Dostoïevski, El Profeta

DOSTOIEVSKI, profetaAuthor(s): EDWARD H. CARRSource: El Ciervo, Año 21, No. 222/223 (AGOSTO-SEPTIEMBRE 1972), pp. 17-18Published by: El Ciervo 96, S.A.Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40806999 .

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DOSTOÏEVSKI, profeta

EDWARD H. CARR

El 150 aniversario de la muerte del gran novelista ruso ha dado ocasión a numerosos estudios sobre su vida y su obra. La reconsideración de su figura ha alcanzado incluso efectos como la rehabilitación del novelista en la Unión Soviética: la casa donde vivió en Staraya Rusan, cerca de Leningrado, y algunas calles adyacentes se han declarado monumento público.

Con autorización de editorial Laia publicamos a continuación unos fragmentos de la obra Dostoïevski 1821-1881, en los que sfe examina el pensamiento religioso del gran novelista.

El hecho de que la religión no jugase ningún papel durante los primeros cuaren- ta años de la vida de Dostoievski puede constituir quizá una explicación parcial del fervor religioso de sus últimos años. La práctica religiosa formal de su infancia dio paso facilmente al agnosticismo de sus primeros años en Petersburgo. En los grupos de Belinski y de Petrashevski se encontró rodeado de hombres que rechazaban la iglesia ortodoxa y toda forma de dogma religioso. No obstante, la mayoría de aquellos hombres profesaban un profundo res- peto a la ética cristiana, en la que encon- traban un respaldo para su credo revolu- cionario; y para Dostoievski, Cristo fue siempre la suprema personificación del ideal ético. Los cuatro años de prisión, durante los cuales leyó la Biblia, crearon un cierto malestar espiritual y un vago de- seo de sentirse protegido por alguna creencia religiosa. Este parece ser al menos el sentido de una carta que escribió poco des- pués de estar en libertad, dirigida a mada- me Fonvisina, una mujer que le ayudó durante su viaje a Tobolsk y después durante su estancia en la cárcel:

Mucha gente me ha dicho que es usted una mujer muy religiosa. Pero no se trata so- lamente de que usted sea religiosa; yo mismo lo he sentido y lo he comprobado, y por ello le digo que, en tales momentos, siento ansia de fe, y encuentro esa fe, porque en la desgracia es cuando se nos muestra la verdad. Yo soy un hombre del siglo, un hombre agnóstico y escéptico; lo he sido y lo seré hasta la tumba. ¡Cuántos sufrimientos me ha costado y me cuesta esta ansia de fe! Cuantos más argumentos tengo en contra de ella, más fuerte se arraiga en mi alma. Sin embargo, a veces Dios me conce- de momentos en los que estoy completa- mente tranquilo. En estos momentos, yo amo y me siento amado por los demás; en estos momentos mi alma alberga un símbo- lo de fe que convierte todas las cosas en santas para mí. Este símbolo es muy simple: consiste en creer que no hay nada más hermoso, más profundo, más amable, más razonable, más valiente, más perfecto que

Cristo, y me digo a mí mismo, con amor celoso, que no puede haber nadie más perfecto. Más aún, si alguien me demostrase que Cristo no tiene la verdad, y fuese real- mente un hecho que la verdad no estuviese con Cristo, yo estaría con Cristo mejor que con la verdad.

