DOOYEWEERD LA SECULARIZACION DE LA CIENCIA.pdf

8/11/2019 DOOYEWEERD LA SECULARIZACION DE LA CIENCIA.pdf

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La Secularizaciónde la

CienciaPor

Herman Dooyeweerd

Traducción al español por

Dr. Carlos Gutiérrez NúñezMtra. Dámaris Valencia de Gutiérrez

Redacción, notas y subdivisiones por el Dr. JP Roberts Haine

Edinburg Theological Seminary Edinburg, TX 78539

www.edinburgseminary.org

http://www.edinburgseminary.org/





El Dr. Herman Dooyeweerd, filósofo calvinista holandés inigualado, fue profesor de la Vrije Universitei

(Universidad Libre) de Ámsterdam de 1926 a 1965, y hasta su muerte en 1977, escribió y editó importantesobras en el campo de la filosofía y jurisprudencia cristiana. Este ensayo fue presentado en el Primer Congresode la Asociación Internacional para la Fe y la Acción Reformada, en Montpellier, Francia en 1953. Latraducción al inglés fue realizado por el Dr. Robert D. Knudsen del Westminster Theological Seminary, enPhiladelphia, Pennsylvania; su primera impresión en inglés fue en 1966. La traducción al español fue elaborada por el Dr. Carlos Gutiérrez Núñez y la Lic. Dámaris Valencia de Gutiérrez en 1990. La presente edición serealizó en 2010 por el Edinburg Theological Seminary, Edinburg, Texas.



INTRODUCCIÓN

Las Nociones Evangélicas Comunes de "Secularización" omitena la secularización de la Ciencia

Cuando se hace referencia al tema de la secularización, generalmente se olvida el tema específico de lasecularización de la ciencia. Esto es así debido a que el gran número de cristianos que han gozado de unaeducación científica no tienen una clara idea de la conexión entre el pensamiento científico y la religión. Elclamor que repetidamente se manifiesta es que, por su misma naturaleza, las ciencias no teológicas deben estarcompletamente libres de creencia personal debido a que su objetividad podría ser puesta en riesgo al momentode que fueran limitadas a cualquier presuposición originada en la fe. Esta idea ha sido aceptada sin medir susconsecuencias y sin preguntar si se justifica desde el punto de vista científico, ya sea bíblico o crítico.

Frecuentemente se olvida que la secularización de la vida hubiera sido imposible sin la secularización de laciencia, y que esta secularización científica ha tomado lugar bajo la abrumadora influencia de la secularizaciónreligiosa llevada a cabo por el humanismo post-Renacentista. Nosotros simplemente hemos llegado a tomar estasituación como un fait accompli, un hecho consumado.

Los peligros de nuestra secularizada ciencia occidental nos han confrontado de nuevo, a lo menos corno hemosvisto su efecto devastador en muchos estudiantes orientales. En su contacto con ella, muchos de ellos han sidocambiados de la fe de sus ancestros y han venido a ser fácil presa del nihilismo o del comunismo.

Realmente, corno ha sido dicho, es la tarea misionera de la iglesia predicarles el evangelio. Sin embargo ellosno entienden la separación occidental entre ciencia y fe. La misma ciencia secularizada que ha secado su feancestral también consumirá la semilla del evangelio. Esto se debe a que la ciencia, secularizada y aislada, se haconvertido en un poder satánico, un ídolo que domina toda la cultura.

Las Raíces de la secularización no se encuentran en la Diferenciación Cultural

Sería un error suponer que esta secularización de la ciencia es solamente consecuencia de la diferenciacióncultural. Hacer esta suposición implicaría, en efecto, que la religión es sólo un reino particular en la cultura. Una

teoría que ha sido propuesta, se refiere a que en las sociedades primitivas la religión si estaba verdaderamenteconectada del todo con la vida, pero que ahora en el proceso histórico de la diferenciación cultural tuvo quesepararse así misma de todos los otros reinos sociales. Pero la religión—aún la religión apóstata, es decir, lareligión que no toma en cuenta la verdadera religión revelada a nosotros por Dios en las Santas Escrituras—no permite ser restringida a un reino especial de la vida temporal. En lugar de eso, es la esfera central de laexistencia humana, la cual da la orientación fundamental a la vida como un todo. La diferenciación conduce a ladesintegración, si ella no es balanceada por la total integración de la vida. Y esta integración total puede serafectada sólo a través de la religión.



Es paradójico que esta última proposición es sostenida por la sociología moderna, la cual también ha llevado lasimplicaciones de a secularización de la ciencia a su límite extremo. La religión es r educida a un fenómenosocial, explicado causalmente por medio de una conciencia colectiva, la cual se supone que comprende una basesólida para la unidad de la sociedad.1 Nietzsche, quien tenía una visión penetrante de las consecuenciasnihilistas de la ciencia secularizada, dijo que por medio de la ciencia el hombre había matado a sus dioses. En sutiempo esto fue sólo una profecía ya que la ciencia en sí misma era todavía venerada como una deidad, la cual

habría de llevar a la humanidad a través del camino del progreso, la verdad y la libertad. Esta profecía ya havenido a ser verdad en su mayor parte. La fe en el poder de la ciencia para liberar y exaltar a la humanidad hasido también socavada y destrozada por el historicismo y el vitalismo positivista, los cuales han emergido comoun resultado de la secularización radical del pensamiento moderno.

