本期要目 [论 苑]

在第三届高级研讨班上的讲课插话

费孝通

[会议总结]

第四届社会文化人类学高级研讨班

（暨国际会议）总结

和少英 周 星

[课题研讨]

“ 南昆铁路建设及其沿线少数民族 社会文化变迁考察” 简要报告与讨论

翁乃群 等

[学术评论]

对列维-斯特劳斯神话研究的 几点误读之批评

梁永佳

[学术信息]

通讯刊头题字：费孝通

主办单位：

北京大学人类学与民俗研究中心

北京大学社会学人类学研究所

费孝通学术基金 北京大学民俗学会 邮政编码：100871

1999年第 2期（总 50期）

1999 年 9 月

本期责任编辑：王铭铭

论 苑

在第三届高级研讨班上的讲课插话

费孝通

如果从我英国留学毕业后回国到云南大学从事教书算起，到今年，我的教师生涯正好六十年

了。我的一个教书习惯，就是讲课不照书本宣读。这并不是说我不做准备。我是把要讲的稿子先

出来，交给大家看。上课的时候就以讲稿为基础，即兴发挥，称之为插话。今天也是这样，我的

讲稿“读马老师遗著《文化动态论》书后”已经印出来发给大家了，我就不照着念了。请大家听

了我今天讲的内容之后，回去再把讲稿看一看，严格地审查一遍，看有什么不对的或不明白的地

方，把问题写下来，提出来，我希望有机会和大家讨论、对话，以期教学相长。

这一次研讨班的活动，是把两件事情合到了一起。一件是为北大百年校庆而举办的“21 世

纪：文化自觉与跨文化对话”系列学术讲座。我们为此请来了各国同行中熟悉的朋友，大家聚在

一起，进行学术交流，时间是两个星期。接下来专门有一个星期，是继续我们的高级研讨班。这

个班重在大家讲，大家讨论。我们把两件事情连接了起来，让大家先参加系列演讲，再参加研讨

班的讨论。我为这次研讨班准备的讲稿写了半年，去年暑假里边开始动笔，反复地想这个问题，

最近才写完。我觉得这个问题很重要，同时也和这次的系列讲座能结合起来。

写这篇讲稿的目的，还是在对我的学术思想进行反思。学术反思是这几年来我为自己定下的

一个工作内容，就是要求自己对过去发表过的学术思想回头多想想，我的思想是怎样来的，为什

么这样想，现在看来是否还有点道理，是否要修正，甚至改动。这可以说是我个人的“文化自觉”。

学术反思是对个人而说的，文化自觉是学术反思的扩大和发展。从个人扩大到自己所属的文化，

从个人的学术发展扩大到一门学科的演变。学术反思是个人要求了解自己的思想，文化自觉是要

了解孕育自己思想的文化。所以我说我这篇讲话既是我的学术反思，也可以和这次系列讲座的主

题相结合的。因为要取得文化自觉到进行文化对话，以达到文化交流，大概不得不从学者本人的

学术反思开始。学术反思到文化自觉我认为是一脉相通的。

我这篇讲话，其实不仅是我个人的学术反思，思想的再思考，也是对我所学到的社会人类学

的反思，对社会人类学这门学科还可以说是一种文化自觉的尝试。

我觉得，人类学也好，社会学也好，从一开始，就是要认识文化，认识社会。这个认识过程

的起点，是在认识自己。我这个人作为一个生物体，是在既定的文化里边长起来的，一切离不开

自己所属的文化。但是尽管如此，要了解自己所处的文化，这个事情并不容易。我记得 1979 年

我访问 Chicago的时候，已经提出 cross-cultural communication这件事 ，主张进行文化之间的交

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流。跨文化交流的基础，就是得从认识自己开始。我一生所做的事情，就是希望能认识自己。搞

了这么多年，写了不少文章，也只能说是认识自己的开始。文化，我叫它是个人造的人文世界。

这个人文世界是我们的祖先和我们自己造出来的。造得怎么样呢？我们自己生活在里边，可是并

不清楚这个问题，从来也没有人对我们讲过。我现在老了，想要看一看，自己从小学来的这一套

文化，究竟是个什么东西。它的内容是什么样的，怎么去分析它，怎么去理解它，看它在我们生

活上发生了些什么作用，又怎样发生变化，它是怎么变动的，为什么变动，动到哪儿去⋯⋯这些

问题，我认为就是人类学者、社会学者要去观察和研究的题目。也就是说，要用我们现在所掌握

的认识客观事物的科学方法，直接去看、去观察、去分析社会生活里的事实、秩序、格局和基本

规律。这既是在认识社会、认识世界，也是在认识自己。这样得来的认识才能运用来满足我们生

活的要求。

去研究我们所处的这个人文世界的基本问题，是我所说的文化自觉的第一步。在去年的研讨

班上，我们提出这个要求，还只是在说要做这个事情。今年的研讨班，我们已经开始把这个事情

做起来了。我们请了很多专家，来这里交流、对话，参加讨论，本身就是一次 cross-cultural

communication，加强我们对我们当前所处的人文世界的认识。我们开始进入文化自觉了。

事情很凑巧，昨天晚上，我得到一本北大出版社刚刚出版的我自己写的书，书名叫“从实求

知录”，是我最近几年发表的学术反思文章的结集。为什么叫“从实求知录”呢？意思是书里边

记录了我从实际中得到知识的经过。我这些年来所得到的知识很少，也不见得都正确，但是我确

实是从实际生活当中得到的。这本书就是讲我这一个人求知的经过，从中也可以看出我的思想在

六十年里发展脉络和发展的过程。

从 1995 年开始，我觉得自己有点老了。以前我没有感到自己是个老人，这是老实话，就像

孔子说的，“不知老之将至”。1995年以后，做事情有点力不从心了，感觉到有个“老”字来了。

讲话的时间一长就讲不动了，走路要人扶着了，一样一样地表现了出来。总的感觉是力不从心。

心里边还想着做这个做那个，可是实际上做不来了。我这个生物体和在文化世界里形成的精神要

求合不到一块了。感觉到自己老了之后，我就在考虑一个问题。我虽然老了，可还没有死。从老

到死还有一段时间，叫“老而未死”。老而未死这段时间里边，我应当做些什么事情呢？中国人

有个说法，叫“身后之事”，我也开始考虑身后之事了。从前写《生育制度》的时候，我发挥过

一个观点，认为社会同人一样，都有新陈代谢，英文里边叫做 metabolism 。我为此专门创制了

一个名词，叫“社会继替”。社会自身的发展，要求人口不断地再生产。新的进去，老的退出来。

退出来的过程中，有一个老而未死的阶段。在这个阶段上，他会想一个问题，即个体受到生物体

的限制，不能再活下去了。这是上帝决定的。中国人叫“命”。天命如此。到这个时候，人会感

觉到，有个东西在自己死后还会继续延长下去，这就是人文世界。想到这一点，会产生一种感觉，

想再做点事情，留点影响给身后的世界。

我在 1995 年之后，开始考虑这个身后之事。想到的具体要做的事情，是写我的反思文章。

站在现在的位置上，回头去看去想自己思想的来路和过程，看看这套想法是怎么来的。我想自己

大概还有几年的时间，能用来回头看看自己写过点什么，为什么这么写，写得对不对，自己做点

反思。我为什么想到这些呢？这大概是文化大革命对我的影响。那个时候，人家强迫我回头想自

己，进行自我批判。没有经过文化大革命的人，对这一点不大容易懂得。我们经过这段历史的人，

在思想上得到了这么一种训练。后来我又写过一篇文章，题目是“我看人看我”，意思是看看人

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家是怎么看我的，看看我写的文章起了点什么作用。这事情很有趣味。大家到了我这个年龄，可

以试一试。自己看自己，批评自己，再看别人怎么看自己、批评自己，不仅有趣，而且可以有启

发。通过这样的思考，可以对问题看得深一点。

我怎么去进行反思的呢？一个办法，是在我的老师身上做文章。思想有它的来源的。我学的

这套东西哪儿来的呢？我的思想哪儿来的呢？应该说是从我的老师那儿来的。我的几个老师当

中，第一个影响我的是吴文藻先生，第二个是潘光旦先生，然后是三个外国人，一是 Park，二是

Shirokogorov，三是Malinowski。作为学生，我从这些老师身上得到些什么呢？关于吴文藻先生，

我写了一篇文章，叫《开风气，育人才》。他在中国提出来两个重要思想，一个是社会学中国化，

一个是把人类学和社会学结合起来，运用人类学的方法发展中国的社会学，从实际调查中出思想，

出理论。潘先生对我影响比较重要的思想是“两个世界”，一是人同物的关系的世界，一是人同

人的关系的世界。我在潘先生思想的基础上提出了“人文世界”这个概念。我这个概念是从潘先

生的思想里边来的。

对人文世界怎么理解呢？这个话要说得远了，意思也深了。太史公司马迁写《史记》，是承

父命。他的父亲要他做的事情，总起来讲是两句话：一是究天人之际，二是通古今之变。“天人

之际”是什么意思呢？可以有不同的理解。我的理解是，天是指自然世界，人是从自然界里边发

展出来的，天人之际就是人在这个物质世界里边处的地位。人是自然世界的一部分，不是天外来

客。人逃不出这个客观的物质世界，但是人有能力可以利用这个物质世界来创造一个人文世界，

用人文世界来利用自然以取得人的生存和发展。这使人既是自然世界的一部分，又是自然世界的

对立面。Malinowski的一个关键思想是，文化是人造的东西，是为了人的需要而造的。在自然界

里边，从没有生命的状态里出现了生命，又从生命里边出现了文化。这个过程到现在还没有完，

还在进化，还在发展。连起来看，就是历史。要弄清楚这一套，就需要究天人之际，通古今之变。

这也可以说是中国人历来做学问的基本内容。人的知识，大概就是从这一“究”一“通”当中来

的。根据我的理解，人类学、社会学的目标，也可以表述为“究天人之际，通古今之变”。这个

话，古人早就说清楚了，但是我们到现在还没有通，还不大明白。

我现在确实感到时间不多了，力不从心了。Raushenbush 写的 Park 传的最后一章题目是 So

Little Time。时间之少，生命之短，到老才体会得真切。现在我真是觉得整天想问题都来不及，

更不用说把问题想明白再写出来。

我在反思的时候，先回到自己老师那里。这一来，我发现自己对几个老师的东西都没有吃透。

要真正理解上一辈人并不容易。最近我在看什么书呢？讲讲也许很有意思。我在看几本传记。陈

寅恪、顾颉刚、傅斯年，还有钱穆，这些人的传记很吸引我。他们是我的上一辈人。我想看看他

们一生关切的是什么问题，他们这代人是怎么过来的，这里边很有意思。顾颉刚是我的同乡，他

讲的话我很熟悉。从传记里边看到他那么说，那么做，我就想，如果我处在他的时代，也会那么

说，那么做，逃不出去的。我看这些人的传记，是想争取多懂得他们一点，也是想多懂得自己一

点。

在我的老师里边，中国的老师，只是差了一代，理解他们就不大容易了。外国老师理解起来

就更不容易。Shirokogorov 写了很多东西，我也看过不少，可是到现在我还不能说自己懂得这位

老师。我跟他学体质人类学，他对我影响很大。这种影响从当时一直持续到现在。十年前，我提

出了“中华民族多元一体格局”，觉得是自己的发明，还很神气。现在一看，Shirokogorov早就讲

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了。今天我把这个话说明，这是 Shirokogorov影响我的学术思想的一个例证。

为了参加这次研讨班，我从去年暑假开始，看Malinowski的一本书， The Dynamics of Culture

Change。我好好读了一遍，用去差不多一年的时间，才写出了参加这次研讨班的文章。我应当说

明，这是My teacher in my eyes，只是我眼中的老师和他的想法，是我的理解。这本书对我的影

响很大。我从这本书里边看到了Malinowski学术思想的具体变化和发展。他最早成名的著作和他

早年的文化理论，是从他参与 Trobriand 土人的实际生活里边出来的。Trobriand 那个地方，有点

像中国的陶渊明在《桃花源记》中描写的那个样子，是个孤立的、封闭的、静态的文化。Malinowski

确实是很深入地理解了 Trobriand 岛民的日常生活和情感，从中看出来了文化表格，即文化的结

构，写出了《文化论》。后来他到了伦敦，做了教授，就不同了，他不再到 Trobriand 去了。他要

考虑下一步怎么办，人类学往哪儿去。他后来接触到了非洲殖民地上土人的情况，看到当地的原

有文化快要被西方殖民主义破坏尽了，他心里不舒服，对殖民主义这一套很反感。他希望还能保

留住原来的本土文化。Malinowski 当时的心情，可能跟我在 1957 年时候的想法有点类似，想凭

借自己的知识去改造天下，像唐吉诃德。他热心于应用社会学，想改造殖民主义，为殖民地的人

民做点好事。这与总的形势是冲突的，成了个不可能实现的梦。想靠书生去改变它也是劳而无功

的。但是在这一段经历当中，Malinowski却看到了一个正在发生文化巨变的社会，看到了文化变

迁的现实，这使他后来写出了《文化动态论》。这是人类学历史上的一个很大的转折，从静态的

分析转向了动态的研究。他把这个转折作为一个人类学的大题目，认为新的人类学必须以对变动

中的文化的研究作为自己的主题。他明确地提出了这个主题。可是人生有限，他没有机会由自己

来完成这么一个主题的转折了。

Malinowski的学术思想，始终没有离开他所接触到的实际。实际是静态的，他的思想也是静

态的。实际发生变化，他的思想也发生变化，他的理论也发生变化。我们看书不能不看人，要看

是谁写的，什么时候写的，为什么这么写的，为什么有这套思想。弄清楚这些，才能理解作者，

懂得作者。Malinowski在人类学上的贡献，就是实现了从书本到实地调查，从静态研究到动态研

究，并倡导从对野蛮人的研究转向对文明世界的研究。

今天的人类学、社会学的主题又是什么呢？这是我们大家都很关心的问题。我想，要回答这

个问题，必须先看清楚我们现在处在一个什么样的大环境里边，看清楚全人类的文化是在怎么变

化，这样才能看到我们努力的方向。也就是说，先要定好位，才好往前走。这里边的意思，还是

我反复强调的一条，不能脱离实际，要坚持从实求知。当前最大的实际，就是人类社会从二十世

纪向二十一世纪过渡时期的文化变迁。

1989 年，我参加过一个国际儿童教育方面的学术会议。我在会上说，在儿童教育方面，当

前要做的最重要的事情，就是为他们准备一个能适应二十一世纪人类生活的脑筋。二十一世纪会

是个什么局面呢？这个话要从二十世纪说起。我曾经用过一个比喻性的说法，说二十世纪是一个

世界性的战国世纪。意思是这样一个格局中有一个前景，就是一个个分裂的文化集团会联合起来，

形成一个文化共同体，一个多元一体的国际社会。我觉得人类的文化现在正处在世界文化统一体

形成的前夕。要形成一个统一体，而又尚未形成。要成而未成的这样一个时期，就表现出了“战

国”的特点。这个特点里边有一个方向，就是多元一体的世界文化的出现。我们要看清楚这个方

向，向这个方向努力，为它准备条件。如果不是这样，而是老在那儿打来打去，不知道什么时候

什么人发了昏，扔个原子弹，毁灭整个人类社会，即使人类没有全部毁灭，文化也得重新再从头

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创造一遍。我们要避免人类历史的重新来一遍，大家得想办法先能共同生存下去，和平共处。再

进一步，能相互合作，促进一个和平的共同文化的出现。这个文化既有多元的一面，又有统一的

一面。

我虽然是看不到这一天了，但是可以想象天下大同的景象，而且还想通过现在做的事情来影

响这个鼓舞人心的前景。所以，我还在想身后之事。不能说我快死了，看不到那一天了，就跟我

没什么关系了。中国人不这么想问题的。我虽然快死了，文化还存在，人类还存在，地球上的人

还得活下去。活下去就会碰到这个问题，就得想办法解决这个问题。我们有责任为后来的人们想

想问题，做点准备。怎么准备呢？要形成一个世界文化统一体，首先要知道世界上有多少个文化

集团，每个文化集团是什么样子，和平共处的关键在什么地方。思考这些问题时，可以回到

Malinowski那里去。他在《文化动态论》中得出一个值得我们发挥的结论：人类必须有一个共同

的一致的利益，文化才能从交流而融合。这个结论很重要，是他从非洲殖民地上看出来的。换句

话说，殖民主义不可能解决文化共存的问题。我们中国人讲，以力服人为之霸，以理服人为之王。

霸道统一了天下，也不能持久，王道才能使天下归心，进入大同。维持霸道的局面，可能最后会

导致原子战争，大家同归于尽。我希望避免同归于尽，实现天下大同。所以我在七十岁生日那天

提出这样的四句话：各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。

1998年 6月 15日·北京大学

会议总结 第四届社会文化人类学

高级研讨班（暨国际会议）总结

和少英 周 星

由北京大学和云南民族学院联合主办、北京大学社会学人类学研究所和云南民族学院民族研

究所承办的教育部第四届社会文化人类学高级研讨班（暨国际会议），于 1999 年 6 月 23 日至 7

月 2日如期在昆明举办并取得了圆满的成功。现将这次高级研讨班的基本概况和学术方面的收获

初步总结如下。

联合举办第四届高研班的背景和条件

在改革开放的形势下，云南省人民政府提出了颇具远见的省校、院合作计划，第四届社会文

化人类学高级研讨班（暨国际会议）正是落实云南省人民政府与北京大学之间合作意向的重点项

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目之一。省校合作计划的目的旨在结合云南的实际，积极引进智力资源，从而全面提高云南省的