Esta exaltada e hiperbólica explicación ha sido utilizada, y utilizada abusibamente, tanto por los comentadores que desean probar que Dostoievski era creyente desde sus primeros tiempos, como por los que desean probar que fue agnóstico hasta el final. Antes de conceder valor de prueba a este texto, hemos de recordar que la carta estaba dirigida a una mujer que Dostoievs- ki sabía que era muy religiosa, y a la que le debía una profunda gratitud y afecto; por ello, es lógico que Dostoievski tendie- se a exagerar, más que a disminuir, la fuerza de sus vagos impulsos religiosos. Ni las cartas a su hermano ni las ya dictadas Me- morias de la casa de la muerte hacen ninguna mención a su "ansia de fe"; y Wrangel recuerda específicamente que Dostoievski en Semipalatinsk no iba casi nunca a la iglesia y manifestaba una profunda aver- sión hacia los curas. Regresó a Petersburgo hacia finales de 1859, con las mismas convicciones religiosas que tenía diez años antes: la aceptación del ideal ético del cris- tianismo y el rechazo de su forma dogmá- tica. Era la misma posición que había alcanzado Renan en su famoso libro La vida de Jesús, publicado a comienzos de la dé- cada de los sesenta; pero el curso del desarrollo de las convicciones de Dostoievski sería totalmente inverso el que acababa de atravesar el pensador francés.

La ineluctable transformación del pensamiento político de Dostoievski, en los años posteriores a su regreso de Siberia, se ha explicado ya. En Rusia, la religión, y la política nunca han ido muy separadas; y el movimiento de Dostoievski hacia la or-

todoxia política iba acompañado de un movimiento hacia la ortodoxia religiosa. Rusia no es la patria de las cosas a medias y, en la década de los sesenta, era casi imposible encontrar una posición intermedia entre el materialismo radical y la ortodoxia conservadora. El desertor de un campo, tarde o temprano, se refugiaba inevi- tablemente en el otro. De este modo, en la época en que Dostoievski escribió Cri- men y castigo se hallaba en una situación de conformidad con los dogmas del cris- tianismo y de la iglesia ortodoxa -no podemos decir todavía que se trataba de una fe activa-. El idiota pertenece al mismo estadio de desarrollo de su pensamiento religioso; el dogma religioso no juega ningún papel en el ideal ético que Myshkin repre- senta.

El Cristo ruso

Durante los últimos años de su estancia en el extranjero, cuando empezaba a pesar sobre él la nostalgia de Rusia, co- mienzan a aparecer con frecuencia las re- ferencias al "Dios ruso" y al "Cristo ruso". En marzo de 1870, justo antes de que el

plan trazado para Los condenados saltasen en pedazos por la irrupción de las ideas de La vida de un gran pecador, Dostoievski le dijo a Maikov que el tema de su obra posterior sería la gran cuestión "que, de un modo consciente o inconsciente, me había atormentado toda mi vida". El cre- cimiento de su fe se refleja en las significa- tivas palabras que pone en boca de Shatov, en Los condenados:

-Creo en Rusia, creo en la ortodoxia... Creo en el cuerpo de Cristo... Creo que Cris- to vendrá de nuevo a Rusia.

-¿Y en Dios? -Yo... Yo creeré en Dios.

Como Shatov, Dostoievski creía en Cris- to, en Rusia, en la iglesia ortodoxa, y a través de ellos llegó al final a creer en Dios. Cuando regresó a Rusia en el verano de 1871, la conversión (s¿ se le puede llamar así) era completa. Estaba casi a punto de cumplir los cincuenta años.

El mito de la "santa Rusia" es responsa- ble de muchos confusionismos propagados acerca de las creencias religiosas de los in- telectuales rusos. A lo largo de gran parte del siglo XIX, los inteligentes y educados miembros de las clases gobernantes de Ru- sia, la aristocracia y la intelligentsia conservadora, eran agnósticos por inclinación y ortodoxos por convicción racional. La cultura tradicional de las clases superiores hizo marcha atrás, volvió al racionalismo francés del siglo XVIII. Sus capacidades intelectuafes les predisponían al agnosticismo. Pero la razón les mostró que la ci- vilización a la que pertenecían estaba sos- tenida por la fe, y que la fe era, hablando pragmáticamente, una necesidad. Su acti- tud era recogida en el famoso epigrama de Pascal: "Mon coeur est matérialiste, mais ma raison s'y oppose".

No es pues absurdo afirmar que la fe de los últimos años de la vida de Dos- toievski tenia una base pragmática y em- pírica. Seguía los cánones de su época y de su clase. Creía en ellos y recomendó a los demás creer en ellos, en la doctrina de la iglesia ortodoxa, porque servía, porque sin ella sería imposible la moralidad y la vida en la tierra resultaría intolerable. Era una fe razonada y no intuitiva.