La Influencia continua de la ciencia Secularizada en el Mundo Occidental

Mientras tanto, la ciencia secularizada nunca ha cesado de ser la fuerza dominante en la cultura occidental. ¡Porlo contrario! Su poder ha aumentado al promover y alcanzar avances tecnológicos inauditos. Es un poderimpersonal que ha racionalizado todo en la sociedad. Aunque ya no es venerada como una deidad, puede, sinembargo, manifestarse como un demonio, imprimiendo sobre el alma del hombre la imagen teórica de larealidad que ha creado, imagen que no puede ser ajustada con la fe cristiana. Es una vana ilusión suponer que lafe cristiana sólo tiene que ver con el .mundo venidero y que no tiene nada que ver con la ciencia . La cienciasecularizada afecta profundamente el corazón humano. Desde el mismo momento en que uno cae bajo suinfluencia, esta ilusión actúa como guía, lo mismo cuando se leen las Escrituras que cuando se hace oración .

Aunque la secularización de la ciencia fue llevada al cabo bajo la influencia del humanismo post-Renacentistamoderno, es también necesario reconocer la influencia que tuvo el motivo central del escolasticismo católico de"naturaleza y gracia" en la preparación del camino para esta última secularización. Posiblemente la influenciadominante del escolasticismo, motivo anti-bíblico y dualista, es lo que hasta el presente ha evitado al protestantismo ortodoxo cerrar sus filas y tomar una radical e inequívoca posición contra la secularización de la

ciencia.

La posición Protestante contra la Secularización de la Ciencia

Lo que se trata aquí no es meramente una protesta contra algunas ideas claramente no bíblicas de la cienciasecularizada, sino una protesta contra el espíritu de la secularización como tal, del dogma de la autonomía de laciencia con respecto a la fe. Este espíritu y este dogma deben ser desenmascarados. Lo que está involucradoaquí no es menos que una profunda reforma del espíritu de la ciencia y de su concepción teórica de la realidadde acuerdo con el motivo bíblico central de la Ref orma. Es una cuestión de proclamar que hay una antítesisreligiosa en el pensamiento científico y filosófico, como fue demostrado en una forma espléndida por el padre

del avivamiento calvinista en Holanda, el Dr. Abraham Kuyper.

En resumen, debemos estar conscientes de dos cosas: de nuestra parte de culpa por la secularización de laciencia moderna, y de nuestra vocación a estar en contra del espíritu de apostasía que se revela en ello. Esto noes decir que nosotros podemos enfrentar este espíritu con nuestro propio poder. La lucha a la cual me refiero esuna lucha de fe, una lucha aún con nosotros mismos, en el poder del Espíritu Santo, una lucha que encuentra su

! Especialmente en el pensamiento de Émile Durkheim (Ed.).



dinámica en una vida de oración. Antes que todo, nos preguntaremos por qué esta lucha es necesaria, desde un punto de vista bíblico y científico.

-I-EL MOTIVO CENTRAL DE LA REVELACIÓN DIVINA:

“Creación / Caída / Redención”

El carácter unitario del motivo Bíblico de

Desde un punto de vista bíblico debemos establecer, desde un principio, que la revelación divina tiene unmotivo central (bíblico), el cual es la clave del conocimiento y que, debido a su carácter integral y radical, estemotivo al mismo tiempo excluye cualquier concepción dualista del hombre y del mundo. Este motivo es: lacreación, la caída y la redención en Cristo Jesús en comunión del Espíritu Santo.

El motivo bíblico no es, sin embargo, una doctrina que pueda ser aceptada sin que trabaje poderosamente ennuestros corazones. Es por encima de todo un motivo de fuerza en el centro de nuestro ser, la clave para elconocimiento de Dios y de sí mismo que puede abrirnos a la revelación de Dios en las Escrituras y en todo el

trabajo de sus manos. Es un motivo tan central que está en el fundamento aun de la exégesis científica de lasEscrituras mismas.

A. La Creación de Dios

Este motivo es triple; sin embargo es de una pieza. Es imposible entender el verdadero significado bíblico del pecado y la redención sin haber entendido el verdadero significado de la creación. Al revelarse a sí mismo comoel creador, Dios se revela asimismo como el único origen de todo lo que es. Ninguna fuera puede ser opuesta aEl que tenga algún poder por su propio derecho. Nosotros no podríamos establecer alguna área de la vidaterrestre como un asilo para nuestra autonomía con respecto al creador. El tiene derecho a todo de nuestra vida,

a todo de nuestro pensamiento, y a todo de nuestra acción. Ninguna esfera de la vida puede ser divorciada deservicio a Dios. Al revelarse a sí mismo como el creador, Dios ha descubierto al mismo tiempo al hombre elsignificado de su propia existencia. Nosotros· somos creados a la imagen de Dios. Teniendo cuidado dedesligarnos a nosotros mismos de todas las especulaciones inspiradas en los griegos, tal como sucedió en lateología escolástica, afirmamos que en la revelación del imago Dei, Dios revela a nosotros la unidad radical denuestra existencia.