发展后劲和竞争实力。据云南省教育委员会云教科字[1998]第 009 号文件，省校合作的内容主要

包括：合作培养高层次人才和学科带头人、省级重点学科建设咨询、聘请客座或兼职教授、共同

举办国际学术会议、举办高级研讨班等。云南民族学院积极参与省校合作计划，在与北京大学的

合作意向中明确提出由双方联合举办教育部第四届社会文化人类学高级研讨班的设想。

由北京大学和云南民族学院联合举办社会文化人类学高级研讨班的设想，不仅符合云南省省

校合作计划的基本旨趣，有利于云南建设“民族文化大省”的目标，同时也完全符合教育部有关

高级研讨班制度的基本精神，符合我国高等教育改革的主导方向，顺应了我国民族研究领域和社

会文化人类学界不断发展并欣欣向荣的大趋势。因此，该设想得到北京大学社会学人类学研究所

的积极响应，得到北京大学成人教育学院、教育部有关机关和云南省教委等各方面的大力支持。

教育部教人司[1999]4 号文和云南省教育委员会云教函[1999]13 号文先后批准同意由北京大学社

会学人类学研究所和云南民族学院民族研究所联合承办第四届社会文化人类学高级研讨班，并拨

给了一定的经费支持。由教育部有关部门刊登在《光明日报》（1999年 3月 15日）的招生广告产

生了积极的社会反响，这在一定程度上反映了社会文化人类学在当前我国知识界和学术界的确有

着广泛的“市场”需求。

几十年来，云南民族学院民族研究所在我国民族研究领域取得了很多富有价值的学术成就，

尤其在涉及西南少数民族的历史、语言及传统文化的研究方面积累了丰富的经验和大量的成果。

北京大学社会学人类学研究所十多年来，积极开展对我国少数民族地区社会发展及民族关系等现

实问题的民族社会学及社会文化人类学的学术研究，率先在国内高校开设民族社会学课程，致力

于建设民族社会学的学科体系，也已取得了可观的进步。双方经多次友好协商，认真分析了双方

各自学术研究的风格与特色，一致认为基于相互间取长补短的合作，对各自的学术发展都有好处，

同时对我国民族研究领域和社会文化人类学的学科发展和队伍建设也有重要的建设性意义。研讨

班既为云南民族学院乃至西南民族研究领域的学者们提供了一次难得的学术交流和通过研讨提

高理论水平的机会，也为北京大学社会学人类学研究所的教学与科研人员提供了一次难得的向云

南民族学院的同行学习，进一步了解云南多民族的社会及文化，并一起切磋提高的机会。经由双

方共同努力，本届研讨班还能够为活跃我国民族研究领域和社会文化人类学界的学术气氛，建构

并进一步拓展大家共享的学术空间以及促成良好健康的学风等方面做出积极贡献。

云南民族学院非常重视这次学术活动，为此专门发了[1999]29号文，成立了高级研讨班筹备

工作领导小组，赵嘉文院长亲自担任领导。云南民族学院民族研究所全所动员，为研讨班创造了

很好的环境和工作条件。北京大学社会学人类学研究所也十分重视本届高研班，积极主动地与云

南民族学院的同行们配合，并为筹划和学术研讨活动做了充分的准备。可以说，本届高研班是在

“天时”、“地利”、“人和”的诸多有利条件下得以举办并取得成功的。

双方协商确定了本届高研班的主题，为“民族社会学”、“社会文化人类学”及“中国民族研

究”。民族社会学作为社会学的一个专业分支方向，在我国还刚刚起步。基于我国国情和我国民

族关系的实际状况，介绍欧美发达国家民族社会学的理论、方法和一些典型案例，同时，注重结

合中国多民族国家之民族关系的发展历史和建国以来处理民族问题的实践经验，并与当前现代化

进程中我国民族关系的实际动态演变紧密联系，展开深入、广泛的学术讨论与争鸣，这是发展我

国的民族社会学专业，进而拓展我国民族研究领域的学术空间，不断增强其学术规范性和现实应

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用性的重要步骤。把民族社会学列为本届研讨班的研讨重点之一，正是基于这样的考虑。

近年来，社会文化人类学在中国有了长足的进步，其在知识界的空间也有了更大的拓展。正

如人类学专业博士、硕士授权点的增加所反映的那样，我国社会文化人类学的专业化水准不断有

所提高，同时，社会文化人类学的理论、方法及基础知识的普及也有了很大的发展。进一步就社

会文化人类学的基本理论、方法及学科建设进行研讨，通过研讨不断增加学界共识，不断汲取新

的理论知识，扩展新的研究视野，积累新的田野经验，进行新的学术实践，乃是逐渐发展出中国

学派特色或风格的社会文化人类学所无法回避的基础性工作，当然也是本届高研班所追求的学术

目标。重要的是，民族社会学的知识和方法与社会文化人类学的理论体系，当它们被应用于中国

少数民族社会与文化及中国民族问题的研究时，两者是密切关联，相得益彰的。

本届高研班也像以往历届一样，得到了费孝通、宋蜀华、马曜、田汝康、李亦园、金光亿等

海内外前辈人类学家与民族学家的亲切关怀与大力支持。费孝通教授对本届高级研讨班寄予了厚

望，他在给高研班的贺词中指出：“大家在一起研讨中国的社会学和人类学所面对的各种问题，

互相学习，相互交流，共同探讨如何进一步推动学科建设和发展，我相信大家都会从这次研讨班

上有所收获”，“我们要研究在下个世纪里人们如何能够和平地共同生活，共同发展，这是社会学

和人类学应当回答的问题，我们应当努力认真学习，加强交流，争取使我们的学科在 21 世纪的

人类社会发展中真正起到作用”。可以说，费先生的话代表了高级研讨班全体与会学者的共同心

声。

本届高研班的主要收获

研讨班期间，主办单位先后安排了 14场学术研讨，先后有 28位海内外著名的民族社会学家、

社会文化人类学家和民族学家发表了主题讲演或做了学术报告（含 2 位书面报告）。来自云南、

北京、台湾、四川、贵州、广西、福建、湖北、广东、青海等十多个省区，以及来自韩国、日本、

美国等国家的共计约一百多位专家学者参加了本届高级研讨班。此外，还有为数众多的高校师生、

科研工作者及业余爱好者到会旁听。

本届研讨班学术研讨的课题十分丰富多样，充分展现了民族社会学及社会文化人类学广阔的

学术空间及其朝不同方向拓展的各种可能性，也充分展现出当前我国人类学之不同知识传统的多

样性学术风格及其相互间沟通和增进理解的必要性与可能性。

一、关于民族社会学

马戎教授（北京大学社会学人类学研究所）在学术讲演中，详尽、系统地介绍了民族社会学

的学科史，包括其缘起、特点与方法，概述了民族社会学的学科体系及其基本的组成部分，并对

中国民族社会学当前的任务和未来的前景做了分析和展望。他强调指出，民族社会学尤其关心现

实问题的研究，突出特点应是对中国当前民族关系的社会学研究。马戎教授认为，民族社会学虽

是社会学的一部分（分支），但与人类学也有相关性。正如中方主席赵嘉文教授在研讨班开幕式

上致辞时指出的那样，民族社会学乃是我国民族研究领域一个新的“学术增长点”。陈运飘副教

授（中山大学人类学系）有关“民族社会学”的理念则不尽相同。他认为，建设中国的民族社会

学，应引入“社区”概念和社区研究的理论与方法。他以一个典型个案为基础，分析了某少数民

族移民社区内存在的多种复杂的社会问题，从而展现了民族社会学的新的可能性，即有关少数民

族社区之社会问题的研究。

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郎维伟副研究员（四川省民族研究所）在他题为“反贫困的民族社会学分析”的报告中，通

过对川甘滇藏区导致贫困发生的原因及对策的分析，突出了“民族社会学”的应用性。作为接受

政府委托的反贫困研究项目，作者主张从民族社会学角度进行多学科的综合。不同学者所理解的

民族社会学的取向虽不尽相同，但其共识是都关心现实应用的问题。张江华博士（广西民族学院

民族研究所）以讲述“故事”的方式，从另一侧面呼应了关于扶贫问题的研究。通过对在“扶贫

工作”背景下发生于某基层社区的有关修筑公路的“事件”及其过程的描述，他提供了一个外部

援助引发社区内部矛盾甚或导致社区分裂的典型例证。作者试图说明，外来资源如附加条件，就

将成为影响当地社区的重要力量。在这个涉及“事件”的人类学观察中，张江华博士既反思了自

己作为一个研究者的位置，又指出了急功近利式的扶助项目实际可能存在的危险性。

谈及民族社会学或一般社会科学的应用性问题，还应特别提到何耀华教授（云南省社会科学

院）的学术报告。何耀华讲授从我国城市化的概况、有关小城镇问题的争论、小城镇重要性的再

认识等方面，阐述了小城镇建设在中国城市化进程中的地位和作用，并特别指出了我国民族地区

发展小城镇的紧迫性和重要性。何教授现身说法，以自己从“教授的民族学、社会学”到“政府

的民族学、社会学”的个人经历为背景，认为学术研究应具有十分重要的应用价值，而不能只停

留在书本上和书斋里。

在研讨中产生的有关“入世”与“脱俗”的命题，实际也与民族社会学和社会文化人类学的

“应用”性密切相关。学术研究的应用性或一般社会科学理论知识的社会价值，是一个十分复杂

的问题。讨论“应用”问题时，我们至少应该区分理论知识或学术成果作用于社会的不同方式和

形态。例如，除“工程式”的应用，即一般以“对策”或政策性建议为指向的研究外，还有“启

蒙式”的应用，即学者们的研究成果以提供新资讯或知识创新的途径，逐渐普及成为知识界乃至

全社会共享的话题或认知，进而影响社会的发展。这方面的典型例子，如费孝通教授有关“小城

镇”和“乡镇企业”的研究以及厉以宁教授有关“股份制”的研究。通常，研究者受各种因素限

制，很难单独完成某种“工程式”的应用。但学者的工作自有其不能忽视或替代的价值，除了可

能有“启蒙式”的贡献外，学术自身的积累也是社会的重要财富。民族社会学家和社会文化人类

学家应该能够妥善地处理好“入世”与“脱俗”的关系问题，既保持对社会的责任感，又坚持学

术的自主性和独立性原则。当越来越多的“项目”或“工程”需要社会学家和人类学家的参与时，

他们至少能够使计划或项目在基层具体实施时，尽可能地充分考虑到其所涉及的对象社区或当地

文化的土著观点，尽可能地兼顾当地民众的利益，倾听他们的心声，尽量减少因项目或计划的实

施而可能给当地居民带来的消极影响。

二、关于社会文化人类学

本届高级研讨班继前几届之后，进一步深入讨论了社会文化人类学的一些基本问题，包括基

本理论与方法（文化理论、族群理论等）、学科史与学术史、地域和族群研究、专题研究等，所

涉及的领域和题材也颇为宽泛。

1、基本理论与方法

首先，是文化理论。“文化”是社会文化人类学的核心概念，本届高研班的讨论焦点之一依

然是文化理论。宋蜀华教授（中央民族大学民族学研究院）的书面报告，强调了“文化”涵义的

演变过程。通过对社会文化人类学专业文献中“文化”概念的分析，他提出了文化的三分法、层

次结构及其整体性之间相互联系的观点。宋教授集自己几十年研究心得，还提出了研究中国民族

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传统文化的方法论，即基于中国国情和中国民族的实际情况，纵向与横向研究相结合、宏观与微

观研究相结合、传统文化研究与生态观点结合、文化变迁与民族关系研究相结合。金光亿教授（韩

国汉城大学图书馆）的讲演，题为“民族文化的生产与消费”，通过对韩国、北朝鲜、中国朝鲜

族、台湾及中国大陆其他地区许多涉及民族舞蹈和民族艺术的丰富案例的分析，他深入探讨了社

会制度、意识形态、媒体、资本和商品化对文化生产及消费的多种影响，给我们展示了文化理论

研究的新动向。金教授尤其强调了政府、媒体和资本的力量对于“民族文化”的形塑，同时还论

及民众与知识分子在文化生产和消费中所发挥的不同作用。高丙中博士（北京大学社会学人类学

研究所）关注的焦点是民间文化复兴的过程及其解释模式问题。在描述了中国大陆改革开放以来

各地民间文化尤其是民间信仰得以迅速复兴的过程或趋势之后，作者比较了几种可能的解释模

式，并倾向于采用“合法化”的解释。高博士的报告使人耳目一新，并引起了广泛的争鸣。

其次为族群理论。马戎教授在他的另一次学术报告中，详细分析了“民族”的概念和定义与

其所由产生的各自社会及文化的“民族观”或“族群分类体系”之间实际存在的内在关联性，提

出了“民族”定义或概念的相对性问题。通过对中国民族研究领域之“民族”定义和概念的批评

性和反思性回顾，作者试图澄清或超越长久以来一直困扰我们的名分之争和名实之争。在参照了

当代西方社会科学中的“民族”定义及其多义性之后，马教授认为研究者在具体研究中的自我定

义十分重要。此外，他提出的“政策性民族识别”、中国民族构成之“三层次”说及汉族作为一

个“民族”的特殊性等一系列概念、见解和观点，也都引起了与会者的共鸣和讨论。纳日碧力戈

博士（中国社会科学院民族研究所）从另一独特角度即人们认知活动的立场，反思了我国早年“民

族识别”的实践，他提出的“家系类似性”和“区别性特征”等观点，引起了大家广泛的兴趣。

纳日博士认为，“家系类似性”乃是人类认知活动的特点之一，“家系类似性”的连锁关系和“区

别性特征”曾为当年的民族识别工作提供了重要的依据。同时，基于协商、政策性参与、政府认

可和民族象征的符号化，经由“民族识别”所认定的“民族”，乃是主要体现在民族区域自治基

础上的政治-文化体系。

Fred Damon教授（美国 Virginia大学）在他的讲演中，通过新几内亚一个个案的研究，对西

方的族群理论作了再检讨。个案展示了一个地域性的岛屿社会如何在社会形态发生变迁（如私有

化）的过程中分化成为“族群”的过程。Damon教授特别强调了族群理论在西方作为社会哲学的

属性，他认为在将西方人类学的诸如族群等概念直接套用于非西方社会时可能面临一些危险。

第三，涉及族群理论的还有相关的民族“译名”问题和“族群分类”问题。“译名”问题的

实质乃是文化与学术的关系问题。一方面，不同国家或文化背景下的学术需要交流，在不同背景

下产生的概念和术语体系之间也需要相互沟通，但另一方面，“译名”的困扰却充分反映了问题

的全部复杂性，解决这类问题需要学术界有足够的重视和耐心。关于族群分类，李亦园教授（台

湾中央研究院民族学研究所）在介绍有关台湾高山族的研究时，就族群的“行政分类”和“学术

分类”及其两者间的关系问题发表的见解，赢得了与会者的普遍认同。

第四，研讨的理论焦点还有“国家”与“民族”的关系及“国家”与“社会”的关系问题。

涉及国家与民族的关系，例如在中国，族群的分类和民族的认定，实际上始终都有国家的介入。

王铭铭教授（北京大学社会学人类学研究所）的学术报告，通过重新解读吴文澡先生 1926 年发

表的一篇论著“民族与国家”，并在与孙中山理论的对比中，分析了“民族”与“国家”的关系，

他倾向于凸现“国家”的政治性与“民族”的文化性。王亚南研究员（云南省社会科学院文学研

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究所）从他自身参与“云南民族文化大省”之计划的社会政治实践的体会出发，试图对我们早已

习以为常的有关我国之“国家”和“民族”关系的一些基本表述提出质疑和反省，其理论勇气颇

为可嘉。关于“国家”与“社会”的关系问题，周星教授（北京大学社会学人类学研究所）在讨

论中倾向于认为，在将“国家/社会”关系的分析模式用来解释中国少数民族地区或少数民族社会

时，应充分注意到该模式的局限性，并给予必要的修正和补充，例如将其修正为“多民族的统一

国家”和“少数民族社会”之间的关系等。

2、学术史和学科史的回顾与展望

经由学术史和学科史的温习，既是我们获取专业知识的便捷途径，也是新的学术发展的基本

起点，因此，本届高研班在最初设计讲题时，就给予学科史与学术史以特殊重要的地位。

马曜教授（云南民族学院）的主题讲演，集中对过去数十年间中国西南民族研究的成就做了

回顾与展望。马教授的报告清楚地展现出我们的前辈民族学家是如何工作的，他们的成就在相当

程度上正是我们今天起步的基础。除详细讨论了我国民族研究领域中“民族识别”、“政府民族工

作”和“民族学研究”之间复杂而又密切的关系外，马教授报告的精华部分还在于突出强调了“民

族学”与“地方史”之间的密切关联。与马曜教授的报告相呼应，李亦园教授的学术讲演以“台

湾高山族研究的回顾与展望”为题，全面系统地介绍了台湾南岛系民族的概况、日据时代的“高

砂族”研究、光复初期和光复后期的高山族研究以及当代对台湾高山族的研究与发展。李教授就

台湾高山族的族群分类，先后提出了族群分类中的“自我分类”和“他人分类”、“行政分类”与

“学术分类”等范畴，并就学者应有的立场发表了意见。他有关台湾高山族研究之“深度民族志”