Si es indispensable para la existencia hu- mana poseer una convicción de la inmortalidad -escribía en El diario de un escritor-, podemos pensar que esta convicción es la

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[>C> condición normal de la humanidad; y si es- to es así, entonces la inmortalidad del alma es un hecho indudable.

Pero a pesar de este descarado pragma- tismo, que ha hecho que algunos comenta- ristas duden de la existencia de una autén- tica fe, había en la religión de Dostoievski un cierto elemento místico que ha llevado a otros a considerar a Dostoievski un mís- tico. La incongruente vena de misticismo de Dostoievski parece claro que estaba re- lacionada con los ataques epilépticos. Es un hecho reconocido que la epilepsia, lo mismo que ciertos narcóticos y drogas, y quizá lo mismo que ciertas enfermedades recurrentes, produce en las víctimas una cierta exaltación espiritual y un sentimien- to de poder más allá de los límites del mundo material, en los momentos prece- dentes al ataque. Las primeras observacio- nes recogidas por Dostoievski sobre este fenómeno pertenecen al año 1865; en un famoso capítulo de El idiota, escrito tres años después, Myshkin sufre un ataque de epilepsia en medio de una beatífica visión de la hermosura del mundo. Por aquel tiempo, Dostoievski, que compartía la creencia popular de que la enfermedad fí- sica confería una capacidad mayor de sen- sibilidad espiritual, había atribuido de un modo definitivo un significado religioso a aquellos momentos de exaltación epilép- tica. Esta convicción dio a su fe religiosa una dimensión de misticismo, aunque nunca, en ninguna ocasión, dijo haber sentido la comunicación personal con Dios, funda- mento del misticismo.

Tal era la esencia de la religión que Dos- toievski profesaba en los últimos años de su vida, y que, bajo influencia de Soloviev fue asociándose cada vez más con lar ense- ñanzas de la iglesia ortodoxa. En Los her- manos Karamazov proclamó su fe al mundo (...)

La redención de Dmitri

Dmitri Karamazov no es tan sólo el personaje más grande de la última novela de Dostoievski, y el personaje en el cual Dos- toievski expresa profundamente su doctrina sobre el pecado y el sufrimiento; es, además, uno de los grandes personajes trá- gicos de la literatura. Hay momentos en los que pertenece al género de la poesía pura. En este aspecto, es un personaje úni- co en la obra de Dostoievski. Los efectos que Mishkin produce, Dostoievski los ob- tiene y resalta mediante la descripción de su comportamiento, y excepto en el discurso que precede a su ataque epiléptico, habla siempre en un lenguaje de prosa or- dinaria. Sin embargo, Dmitri Karamazov utiliza siempre un lenguaje poético. Todas sus expresiones se conforman a la defini- ción de Milton: "Simple, sensual y apasio- nada." "La belleza -dice en una ocasión-, no es sólo una cosa terrible; es, además, misteriosa. Dios y el diablo luchan por conseguir su dominio, y el campo de bata- lla es el corazón del hombre." Le gusta citar pasajes de la Biblia y de los poetas rusos. A diferencia de la mayoría de los personajes de Dostoievski y de Dostoievski mismo, es intensamente sensible a la naturaleza y constantemente descubre en ella el espejo de sus propias emociones. "De- tente; mira la noche -le dice a Aliosha-, mira que noche más lóbrega, ¡qué nubes, que viento se ha levantado!" Es el mo- mento en que los celos de su padre alcan- zan el punto más tormentoso. Con más frecuencia es el poeta de la vida y del sol. "Estoy enamorado del rubio Phoebus y de su deslumbrante luz", exclama haciendo un juego de palabras con "luz" y "mundo", que en ruso son vocablos idénticos* Y antes del juicio, reflexiono' acerca de la inminente sentencia de encarcelamiento, en las minas de Siberia:

Entonces, los hombres bajo tierra cantare- mos desde las entrañas de la tierra nuestro himno trágico a Dios donde reside toda la

alegría. ¡Toda gloria sea dada a Dios y a su alegría! Le amo...