Excursus: El Corazón del Hombre y



el Punto de Concentración de Todo el Significado Temporal

Así como toda la creación está centrada en Dios como su origen integral y unificado, así Dios ha creado dentrodel hombre un centro unitario, el cual es el punto de concentración de su existencia temporal con todos susdiversos aspectos y poderes. Esto es el corazón, en el sentido religioso de la palabra, la fuente de la que irradianlas corrientes de vida, el alma o el espíritu de nuestra existencia temporal, es decir , de nuestra existenciacorpórea. Porque nuestra existencia corporal incluye no sólo los aspectos físicos y los aspectos biológicos de

nuestro ser sino también los aspectos racionales y aún la función temporal de la fe.

Dentro del corazón del hombre Dios ha concentrado el significado de toda la realidad terrestre. Esto es el porqué la caída del hombre se vincula con la caída de la creación temporal completa. Esto es el por qué de acuerdoal punto de vista bíblico, el mundo como aparece en los reinos inorgánico, orgánico y el animal, no puede servisto como una cosa en sí misma independiente del hombre. Dios se ha revelado a sí mismo a nosotros en su palabra de manera que no ve la creación sino con referencia al hombre. Ella ha sido corrompida por el pecadodel hombre, y será salvada en razón de la redención del hombre.

Esto es por lo que toda filosofía que niega este lugar central del hombre en el mundo es anti-bíblica, aún cuandoen la moda escolástica se sostenía que el macrocosmos era una creación de Dios. Los filósofos tomistas decíanque ellos incondicionalmente aceptaban la creación en el sentido bíblico. Esto es un error ya que ellos habíanconcebido la creación como una verdad del intelecto, y la habían interpretado como algo aparte de la clave delconocimiento, del motivo bíblico.

B. La Caída del Hombre en Pecado

En relación con el sentido bíblico de la creación, el significado de la caída también viene a ser claro. Esto puedeser brevemente expresado. El hombre, que fue creado a la imagen de Dios, deseó ser algo en sí mismo,independiente de su creador. El ser o "ego" del hombre, considerado como el centro individual de su existencia,está, de acuerdo al orden de la creación, destinado a reflejar la imagen de Dios. Una imagen no puede ser algoen sí mismo. Esto es por lo que el conocimiento del hombre de sí mismo depende de su conocimiento de Dios.Esto es por lo que cualquier existencia humana, en su centro religioso, está sujeta a la ley de la concentraciónreligiosa, la cual no ha sido abrogada por la caída. Todo el poder del mal está basado en esta ley deconcentración en la existencia humana, debido a que sin esta ley la idolatría sería imposible. El pecado es una privación, una mentira, una nulidad; pero el poder en si (aún mezclado en el pecado), es algo positivo, ya que el poder es una expresión de la bondad creada por Dios en la realidad.

C. Nuestra Redención Radical en Jesucristo, la Nueva Raíz de la Humanidad

Debido a que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios, la caída es de tipo radical, una caída en el centro

religioso, justo en la raíz de la existencia humana, y una caída del mundo entero, el cual tiene su punto deconcentración en el hombre. Esto es también por lo que la redención de Cristo Jesús tiene un carácter radical eintegral. Es la regeneración del corazón de nuestra existencia en Jesucristo. La redención es en Jesucristo quienes la nueva raíz de la raza humana y de la tierra entera. En oposición a cualquier concepción dualista odialéctica es necesario mantener la naturaleza radical e integral del reino de Jesucristo, el cual está ligado poderosamente a la naturaleza radical e integral de la creación. Es decir, como Abraham Kuyper lo expresó, "nohay un segmento de la vida sobre el cual Jesucristo, el soberano supremo no puede reclamar su derechoexclusivo".



-II-EL MOTIVO DUALISTA DE ACOMODACION:

“NATURALEZA / GRACIA”

No se reconoce Dualismo alguno entre la Creación de Dios – y su Re-creación en Jesucristo

Cualquier especulación teológica que intente introducir una tensión dialéctica entre la creación y la re-creaciónen Cristo Jesús, entre la Palabra como Creador y la Palabra como Salvador, ¡es anti-bíblica! Tampoco hay undualismo entre la gracia común y la gracia especial, como si el reino de la gracia común fuera separado delreino de Cristo. No hay gracia aparte de Jesucristo, la Nueva Raíz de la humanidad. El dominio entero de lagracia común es el dominio de Jesucristo. La gracia común es nada más que gracia hacia la humanidad tomadacomo un todo, la humanidad que no ha sido liberada de su vieja raíz apóstata pero que es contemplada por Diosen su Nueva Raíz, Jesucristo. Por tanto la gracia común pertenece también al dominio de Cristo donde elconflicto aparece entre el reino de Dios y el reino de la obscuridad. La gracia común no puede ser interpretadacomo el reino de la naturaleza, en el sentido católico romano, como el preámbulo autónomo del reino de graciaPor el contrario, es la esfera de la antítesis irreconciliable entre la ciudad de Dios y la ciudad mundana del mal.