和“基本文化分类概念”等学术新动向的介绍，应当引起大陆同行们的关注与借鉴。

汪宁生教授（云南民族学院民族研究所）在他题为“民族考古学在中国”的学术报告里，给

“民族考古学”作了非常明确的定义，不仅澄清了一些可能的误解与混乱，同时还就民族考古学

的方法论原则作了清楚阐述。他指出，民族考古学保持其科学性的基本前提，乃是民族考古学家

亲身参与田野调查，在前工业状态的“活的社会”里寻求可资类比的物质材料，然后依据“类比”、

“假设”和“验证”的方法论规则从事态度严谨的具体研究，以解决考古学上的问题。在列举了

若干研究实例后，汪教授对“民族”与“文化”的关系做了分析，认为两者的边际通常并不是完

全重合的。此外，作者还对一般的“民族志类比”与“民族考古学”的区别，做了明确阐述。鉴

于民族考古学在我国社会文化人类学知识谱系中自成传统且具有重要的地位，因此，汪先生的学

术见解同样应引起学界的重视。

聂莉莉博士（日本东京女子大学）的学术报告，全面完整地介绍了日本文化人类学的早期历

史、初创时期西方各学派对日本民族学的影响、日本文化人类学在战后的发展以及当代日本民族

学/文化人类学的学科特点、问题意识等。她认为，日本文化人类学之重视知识积累、定期回顾总

结、强调“先行研究”、历史民族学、地域研究和专题研究相结合等许多特点，都有可供中国学

者借鉴之处。此外，聂博士还特别指出，战前日本民族学与殖民主义曾有过极其密切的关联。

3、地域和族群研究

既然一定程度上，社会文化人类学乃是有关“地方性知识”的具体和实证的研究，则本届高

研班相当部分的报告以“地域和族群研究”为主题，实乃题中应有之义。或许应该指出的是，地

域研究往往是需要科际合作进行的，社会文化人类学的地域研究除可与其他相关学科门类配合

外，还应保持自身的学科属性及特点。此外，这里对地域研究、族群研究及专题研究的区分也是

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相对的。

魏捷兹博士（台湾清华大学人类学研究所）的报告，以亲属称谓和亲属制度为主题，着力探

讨亲属与经济（交换）之间的复杂关联，通过对人类学“知识论”之阶段性的分析，魏博士试图

再次发现摩尔根的人类学成就的一些以往久被忽视的重要价值，并试图以其在中国云贵高原的实

证研究予以回应。由于摩尔根在中国民族学的知识传统中有特殊重要的位置，魏博士的这项研究

自然应该引起大陆同行的特别关注。亲属制度研究乃是人类学知识体系的基础，遗憾的是这方面

的研究在中国大陆社会文化人类学/民族学界依然较少力作，显得较为薄弱，在这个意义上，魏博

士的研究同样应该引起我们的重视。何翠萍博士（台湾中央研究院民族学研究所）关注的学术目

标，是揭示不同的文化究竟是如何建构他们各自的“人观”，通过对生命礼仪的深度描写，——

正是在这个意义上，何博士将房屋的建筑礼仪也理解为生命礼仪）——何博士试图说明“人观”

如何在生命礼仪过程中被建构并得以实现，人们如何在其生命礼仪中接受、体验并强化其“人观”

以及“人观”如何发展变化。在何博士看来，“人观”可能包含着“个体”、“自我”及“个人”

等不同层面。何博士的研究以重视土著观点为特征，应属于所谓“基本文化分类概念”的研究之

一，其课题意识对于中国西南民族学与人类学的研究有创新意义。

魏博士和何博士的研究所以引人注目，还因为他（她）们各有其在理论方面的关照。一定程

度上，他（她）们都以列维-斯特劳斯的理论为出发点或参照系，魏博士关注的是涉及婚姻交换的

理论，何博士关注的则是以亲属为基础的社会和以家屋为基础的社会的分类理论。魏博士与何博

士从事田野研究的地域是在中国西南的云贵高原，但他（她）们的视野则要更为宽阔，甚或是超

地域和跨地域的研究。在将高地东南亚与低地或岛屿东南亚进行宏观的比较时，他（她）的努力

实际包含了使中国云贵高原之作为人类学对象区域的理论野心。

孙秋云副教授（中南民族学院民族学系）就湘鄂土家族地区宗族组织和宗族文化之变迁问题

所作的报告，特点是大量利用了谱牒资料，并对新旧谱牒做了对比。作者认为，目前该地域宗族

活动的性质，与以前它曾经具备过的具有自治功能的宗族不同，乃是一种民间文化的活动。麻国

庆博士（北京大学社会学人类学研究所）的报告，通过对汉人“家”观念的分析和归纳，进而与

瑶族和蒙古族的家族组织进行了初步比较，展现了社会人类学之具有的比较社会学的学术属性。

将少数民族和汉民族的社会组织与社会结构从比较的视角出发去理解，实际就提出了一个重大的

学术命题：多大程度上，我们有可能将在“汉学人类学”有关汉人社会及文化的研究中引申出的

概念和理论，用来解释或理解少数民族的社会与文化？显然，类似的问题尚需要我们以实证而具

体的研究个案去回答。

石奕龙副教授（厦门大学人类学研究所）基于自己在福建某村落社区从事田野调查所获得的

资料，从仪式过程的角度，探讨了汉人基层社会之民间权威的形成及其多样性、复杂性和小群体

性的特点。作者倾向于认为，汉人基层社区内的民间权威未必是个人性的，而往往具有一定的小

群体性特点，这一观点与以往有关民间权威的研究多少形成了对照。

Terry Webb教授（夏威夷大学图书馆）在他有关“主题公园的人类学个案”研究中，生动描

述了以其民族文化为资源的某旅游观光企业的雇员们内心世界的各种冲突和动态。报告揭示了一

个特定的宗教信仰者群体（摩门教）的集团性或族群性，如何在与外部观光客们的互动中，借由

“羞耻感”的生成而得到不断强化的过程。这样的研究，或许对我国类似的以少数民族文化作为

旅游资源而兴办的文化企业，也有一定的参鉴意义。

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4、专题研究

专题研究大体上可分为专题性的文化研究和专题性的妇女研究。

专题性的文化研究，较为重要的有徐杰舜教授（广西民族学院）对汉族民间信仰之基本属性

的归纳，其报告的特点是具有宏大的历史学视野。有一些学者认为，类似这样将历史学与人类学

相结合的尝试，对于发展中国的“历史人类学”可能是有益的。徐万邦教授（中央民族大学民族

学系）通过对中国少数民族“节日文化”之多样性和丰富性的描述，试图给予多元性的解释，但

他尤其注重“生态”和民众生活智慧的解释，从理论上看，徐教授的分析和解释具有唯物史观的

特点。洪熹教授（韩国大真大学）的报告，将凉山彝族的毕摩教和东北地区萨满教进行了比较，

尤其在涉及巫术道具的方面，亦应引起我们的关注。

杨德均教授（云南民族学院民族研究所）的主题讲演，详细介绍了东巴舞蹈和东巴舞谱间的

关系，阐述了东巴舞谱在中国舞谱谱系中的崇高地位，论证了东巴舞谱之作为文化遗产的重要价

值。与前述金光亿教授的文化分析一定程度上形成对比，杨教授对东巴舞谱这种纳西族“文化遗

产”的研究，可被看作是文化研究的另一种不同路径，亦即谱系的专业性研究。杨教授试图促使

东巴舞谱由文化遗产“再生”为文化资源，但在这种期待的同时，他又对商业化前景充满了忧虑。

这种情形可能反映了中国大陆民族学家对于“文化遗产”的内心冲突的一般性态度。

周星教授在题为“习惯法与少数民族社会”的报告里，重点探讨了在“现代化”的背景和趋

势之下，国家统一法制和少数民族习惯法之间复杂的互动关系问题。作者认为，中国各少数民族

社会大都具有自己独特的以习惯法为核心的法文化传统，中国实际是法律多元即多种法律并存的

国度。以凉山彝族社会的若干案例为基础，周教授主张在国家法制和少数民族习惯法之间，经由

民族区域自治制度和民族自治地方的立法实践，逐步建立两种或多种法律间的衔接，以兼顾国家

法制的统一性和少数民族法文化的多样性。他认为，少数民族习惯法一定程度上也能构成国家法

制建设的“本土资源”。

专题性的妇女研究，则有庄英章教授（台湾清华大学人类学研究所）的论文和张晓（贵州省

社会科学院民族文化研究所）副研究员的报告。庄教授的论文集中讨论了华南闽台等地妇女的婚

姻，尤其以惠东的资料为例，作者提出了一些值得重视的观点，如所谓“小婚”在对象地域呈现

为制度化的婚姻方式，但又受到地域性习俗的影响，例如“长住娘家”在结构上与“小婚”形成

了互相排斥的关系等。除“闽台比较”之外，庄教授的论文还以采用统计分析资料和历史档案资

料为特点，并表现出严谨的学风。张晓副研究员则关心“社会性别与妇女生育”的问题，她通过

对自己家乡贵州省雷山县西江镇苗族妇女生活的个案分析，努力揭示了文化对社会性别的形塑作

用。报告作者对苗族妇女中“性羞耻”观念的揭示，引起了大家的深入讨论。与会者在研讨中一

致认为，由女性人类学家深入观察和研究各个地域或族群中妇女的生活与文化，这在中国的社会

文化人类学中将有可能形成很有发展前景和潜力的新的学术空间。

三、研讨班交换论文的初步分析

尽管研讨班的组织者已尽可能多地安排了大会的讲演、报告和研讨，但由于时间限制，仍有

不少学者只能以论文交换的方式参与交流。本届高级研讨班共收到 29 篇交流论文（包括部分论

文提纲），它们同样是本届高研班的重要学术收获。

在这些论文中，引人注目的主要有和少英教授（云南民族学院民族研究所）的田野调查报告

“东巴教圣地纳西族的家庭结构与社会生活——中甸县白地水甲村的田野调查报告”、 王正华副

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教授（云南民族学院民语系）的专题论文“拉祜西‘扩党’的象征文化诠释”、南文渊教授（青

海民族学院民族研究所）的论文“青藏高原藏族游牧方式考察”、高立士副教授（云南民族学院

民族研究所）的论文“傣族传统‘垄林’文化信仰对生态环保的贡献”以及王四代副教授（云南

民族学院艺术系）的论文“西南少数民族神话史诗中的时空观”等等。

综观这 29 篇参与交换交流的论文，应该说其选题和题材的类型也是十分丰富多样的，归纳

而言，约有以下几个方面的特点值得总结：一是有部分作者关心“生态”问题，如有关哈尼族村

落生态、瑶族聚落和傣族“垄林”的研究；二是部分女性研究者的论文以妇女发展和妇女文化为

主题，如杨国才教授（《云南民族学院学报》编辑部）、金少萍副研究员（云南民族学院民族研究

所）和伍琼华（云南民族学院民族研究所）等人的论文，她们的观点与张晓副研究员的大会报告

形成了呼应；三是有较多的论文涉及民俗与文化；四是一些作者突出地关注现实，包括教育、贫

困与发展及某些社会问题；五是有部分学者的论文关心学科建设。这些论文中的相当多数，也都

有各自的田野工作基础，有些还有新的课题意识和学术视野。如若指出一些问题的话，有些论文

尚需加强民族志的详细和深度描述、加强对相关学术文献的检讨以及重视材料与理论的对话关系

等。

本届高级研讨班的特点与经验

本届高级研讨班邀请到海内外一些著名的民族社会学家和文化人类学家到会发表了精彩的

讲演，参加研讨班的成员大多具有博士学位或副教授以上职称，人数共计多达百余。此外，还始

终开放旁听，吸引了大批同行一起参与，这样不仅形成了健康的学术氛围，还使本届高研班形成

了较高的专业学术水准、较高的开放性和学术民主等特点。通过学术讲演、大会研讨、提问质疑、

学术争鸣、论文交换和私下交流等多种不同方式，本届高级研讨班创造了一个大家共享和自由讨

论的学术空间，活跃了学术气氛，增进了学术民主，也较大地增加了参与者有关社会文化人类学

之基本理念和知识体系方面的共识。同时，它还实际延续并进一步发展了前几届高研班已经初步

形成的一个重要的学术传统，这就是学术的对话交流与文化的自觉和反思。

所谓学术对话，既包括不同教育背景和专业兴趣的研究者之间的交流，也包括不同社会及文

化背景下各国学术概念体系及两岸学术之间的互相交流，在中国的社会文化人类学界，还应包括

不同的人类学知识传统之间的相互倾听与欣赏，以及在相互理解基础上的批评和反批评。目前，

我国学术界正处于代际交替的关键时期，因此，这里所说的学术对话还应包括伴随着学术代际传

承而形成的学术交流。显然，年轻一辈的学术研究，只能建立在我们学术前辈打下的基础之上才

有可能。所谓文化自觉与文化反思，是说中国的社会文化人类学和民族学除了学科的自觉与反思

外，一定程度上还肩负着通过专业的学术对话与交流以达成我们自身的民族和文化自觉的使命。

社会文化人类学是富有反思传统和文化批评精神的，本届研讨班在这方面也做了不懈的努力。

反映本届高研班具有较高专业水准的指标，不仅是讲演和报告的主题更加多样和深化，还有

绝大多数的报告都有研究者自身的个案研究或田野资料作为其论述的基础与支撑，我们相信，这

种情形在一定程度上可以反映出中国大陆社会文化人类学专业化水准不断提高的一些重要的侧

面。此外，本届高研班还具有新的学科意识。民族社会学被认为是当前我国民族研究领域的新兴

学科，将民族社会学列为研讨重点恰好反映了本届高研班在这方面的学术诉求。

与前几次高级研讨班相比，本届也有一些重要的发展。首先，本届高研班是由两家兄弟院校

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分工合作承办成功的，鉴于克服和超越大陆学术界实际存在的单位本位体制和画地为牢的“围墙

社会”的束缚，对建构一个开放性和具有更大容量与空间的“人类学界”有着非常重要的意义，

因此，合作双方齐心协力，优势互补，谋求共同发展，乃是一次很好的尝试。

其次，成员构成上更加多样化。除海内外著名专家学者、中青年教师和骨干科研人员之外，

还有不少基层的研究人员，也克服重重困难，参加了研讨班。由于人类学和民族学相当程度上正

是在有关“地方性知识”的基础上谋求学术理论升华的学问，因此，在大专院校和科研院所的多

少富于“学院”派色彩的人类学理论知识和地（州）县基层科研人员的地方性知识之间，理应形

成互补、互动和积极交流的局面。此外，一些党政机关的干部和行政管理人员也积极参加本届高

研班，这也是十分可喜的，一定程度上这也可被看作是社会文化人类学知识之社会性普及和应用

的某种机遇。

像前三届高级研讨班一样，办班思路的开放性原则和精彩丰富的研讨内容吸引了为数众多的

旁听者，他们中既有在读的硕士和博士研究生，也有相关学科的业务人员和部分业余爱好者，这

样也就进一步扩大了社会文化人类学知识共享的程度。我们认为，今后中国社会文化人类学的成

长应有两个不可偏废的努力方向，一是不断提升专业化的人类学理论、方法和实际研究的水平，

二是不懈地在整个知识界乃至全社会致力于普及社会文化人类学的基础知识。社会文化人类学基

础知识的普及，不仅是扩大影响，为学科发展创造出更好的条件与土壤的方式，也是社会文化人

类学的知识所能贡献于社会的重要途径。

本届高级研讨班（国际会议）的收获是多方面的，它不仅促进了国际学术交流，也促进了海

峡两岸和国内各兄弟院校及科研院所之间的交流，对我国民族社会学与社会文化人类学学科的发

展，也是一个有力的推动。主办单位将进一步认真总结经验，争取使本届高研班的学术成果早日

集结出版，并进一步加强合作，相互促进，共同为我国的社会科学事业做出新的贡献。

附录 1 教育部第四届社会文化人类学高级研讨班讲演和报告目录

中国的民族社会学研究 马 戎

中国西南民族研究的回顾与展望 马 曜

论文化 宋蜀华

民族文化的生产与消费 金光亿

“民族”概念的民族社会学分析 马 戎

汉族的家观念与少数民族——以瑶族和蒙古族为例 麻国庆

湘鄂民族地区的宗族意识和宗族文化 孙秋云

凉山彝族毕摩教与东北萨满教的巫术道具 洪 熹

民族主义的人类学研究 王铭铭

日本的文化人类学研究 聂莉莉

民间文化的复兴及其合法化过程 高丙中

主题公园的人种学：通过角色模糊和深层冲突来体现集团性 Terry D.Webb

从生命礼仪的角度谈人观研究对西南中国人类学研究的意义 何翠萍

台湾高山族研究回顾与前瞻 李亦园

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华南的妇女与婚姻：以惠东为例之探讨 庄英章

摩尔根和云贵高原亲属研究的过去、现在与未来 魏捷兹

论少数民族的节日文化 徐万邦

汉族民间信仰特质的人类学分析 徐杰舜

习惯法与少数民族社会 周 星

反贫困的民族社会学思考——以川甘滇藏区为例 郎维伟

From Regional Relations to Ethnic Groups? Fred Damon

从仪式活动看汉人社会民间权威的形成 石奕龙

小城镇建设在中国城市化进程中的地位和作用 何耀华

社区概念与民族学研究——兼谈民族社会学的学科建设 陈运飘

民族考古学在中国 汪宁生

社会性别与妇女生育 张 晓

“家系类似性”与民族识别 纳日碧力戈

中国是多民族国家还是统一民族国家？——兼看云南少数民族族群的整合 王亚南

路在何方——对一个岩溶石山区陇人村落的考察 张江华

艺林奇珍——东巴舞蹈和舞谱 杨德均

附录 2 教育部第四届社会文化人类学高级研讨班交流论文目录

拉祜西“扩党”的象征文化诠释 王正华

探寻“靡莫”古王国的秘密——以民族学资料探讨古史之谜 于希谦

佤族稻魂祭与印地安人玉米女神崇拜比较 尼嘎（魏德明）

青藏高原藏族游牧方式考察 南文渊

克木人的农耕礼仪与生产禁忌——兼论交感巫术中的映射概念 张 宁

剑川洱源阿吒力僧人现况考察记 张锡禄

试论云南民族文化的多元和谐 王子华

哈尼族村落的生态文化研究 白云昌

云南瑶族聚落背景浅析 徐祖祥

论西南民族文物调查研究与民族博物馆的兴起 木基元

略论纳西古乐的文化内涵及其价值评判——一种多学科的文化阐释 雷宏安

《太平经》的“夷狄”论 张桥贵

探索民族地区发展之路是民族学研究的重要任务——从云南民族教育谈起 张 强

再论传统与发展——元阳县攀枝花哈尼族彝族自治乡传统文化习俗与贫困

和健康问题研究 赵 捷

基诺族儿童思维方式的变迁 韩忠太

一九四九年前的学校与基督教对怒族文化影响的比较研究 陶天麟

基诺族服饰特色及其象征意义 玉 腊

傣族传统“垄林”文化信仰对生态环保的贡献 高立士

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民族文化学的学科建设与民族学的文化研究 黄 泽、马 京

云南边疆 地区移民文化形成与特征初探 邓立木

苗族神话类析 陈 斌

东巴教圣地纳西族的家庭结构与社会生活——中甸县白地水甲村的田野调查报告 和少英

中国云南纳西族近期的跑婚现象 习煜华

民族社会学与“民族人物学” 谢本书

近几年国内普米族研究综述 解鲁云

西南少数民族神话史诗中的时空观 王四代

云南少数民族女性的教育与发展 杨国才

云南少数民族女性与传统纺织文化 金少萍

民俗中的女权——试析文山壮族的一些民俗事象 伍琼华

课题研讨

“南昆铁路建设及其沿线少数民族

社会文化变迁考察”简要报告与讨论

翁乃群 等

[按 语]

