidirn con los de un an-lisis del atesmo de los filsofos. Por lo dems, cierto nmero de literatos de hoy son al mismo tiempo filsofos.

En lo que respecta a las afirmaciones explcitas de los escritores, es til advertir que algunos de ellos, que no hablan nunca de Dios y que parece qui-i siquiera piensan en l ni para negarlo ni para afirmarlo, son tal vez m profundamente ateos que otros que afirman claramente sus opciones. Asi pues, se impone un toque de alerta, y una comparacin con el mundo del cinc puede concretarlo.

Cabe preguntarse, por ejemplo, si las pelculas de Ingmar Bergman, que testimonian un atesmo a veces agresivo recurdese, por ejemplo, las afir-maciones con que termina Juegos de verano, no revelan en realidad una preocupacin respecto de Dios. No me refiero especialmente a pelculas como

11 Citado en Vic IntcllccUicIlc, abril 1949, p. 339; volver sobre este punto ms ulelnntc,

II, 2, B, b.

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Ntittwardgjaestrerna donde el problema de Dios es el centro del argumento, sino a otras como El silencio. Aqu, la comunicacin entre los seres parece im-posible; no quedan en ese universo absesionado por la preparacin de la guerra atmica y del placer sensible inmediato otra cosa que la msica, la mano y el rostro como frgil lazo entre las islas de soledad que son cada uno de los pro-tagonistas. Ahora bien: ese mundo es enigmtico. Un mundo absurdo, sin duda, pero en el que nunca llega a desaparecer la muda pregunta que se advier-te en todo el desarrollo del film. Sin embargo, se mantiene un enigma que lo eleva por encima de un atesmo sofocante. Las pelculas de Antonioni, por el contrario, al menos La aventura, sumergen al espectador, de buenas a prime-ras, en un mundo dominado por la ausencia total de Dios. Instintos oscuros, frgiles, imprevisibles, pero determinantes, dirigen las acciones de los hom-bres, que parecen arrastrados de manera secreta y subterrnea por fuerzas sutiles y ciegas. Y aunque el problema de Dios no se menciona nunca en ese universo de Antonioni, tal universo se muestra, no obstante, marcado por una profundsima incredulidad, por una especie de radical ausencia de esperanza, frente a la cual los hroes de Bergman casi parecen religiosos n.

Este mapa del atesmo es, por consiguiente, difcil de establecer, dado que las luces aparentes disimulan con frecuencia zonas de sombra que es preciso explorar.

Por lo dems, es necesario distinguir entre los personajes y el autor por el t|ue fueron imaginados. La obra de Gide, por ejemplo, es autobiogrfica; la de un Sartre es mucho ms objetiva, clsica si se quiere (al menos lo era hasta la publicacin de Les mots); la de un Camus debe ser analizada en s misma, sin que se pueda siempre prescindir de la posicin de su autor. Sin embargo, la mayor parte de las obras que se tienen en cuenta en este estudio oscilan entre la obra objetiva, separada de la vida del autor, y la revelacin ms o menos explcita de su actitud frente al problema de Dios.

11 Considero esta hermenutica de las pelculas como una tarea esencial de la crtica. Por lo

dems, Bergman ha explicado que los guiones, como tales, son ya para l una obra artstica. Cf, I. Bergman, Oeuvres, I, Pars, 1962, p. 93: No creo que Dios exista. Y si existe, lo odio. Y lo odiar siempre. Si estuviera delante de m, le escupira a la cara. Le odiar todos los das y no olvidar jams. Estas palabras de Mara, en Sommarlek, son el eco de una experiencia del joven Bergman, que haba perdido, a causa de la deportacin de los judos, a una joven a la que nmiiba (tena entonces diecisiete aos). Haba preguntado a su padre, pastor luterano, si Dios se interesaba por su historia de amor. Ante la respuesta negativa de su padre (Dios tiene otras cosas que hacer que interesarse por las historias de amor de los jvenes), Bergman replic casi con las misiiis palabras de Mara: Pues si Dios no e interesa por mi historia, tampoco yo me

2. El sentimiento fundamental de la vida El segundo aspecto digno de investigacin es el de la motivacin profun-

da del atesmo en los personajes literarios o en sus autores, a veces en las rela-ciones entre ambos. A este respecto, las razones dadas explcitamente llevan a menudo a engao, no porque los autores lo pretendan deliberadamente, sino porque no existe campo ms susceptible de extravo que ste.

Hay que pensar aqu en el sentimiento fundamental de la vida, en lo que Max Scheler llamaba el Grundgefhl. Esta experiencia originaria se sita ms ac de una clara toma de conciencia. Ella lo colorea todo de manera sutil. Acompaa a todos los actos, a todos los pensamientos, lo mismo que la sombra sigue o precede al caminante, sin que ste la advierta hasta que el azar atrae su atencin hacia ese Doppelganger que nos acompaa a todos.

No estar de ms intentar una descripcin de esos grupos existenciales. Ya Saint-Beuve haba esbozado ese mapa en sus clebres Lunes. Du Bos lo con-tinu de manera magistral.