La Antítesis Religiosa entre los Motivos Bíblicos y No-bíblicos del Pensamiento Teórico

Es esta misma antítesis religiosa la que también controla el dominio de la ciencia y de la filosofía. En estaantítesis entre el motivo central de la revelación divina y el poder de los motivos de la religión apóstata, elconflicto es inevitable, ya que cada uno de ellos reclama el control del pensamiento teórico y de la imagenteórica de la realidad. Para poder proveer un sustituto de la concepción secularizada de la realidad, seránecesario que descubramos el cuadro teórico de la realidad que sea controlado por el punto de vista bíblico.

La Necesidad de una Reforma Interna del Pensamiento Teórico, y La Falta de una Visión crítica en los Padres de la Iglesia

Para completar esta reforma interna de la ciencia y de la filosofía, se requiere tener una idea clara del puntointerno de contacto entre el pensamiento teórico y los motivos centrales r eligiosos que lo controlan como su punto de partida. Desde el punto de vista de la fe cristiana, el cual debería estar sujeto al motivo bíblico centraen su significado radical e integral, no es suficiente solamente rechazar la autonomía de la razón teórica. Porejemplo, el célebre padre de la iglesia, Agustín, defendió enérgicamente la idea de que el pensamiento no puedeencontrar la verdad aparte de la iluminación de la revelación divina. Era especialmente la relación entre lafilosofía y la religión cristiana lo que él tenía en mente, y él claramente apuntó el peligro de una invasión del

pensamiento cristiano por la filosofía griega. Pero tal punto de vista nunca fue acompañado por unainvestigación crítica de la estructura interna del pensamiento teórico. Debido a que él no tuvo claro el puntointerno de contacto entre el pensamiento filosófico y el compromiso religioso, Agustín no fue capaz de proveeruna solución adecuada al problema de la filosofía cristiana, propiamente dicha. Identificó esta última cuestióncon una totalmente diferente, que es la relación entre la filosofía y la teología cristiana. Al negar la autonomíadel pensamiento filosófico, también negó la autonomía de la filosofía con referencia a la teología. Para él eraimposible retener a la filosofía pagana de los griegos como una ciencia autónoma. Era necesario subordinarla ala teología dogmática, que era considerada como la única filosofía cristiana verdadera. La filosofía debería ser



acomodada a la doctrina cristiana, aunque no pudiera ser más que una sierva, una ancilla theologiae, que podíarendir varios servicios a la teología.

Nosotros podemos observar que esta idea de la relación entre filosofía y teología no tiene un origen cristianoPor el contrario es la posición defendida por Aristóteles en su Metafísica, cuando él trata con la relación de lateología metafísica con las otras ciencias. Aristóteles dijo que la teología, la ciencia del fin último y del biensupremo, es la reina de las ciencias. A las otras ciencias no les estaba permitido contradecir sus verdades

axiomáticas. Esta tesis aristotélica fue trasplantada hacia el suelo cristiano y fue aplicada a la relación entre lateología revelada y la filosofía pagana, por muchos de los teólogos patrísticos. Sin embargo, considerando su punto de partida religioso, se debería aclarar, que par a Agustín, una teología natural en el sentido aristotélicoestaba radicalmente excluida.

La posición agustiniana con referencia a la ciencia cristiana es que ésta es idéntica con la teología dogmática yque todos los campos de la ciencia deberían ser vistos desde el punto de vista teológico . Esta posición estáenglobada sucintamente en el famoso pasaje de sus Soliloquies: "Deum et animum sciere volo. Nihil ne plus? Nihil omnind' . (Dios y el alma, esto es lo que yo deseo conocer . ¿Nada más? Nada en absoluto). Esta es la posición que dominó el Escolasticismo hasta el renacimiento del aristotelianismo bajo Alberto Magno y SantoTomás de Aquino. Después de esto el agustianismo fue reemplazado progresivamente por la concepciónTomista. Concomitantemente un nuevo motivo religioso hizo su entrada al pensamiento cristiano, uno que yahemos tenido ocasión de mencionar, el motivo de la naturaleza y la gracia.