1997 年以来，在美国福特基金会资助下，中国社会科学院民族研究所民族学研究室主持开展了“南

昆铁路建设及其沿线少数民族社会文化变迁考察”课题，由主持人翁乃群组织一批人类学者对南

昆铁路沿线八个地点进行人类学实地研究。1998 年，课题主持人为报告研究的初步结果、征求意

见，邀请在京人类学、历史学及民间文化研究部分学者进行一次小型讨论，由翁乃群首先对课题

研究的初步发展做了介绍，尔后与会者展开了热烈讨论。现将课题简报和讨论整理出来（课题简

报和讨论系录音整理），以期同行进一步对课题提出宝贵意见，以便研究者在研究过程中参考。

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课题简报/翁乃群

学术背景思考

“南昆铁路建设及其沿线少数民族社会文化变迁考察”（下称“南昆课题”）*不同于包括我在内

的一些人类学者以往的研究题目。 近来发表的许多人类学作品，大多是从村落或社区提出来的

题目，比较符合社会文化人类学的传统关注；而南昆题目就似乎显得不太具备这种社会文化人类

学方法论特征。 这个题目的提出，是从当前我们所面对的国内、外的社会政治、经济、文化的

历史发展的背景和社会文化人类学自身学科理论的发展变化考虑的。 也就是说它是基于学科自

身的发展变化和其外部环境发展变化的背景下被提出来的。

我们的题目是中国的，但题目提出的理论依据，不能不说是与国外学科理论和方法的变化发

展有着密切的关系。 从摩尔根的易落魁人的研究、马林诺斯基的特洛布里安人研究到费孝通的

《江村研究》、本尼迪克特的《菊与剑》、杜芒（Dumont, L.）的印度研究， 再到施耐德（Schneider,

D.）的美国亲属制度研究、斯特拉森（Strathern, M..）对新生育技术下的亲属制度的重新探讨，

以至许多人类学者对人类学自己的研究的批评研究；从社会进化理论，到功能主义（社会=超有

机体）、结构主义（社会文化=语言系统）和象征解意，到后现代；从涂尔干的社会人到福柯的权

力-知识理论和规训，到波厄丢尔的实践和惯习，社会能动主体和社会能动主体作用理论；从西

方中心论到东方论到目前对东方论的批评，在人类学研究田野或对象来说，也从原始的、野蛮的

到农业文明的，以及现在到工业文明的；从没有历史的到有历史的；从没有国家的到有国家的；

从非洲、美洲丛林和草原、太平洋岛屿地区到亚洲，再到欧洲和北美城市；从一般农村社区，到

城市，到高等学府；从研究刀耕火种技术下的社会文化，到现在信息技术下的社会文化研究；从

现代的过去时到现代的现在时，甚至将来时… … 总之，社会文化人类学已经变的几乎无处、无时

不在。

“南昆课题”虽然研究的是一个个不同的村落，但这些村落并没有构成一个社区或一个族群，

而是在一个有着“现代化”或“发展”的软件符号下建造出来的一个硬件符号“铁路”（并且是

一步到位的电气化铁路）连接起来的。 这里有国家强势文化与不同地方弱势文化的关系。 包括

我们常听说的观念差异、观念落后、农民思想、没有商品观念、没有市场经济观念、没有科技思

想、没有法制观念等等问题。 还有全球强势文化与中国偏远地带文化的关系问题等等。 建设铁

路并要让其运行，就像根据某种设计组装了一个电脑，而后要使之得以运行一样，就必须安装上

程序软件和运用软件。但首先要让这两种软件基本不冲突。 如果程序软件和运用软件有冲突，

或在某些接点上有冲突，可能就会发生死机或运行不畅。 当要使现有的硬件得以达到较好的效

率，甚至最良好的表现，运行速度最快，操作最简便，就得不断调整设置、改进和甚至重新设计

新的软件。 虽然南昆铁路建设本身是为了强国福民，和殖民时代殖民主义者对殖民地资源的开

发性质完全不同， 但所遇到的问题可能会有很多相似的地方。

政府一再说南昆铁路建设是我国本世纪的最大扶贫项目。建设过程中其难度和高科技含量都

是前所未有的。 与当地落后的经济文化形成一种强烈的反差。但我们关注的是这一最大的扶贫

项目无疑将打破地方上原有的某种和谐（即使是“贫困”也可以是和谐的）。在当今，尤其前些

* 该课题研究得益于美国福特基金会的资助。

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年，似乎将社会的发展只是理解成经济的发展，一谈到经济发展似乎就是一切。对南昆铁路建设

的报道，似乎只要一建成沿线人民就会富起来。人们似乎可以不用考虑经济以外的其他方面，或

可以忘却掉许许多多，国内和国际的历史经验。其实，这里有“现代化”问题、有“发展”问题、

有“全球化”问题、还有“多元化”问题等等。这里还有“现代化”与“传统”问题、有经济与

文化关系问题。 这里也有马克思与韦伯问题，有结构主义、象征研究与实践理论问题，有社会

文化体系与社会能动主体的作用问题。 因为从题目上人们就可以知道它最关注的是“过程”， 而

不是相对静态的“潜意识”层次下的社会结构或符号系统。它是共时（synchrony）下的历时

（diachrony）研究。 当然所指的历时研究也只是在非常有限的特定时间段（铁路建成前和铁路

建成后的一、二年里）的参与观察研究，而不是几十年的长时期的研究。

课题研究进展

在 1997 年五月初至十月初期间，课题组每一个成员根据自己的日程安排，分别进行了各自

的第一阶段田野调查工作。田野调查点有两个是在云南，分别在师宗县和罗平县；三个在贵州。

其中一个在安龙县；两个在册亨县；三个在广西的田林县。雾南岗和上沙锅寨是分别位于师宗和

罗平的两个田野调查点。 虽然两个村寨村民的族别均为彝族，但分别属于不同的支系。雾南岗

村民自认为干彝，而上沙锅寨村民自认为白彝。冗山是安龙县的一个汉族村寨。者岩和三家寨分

别是册亨县的一个布依族村寨和一个苗族村寨。在三家寨做研究的田野工作者认为，那里村民的

族别为花苗，属苗族的一个支系。渭额屯、各烟屯和那善屯是田林县的三个村寨。 渭额屯和各

烟屯两个村寨村民的民族成分均为蓝靛瑶，属瑶族的一个支系。 那善屯则是一个壮族村寨。在

这八个村寨中，者岩是一个有着 32 户人家 184 口人的最小村寨，而那善屯是一个有着 154 户人

家超过 800 口人的最大村寨。 其余村寨的户数和人口数是在 47 户 247 人到 122 户 550 人的范围

内。 除了那善屯以外，所有村寨都位于离当时仍在建设中的当地火车站 15 公里范围内。 那善

屯离田林火车站大约 20 公里。

本人调查点的概况和问题

我自己的调查点是一个汉族山村。 是少数民族地区的汉族村。 原属于布依族（壮族）地区。

现有村民的祖上最早来到这个村的时间估计不会早于上世纪初。 从各姓村民留传下来的关于祖

上来村子的口头传说来看，他们的祖上多数都是在不同时期，为逃避由于灾害造成的饥荒从四川、

湖南、贵州北部等地方一路逃难最后在这偏僻的石山区定居下来。 有的祖上看来曾是“草寇”。

也有的祖上是为了逃避土匪的侵扰而搬来的。 或许还有一些是来自贵州其他地区的屯堡人。 起

初有些村户分散居住在周围的山沟，后来才搬到现在的村子。 还有的是五十年代末、六十年代

初为逃避由于吃大食堂而引起的饥荒从邻村投奔在本村的亲戚，而搬来的。

在调查中我观察到了不同于城市文化或沿海文化的东西的同时，也看到了他们在上述文化的

冲击下，趋向这些强势文化的变化。 既表现了地方文化的根深蒂固，又看到它对外来文化的不

堪抵挡。 在和强势经济文化的冲撞和抗争中，亲属制度的变迁、婚姻的变迁、经济生产形式的

变迁、农民从事非农生产、农民的淳朴性的削弱。 从被骗中学会骗。 学会在强势文化下的某种

生存之道。 学会贿赂，学会请干部吃饭喝酒。 如果以前是一种赠予，或互惠，那末现在则是目

的明确的，为免除处罚（因超生）、挣得好处（如为修建铁路被征土地的定级定量等）的讨好或

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拉关系。

在村里还没有发现有如庙会，祭某个神、同族人祭祖等大型且超出家户的公众传统仪式。 此

外，我还目睹了信息传播方式的变化过程。 去年调查期间，正逢我国收回香港的前后，村民的

反应就和城里人很不一样。 由于村民们多数文化不高，对外边世界的了解很少，也不是很感兴

趣，加上缺乏接触媒体的手段。 没有广播、没有报纸。 有收音机和电视机的村户，尤其在我开

始去时很少。 当时，村里就传说收回香港要打仗。 当时不少男性村民与我聊天时，就会问我此

类问题。 还传说离镇上不远的一个地方的一棵大树那几天一直冒烟。 这一传说是与收回香港和

要打仗的传说相互呼应的。 当然这些主要是男性村民的话题。 收回香港当晚不少男性村民跑到

家里有电视的少数村民家里观看电视转播。 在此前后也有少数包括女性的村民观看电视台放播

的电视故事片《香港的故事》。 但在调查的后期，村里的电视机增加了十几台。

从观察到的文化的冲撞，文化的适应，亲属制度的变化，婚姻的变化，公众事务的组织过程

等，看到农村新的社会政治经济秩序的建立。 从研究社会（如每一个生产单位--家庭）是如何

有效地组织其成员和生产资料来进行生产以维持生存（消费），到研究如何根据市场需求，组织

生产致富的问题。 这不仅仅是社会经济型式的变化，而且也是现代化与原有社会文化的相互调

整和适应的过程问题。

讨 论

纳日碧力戈

作为课题参与人，我想谈一点个人的看法。我们设计“南昆课题”时，选的点注意的是离车

站十五公里内。 通过调查我还发现我们还要注意以这个点为中心，车站成为了一个边沿。 在中

心的另一侧还有一些村庄。 对这些村庄我们也要给予关注。 比如我在的各烟屯文革时期分出去

另一个屯。 是我们那个屯文书的五叔去另外建的一个屯叫纳来。 这两个屯的关系比较密切。 村

民之间经常来往。 村里很多东西通过两个屯的互动产生的。 比如说各烟屯过年过节时需要把在

纳来屯的那一位五叔请过来，给他们做道场。 他好象就是第一大权威。 很多事情得到那边去问。

我只去过两次，所以材料显得有些不足。 离他们的西北不远的地方还有一个盘古瑶的村子。 有

一个很有趣的现象，两个村子离的那末近不通婚。 原因是什麽，有很多故事和传说，我们不太

了解，需要到那里去对。 但由于那里不是我们的点，加上语言障碍， 所以原因就找不到。 还

有就是了解他们世界观怎麽看问题，使得更容易把这个调查做的更深入一些。 南昆线建设也好，

国家一体化也好，都是通过从上到下的这样一个过程。 老百姓自己原来有一套东西。 铁路建设

不是他们自愿的东西，不像美国过去开发西部那样，有一些自主的人主动去那里开发。 通过这

些有一些思想，有一些意义。 我们观察这些正好相反， 他们就等着，不到一定时候他们就不变。

就像钓鱼一样，钩是直的，等着政府有什麽重大举措，涉及到他自己切身利益的时候他才变，所

以经常有突然性。 有一个例子，他世界观起作用。 我住的房东的弟弟是个队长，有一天他说咱

们上山伐木。 我问伐木做什麽？ 伐一棵树做棺材板。 我问给谁做。 他说给他自己做。 他才

二十六岁做什麽棺材板呢？他那个五叔给他算命说他才能活到三十四岁。 所以他一定要做。 我

说你才三十四岁那末年轻死了。 他说都要死的嘛。 他有自己一套说法。 好像他有视死如归的

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感觉。 又有一次和几个村民一起下地，在地里他们在那里一起用瑶话说话。 我问都说些什麽？

他们说那里埋着连着死的四个兄弟。 五个兄弟连着死了四个。 我问那是为什麽？ 他们说那都

是老天安排的嘛。 这也是一种世界观，对死的事情他有一个现成的答案。 对死无所谓，很正常

的。 这些给我一个感觉，他们这种世界观与临近的村子村民的世界观，具体的说对死的看法有

无差别。 对比了就会理解的更深刻。 我们现在的感觉有意思是因为和我们自己的世界观来对比。

如果我们也有一样的世界观，那就不稀奇了。 所以更有价值的是和周围的村子对比， 看他们是

否也有类似的想法。 总而言之，就是一句话，可能我们的范围还得扩大。 既然是过程我们就来

一个过程性研究。 注意他和那些人来往，活动范围有多大。 如做福建和华南研究的有一个祭祀

圈的说法。 有一个集市贸易的说法，这些都比较容易定位和比较好。 我们可能缺这样一个文化

范围。 用什麽东西给它规定下来。 这个范围又如何和国家规定的范围发生作用。 最后是不是

又组合或者对抗。 这样的话就会有一个新的视线。

赵世瑜

让我对此课题提建议，这是很难的。 因为这个题目与我们大家比较熟悉的东西本身距离比

较遥远。 翁乃群刚才讲了一点轮廓的东西，只是讲一点想法。 刚开始翁乃群也讲了一些他的理

论预设，是要解决什麽样的问题，回答什麽样的挑战。 是在人类学理论以往是怎麽样发展的问

题。 其中有一个很大的问题，就是刚才纳日也谈到的他跟一个经济学家在谈，发现很难对话。 如

果要继续对话下去就要肉搏。 但我始终有一个感觉，就是尽管刚才翁乃群前面有一些修饰性词

语来说明现在政府修这个铁路对当地会有什麽样的好处。 但是我觉得这个问题也是回避不了的。

到底你是想从一个批判的眼光来看，甚至和以前的殖民化相对比。 对原来落后的东西带来新的

东西是对原来的一种破坏。 带着一种比较挑剔的审视眼光来看。 那麽我就不知道这个立场是，

肯定要有一个立场。 站在乡民这个角度或者站在国家这个角度。 刚才一开始就讲自己本身就已

进到这里头来了，是不由自主的。 我就是说这样预设的立场怎麽来定。 或者一开始就不要。 你

确实这个东西一定下来说我这个东西结果就是给当地带来一些幸福，带来一些变化，特别是物质

生活的改善等等。 这是一个贫困地区，假设。 那麽这怎麽来看，判断的原则究竟怎麽样。 这

确实是无可回避的。 虽然是一种批判的眼光，但怎麽样来定。 我觉得一开始还是可以不确定。

与不确定相联系就是说刚才讲的这个课题讲的是一个过程。 一个“process”。 那麽你以后这个

课题出来得出的结果是一个 uncertainty 。 一个不确定的东西。 和我们以往所面对的东西不一

样。 比如说你刚才讲到的很多无论是什麽人，福建的也好或者是施坚雅的东西，他们最后面对

的东西可能是到一定时期内是一个阶段，或者是已经完结的东西。 他们的结论可以是一个相对

固定的东西。 而你这个不稳定的东西，最后我怎样给下一个结论，可能要做最后比较。 这是费

功夫的问题。 你很难说，尤其现在又停顿，没有完全通车。 要讨论通车带来的结果，可能还需

要一个很长的时间。 三十年以后，五十年以后，或者十五年以后才能看的出来。 如果在还看不

出来的时候，我们得出来的结论是一个什麽样结论，实用性在什麽程度上。 这是第二个问题。 第

三个问题就是，刚才翁乃群也讲过除了如一些共时性的问题，也还是有一些历时性的问题。 确

实也是一个问题。 因为题目就是社会变迁，就是历时性问题，因此出发点必然就应该有一个比

较。 通车之前是什麽状况，通车之后又有那些变化。 无论从表层的，或是内心深层的东西它都

要有一个变化。 这里头在探讨以前一些具体的例子的时候，包括纳日补充的关于死亡的观念，

和翁乃群讲的关于亲缘的关系，亲属远近在实际的，和文化的两个极端的不一样位置上。 这里

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就涉及到除了解释一些比如你刚才提到的从功能的角度比如说经济的因素之外，他还有没有其他