Creo que hay tanta fuerza dentro de mí que lo superará todo, todos los sufrimientos, y diré con toda la fuerza de mis pulmones: ¡Existo! en medio de mil tormentos: ¡Exis- to! Me retuerzo de torturassero: ¡Existo! Yazco en la prisión, pero vivo; veo el sol, o si no puedo verlo, sé que existe. Y saber que el sol existe, es ya toda la vida.

Por la fuerza de esta imaginación poéti- ca es, con Ótelo, el más poético de todos los héroes trágicos. El paralelismo entre Ótelo y Dmitri Karamazov hay que bus- carlo más lejos. En toda la literatura no hay quizá otro personaje al que Dmitri Karamazov pueda comparársele mejor. ^Xa mente de Ótelo -escribe Bradley en su obra La tragedia de Shakespeare-, en su

aspecto poético, es una mentalidad simple. Su naturaleza tiende hacia la extroversion. No es introspectivo, y no tiene predisposi- ción a la reflexión. La emoción excita su imaginación, pero confunde y aborrece su intelecto. En este aspecto, es muy distinto a Hamlet con el que, no obstante, compar- te una naturaleza abierta y confiada." Ex- cepto en lo que se refiere a la introspec- ción, que es una cualidad inseparable del hombre moderno y en particular del hombre ruso, estas líneas se podrían aplicar a Dmitri Karamazov. El y Ótelo estaban lo- cos de celos, aunque en situaciones dife- rentes; y las dificultades que en un caso re- sultaron fatales hubiesen podido superarse, fácilmente en el otro. La vehemencia más difusa e indisciplinada de la pasión de Dmi- tri se debe a una tradición nacional dife- rente de la de Ótelo. Pero la similitud esencial de ambos personajes persiste; no hay tragedia en la literatura del mundo en- tero que se pueda comparar a estas dos por la aguda tensión de emociones que comporta.

La sentencia ya se ha pronunciado, y nos despedimos de Dmitri, que está senta- do en su calabozo y aguarda para ser tras- ladado a Siberia. El drama ha terminado. La última escena de todas es un funeral de un chico de la pandilla del colegio, que se introduce en la mitad de la novela para proporcionar un subargumento secundario. Aliosha pronuncia un discurso ante la tumba. Pero no nos equivocaremos, qui- zas, al suponer que Aliosha, -o, al menos, Dostoievski- está pensando en la tragedia de Dmitri más que en el chico muerto.

"Karamazov -gritó Kolya-, ¿es realmen- te cierto como la religión dice, que nos levantaremos todos de la muerte y que volveremos de nuevo a la vida, y que una vez más nos veremos los unos a los otros, y a llya y a todos? "

"Ciertamente que nos levantaremos de nuevo, ciertamente que nos volveremos a ver los unos a los otros, y gozosos y llenos de alegría nos contaremos los unos a los otros todo lo que ha ocurrido... Bueno, vamos. Dame la mano y vamonos." "Y para siempre! ¡Toda nuestra vida de la mano! ¡Hurra por Karamazov! ", volvió a gritar Kolya con entusiasmo; y una vez más, los muchachos repitieron el grito.

Es un final convencional, como los tri- viales finales de un como griego, o los dis- cursos de un Frotinbras o de un Ludovico, que proporcionan el narcótico necesario para nuestras laceradas emociones, una vez la obra ha terminado. Quizá Dostoievski pensaba no concluir así y continuar escri- biendo. Pero no lo echamos en falta. Ha- bía terminado ya la historia de la reden- ción de Dmitri Karamazov por medio del pecado y del sufrimiento, y su obra estaba concluida. Cuando dejó la pluma después de escribir las palabras que acabamos de citar, Dostoievski tenía sólo tres meses de vida por delante.



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