Crecimiento y Fal la del Motivo Escolástico “Naturaleza/Gracia”

Por supuesto los términos "naturaleza" y "gracia" eran ya bien conocidos. Se pueden encontrar también enAgustín. Pero cuando nosotros hablamos de un nuevo motivo religioso, tenemos en mente un motivosintetizador que trató de reconciliar la concepción religiosa de los griegos respecto a la naturaleza, con elmotivo central dela religión cristiana. Esto implicaba que el mundo creado tenía que ser visto bajo dos aspectos,uno natural y otro sobrenatural, El motivo de naturaleza y gracia introduce una esfera natural como el

preámbulo autónomo de una esfera sobrenatural. Esta esfera sobrenatural es la de la revelación especial de Diosy de comunión con él. En esta concepción, sin embargo, la esfera natural es divorciada del motivo bíblicocentral, al que hemos llamado la clave para todo conocimiento. El motivo bíblico es reemplazado por el motivoreligioso de la concepción griega de naturaleza. Tomado en este sentido, el motivo de naturaleza y de gracia esintrínsecamente dualista y dialéctico debido a que está realmente compuesto de dos motivos religiosos que permanecen en una radical e irreconciliable antítesis. Examinaremos esta situación con mayor detalle.

Como hemos visto, el motivo bíblico central de la religión cristiana tiene un carácter integral y radical, porrazón del cual excluye absolutamente cualquier concepción dualista de la creación. No contiene por ellovestigio alguno de una dialéctica oculta. El dualismo de cualquier clase, o cualquier dialéctica dentro del motivo

religioso central que controla las actitudes de nuestra vida y pensamiento, es siempre originado de un impulsoque es parcial o totalmente apóstata del motivo cristiano.

Un motivo apóstata nos fuerza a buscar lo absoluto dentro de lo relativo, a aislar un aspecto de la realidadcreada y elevar este aspecto aislado -el cual no tiene significado excepto en su conexión universal con todos losotros aspectos, y excepto en su relación central al Origen divino- al estatus de un ser independiente, que comoconsecuencia es deificado. Lo que es relativo no está aparte de sus correlativos. Cuando un aspecto de larealidad creada ha sido deificado, un correlativo de este aspecto se levanta con igual fuerza dentro de la



conciencia religiosa; y la absolutización que es engendrada se establece en una antítesis directa al aspectodeificado. Aquí encontramos el origen de la dialéctica dentro de los motivos religiosos que son extraños a la posición integral y radical de la revelación divina.

-III-EL ANTIGUO MOTIVO GRIEGO:

“MATERIA / FORMA”

Las Raíces Religiosas dirigen un Motivo

Un ejemplo de la dialéctica mencionada la encontramos dentro del motivo religioso que controla la visióngriega de la naturaleza. Este es el motivo que, después de Aristóteles, constantemente ha sido llamado el demateria y forma.

Una de las consecuencias del uso de estos términos por la Metafísica Escolástica, la cual pretendía ser

autónoma, fue que su significado religioso fue completamente olvidado. El motivo griego de materia y formatiene un carácter central, religioso, que es imposible evadir en su aplicación metafísica. Tiene su origen en unconflicto irreconciliable entre la antigua religión de la naturaleza y la más joven religión de los diosesolímpicos. En la antigua religión es el aspecto de vida orgánica el que ha sido deificado. La deidad verdadera esla corriente vital eternamente fluida que no puede ser confinada a cualquier forma, pero de la cual emergen periódicamente las generaciones de seres vivientes los cuales han asumido una forma individual y estánconsecuentemente sujetos al destino de la muerte, a una impredecible e inmisericorde ananké (necesidad). Estareligión, la cual encontró su expresión típica en el culto de Dionisio, desprecia el principio de forma. Lacorriente divina de vida es sin forma y consecuentemente es inmortal.

A. El Motivo “Materia”:--La Deificación Religiosa de la Naturaleza en la Antigüedad

Aquí está el origen de la concepción griega de materia. En la antigua filosofía jónica, Physis o "naturaleza", esconcebida exclusivamente en su sentido religioso. Physis es la deidad en sí misma, el Origen divino de todo loque es nacido en una forma individual, la corriente vital que fluye incesantemente de acuerdo al orden deltiempo y la cual sobrevive a la muerte de todos los seres finitos. Este es el significado del misterioso fragmentode Anaximandro: "Dentro de la cual las cosas toman su elevación, ellas pasan una vez más corno es debido porque hacen reparación y satisfacción una a otra por su injusticia de acuerdo al ordenamiento del tiempo."2

,El sentido de este texto puede ser expresado a través del famoso dicho de Mephisto en el Faust de Goethedándole un "vivo" griego:

Denn alles was geformt entsteht .

# Nota del Ed.: Véase John Burnet, Early Greek Philosophers, London: Adam & Charles Black, 1930, pp. 52-53 Y Bertrand Russell History of Western Philosophy, pág.45.



1st wert das es zu Grunde geht.3

B. El Motivo “Forma:” --La Deificación Religiosa de la Cultura en la Antigüedad

En contraste, la más joven religión de los dioses olímpicos emergió de una deificación de los aspectos culturalesde la sociedad griega. Es la religión de la forma, de la medida, y de la armonía, la cual ha encontrado su más

típica expresión en el Apollo Délfico, el dador de la ley. Los dioses olímpicos dejaron a la madre tierra con sufluido vital y su amenazante destino de muerte. Tomaron la forma de individualidad ideal, llegando a ser losdioses inmortales de la ciudad. Pero aún así no tenían poder sobre el destino que amenaza al hombre mortalHornero dice en su Odisea: "Aún los inmortales no pueden ayudar al hombre contra el cruel destino". El motivogriego de forma divina se apoyó en esta religión cultural, y evocó nuevamente, como su contrario, el motivo dela materia, el motivo del flujo eterno de vida y muerte.