如更古老的文化传统的东西。 从这个历史角度判断，不论是在修这个铁路之前，或是修铁路以

后，它这个观念形成的多重因素的变化是需要很好地琢磨的。 第四个就是说，这里头除了共时

的问题之外，还有一个空间的问题。 你刚才就提出来一个问题很有意思，比如你把研究的范围

变成了一个跨行政区的，甚至跨自然的区划的这种东西了，就是变成沿线的一个带。 不是一个

聚落，就是一个硬件符号带出来的。 那末当然这一带出来最后也可能作为南昆铁路修建的结果，

它的影响也可能形成为特定的一个什麽东西。 成为特定的，人为的什麽东西。 也没准就跟比如

像长城沿线、大运河沿线。 他都带有一种共性在里头了。 但涉及到空间的问题上，就和刚才你

们说的选点就很有关系了。 不光是距离车站十五公里，还有就是它整个长度，你们选择的实际

上是整个南昆铁路的中断。 中断跨了三个省。 在涉及到空间范围的时候，最后你也不可能把你

们的八个点，一个一个孤立的拿出来做结论。 而是需要把这八个点作为一个狭长的地带组合起

来看它们之间。 这也有一个比较的问题。 而还有一个问题，铁路是东来西往的，所以这个变迁

的具体情况和它的结果，从东到西和从西到东，都要双向进行考察、比较的问题。 通过对八个

点不同位置的比较可能能得出来。 比如从那边到那边带来的利益或变化更大一些，或者更小一

些，或者变化有那些其他的特色。 这些可能都需要纳入思考中来。

刘铁梁

“南昆课题”这个题目反正是一个非常有挑战性的，因此也非常好。 从刚才说到的许多问

题中，我就想到这个研究的难点就是在它正是在铁路修建的前后过程中来调查，我们预想可能就

是在他可能变动比较大的一个时期。 文化上变动比较大的一个时期，因为文化接触。 我想如果

是简单的对比前后的这样一个思路的话，就会遇到一个比较严重的问题。 什麽叫后，后到什麽

时候才算。 你们今年八月去，这算不算后。 明年八月去，算不算后。 所以这后不好定。 这个

非常难。 我的看法倒不如将重点放到看这不同的各个族群是怎样面对南昆铁路的建设。 就有点

像西方冲击中国的模式似的。 美国费正清提出这个理论，我们想中国的不同族群面对中国的所

谓现代化建设有些什麽反应。 我提出这个问题不仅仅是考虑到你们的这个难点问题，而我自己

有时偶尔不成熟的想像，就是我们各个民族事实上的不平等，光说是汉族或是满族上层统治造成

的，有的时候关于这些少数民族自己怎麽对于社会文化接触，他们自身是怎麽反应的，我们过去

是研究得不太够的。 我自己有这种感觉： 老说不平等是上层统治阶级给造成的，他们自己怎麽

反应没有说。 比方说，反应得积极是那个，可能就能够居于高位； 比较被动的，就可能居于落

后或者低位。 我曾经想过这些问题，所以这个题目可能跟我想的有些关联，可能可以在这方面

做些观察和思考。 因为我觉得汉族人，包括客家人，就是在封建帝国时期也是特别擅长有一种

反应，他们反应积极。 例如，为什麽少数民族地区就起不来那麽多宗族，而汉族地区就有那麽

多宗族？ 这个恐怕是和他们内部原来自己文化的特质有关系。 我想这个积极反应的模式和消极

反应的模式，如汉族特别强调耕读为家。 这个“读”就给他一个很大的发展空间。 如果光耕，

这是一种发展模式。 如果一边耕一边读，就是跟那个科举制度，上层允许他们向上或者向世外

扩展，那末这个族群比较注意利用这个通道，就会不一样。 因为我发现有些村落里面有两个民

族，一个以耕读为家，畲族就没有什麽反应。 在耕读上他们也没有什麽历史，他们也没有出去。

只是解放后由于民族政策给他们的空间更大的情况下，才出现了一些干部。 长期解放以前他们

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不去走那条路。 这个是不是也是他们反应的一种原因呢？

刘北成

刚才听了听有些想法，虽然你们讲的比较简单，我感到题目太大。 就是这个社会文化变迁。

什麽是文化？ 不知道你们在做以前是否有过什麽设想或切入点，有过什麽样的一种模式。 像刚

才纳日讲的比如说在文化问题上你是考虑它的包括生死观等还有其他一些问题。 刚才我是没有

听出来。 有一个问题就是刚才讲的，建设前或是刚开始建设的时候，基本上要有一个类型上的

描述。 当然我想跟原来你做的亲属制度也有关系。 我刚才听你比较关注的，也可能不是你实际

上这样做的。 对它当时的社会类型是什麽样的，像刚才纳日讲的它当时是什麽样一个文化圈。 这

个是需要做一个界定。 或者比如说它是什麽样的一个文化模式。 这是需要考虑的。 或者像铁

梁刚才说的将这个题目相应地集中在某几个点上。 否则的话太大，也难做。 还涉及到你沿线整

个八个点本身的社会文化类型不太一样，每一个研究者的关注点不太一样。 还有一个就是刚才

世瑜提到的也很重要。 就是我一个感觉，可能你们原来的预设有很大关系，你们似乎原来就把

这些点预设为比较和谐、淳朴的怎麽一个田园。 这实际上是有问题的。 就刚才你讲的这个村子，

我也有些农村经验，我在内蒙时的哪个村子的历史也不到二百年。 它是一个外来人口形成的村

子。 就像你讲它 59 年、60 年村子里还有一些投亲靠友来的。 就说明它与外界还是有一定联系

的。 这个地方可能处于一个比较偏僻的地方，但是它原来是不是那麽孤立？我觉得 49 年以后党

的组织和动员力量应该说还是比较强的。 这几十年使它可能已经发生了许多变化。 已经对它的

各个方面有了较大的影响。 如果简单的讲，像你刚才讲的亲属制度，还不能反映出这样一个历

史积淀。 还有一个就是像刚才世瑜讲的，两种文化或两种社会研究，我们过去比较偏重于它们

之间的冲撞。 实际上，那个地区或者那个村落在做出反应时，和它们原来的东西是有连接和转

换的。 像刚才你说的那样， 村子里开始出现了一些不正之风的问题，我想原来做人类学研究也

有一些另外一种形式的，如刚才你讲的交换的或什麽其他的关系。 其实，它以前也有这样的关

系，问题是它如何和后来的东西发生关系。 我想这是很重要的。 比如说讲世界近代史奴隶贸易

时，奴隶贸易不是白人殖民者到那里去抓的黑人，而是原来当地的黑人彼此之间就有战争，彼此

就有战俘。 白人来了以后，为他们转卖战俘提供了新的途径。 这样就加剧了他们部族之间的，

实际上为了抢奴隶的战争。 这里我要说的是，我不赞成把过去的某些社会给田园化了或理想化

了。 它自身也有像社会学里讲的，和谐的模式或冲突的模式。 它自身内部原来就有这样一种因

素。 这个看怎麽衔接起来。 另外，对它的社会关系上也需要进行界定。 像它的联姻关系。 它

是一个多姓的村庄，它和附近多大范围内进行联姻。 这个对它信息传递和文化的也是很重要的。

它那里可能还有文化教育方面的发展情况，这也是他们与外界联系的重要渠道。 像这方面因素

都要考虑进来。 就是原有的文化接触情况。 这样的话，就不会简单地把它看成原来是一个田园

式的，封闭的一个地方，突然发生了变化。

王铭铭

我想讲的刚才几乎都被别人讲完了。不过，我想提出一点个人的看法。我认为，可能是因为

你这个课题刚刚开始，前后不衔接的地方比较多。 其他学者对此都提出看法了。 我觉得，最大

的问题，就是出发点方面的问题。翁乃群一开始就从人类学的大变动出发，认为大格局又出现了。

22

接着，又说“南昆课题”属于一个新潮流，但到后来描述的调查在我看来却比较陈旧。 最大的

矛盾，就是“全球化”这个概念，翁乃群似乎把它当成一个新的概念。 这个概念本身问题就极

端的多。 “全球化”到底是一种事实或者是一种口号？ 人类学家与经济学家对于“全球化”有

不一样的看法，归结起来，人类学家认为“全球化”这个东西是有一种不确定性， 也就是说，

它是不是正在席卷整个世界，是一个未知数。 因为在所谓“全球化”过程当中，背后隐藏的是

一大批所谓民族、传统、文化的复兴。 在这方面我正好有一个例子，刚回泉州看到新修好的一

条漳泉铁路。 当这一铁路刚开始修建时，城里一些人都感到非常高兴， 而泉州郊区的农村就说

有一条“黑龙”来了。 铁路修成后，乡下的人们围着铁路沿线摆上祭祀品，说是在祭祀这条“黑

龙”。 前年我就看到这个祭祀的场景，整条铁路旁边都是祭品。 就从城里一直延伸到整条铁路

周围。 政府当然就很恐慌了，说“封建迷信”回潮了。 其实，农民也没有说这条“黑龙”到底

是好的或是坏的， 他们只是说这条“黑龙”可能会破坏他们原来的风水。 这一点正好说明刚才

刘铁梁所说的那一种地方的、社会的或民间的反应，那一种对社会文化变动大场景的积极反应。

一方面，民间可能说，铁路破了地方风水，另一方面，也可能说，它也可能是好的。 总之，民

间的恐惧，针对的是这条“黑龙”的力量。 这是一个很重要的事情。 人类学者对于诸如此类的

事情似乎比较关注，倘若其他人类学者来研究“南昆铁路”，他们的研究焦点就可能会放在这里，

而不轻易地去讨论从过去和现在的直线演变。 比如去年怎麽样了，明年又怎麽样了，这样一种

直线性的时间推论法，我觉得是很肤浅的。翁乃群刚开始一直在批评西方人类学是没有历史感的，

我觉得倒事实不是如此。 我最近发现他们做历史研究的很多， 而且所做的历史比你这个课题要

长远的多，尤其是世界性的人类学研究，像沃尔伏（Eric Wolf） 那项研究，就是从十五世纪以

前开始的。<1> 从 1400 年写到现在， 这具有不可否认的意义， 因为这是一个年鉴史学所谓的

“长时段”问题。 当然，也可以研究一些小的问题，例如通过从事“南昆课题”研究来质疑主

流理论。不过，这个要看资料有没有力度、概念体系有没有足够的涵括力。 假设我们没有办法

从研究课题当中提炼出这一套东西的话，简单地去引证一种理论，就很危险。 总之，我最主要

的问题，还是觉得“南昆课题”的理论设计方面存在值得重新思考的问题， 这个课题的总体理

论设计被“全球化”的概念所误导。 实际上，“全球化”这个东西在一些地方并不存在。 中国

建铁路已经有一百年的历史， 建公路就更早了。 如秦始皇时，即提出“车同轨”，这个过程中，

农村也会有各种各样的反应。 所以，社区之间的联系，并非是近两三年改革开放的一个新事实。

麻国庆

这方面研究我是在 1988 年曾经接触过。 当时法国里昂工业社会经济研究所在广州做地铁研

究。 我一起和研究者座谈过。 广州地铁开发与你们这个课题可能有些不一样，但还是有些关联。

开发过程中需要了解地铁沿线市民的一些反应。 研究课题首先是要做这种最基本的调查。 在未

修之前，未投资之前，要先了解市民的反应是什麽、政府的反应是什麽、然后有关的企业反应是

什麽。 就是想做地铁前期的报告。 如果他们投标投中了以后，就可以做对地铁建成以后对当

地整个社会经济的这一套影响的研究。 另外，当时他们还做了广州到佛山高速公路的研究。 高

速公路修通以后和当地的关系。 当时他们请了中大很多社会学系的人参与去做。 当然这个成果

后来一直没有公布。 因为法国当时卖给台湾幻影战机，使这个项目搁浅了。 后来好象项目是给

了德国或哪个国家。 当时法国是一帮社会学家去做的这方面研究。 “南昆课题”研究的可能是

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相对来说是一个比较封闭的少数民族山区。 你这个调查又和汉族连在一起。 这里面的问题，实