Hay quien experimenta la vida bajo el signo de la plenitud: nadan con la corriente, pasan fcilmente de lo profano a lo religioso, como Du Bos, que transcurra espontneamente de la exaltacin esttica de un Proust a su signi-ficado religioso. Henri Alain-Fournier y Paul Claudel pertenecen a este tipo de seres que sienten la plenitud de la vida. Cuando buscan golpeando con dedos interrogadores, incluso imperiosos, les parece que la respuesta llega am-plia, sonora, rica en sonidos armnicos.

Otros, por el contrario, experimentan la existencia como un vaco, como una nada, tanto ms cuanto que parece presentarse bajo las apariencias ms confortantes. Jacques Rivire halla las respuestas de la revelacin tan confor-mes a las preguntas del espritu humano, tan adecuadas para l, que se pregunta a veces si tales respuestas no habrn sido elaboradas, creadas total-mente por l. Unamuno, Pascal, Thomas Hardy pertenecen a este grupo.

La actitud espontnea de otro grupo de espritus ante las afirmaciones filo sficas o religiosas es la desconfianza, no por viciosas razones, sino debida al anlisis lcido del casi, que manca con demasiada frecuencia el uso de las palabras. Paul Valry es un testigo de excepcin de esta desconfianza. Como monsieur Teste, l haba matado a la marioneta.

Asimismo hay quien siente la existencia bajo el signo de destierro, lo cual presupone la experiencia de una patria. La muerte no es ya entonces anulti-miento, aniquilacin, sino ausencia de la persona amada. Gabriel Marccl, cier-tos poetas metafsicos ingleses como Herbert, Traherne; algunos romnticos

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como Novalis, Keats, Shelley, Holderlin y finalmente T. S. Eliot" mantenan en el centro de su vida cotidiana el sentimiento permanente de una patria per-dida, pero presentida. Esa Atlntida sepultada en las aguas aflora a veces entre la bruma, producindose entonces la sensacin de presencia, de proxi-midad, en el corazn de la noche.

Otros, en cambio, experimentan la muerte como un anulamiento o una aniquilacin. As Camus, quien en cierta ocasin asegur que la muerte, ya absurda por s misma, resultaba ms absurda todava cuando se produca por un accidente automovilstico. La especie de rebelin permanente, instantnea, que l experiment sin tregua ante ese aspecto absurdo de la existencia, se alimentaba de esta experiencia primera, preconsciente.

Por ltimo, hay quien siente la vida bajo el signo de la amenaza, bien sea vaga y generadora de angustia, como Malraux; bien precisa y fascinante, como Kafka; bien insidiosa y disimulada, a la manera de una trampa o emboscada, como Sartre.

El sentimiento de plenitud y el de destierro signa al grupo de los espritus naturalmente religiosos. Existen almas naturalmente cristianas de las que se dice en un verso muy discutible ms todava! si se separa de su con-texto: Ella posee demasiadas virtudes para no ser cristiana! El sentimiento de la nada, de la amenaza que suscita la desconfianza, la angustia o el temor caracteriza al grupo de los espritus naturalmente reticentes ante la religin, ms dispuestos a hacer preguntas que a aceptar respuestas.

Las motivaciones ms verdaderas no se traslucen al exterior. No se revelan sino en algunas imgenes difciles de captar: la del espejo y del agua, en Una-muno; la de los insectos con caparazn, enormes, en los personajes de Malraux; la de la fisura o de la fosa hbilmente disimulada bajo el verdor riente, en ciertos personajes de Sartre. Tratar de reencontrar la obra a partir de su prime-ra fuente, identificada a ese sentimiento fundamental de la vida, equivale a realizar una labor de zahori, a practicar aquellas aproximaciones, aquellos acercamientos internos que Bergson describa en ciertas pginas de L'volution crealrice.

Desde esta perpectiva, las afirmaciones religiosas de Claudel suscitan la desconfianza; porque l no hizo otra cosa que seguir la propia inclinacin. Por el contrario, cuando frente al obstculo de un amor que debe apartar de s escribe Partage de midi (la primera versin, no las restantes, cada vez ms dulcificadas), est ya por encima de su temperamento, prximo a un testimo-nio que escuchamos con inters. El itinerario religioso de un Du Bos parece

" Cf. en C. Moeller, L'homme moderne devant le salut, Pars, 1965, el estudio sobre Eliot, pp. 135-62.


que puede servir de ejemplo, ya que lo llev por caminos diametralmente opuestos a aquellos hacia los que le impulsaba su temperamento naturalmente religioso. Al descubrir la esperanza, esa categora que le era tan extraa, Du Bos nos convence ms que Claudel o Mauriac.

Mas tambin en esto hay que permanecer atentos, ya que los ms ateos no son siempre los que lo aparentan. Y el que est libre de pecado, que arroje la primera piedra!

3. Una hermenutica de las situaciones y de los smbolos

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