La Dialéctica Religiosa Resultante

Estos dos motivos antagónicos (materia y forma), están incluidos dentro del motivo dialéctico central del

pensamiento griego. y han dirigido continuamente su pensamiento en direcciones opuestas. Cada intento dereconciliarlos falló, debido a que nadie fue capaz de servirse de un principio que trascendiera a la profundidadde la antítesis. Puesto que no había una posibilidad real de una síntesis, la única alternativa era declarar la primacía de un motivo --a las expensas del otro--. Así que la antigua filosofía de naturaleza di ó la primacía a principio de materia y despreció el principio de forma. La metafísica de Platón y Aristóteles hizo lo opuesto. Edios de Aristóteles es pura forma, y el principio de materia o flujo eterno viene a ser el principio deimperfección, el cual se orienta hacia una forma como el objetivo de su movimiento.

Esta antítesis religiosa de los motivos de forma y materia es también expresada en la concepción griega de lanaturaleza humana. El hombre está compuesto de forma racional y de materia perecedera. A la naturaleza

humana le falta una unidad radical. Este es el caso debido a que en la religión apóstata como en la religiónverdadera, el conocimiento del hombre respecto de sí mismo depende del conocimiento de Dios. Puesto que eldios de Aristóteles es nada más que una deificación del aspecto cultural de forma, y puesto que este dios esasimismo confrontado con el principio eterno de la alternancia de la vida y la muerte como un poder en su propio derecho, el hombre es atrapado así en el mismo dualismo. Esta es la razón por la que el punto de vistagriego de la naturaleza es incompatible con el punto de vista bíblico de la creación.

“Ex nihilo nihil fit ” ¡Nada viene de la nada! Esta es la esencia de la sabiduría griega, concerniente al origen delmundo. Precisamente por esta razón el pensamiento griego pudo aceptar la idea de una casi- o. semi-divinidada cual da forma a la materia preexistente. La materia sin forma en sí misma, sin embargo, no puede tener suorigen en el principio divino de forma. La idea griega del origen del mundo es dualista y dialéctica, y debido aque el motivo escolástico de naturaleza y gracia deseó reconciliarlo con la doctrina eclesiástica de la creacióneste motivo también se encontró asimismo inmerso en una dialéctica religiosa.

$ “Ya que todo lo que es formado engendra, Su valor regresa a su fundamento” ( Fausto. Trad. del Ed.).



C. LA DESINTEGRACION DE LA SINTESIS MEDIEVAL

La Degeneración de la Síntesis Religiosa Falsa

Como si fuera una ley general de la dialéctica, la conciencia religiosa primero trata de reconciliar los elementos básicos antitéticos involucrados en su motivo fundamental; sin embargo la supuesta síntesis se desintegra en laantítesis original, tan pronto como la conciencia viene a reflejar críticamente sobre su punto de inicio. El

tomismo desarrolló una concepción sintética del motivo de naturaleza y gracia. El nominalismo de los siglosXIV y XV disolvió esta síntesis tomista, y redujo sus términos a una rígida antítesis. En esta visión antitética nohay punto de contacto entre naturaleza y gracia.

Es verdad que Guillermo de Occam dio la primacía nuevamente al motivo de la gracia, lo cual implicaba undesprecio a la esfera de lo natural, llegando a concebirla como nada más que un sustrato para la esferasobrenatural. Occam negó que la razón natural pudiera llegar a un conocimiento metafísico y a una teologíanatural. De acuerdo a esta rama del nominalismo, los universales, es decir, los conceptos de géneros y especiesno tienen una verdadera existencia aparte del entendimiento humano. Ellos son sólo señales que apuntan a lascosas individuales incluidas dentro de su extensión; pero ellas no tienen ninguna conexión interna con dichas

cosas individuales. Por ello, de acuerdo con el mismo de Occam, la ciencia está limitada al conocimiento derelaciones entre universales, el criterio de verdad científica está localizado dentro del entendimiento humano ensí mismo. No importa que tanto sea despreciada, la razón natural está completamente divorciada de larevelación divina. Está completamente secularizada.

El mismo pensamiento tomista atribuía una cierta autonomía a la razón natural; pero su autonomía eraconcebida en una forma muy relativa. De hecho, de acuerdo a la concepción sintética del motivo escolástico denaturaleza y gracia, las verdades naturales, que no eran sino un preámbulo a las verdades sobrenaturales, nunca podrían contradecir las verdades de la revelación. El escolasticismo ligaba al dogma eclesiástico con unacontinua adaptación del pensamiento griego, un procedimiento que sería completamente imposible sin una

mutua acomodación de los motivos religiosos que dominan estas dos concepciones del pensamiento.