际上是一种技术的变化、新交通工具的引进， 如何在不同族群中产生不同影响。 汉族社区的研

究，可能因为牵涉到移民的概念。 比如，刚才有人提到的五十年代末，六十年代初饥饿时代的

移民浪潮。 当时，社区已经不是一个很孤立的概念。 社区的性质不同，可能对事情的反应不一

样， 这里面涉及到比较复杂的问题。 “南昆课题”牵涉到的族群关系，可能作用比较大， 这

又可能影响对铁路的看法的不同。 移民问题也许就无所谓，火车反而成了大问题了。 很多山地

民族是没有见过火车的。 他们的流动半径可能就在方圆二十里或者五十里范围之内。 铁路修通

之后，他们的流动半径就可能很快就接轨了。 一开始课题设计本身可能有一个网络的概念就已

经进去了。 这样的话就是说，能不能和“全球化”的概念连接起来，它至少是和国家市场的概

念可以连接的。 我觉得这方面如果做好了的话，确实很漂亮。 因为大家这方面的东西说的多，

做的确实太少。 因为这个东西本身可操作的东西太多了，变量太多。 我就有那末一点想法提出

来。

罗红光

我觉得，大家都是从自己的专业角度来谈这个问题， 而有一个问题似乎被大家忽视掉了。 关

于“互动”的问题，大家谈了很多，但我认为，这首先是一个“梦”变成一个现实的问题。 这

里有文化冲突，这一点翁乃群讲到了。 有文化冲突就可能会展现出来这个现实。 但是，铁路这

条“人造现实”，对老百姓来说，很可能又变成另外一种梦。因为这个课题正在进行中， 所以具

体要说里面的结论性的东西，或者里面的理论上的问题，我觉得还是为时过早。 现在我们提批

评还是不好提。不过，从方法论上看，或者从研究策略上看，研究课题成员在他们原来的研究背

景上选择铁路沿线十五公里范围内的一些村落来研究。 这个思考实际上是顺着铁路走的。 这与

老百姓生活的关系问题，我们暂且不论， 仅谈谈外来的东西给他们带来一大堆按人类学家的话

说像“符号工程”一样的东西。这里的“符号工程”，就是科学话语， 同时也是历史的延伸。 什

麽历史呢？就是科学的历史，科技下乡了，进入村庄了，就势必要造成一些反应。 尤其是研究

近代的时候，像美国的史学家柯亨（Paul A Cohen）讲到所谓的外部的冲击内部的反应，当时也

是针对史学的一些批评。 只是认为西方对中国有些冲击了，应该把视点放到中国内部来看，中

国自己怎麽了。 这就回到刚才刘铁梁说的话题中去了。 王铭铭刚才讲的和一个叫陶西格

（Michael T. Taussig）的研究，针对的西班牙人进入北美开锡矿的情况，南昆铁路的情况有一

点像。<2> 王铭铭那里讲的是一条黑龙，他讲的是西班牙人开锡矿的时候，当地的所谓的神，包

括恶魔在一块是如何一齐角斗的。 然后把开锡矿那些科学的那一套东西，那种生产方式又怎样

和当地人结合在一起。 其中有一个比较有意思的故事是一个传教士，他为了让当地老百姓不要

相信当地的土神，要教化他们，迫使传教士不得不采取另外一套教化的方式，就是非常朴素的唯

物论的方式，就是太阳是从东边出来的，结果弄的这些传教士自己也是在发生了变化。 这里他

们互相之间创造出来一种关系。 还有一个把所谓的梦圆成一个比较现实的样子。 我觉得这两个

方面如果讲出来的话，跟理论上会有很多对话的地方。

郭于华

其实刚才好几个评论都有一个挺共同的地方， 比如要注重当地人的反应。 我想这一点都是

24

大家会非常重视的一个东西。 也就是说当地老百姓对这样一个东西他们是怎麽样去理解它，诠

释它。 从国家这个角度，可能是把它解释成一种强国福民，一种先进技术，是一种现代化的象

征，或者是说实际的一种经济利益的东西。 不过，这种先进技术可能像王铭铭刚才说的那样，

到老百姓那里，就变成一条“黑龙”了。 而这个地方老百姓是怎麽来看它，怎麽来认识它？末

作为学者，又有什麽样一种看法？你认为是一种什麽样的东西？当然，技术成为是一种符号体系、

一种象征建构，是事实。 但是，我觉得我最关心的和认为最有意思的，是当地人到底怎样解释

它、怎样理解它。 实际上这个问题就不限于铁路了，其他东西作为一种外部力量进到这个地方

（比如说国家形象），或者其他作为外来文化进入到一个地方，进入到当地一个社区，我觉得这

一块是最有意思的地方。如果对一个比较大的题目要有所限定的话，这一块应该是一个比较重点

的地方。 有一点题外的东西，因为前两天跟翁乃群通电话的时候，他也一直谈到的问题。 就是

从人类学的发展和理论视角来看这样一个课题， 就是人类学如何面对现代社会。 这个问题翁乃

群前两天也一直再说。 前一段时间也是和一些朋友聊天的时候，社会学家就经常批评人类学研

究，当然是带玩笑性的，不能完全把它当真——他们说人类学的特点就是把一个无论怎样先进的

社会都给描写成原始社会。 当然是带有一种玩笑的话，但也可能从某种程度上，可以看出这两

个学科的视角的不同。 他们这样说，有可能是因为他们没有太多接触到最最基层的社会。 因为

现在有一种说法，认为现在中国社会最重要的问题已经不是农村的问题了。 不是偏远落后地区

的问题了。 而应该是都市的问题，大社会的问题。 当然这也是一种说法，这也是学科视角的一

种很大差异。 他们觉得那些已经不怎麽重要了，是一种将要被淘汰的一种东西了。 但人类学家

又特别不喜欢社会学一研究起一个文化或一个社会时，动不动就是中国人如何如何，中国人的什

麽如何如何。 然后当说到那些东西的时候，既没有历史的断代，又没有地域文化的视角。 这可

能是反映出这两个学科特别不一样的地方。 当然对他们玩笑式的批评，我们可以这麽一听。 但

实际上这一块，可能从学科建设也好，或者从学科理论也好是一个特别有理论意义的东西。 实

际上，人类学在面对现代社会的时候，也像老翁刚才说的，我们不能说就因为中国人类学比较弱

小，又有历史的、政治的这种原因，就是传统人类学都没做好呢，该研究的落后地方你都还没研

究到呢，可能人家看来还有非常大的田野。 当然我们不能说因为存在这样一种现实，对此现代

的东西，甚至后现代的东西就把它放在一边不去看它，不去管它，我们就去做哪个就行了。 当

然我们不能这样。 实际上，老翁他们这个研究是想在这方面有一种建树。我觉得这种取向是非

常明显的。 实际上所谓现代的中国社会，可能很难把它做一个二元划分，说它是传统的，现代

的或者是后现代的。 实际上，在很多东西上它是一种叠合在一块。 非常传统的东西，现代性的

东西和后现代的东西叠压在一起的一种东西。 比如中国尽出现那种非常奇怪的现象。 好多东

西，我反正说它们是一种奇异的综合。 中国人发明火药。 中国人可能拿去用来迎神驱鬼或祭祖，

而西方人拿去做现代科技的发展。 但是西方的计算机中国拿来以后，可能在相当多的地方，用

来做大游戏机不说，就拿去算命去了。 特别奇异的结合。 中关村卖盗版光盘的，尽是一些，一

看就是农村妇女。 中年以上的农村妇女，抱着一个一、两岁的小孩，然后卖着各种高科技盗版

光盘，还能跟你讲这个软件可以解密的，哪个又是什麽什麽的。 这些社会上的问题，可以说是

奇异的结合。 我觉得在面对这些问题时，人类学是非常能够有所作为的。 我们的去做就是了。

老翁他们的这种取向是很强的，但要做起来也是非常难的。 在这个研究中肯定是要有历史的视

角、结构功能的视角和象征意义的视角。 需要有很多综合来做的。

25

杨念群

虽然翁乃群刚开始说，你们的研究和其他人不太一样，没有采用社会文化人类学方法，但我

觉得你的最终支点还是要落在文化上。 这是我最初的感觉。 因为我觉得，你分析的案例，包括

纳日补充的评论，还是讲一个文化问题。 就是说他们在（铁路）进来之后怎麽样互动的问题。 讲

这个文化当然和传统有关系，我觉得现在基本上有两个趋向。 一个是特别强调冲击回应，现代

化基本上把它改造。 当然这方面费正清已经谈了很多。另外一种趋向就是，当然就是说铭铭是

代表了。 就是说你也有一种观点。 就是说，特别强调传统。 你这个传统怎样复兴，怎样再造，

在一个社区里面。 这是我的感觉。 但我的感觉应该出现第三个趋向。 我觉得这个传统首先在

现代化的东西，或者不管什麽东西一进来之后，这个传统已经不是原来的传统。 通过再造之后，

它里边存在什麽东西。 就像王铭铭说的“黑龙”，这“黑龙”首先是一条龙，这是一个传统的概

念在起作用。 但这个龙有一个功能，它是一条铁路。 它会有一些科学的话语，一些乱七八糟的

东西进来。 这个龙就不是什麽龙了。 你祭祀的时候，不管你放什麽乱七八糟的月饼也好，或者

什麽香纸钱也好，沿铁路边，在这个时候，过程本身，祭祀的行为也发生了变化。 它外表的象

征是一个传统的东西。 但它祭祀这个黑龙的时候，他们绝对不会把它看着原来所谓的传统意念

上的黑龙。 他肯定已经把铁路这样一个功能因素考虑在内了。 在这个过程中，可能有些变化。

我感觉不管是研究南昆也好，或者研究什麽，这里头有一个问题，就是怎麽考虑传统的东西。 包

括纳日刚才说的死亡的东西。 当然我还没有感觉到怎样跟哪个结合起来，弄到一块。 这里就涉

及到怎样改造的问题。 就是第三种模式是不是可以提出来。 我的第二点就是，改造之后这个传

统是跟原来有什麽区别。 这肯定是有区别的。 那末跟现在的东西进来之后，又有什麽区别。 我

觉得如果你要回答这个问题，那就不得了。 这恐怕就会真正地像翁乃群说的，构成一种挑战了。

就是说既不是传统的人类学的一套东西。 当然可能是我的一个希望。 我的感觉是传统怎麽进入

可以从历史上看。 就是说现代的东西进入传统的过程中，这个塑造过程中，地方怎样感觉这个

外来的东西。 我的感觉就是说，从历史上看恐怕可能有这样一个情况，先进来之后，就像刚才

王铭铭说就是地方感，外来的东西进来以后，传统的东西首先有一个自己的东西在里面。 这里

面就谈到一个立场问题。 你比如中西交流有一套观念。 你比如研究基督教的谢和耐，他就讲，

中国人就是中国人，西方人就是西方人，这是两种不同的民族。 他们碰撞之后，肯定中国接受

外来的东西，恐怕发生变化，但是他还是中国人。他还是排拒这个东西。 现在有一种观点就是

说，包括一些研究明末清初基督教进入中国的一种观点，他认为这个东西进来之后，并不是它外

来的东西一下就把这个东西改造了。 比如徐光启那帮人，不是一开始就是接受或者反对。 它首

先有一个东西，中国里面本身有一个东西在起作用。 比如明末清初正逢的经学开始进入，进入

之后经学的一个很大的，最重要的观点就是对名学的反动。 所谓从自律变为他律性的东西。 从

一种心性的东西变成一种有外在的东西。 这个东西实际上就是，我后来研究的也是这个东西，

就是怎样克己化。 就是怎样把内心的一种心性修养的东西变成克己化的东西。 而这个东西实际

上跟他们天主教，他们利马窦进入的东西非常吻合。 就是他接受这种东西肯定有一个自己的东

西在起作用。 在这个过程中，我的感觉就是是否有一个地方的东西然后把它改造。 改造之后，

进入一个阶段之后，可能进入第二个阶段。 第二个阶段可能有融合的问题。 你比如那些是西方

的，那些是中国的。 然后它开始划分。 那末我觉得经过这种改造，这种过程，如果把这个过程

26

要理清了，包括铁路，刚才世瑜也说了，铁路首先是一个空间问题。 一条龙进来，他的周围的

村庄各方面都得改变。 改变过程中是否有一个阶段性的东西。 就是说有些东西跟这个空间，这

条龙的走向怎样吻合。 如果要从这个角度来考虑问题的话，恐怕是比较有意思的。 但我觉得涉

及到的问题就很多了。 就是说这个题目也比较大。

回 应

翁乃群

首先我要感谢大家对我们课题所作的认真、坦诚、直率的评论。 在整理录音的过程中，我

对此有更深的感受。 在美国学习期间，这种学术交流方式比较多，但回国以后少了。 有机会

参加我们这个学术研讨小组，实是收获不小。 特别是这次对我们课题的讨论，收获就更大了。 刚

开始王铭铭提出来让我讲讲我们的课题研究，由于才做了第一阶段的田野调查，了解还远不深入，

对观察到的现象和收集到的有关材料还未进行深入的分析研究，所以有些犹豫。 后来考虑到这

也是反省我们课题的好机会，可以为第二阶段田野调查，在理论和方法上，做进一步的学术准备，

何乐而不为。 结果是如愿以偿。

在写该回应的时候，正好买到了新近出版的，布迪厄（Pierre Bourdieu）和华康德（loic

Wacquant）合著的《实践与反思---反思社会学导引》（An Invitation to Reflexive Sociology）

的中文译本。 读了其中的两位作者的前言。 该著作就是源于研讨班的学术交流，或者说冲撞。

当然看来研讨班开始的精心设计，“清晰准确和有根有据的问题、意见和诘难”，以及后来的在“非

常融洽的气氛”下的“详尽的讨论”起了非常重要的作用。 可见学术研讨方式潜在的巨大创造

力。 我想它是学者们走出闭门造车的一个杰出典范，很值得加于广泛的仿效和再创造的一种学

术方式。

这里我需要向大家表示道歉。 由于事先准备的还很不充分，加上讨论时间所限，只能在会

上对我们课题做一个很粗糙、简略的介绍。 正如一些与会同仁所指出的那样，其中还有许许多

多疏漏和不衔接的地方。 这些疏漏和不衔接，有些是由于课题预设中存在的问题，有些是我在

介绍过程中的表达问题，但我希望更多的是由于课题还正在进行当中的原因。 随着课题研究的

深入，以及包括在座各位的坦诚批评，它将得到更好的充实和完善。

我们一开始考虑这个课题时，就是不把它看成是单纯的一个经济建设问题，而是把着眼点放

在文化互动或冲撞问题。 我们并不是要反对经济学或经济学者，而是要反对把经济视为决定社

会发展的所有一切的倾向，为社会提供一个文化的视角。 其实，经济行为在很大的意义上也是

文化的一种表象。 当人们谈论七十年代以来的东亚经济奇迹以及最近发生的东南亚金融危机时，

常常都会谈到其中的文化因素。

在修建铁路问题上既不能把国家意志与地方百姓意志简单的，不加分析和区别的完全对立起

来，更不能将它们看成是完全一致的。 当然在国家、各级地方政府和地方百姓之间有着权力的

关系，需要给予注意。 但在我们课题中确实像大家提出来的，要把关注点放在地方文化对这一

基本经济建设的反应上。 其中包括在行为和象征体系上的反应。 这里有一个很大难题，就是如

何分清那些是与铁路建设有直接的关系，那些是有间接的关系，那些是根本毫无关系。 像赵世

27

瑜说的需要做筛选。 这是我们课题组需要作出的重要努力。

确实像刘北成和王铭铭说到的那样，这些地方并非是完全的田园式的世外桃源。 如果修建

铁路对他们社会文化变迁有什麽影响的话，这种影响也不是在一张白纸上。 具体到我的调查点

的居民本身的祖上，就是在大约二百年前才开始从各个不同地方陆续来的。 我在介绍和交流时

所用的“和谐”、“偏僻”、“闭塞”等词，都只是作为比较的形容词，而不是判断词。 其中也确

实需要赋予历史的意义。 就是说用这些词的描述，应该是动态的，放到空间和时间的场景中。 这

是很值得我在今后的田野调查和理论分析中注意到的问题。

在课题的设想中，我确实是将“全球化”当作不仅是符号的，而且是实践的历史过程。 但

我想这里重要的是对“全球化”概念的解释或者意义的界定。 如果将它理解成是一体化或者是

“全盘西化”，或者是“美国化”，是一种单向的“同化”，那确实是一种虚幻，一种神话。 但如

果将它界定或理解成是各种文化更加广泛、更加深入、更加激烈、更加频繁的文化冲撞，并且是

多向、多层次的文化互动和吸纳，则就是一种客观的过程。 汉纳兹用“全球同合”（global

ecumene） 这个词来描述这种跨民族国家的文化互动和混合。<3> 与此同时，民族的、地方的、

“传统”的文化“复兴”也在展开。 有些社会文化人类学者把更加广泛、深入、频繁的跨国界、

跨民族的文化互动现象和民族的、地方的文化复兴看成是同一过程的两个方面。<4> 六十年代

美国社会被说成为“熔锅”（melting pot），而到了七十年代末，许多学者对此提出了质疑，又

出现了“镶嵌画”（mosaic）的说法。 前者将美国社会看成是一元文化的社会，来自不同文化的

移民到了美国都被融为一体，而后者则是认为美国社会仍是一个多元文化社会。 来自不同国家

或地方的移民及其后代仍在很大程度上继续实践和再生产着其祖源国（或地）的文化。 但不同

的文化之间也绝不是鸡犬之声相闻，老死不相往来，或者井水不犯河水。 虽然美国社会中有白

人文化（欧洲裔文化）、黑人文化（非洲裔文化）、亚裔文化、讲西班牙语裔文化等等，<5> 但在

各自文化的发展中已经掺杂了许多其他文化的东西。 如在美国的华人文化已经和其本土文化有

了差异，已经掺杂有白人的、黑人的、甚至讲西班牙语裔的文化。 反之其他文化也是如此。 人

类不同文化的冲撞和互动与人类社会有着同样长的历史。 近代以来这种文化冲撞和互动的地域

距离障碍越来越小。 殖民主义时期以及后来的二次世界大战，在暴力冲突下都伴随有较大范围

的不同文化冲撞。 但是作为不同文化的冲撞和互动的规模，广度和深度都没有二战以后，尤其

是六十年代以后，更特别是八十年代以后来得更大。 其中很重要的一点就是，这些文化的冲撞

和互动是在非暴力、经济全球化和发展迅速的现代信息技术的背景下展开的。

在“全球化”与“传统文化复兴”的问题上，我同意杨念群的看法。 两种实践是共存的，

互动的。 其实，有许多“传统”的“复兴”是对“全球化”的抗争。 有些弱势文化或地方文化

的激烈复兴运动，正是由于强势文化和多种外来文化的咄咄逼人造成的。 某种意义上，前一种

“实践”是后一种“实践”的回应，反之也是如此。 具体到近些年来国内出现的各种“传统”

的“复兴”，当然还有国内本身的政治和历史的原因。 对后一种“实践”以其说是传统的复兴，

我觉得用传统的再创造这样的表述更为恰当。 当风水重新被“复兴”时，往往被加上某种非传

统或与传统相去甚远的科学话语。 当“复兴”算命的传统时，则“运用”了电脑这种现代技术

手段。 当复兴某种民间信仰时，总是可以在其中发现新的现代话语。 就是在近年来知识精英所

复兴的儒学中，也免不了有西方二元论和人文主义思想的一些影子。 因此这些“传统”已经不

是原来意义上的传统了。 其中已经增加了参与复兴者的创造，甚至已经发生了较大的异变。 就

28

像郭予华所说的那样，往往是传统的和现代性的东西的混杂，本土的与外来的混杂。 反过来说，

当一种原本为外来的文化传入中国时，它也是已经被本土化了，已经不是其原本意义上的那种文

化了。 从这个意义上说，“全盘西化”，不论对反对者或者提倡者来说，都是一种虚幻的东西，

是一种政治口号，从来就不是，也不可能是一个事实。 没有一个人可以找到这样一个历史事实。

作为生物体的人，或许在不久的将来可以被克隆，但作为人创造的文化则永远是不可能被克隆的。

去年晚秋，在湘西我看到了类似郭予华说的“奇异的结合”。 在一个佛寺的观音堂内的一个角落

供奉有圣母玛利亚的泥塑像。 圣母玛利亚入了佛门，观音菩萨和圣母玛利亚同堂。 是佛寺被天

主教化了或是天主教被佛化了。 是佛寺被西化了，或是圣母玛利亚被本土化了。 遗憾由于时

间匆匆，未能了解其中缘由。 但想了一下，观音菩萨也是外来的神，只是来了一千多年，被赋

予了许多中国本土文化的意义，渐渐地人们也就忘却了她也是一个外来神，而将她视为中国本土

神了。 由此可见，“奇异的结合”其实带有一定的普遍性。 在萨林斯《历史的隐喻和虚幻的现

实》一书中所讲的英国探险队长库克到夏威夷的遭遇的故事中，我们也可以看到类似的“奇异的

结合”。<6> 或许我们也可以从萨林斯对这一历史事件以及它对夏威夷社会文化后来的变化的分

析中得到启发。 文化冲撞所引起的变动从来就不是单向的。 文化冲撞中，并非有那一个文化

是完全被动的。 在藏传佛教的黄教派传入泸沽湖地区的纳日人社会的过程中，便被打上了纳日

文化的烙印，赋予了纳日文化的意义。 如被家户化了。<7> 其中的女煞神--白蒂拉姆，则被按

照隐喻在纳日人创始纪中的女源男流文化符号体系所母祖化了。<8> 王铭铭提到的黑龙的例子和

罗红光提到的西班牙人进入拉美的例子，或许都说明了同样的问题。 非常值得我们加以注意。

王铭铭提醒我们在观察地方社会发展时要特别注意其自身的内在发展动力，避免将外来文化看成

是推动地方社会发展的主要力量。 还要避免只看到事物的表象，这确实都是非常重要的。 在探

讨南昆沿线社会文化变迁时， 在观察文化冲撞的过程时，特别要注意其深层文化的互动。 要力

图从地方的深层文化体系中去解读我们观察到的东西，包括村民们对铁路本身在言语和行为上的

反应。 纳日碧力戈提到的宇宙观问题则是构成其深层文化体系的重要方面，是需要我们给予特

别的关注。

另外，我认为在近十几年来闽、粤地区的各种传统文化的复兴中，可能也不能不看到海外华

人、港澳台同胞的参与。 其发生“复兴”的动因，往往是掺杂有各种经济的、政治的和历史的

因素。 不仅有民间自发的，还有政府鼓励的，或者两者都有。 在研究文化互动时，对不同文化

我觉得不宜用“落后”和“进步”这样的词来加于区别。 因为这容易造成误导，也容易落入到

文化霸权主义的陷阱。 或许用强势文化和弱势文化这类词更为恰当。 在各种文化互动中，确实

表现有明显的权力关系。 但是文化互动过程中的吸纳，却不只是按照水往低处流的单向运动。 从

经济比较穷的中西部地区流入到经济比较发达的沿海地区的民工，我想也会对当地文化产生某种

影响。 他们的文化，有的也会被沿海比较发达地区的百姓所吸纳。 只是这种互动不是等量的。

这方面在国内外的历史上和现实中的例子很多。 就拿美国的白人文化中就吸纳了许多曾经是作

为他们的奴隶的黑人文化的东西。 在汉族文化的发展过程中，也曾经吸纳了许许多多被视为“落

后”民族的文化。 记得在美国读书时，每年都有数次机会到教授们家里参加聚会。 在那里往往

可以吃到主人用自己模仿着做的，属于他或她研究的社会文化的食品来款待客人。 或者看到主

人使用从这些社会文化带回来的家具、餐具和厨房用具。 可以欣赏到来自这些文化的艺术品和

音乐。 而他们研究对象的社会通常经济上都是很“穷”的。 值得指出的是，教授们往往还把这

29

些异文化以及关于它们的知识和实践，传给了自己的后代。 有的他们的孩子们都会做这些源自

于远方文化的食品，知道这些食品、艺术品或用具的本土名称。 似非而是的是，我们常常可以

看到生活在经济比较发达的地区文化下的民众对包括从经济比较落后地区来的异文化采取了比

较开放的态度。 这也是他们的社会得以较快发展的原因之一。 相反，经济比较穷的地区的民众

对异文化则表现出比较保守的态度。 从这一个意义上来说，在文化接触和互动中，文化吸纳的

选择和被吸纳文化源自的社会的经济发展水平并没有必然的联系。

或许是因为没有表达清楚，使王铭铭误解为我批评西方人类学没有历史感。 其实在这一点

上我和王铭铭有同样的看法。 诸如施坚雅（G.William Skinner）、 武雅士（Arthur Wolf）、华

生（James Watson）等许多研究汉族的西方人类学家都很有历史感。 另外，像布洛克（Maurice

Bloch）、斯特拉森（Marilyn Strathern）、萨林斯（Marshall D. Sahlins）等的研究中都有很

多历史的追述。 不过西方社会文化人类学确实也有过从对历史不重视到重视的变化过程。 尤其

是六十年代以后，历史在人类学研究中日愈从边缘走向中心。<9> 国内一些学者认为西方社会文

化人类学不讲历史是一个过时的看法。

我一开始在介绍这一课题时说到了这一课题与包括我在内的许多各位以往的研究和讨论过

的题目不同。 这一方面是指它不是从一个村落或一个社区或一个族群提出来的题目，而是由一

条铁路有形或无形地连系起来的一个带。 我们所选的八个点有着不同的社会文化，分属不同的

族群和不同的行政省、县、乡的区划，但它们都处于新建的南昆铁路沿线。 这成为了它们的一

个共同点。 另一方面这个课题终极关注点是社会传统的变迁。 当然这一传统的变迁是放到了一

个非常具体的经济建设的历史事件中去思考。 从这一点来看，在国内学界还比较少。 但在国外

这种选题可能就不是什麽新鲜的了。 比如王铭铭提到的旅游人类学，其中免不了要将一个社会

或文化放到当前世界旅游发展的背景下去考虑。 七十年代以来国外社会文化人类学的变化发展，

使社会文化人类学的研究几乎是无所不在或者是无所不涉及。 就如研究巴布亚新几内亚高地黑

根人（Hagen）的斯特拉森，九十年代也研究了在新生育技术下的亲属制度问题。<10> 又如一些

西方医学人类学者在研究中，其田野不仅在异族民间，还进入到美国的医学院的课堂里。<11> 所

以我丝毫并没有认为南昆课题是对人类学的大变动，或者新格局。 反倒只是想顺应本早已出现

的变动，并参与到这种学术发展变化的实践。

这里需要指出，社会文化人类学的上述发展变化不是在一张白纸上进行的，所以它不是与过

去的理论和方法毫无关系。 其实像南昆课题这样把关注点放到社会文化传统的变迁，并放在一

个特定的历史事件下去思考早已有之。 我想费孝通的江村经济就是一个例子。 下面摘引的费孝

通在该书前言的头几段话，我想对说明上述问题以及对我们课题的下一步研究会有很大帮助。

“...同大多数中国农村一样，这个村庄正经历着一个巨大的变迁过程。 因此，本书将说明

这个正在变化着的乡村经济的动力和问题。

......

这种研究也将促使我们进一步了解传统经济背景的重要性及新的动力对人民日常生活的作

用。

强调传统力量与新的动力具有同等重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既

不是从西方社会制度直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。 目前形势中所发

生的问题是这两种力量相互作用的结果。例如对我们观察的这个村庄的经济问题，只有在考虑到

30

两方面的情况时才能有所理解，一方面是由于世界工业的发展，生丝价格下跌，另一方面是以传

统土地占有制为基础的家庭副业在家庭经济预算中的重要性”。<12>

费孝通在探讨江村经济生活变迁时，主要是考虑两种力量相互作用的情况，即作为外来影响

的“世界工业的发展，生丝价格下跌”和作为内部传统的“以传统土地占有制为基础的家庭副业

在家庭经济预算中的重要性”的相互作用的情况。 而南昆课题我想主要也是要考虑两个方面的

问题，即作为外来影响的铁路建设及其伴随物和作为内部传统的地方文化。 在研究中既不能将

南昆铁路建设当作地方文化历史变迁的起点，也不能将它视为与当地社会文化发展毫无关系的东

西。

南昆铁路是去年 12 月 1 日正式通车。 但据说至今未能正常运行。 由于资金的原因，我们

又不宜推迟今年下半年进行第二次田野调查的时间。 这与第一次调查的时间确实是相隔太短了

一些。 对这一问题我们事先已有所估计。 希望两、三年以后能还有机会再做追踪调查。 这样

这两年的课题研究，便可以作为以后追踪研究的背景。

在研讨组上我没有按照惯例介绍自己具体的研究成果，而是简单介绍了研究课题的原来论证

和设想，以及第一阶段的进展情况。 下面我把自己未作理论分析，并且还没有按理论框架组织

的田野笔记材料附上，以图补过。 希望大家能继续给予批评指正，并帮我将这些“生”的或“半

生”的材料炒“熟”了。

最后再次对大家的批评和建议表示感谢。 希望大家对我们的课题多多关心，并继续给予指

导和批评。

注 释：

<1> Wolf, E. 1982. Europe and the People Without History, Berkeley: University of California Press.

<2> Taussig, M. T. 1980, The Devil and Commodity Fetishism in South America, Chapel Hill :

University of North Carolina Press.

<3> 参阅 Foster, J. Robert, 1991, Making National Cultures in the Global Ecumene , Annual Review

of Anthropology, 20:236.

<4> 同上；Featherstone, M., ed. 1990, Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity.

London : Sage.

<5> 这是一种粗略的，不严格的文化分类。 实际上，各类别内都不是同一的文化。

<6> 参见王铭铭，1997，《文化格局与人的表述》，天津人民出版社，p.175--177。

<7> 参见翁乃群，1996，《公众领域的家户化》， 载于《社会文化人类学讲演集》（下），天津人民出版社，

p.708-711。

<8> 参见翁乃群，1996，《女源男流》，载于《民族研究》第四期，p.46-53；同注 7，p.711-712。

<9> 参见 Faubion , James D., 1993, History in Anthropology, Annual Review of Anthropology 22:35-54.

<10> Strathern, M..,1992, Reproducing the Future: Anthropology, Kinship and the New Reproductive

Technology. Manchester, UK: Manchester University Press; 1993, "Regulation, Substitution and

Possibility", Technologies of Procreation: Kinship in the Age of Assisted Conception, Edwards J,

Franklin S, Hirsch E, Price F, Strathern M eds. Manchester, UK: Manchester University Press.

<11> Good, Byron J., 1994, Medicine, Rationality, and Experience, Cambridge University Press.

<12> 费孝通，1986，《江村经济》，江苏人民出版社，第一章 p.1。

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学术评论 对列维-斯特劳斯神话研究的

几点误读之批评

梁永佳

法国社会人类学家克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss, 1908- ）一生著述有三

十多种，其中三分之一是专门的神话研究。八十年代以来，我国学者陆续译介了不少他的著作。

但在神话研究方面，却只翻译了他的几篇早期论文。除此之外，我们只能依赖国内外不同领域学

者的评述。这些评述，由于立场不同，往往存在一定的误读。而列维-斯特劳斯（以下简称“列

氏”）的神话研究，却依然如雾里看花，难知究竟。本文将通过对这些误读的探讨，澄清列氏某

些重要的神话研究成果和学术思想。

一

列氏的结构主义是误读的首要对象，对它的误读大致可以分为三类。第一类是把形式主义与

列氏的结构主义混淆，认为列氏只是就神话论神话，忽略了社会、历史和意义。前苏联的民族学

权威托卡列夫认为，列氏的方法乃是“⋯ 无视被研究对象的具体内容，只醉心于它们的相互‘关

系’的纯粹形式主义的研究方法。”1 国内最近出版的《民俗学概论》也提到“⋯重视关系过于

重视本质，是他（指列氏）研究的一大特点，⋯结构主义研究方法的特点，一是强调研究对象的

内在性，即主张就神话论神话，就故事论故事，基本上排除它们与外部（主要是社会）诸因素的

联系 ⋯ 结构主义的研究可以达到深入细致的地步，却难免片面和割断历史之弊。”2 朱立元也

认为：“这一理论忽视神话的内容分析，抹杀神话内容所体现的原始人类的思想感情、社会心理，

而一味强调神话的抽象形式结构，因而有严重的形式主义倾向 ⋯ 它完全否定原始人或土著部落

创造神话的作用；而认为人的一切行为都受先验的无意识结构支配，人只是结构（包括神话结构）

的载体和工具，而无法支配或改变结构本身。”3

列氏无疑是一位结构主义者，但一个人思想的独特性是不能用贴标签的方法简单概括的。他

的结构主义，与普罗普等人的“经验结构主义”大不一样。列氏对社会、历史和意义的重视是不

亚于任何神话学者的。在他的代表作、四卷本《神话学》里，几乎每篇神话都有充分的民族志资

料支持。每涉及一个新的印第安部落，他都会不厌其烦地把有关该部落的总体知识（如社会组织、

历史、语言等）开列给读者。他曾说，在写《神话学》时，工作室里充满了印第安人的各种资料。

“⋯当人们发现某个民族的某种神话以改动了的形式存在于邻近的民族中时，就要分析所有与这

个民族有关的人种志（应译为“民族志”）文献，这样才能在这个民族的环境中，发现他的技术、

历史、社会结构和可能与这些改动有关的各种因素⋯”4 这足以说明民族志资料对他的神话研究

的重要性。另一方面，他也强调神话和神话之间的关系对神话意义的解释作用，认为神话的意义

32

应从其它神话中寻找。他把这种方法比作字典，字典是用语言解释语言，无法避免定义循环，神

话的意义也不得不是一个定义循环。他说道：“在所有我写的有关神话的内容中，我想表明的是，

人们永远无法找出一种最后的含义。”5 这种方法，明显不是“基本上排除它们与外部（主要是

社会）诸因素的联系”。所以，我们难以认定他是“就神话论神话”的“形式主义者”。

至于先验的结构“完全否定了原始人或土著部落创造神话的作用”的问题，且不说先验论是

否是哲学上的败者，仅就列氏的结构主义来说，首先它并没有否定人的创造性。思维在有限的结

构内运作并不等于思维只能创造有限的内容，也并不等于抹杀了民族或个体的特性。正如不同肤

色的人种同属人类一样，文化的独特性无须牺牲民族或个体的共性。结构主义的目的，就在于透

视多样性后面的不变因素。其次，即使他否定了创造性，也只能用科学而不是用道德哲学加以驳

斥。科学的任务在于揭示客观规律，尽管这种规律往往会抹杀某些我们崇尚的价值（如个体的尊

严等），但这不能作为反驳科学的依据。实际上，相当一部分学者试图用形而上学和某种人文神

秘主义的尝试来证明个体的尊严。生物学家也以遗传多样性的理论参与其中。列氏的回应是：“好

吧，就算每个人过去是、现在是、将来永远是独特的。但是，人在这方面与其他生灵，哪怕是最

卑贱的生灵也并没有区别，这些生灵同样也是独特的个体，人却不认为应该尊重它们。科学并没

有精心制定出一种小小的道德规范，供我们在特殊情况下使用。”6

对列氏结构主义的第二类误读是把他说成是泛结构主义者，以为列氏认为社会生活的方方面

面都有结构，神话结构是其中的一种。《结构主义神话学》一书的编选者叶舒宪在该书的编选者

序中指出：“他（列氏）承袭了法国社会学家涂尔干（Durkheim）和英国人类学家马林诺夫斯基

所开创的研究传统，注意神话、图腾与社会结构之间的关系，同时他更强调了神话与初民思维之

间的联系”7 而实际上，列氏在其神话学著作中，几乎没使用过“图腾”和“社会结构”这两个

概念。在《图腾主义》一书的第一章，他就开宗明义地指出，图腾是个幻觉，是人类学家的臆想，

我们以为的图腾在不同的土著人中各有含义，因此它不能作为跨文化比较的基础。另一方面，他

之所以把神话与社会联系在一起，不是为了在社会中找结构，而是在社会事实中找到神话的结构

和意义，进而用神话的结构来表达人类思维（而不是初民思维，下面将论及）的规律。他曾说：

“我从来没有想过--我觉得这种想法是荒谬的--在社会生活中，一切均可以用结构的方法加以分

析。”8

第三类误读以为神话在列氏那里只有一种结构，它只传递着一种信息，但是因为信息是列氏

主观选择的，所以这结构也是人为的。例如，日本学者松村一男批评道：“⋯在这种运用（指把

音位运用到神话研究）中，他（列氏）那只有一种结构的一元观点起了作用”9，有人讽刺列氏

的结构是死板的“普罗克拉斯提斯大脑体操”。10 利奇则质疑道：“民族志的疑虑是：列维-斯特

劳斯可能下意识地选择证据来套用他的理论，这与弗雷泽差不多。他的证据的确证明了他的理论，

但是假设他选择的是其它证据，整个论点是否就分崩离析了呢？在演示阶段，他已用了 353 则神

话，但是他还可能用上一大堆其它差不多的神话，我们却只好相信那些神话说得也是一样的东西

了。”11

单就列氏早期的神话研究论文（如《神话的结构主义研究》）而言，我们容易以为他的神话结

构只有一个。可一旦到了复杂神话，多重结构则图穷匕现。《阿斯迪瓦人神话》可以说是神话的

多重结构一个典型的例析。12 在《生与熟》中的神话分析，始终是按一种复调形式进行的，即

多个神话的多重结构交织在一起，构成一首多音部多旋律的交响乐。13 至于利奇提出的证据选

33

择问题，列氏的选择当然是主观的。如果按利奇所说，选取其它的证据，也很可能得出其它的结

论，但这并不等于原来的结论就是错的。就如同把老鼠关进实验室，如果研究它的条件反射机制，

科学家要选取它的行为方面的证据；如果拿它做药物实验，就要测量它的体温、心率。但老鼠是

生物机体，神话是社会事实，里面都有规则，这是不成问题的。况且列氏的选择完全是不得已的，

我们不可能要求他去研究每个神话的每个细节，谁也办不到。14

二

二元对立是列氏神话研究的一大标志，但也遭到了不少误解。有的人视二元对立为列氏对神

话研究的唯一贡献，甚至把它视为贯穿于原始人和现代人的“野性的思维”。例如，董建辉认为：

“列维-斯特劳斯所提出来的‘二元对立’，其实一点也不新颖，不过是人们常说的‘矛盾’的另

一种说法而已。”15 并称列氏的神话研究“显然是失败了”，因为“⋯以‘二元对立’作为人类

的‘思维构成原则’实在过于简单，⋯”16。其实，列氏的‘二元对立’与‘矛盾’是两个范畴。

‘矛盾’属哲学范畴，是辩证法认为的一切事物变化和发展的根本原因；而列氏的‘二元对立’，

只限于人类学，它所揭示的对象（人的思维），正是马克思主义哲学所说的“主观能动性”那个

部分，两者实在不能等同。再者，“二元对立”也绝不是他神话研究的全部。笔者认为，除“二

元对立”外，列氏所揭示的人类思维结构规律至少还有一个更重要的内容：类比转化。列氏在主

张二元对立是思维运作的原理的同时，明确指出它不是孤立存在的。对立本身没有意义，有意义

的是不同对立之间可以通过类比进行转化的关系。确切地说，构成了思维运作的原则的，不是二

元对立，而是二元对立之间的类比转化。以我们熟知的俄狄浦斯神话为例，列氏发现了过分重视

与过分轻视亲属关系的对立以及人类生于父母的现实和人类生于大地的信仰之间的对立。17 但

使神话运作的，是这两个对立之间的类比转化，俄狄浦斯神话正是通过两组二元对立之间的类比

转化而解决了人类生于父母的现实和人类生于大地的信仰之间的不可调和的矛盾。神话和思维的

意义都在于此，这也是列氏所用“结构”一词的真意。用列氏的话说：“所有拿结构的概念到处

滥用的作法都来源于这样一种事实：用这一概念的人并没有搞清楚结构的概念是不能与转化的概

念分开理解的，⋯为了能够谈论结构，必须在几个整体的元素和这些整体的关系之间产生一些诸

如人们可以通过转化从一个整体过渡到另一个整体的不变关系。”18 关于这一点，后面还要谈到。

松村一男认为列氏所说的“神话的心智”就是“野蛮人的心智”。“⋯无论是久远的过去，遥

远的未来，还是现实的今天都是如此；‘都把时间拼凑在一起，塞进同样的逻辑形式中。’‘并且，

它还把我们试图以不同的原理解释为属于完全不同学科对象的事物一古脑儿都纳入这一庞大的

结构之中’。换句话说，它被说成这样一种心智，‘其目的在于以尽可能简洁的手段达到对宇宙的

一般理解，’⋯”19 这段话包含两层意思：第一，有一种叫做“野蛮人的心智”的东西穿越时空，

共存于原始人和现代人中；第二，不能把属于完全不同学科对象的事物混为一谈，复杂的事物因

此也不能还原成简洁的理解。中国学者邓启耀也认为：“列维-斯特劳斯认为原始人和现代人的区

别，不过是从感性认识的具体对象中观察到对立（如男与女、生食与熟食等），与以完全抽象形

式的对立（如数学的加与减等）为依据逻辑之间的区别。”20

列氏曾说《野性的思维》的英译本存在许多错误，法文“La Pansée sauvage”是指“未驯化”