Tan pronto como la concepción sintética del motivo de naturaleza y gracia fue disuelto, y tan pronto como losdos motivos religiosos fueron nuevamente puestos uno contra el otro en sus antítesis originales, la ciencia no pudo más encontrar lugar para una acomodación de la ciencia natural a la doctrina eclesiástica. El proceso de lasecularización de la ciencia había alcanzado su culminación. La teología dogmática cristiana, que Agustín yTomás de Aquino habían elevado al nivel de ciencia sagrada y a la cual ellos declaraban ser la reina de lasciencias, no fue más reconocida como una ciencia en el sentido verdadero de la palabra. Todas las ciencias -fueron relegadas a la esfera de la razón natural. La iglesia si podía. Condenar los puntos de vista promovidos por la ciencia secularizada; pero, en esto no podía hacer uso de una corte científica de apelación, tal como si latenía en la teología a través de sus doctores angélicos. Desde este tiempo la efectividad de la excomunióndependía completamente del pálido poder político dela iglesia y de la relación personal de los científicos con lasautoridades eclesiásticas.

Su Culminación en la Secularización de la ciencia

Después de vislumbrarse la dialéctica religiosa antitética que el motivo de naturaleza y gracia había traído, se presentaban dos opciones de dirección en los que la ciencia del occidente podría desarrollarse. Aún e



pensamiento cristiano podía retornar al motivo bíblico central y tomar en cuenta la necesidad de una reformadel pensamiento científico, o el naciente proceso de la secularización de la ciencia podía intensificarse, ahora bajo el liderazgo de un nuevo motivo religioso, producto de la secularización completa de la religión cristianaLa primera posibilidad se ofreció en conexión con el gran movimiento histórico de la Reforma. La segunda posibilidad se presentaba en el humanismo moderno, el cual pronto obtuvo la posición dominante en edesarrollo histórico en nuestra cultura moderna.

D. LA PROMESA Y LA FALLA DE LA REFORMA

Los Prometedores Resultados Iniciales de los Primeros Reformadores, Lutero y Calvino

La Reforma no podía ofrecer otras credenciales más que reclamar ser una reforma completa en un sentidoverdaderamente bíblico de la doctrina de la iglesia, de la sociedad, del todo de la vida. No era sólo unmovimiento teológico y eclesiástico. En su llamado al retorno al espíritu puro de las Santas Escriturasconvocaba hacia el poder conducente del motivo bíblico central en su significado integral y radical, el cualabarca a todas las esferas de la vida terrestre. En el dominio de la ciencia, la Reforma tenía, por la gracia de

Dios, una gran oportunidad para efectuar una reforma básica de la instrucción universitaria,, en los países que sehabían alineado con ella.

Los Desarrollos Acomodacionistas de los Últimos Reformadores: Melanchton, Bèze, Voetius

Desafortunadamente la Reforma no aprovechó esta oportunidad. El magnífico programa de Melanchton para lareforma de la educación no fue del todo inspirado por el espíritu bíblico. Por el contrario, tenía un espíritufilológico humanista, que se había acomodado a la doctrina luterana y que daba nacimiento a una nuevafilosofía escolástica. Esta, a su vez, preparó el camino para la secularización humanista del tiempo delrenacimiento. En las universidades calvinistas Théodore de Bèze restauró el aristotelianismo como la verdadera

filosofía, adaptándola a la teología reformada.

Esta reforma protestante del conocimiento científico, llegó a un punto miserable cuando nuevamente tomó lamáxima dualista: "por fe uno debe ir a Jerusalén; por sabiduría uno debe ir a Atenas". Fue igualmentedecepcionante ver en el siglo XVII al celebrado teólogo reformado Voetius protestando como un campeón delaristotelianismo contra las innovaciones de Descartes. El verdadero espíritu bíblico que había inspirado a la Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino había sido reemplazado por el espíritu escolástico de laacomodación, que había sido absorbido por el anti-bíblico motivo de la naturaleza y la gracia. Fue la fuerzadirigente de este motivo dialéctico, la herencia del catolicismo romano, lo que impidió la fuerza de la reforma yque por más de dos siglos eliminó la posibilidad de un serio adversario a la secularización de la ciencia.

-IV-EL MOTIVO DEL HUMANISMO MODERNO:

“NATURALEZA / LIBERTAD”

La Influencia Secularizante del Humanismo Moderno



La secularización fue cumplida enteramente bajo la influencia religiosa del humanismo moderno. Es verdad queel humanismo categóricamente afirmó que el proceso de la secularización ¡no era más que un lógico resultadodel genio de la ciencia en sí mismo! Esto era, sin embargo, un dogma no crítico que hemos desenmascaradocomo tal en nuestra investigación a fondo de la estructura interna del pensamiento científico.4 Nunca ha existidouna ciencia que no esté fundada en presuposiciones de una naturaleza religiosa, ni existirá. En efecto, esto esdecir, que cada ciencia presupone un cierto punto de vista teórico de la realidad que envuelve una idea de lasrelaciones mutuas que existen entre sus varios aspectos, y que esta idea, por su parte está intrínsecamente

dominada por un motivo central religioso.