的思维，不是“野蛮人的思维”。21 所谓野性的思维，“是所有人类固有的思维，是十六世纪以

来理性主义思维的反面。”“⋯所谓原始民族的思维和我们的思维之间没有鸿沟。”22 况且，列氏

从来没有试图证明“原始人”和“现代人”之间有同样的思维结构。他研究的所谓“野蛮人”--

34

印第安土著，在泰勒或弗雷泽眼中，可能代表着离猿猴更接近的人种，而在列氏看来，他们的心

智与“文明人”并无二致。至于我们的祖先是否也如此，列氏认为那是资料过少的史前史，任何

断言都只能是猜想 23 。

关于能否用其他学科的材料印证神话思维的问题，《结构人类学》的译者之一施用勤也提出了

同样的质疑：“⋯这个结论（即阿斯迪瓦尔神话）对我们来说，仍难有片面之嫌，用地理、经济、

社会学及宇宙哲学等方面的矛盾来表现婚姻矛盾，似乎有些本末倒置。”24 前面谈到，列氏认为

二元对立的类比转化是人类思维的共性。之所以说它体现在神话中，是因为神话与现代科学有着

重大的差别。“它（指神话）与笛卡尔的方法相反，由于拒绝分解难题，所以它从不接受不完整

的答案，渴望得到包罗万象的解释。”25 这包罗万象的材料从那里来？只能来自人的知识。至于

学科分类，如捕鱼属于渔业、交换属于商业、创世属于哲学等完全是十六世纪以来西方人的分类。

人的大脑中并没有“经济系”和“哲学系”，因此我们不能强迫土著民族服从我们的分类。他们

的大脑只有按一定原则运行的规律，而没有科学或哲学至上的规律。列氏思想的源头之一 -- 迪

尔凯姆（Durkheim）把一切存在于个人之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、

思维方式和感觉方式统称为“社会事实”，可以作为整合的客体来观察，列氏无疑是这样实践了

的。26 从西方的哲学和科学分类角度来看，地理、经济、宇宙哲学的确看上去比婚姻深奥，但

从社会这个角度出发，婚姻原则无疑是人类社会最基本最重要原则，这在列氏的《亲属关系的基

本结构》一书中是充分证明了的。笔者无意替列氏辩护，只是要说明，结构中二元对立之间的类

比转化关系本没有高低贵贱之分，在人的心智中，它们是同样有效的。

还有一些人强迫列氏回答二元对立的起源。弗雷里奇责问到：“为什么人类的心理不断创造出

二元对立呢？⋯心灵为什么要创造‘调解者’呢？”“是谁或什么把具有‘数量上的’优越性的

连续性过程（自然、永恒、不朽）分解成具有‘逻辑上的’优越性的不连续过程（文化、时间、

死亡）呢？”27 斯皮尔伯指出：“我个人认为，列维-斯特劳斯应该首先去发现事实，去探究人

们的心理约束作用，⋯”28 他们犯了一个常见的错误，即要求列氏回答人类学以外的问题。列

氏认为，人类学是科学，它应力图用实证的方法揭示人类社会的规律，而不应过问这些规律是怎

么来的。这一点我们可以从他在对功能主义的态度上看出来。在《图腾主义》一书中，他指出功

能主义的缺陷在于用复杂的文化现象来证明简单的生物学或心理学事实，从而使人类学丧失了自

己的领地和独立地位。29 可见，他对自己的研究边界是清楚明了的。再如当人们问他神话是如

何起源的时候，他回答道：“神话的起源问题很象语言起源的问题，巴黎语言学会郑重地禁止提

出这种问题，因为各种回答都只能是推测。也可能大脑神经生理学有一天能够解决这个问题。反

正，答案不会来自人类学家，也不会来自语言学家。”30 同样，大脑为什么有二元对立，这些对

立为什么可以转化，不应该是人类学家的话题。人类学家的任务是，证明这种运作规律存在于社

会，存在于神话中。在迪尔凯姆开创的法国人类学传统中，社会事实是人类学研究的唯一对象。

列氏的神话研究的目的之一，就是要观察神话这个社会事实与其它社会事实（如宗教、仪式、习

惯）的关系，找到其中的规律。数学家只能在数、量的范畴内找规律，无须回答为什么有数；物

理学家也只研究物质的规律，没有义务告诉人们为什么世界上有物质。人类学家也理当如此。列

氏的这种思想，无疑对许多沉浸于各种事物起源研究的人类学家们是一个有益的启示。

三

还有一种误读，来自对列氏比较法的误解。有许多人，如利奇，认为列氏的比较神话研究开

35

合太大、缺乏基础。利奇抱怨道：“⋯ 他（指列氏）像弗雷泽一样，在整个世界的民族志中游荡，

择取习俗和故事中奇异细节来证明他假定的人类心智建筑中的所谓统一信息，许多尊敬他的英国

人在这方面望尘莫及。”31 利奇以“黑具”（instrument of darkness）为例，指出这个原本属

于 12 世纪欧洲基督教的宗教器具却被列氏说成同样存在于古代中国和施伦特（Shrente）印第人

中 32。“整个论点成了一个循环，因为‘黑具’斋戒普遍存在的假设已在使用该名词的作法中预

先假定了。”33 值得注意的是，列氏并没有假设黑具和斋戒是普遍存在的，更没有认为古代中国

的火铎和施伦特的蜂鸣就是黑具，而只是认为它们的响声和功能是可以纳入结构的。34 但是，

利奇并未罢休，他指出，“列氏长篇累牍地证明一个令人惊谔的断言：一个在南美土著环境中“无

法解释”的图昆纳（Tukuna）神话只有在与北美的‘纵聚合体系’（paradigmatic system）中的

神话联系在一起时才可以被理解。似乎只有最盲从的人才信他的。”35

实际上，列氏把跨文化比较分成两种。一种是在具有共同的历史背景和联系的民族间进行的，

这种比较具有科学性，因为他们之间很可能发生过神话的传递和变异。这被列氏称为“圆花图案

绘制”，即在一个有共同历史渊源的美洲印第安人中，神话是逐个转化的，这个链条没有始终，

形成一个圆花图案。“无论将哪个神话作为中心，它的不同说法（应译为“异文”）会从这个中心

向四周伸展，形成一个逐步扩大，并且趋于复杂的圆花图案。而且不论选择哪种位于周围的不同

说法为新的中心，都会再次出现同样的现象，产生第二个与第一个部分重合，超出第一个的圆花

图案。以此类推，不是无限止地下去，而是一直到这些向内弯曲的图案回到我们的出发点。”36 列

氏反对功能主义者那种视一个“部落”社会是自足的、孤立的单位的看法，所以要走出部落找意

义。第二种比较，是在彼此无关的人之间进行的，就象上面提及的“黑具”在美洲、中国和欧洲

的情况，他认为这类比较相对随意，“⋯（这种比较）有时可以向我们提供一些想法，这些想法

将来在别的地方可以得到更好的应用。我们并不能从这种比较中得出什么结论，如果能得出结论，

那也可能是人类思维是在可能的范围中进行活动的结论⋯”。37 由此可见，列氏虽然进行过某些

世界范围内的比较，但批评他是在用“转化”的方法将全世界的神话一个一个地连接在一起的说

法，实属误读。列氏明确地宣称“绝对不是这样”38。

我们知道，列氏所做的唯一一次世界范围内的比较，就是亲属关系的比较。那是因为在他之

前，人们已对这个问题进行了长期不懈的研究和梳理，使这个话题纳入了一个相对一致的术语体

系和可还原的比较基础。而神话研究的情况远不及此，广泛比较的基础并不具备。这也是他选择

印地安人这一历史上有渊源的民族进行研究的原因之一。他在《裸人》一书中也指出，神话学的

研究刚刚起步。至于南美神话何以要拿到北美去研究，从列氏有关图昆纳印第安人的研究来看，

他进行的比较并非是孤立地把两则地理位置很远的神话放在一起的，而是先把它们放在各自的社

会背景中观察定性后，再进行比较的，从而确定了比较应具备的可还原基础。对此他曾这样论述

到“至于比较法，我经常讲，它不是先比较，后归纳。与人们通常想象的相反，为比较奠定基础，

并使之成为可能的正是归纳。”39

四

至此，我们分析了对列氏神话研究的三方面误读。造成这些误读的原因是多方面的，主要的

原因有三。一是我们吸引和借鉴一个新的西方学术思想必然要有一个过程，起初造成误读在所难

免。随着交流的增多，理解的加深，这种误读肯定可以消除。

第二个原因与学术传统有关。我们长期以来形成了一种可称为“历史至上”的学术传统，认

36

为治史乃社会科学的正道。所谓的“野蛮人的思维”、“割断历史之弊”，以及要求他解释二元对

立的起源等，无不与这种根深蒂固的传统有关。殊不知列氏所实践的，正是与此相反的道路。必

须明确，尽管人类学在产生之初，确有相当强的历史学传统，但以复原历史为己任的人类学家，

如今已是寥寥无几。列氏的学术目的，也不是复原某种历史，他对历史的全部关怀，几乎都是为

了寻找意义。

另一个与学术有关的，是民俗学式的误读。民俗学认为，民俗是人民大众创造、享有和传承

的生活文化，相对独立于文艺、哲学、政治等“上层文化”。神话作为民俗学研究的重要对象，

一直被置于民间文化范围之内。但是，从整合的社会事实出发，列氏是把神话与一切社会文化事

项都联系在一起的。我们甚至有理由怀疑，割断神话与社会之间关系的是民俗学者而不是列氏。

笔者当然不是评判民俗学和社会人类学的优劣，只是要强调两者的方法有差异。其实，列氏的主

要贡献在于亲属关系和观念形态（尤其是宗教）的研究。神话研究虽然占数量上的优势，但我们

不能忽视它们是他的后期研究，即在他基本完成对亲属关系和观念形态的研究之后。这是很关键

的，因为在他研究神话时，已经对人类有了一整套的看法。所以，当我们只关注他的神话研究而

忽略他的有关人的观念时，实在很容易产生误读。笔者认为，要理解他的神话研究，应从他的《亲

属关系的基本结构》、《图腾主义》及《野性的思维》入手，并充分把握迪尔凯姆的社会事实这个

概念。

第三个原因，则是科学的研究方法论问题。利奇等人苛求列氏拿出足够的证据证明他的理论，

似乎只有在列氏把每样材料都彻底分析完毕才肯接受他。其实，这明显是不现实的。正如爱因斯

坦提出相对论，门捷列夫提出了元素周期表一样，科学有时是需要大胆假设的。列氏本人清楚地

估计到了自己可能遭受的批评，但他并不为所动，在《神话学》第二卷序言中，他说道：“在法

国和其他国家，已经有许多人对第一卷中用的方法及提出的结论进行了讨论。但我认为现在还不

是我回答的时候。我不愿让这场争论转向索然无味的哲学思辩，所以我继续我的工作，找到更多

的证据。反对和拥护我的人都将从中得到更多的材料。”40 直到 1977 年，他才正式回答利奇。

41

值得注意的是，利奇从未自诩为列氏的代言人，也并没有满足于贴标签式的理解。他不仅在

《列维-斯特劳斯》一书中声明自己意在结构主义而不是列氏，而且他还告诫我们：“如果想知道

列维-斯特劳斯的究竟，你必须认真地在他的某些例子里走上一遭”。42 利奇对列氏的评述是比

较成功的，究其原因，就在于他不仅试图全方位地理解列氏，而且还从中发展了自己的体系。

某些中国学者也保持了建设性的态度。《结构人类学》的译者谢维扬和俞宣孟对列氏作过深入

的分析。43 叶舒宪也一针见血地指出，“笔者认为，列维-斯特劳斯对具体神话的解析确实有许多

经不起验证的牵强失误之处，但他所倡导的方法都是极有启示性的，对于不长于理论思维的我们

来说，尤其如此⋯当前的主要课题不是凭空对结构主义方法作出优劣判断，而是研究理解，并在

实际运用中加以检验”。 44 这恐怕才是最有利于我们解读象列维-斯特劳斯这样的思想大师的态

度。

37

注 释:

1 （前苏）托卡列夫：《外国民族学史》，汤正方译，中国社会科学出版社 1983 年版，页 326；

2 钟敬文 主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社 1999 年版，页 482；

3 朱立元：“神话的奥秘：下意识结构--列维-斯特劳斯结构主义神话学评介”，《批评家》，1986，卷 2.

(3)，页 74；

4 5 6 8 18 22 25 30 36 37 38 39 （法）埃里蓬：《今昔纵横谈--克劳德·列维-斯特劳斯传》，袁文强译，北

京大学出

版社 1997 年版，页 169，180，147，131，143，140，176，178，163，165，166，164；

57 44 叶舒宪 编：《结构主义神话学》，陕西师大出版社 1988 年版，页 4，6；

9 19（日）松村一男：“现代神话学者与列维-斯特劳斯”，《哲学译丛》，1987 年第一期，页 77，78；

10 Mark Morford & Robert J. Lenardon: Classical Mythology, Longman Inc. 1985, p13. 普罗克拉斯提斯

（Pro-

custes）是希腊神话中的强盗，常使被劫者卧铁床上，比床长者斩去过长部分，比床短者则强行拉齐；

11 Edmund Leach: Lévi-Strauss, Fontana Press, the fourth edition, 1996, P104;

12 Lévi-Strauss: "The Story of Asdiwal", Edmund Leach ed., The Structural Study of Myth and Totemism,

London:

Tavistock, 1967, pp. 1-47;

13 Lévi-Strauss: The Raw and the Cooked, Chicago University Press, 1983, p1;

14 但是，利奇的批评也并不全错，他的确在某些很次要的方面用列氏未用的神话找到了与列氏相反的论点。

15 16 董建辉：“列维-斯特劳斯的结构主义神话理论”，《厦门大学学报》，1992 年第一期，页 85，88；

17 24 列维-斯特劳斯：《结构人类学》，施用勤译，文化艺术出版社 1989 年版，页 42-69，283；

20 邓启耀：《中国神话的思维结构》，重庆出版社 1996 年版，页 99；

21 28 （英）斯特罗克 编：《结构主义以来》，渠东 等译，辽宁教育出版社，牛津大学出版社 1998 年版，

页 9，30；

23 列氏对历史方法的否定，可以从他的许多著述中看到，如：“历史学和人类学”、《野性的思维》等；

26 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆 1995 年版，页 25；

27 （美）弗雷里奇：“列维-斯特劳斯方法的神话”，载叶舒宪编《结构主义神话学》，页 229 及页 226；

29 见 Lévi-Strauss, Totemism, Beacon Press, 1963, p56-71, 尤其是 p58；

31 33 35 Edmund Leach: Lévi-Strauss, p73, 74, 75;

32 Lévi-Strauss: From Honey to Ashes, Harper & Row Publishers, 1973, p400-414, 另可参考李亦圆：“一

则中国

神话的结构主义研究”，载马昌仪编，《中国神话论文选萃》，中国广播电视出版社 1988 年版；

34 40 Lévi-Strauss: From Honey to Ashes, Harper & Row Publishers, 1973, p408, 13;

41 该文为 Lévi-Strauss: "Réponse à Edmund Leach" 载 L'Homme, 17:131-3,1977;

42 Edmund Leach: Culture ＆ Communication - the Logic by Which Symbols Are Connected, Cambridge

University Press, 1976, p25;

43 列维-斯特劳斯：《结构人类学》，谢维扬 俞宣孟 译，上海译文出版社 1995 年版，页 1-12.

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学术信息 第四届高研班在昆明举行：由北京大学和云南民族学院联合主办、北京大学社会学人类学研究所和云南民族学院

民族研究所承办的教育部第四届社会文化人类学高级研讨班（暨国际会议），于 1999年 6月 23日至 7月 2日如

期在昆明举办并取得了圆满的成功。本届高研班的主题为“民族社会学”、“社会文化人类学”及“中国民族研究”。

本届高研班像以往历届一样，得到了费孝通、宋蜀华、马曜、田汝康、李亦园、金光亿等海内外前辈人类学家与

民族学家的亲切关怀与大力支持。

北京大学社会学人类学研究所印行“工作论文”：自 1999年 5月起，北京大学社会学人类学研究所决定印行“工

作论文”。至今，该系列已发表学术论文 7 篇，另有 3 篇即出。所刊论文及时反映了研究所人员近起近期的科研

成果。“工作论文”系列由邱泽奇博士任责任编辑。

“文化人类学田野笔记丛书”在山东出版：包括费孝通的《芳草茵茵》、中根千枝的《未开的脸与文明的眼》、李

亦园的《田野图象》、乔健的《瓢泊中的永恒》等书在内的著名东亚人类学家田野调查笔记丛书近日由山东画报

社推出，该丛书比较全面地反映了几位老一辈东亚人类学家的文化思考与田野经验，对中国人类学学科建设和人

文思想的发展将有深刻影响。

《文化的解释》在上海出版：著名美国人类学家、解释学派大师格尔兹名著《文化的解释》一书，原版于 1973

年，收录了作者的解释人类学代表作，近年由纳日碧力戈等译出，于 1999 年由上海人民出版社正式出版，在学

界引起较大反响。

漫 画

人类学想象的异邦

赵汀阳画/王铭铭文

人类学家眼中的“人”是什么？是穿着不同服装而肤色特不同，但吃着同一种

食品（如麦当劳）的人，还是吃着同一种食品（如麦当劳），但穿着不同服装

而肤色也不同的人？这样的“衣食”问题，毕竟有可能是人类学普遍主义与相

对主义、世界主义与民族主义之间争论的焦点。

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