Su Motivo Religioso: Naturaleza y Libertad

El humanismo moderno que después del Renacimiento dominó más y más la concepción de la ciencia teníatambién un motivo religioso central que desde Emmanuel Kant ha sido llamado el motivo de "naturaleza ylibertad". Es imposible para alguien entender las tendencias últimas de la moderna / secularización de la cienciaa menos que haya obtenido un punto de vista claro del significado religioso de este motivo. Así como el pensamiento escolástico fue engañado debido a que vio superficialmente la naturaleza religiosa del motivogriego de forma y materia, así uno es también completamente engañado acerca de la naturaleza real del motivohumanístico si se cree que no es más que la formulación de un problema exclusivamente filosófico. Esnuevamente la influencia del dogma de la autonomía del pensamiento la que es responsable de este serio error.

El Motivo del Humanismo Moderno - en si mismo Resultado de la secularización

El motivo de naturaleza y libertad es de tipo dialéctico. No surgió, sin· embargo, de la colisión de dos diferentesreligiones, sino que surge simplemente de la secularización del motivo bíblico central de la creación, caída, yredención.

Esta secularización apareció ya desde el principio del humanismo en el Renacimiento Italiano. Así unrenacimiento puramente secular es proclamado. La concepción bíblica de regeneración es desnaturalizada y

viene a ser la expresión del nuevo motivo humanista de libertad. Este último no es más que una secularizacióndel tema bíblico de libertad en Cristo Jesús, el resultado de la redención. Se proclama la autonomía del hombre,la cual se supone efectuará una revolución Copérnico en el centro de su ser, en la religión. La personalidadhumana es elevada a la posición de un fin último, un "Selbstzweck ", un fin en sí mismo. El moderno hombreautónomo desea crear un dios a su propia imagen, a quien. Pueda justificar en una teodicea racional. Leibnizcreó un dios en el espíritu del ideal humaní.st a de la ciencia, un dios que es el gran geómetra, que puedeanalizar el todo de la realidad mediante el cálculo infinitesimal. Aquí el cálculo infinitesimal que fueintroducido por Leibniz a las matemáticas es deificado. Rousseau, quien luchó apasionadamente contra ladeificación de la ciencia matemática, creó un dios que correspondía al sentido de libertad de la personalidadautónoma. Emmanuel Kant creó un dios quien es el postulado de la razón práctica, un dios de acuerdo a la

imagen de una moralidad autónoma que ha proclamado la personalidad humana corno su fin último.

El que haya divergencias entre las concepciones humanistas de Dios—las cuales igualmente le atribuyen ellugar de creador pero en sentido secularizado—no es simplemente una casualidad. Ello revela una tensióndialéctica dentro del motivo religioso central de libertad. Nosotros hemos visto que este motivo humanista se

% Nota del Ed.: Dooyeweerd desarrolla esta "investigación a fondo" en su magnum opus, A New Critique of T heoretical Thought . 4vol., Lewiston, N.Y.: Mellon Press, 1997. Véase: http://www.mellenpress.com/mellenpress.cfm?mvp=2&fc=3&pc=11

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levantó de la secularización del terna bíblico de libertad en Jesucristo, visto corno un fruto de redención. En lareligión cristiana este motivo tiene un sentido radical, debido a que se refiere a la unidad raíz de la existenciahumana, al corazón, y que trasciende la diversidad de varios aspectos del orden temporal del mundo, y en elcual está completa diversidad está concentrada en una unidad espiritual que es a la imagen de Dios.

Tan pronto corno esta idea cristiana de libertad fue secularizada (es decir, traída a la órbita de la realidadterrestre con toda su variedad de aspectos y transformada en la idea humanística de autonomía), se condenó a

ser ambigua. La innata tendencia religiosa que lleva a uno a buscar un conocimiento de Dios Y de sí mismotomó entonces una dirección apóstata. En la búsqueda de sí mismo y de su dios el hombre moderno autónomoestá realmente buscando ídolos. Dios como él es revelado en las Santas Escrituras y el hombre como él escreado a la imagen de Dios se han perdido de vista.

El Punto de Divergencia

No sorprende por tanto que el motivo religioso de la libertad del hombre autónomo diverge en dos motivosmutuamente opuestos, ambos de los cuales son estimados como independientes y absolutos:

1) El motivo de la libertad autónoma evocó, primero, un nuevo ideal de personalidad con referencia a la

vida religiosa y moral, un ideal que rechaza ser sometido a cualquier ley práctica que no se ha impuestoasimismo por su propia razón.

2) En segundo lugar, evoca el motivo de la dominación de la naturaleza por la ciencia autónoma y unareconstrucción de toda la realidad, de acuerdo al modelo de la nueva ciencia natural fundada por Galileo y Newton. Es decir, este motivo evocó el ideal de ciencia.

Tanto el nuevo ideal de personalidad , así como el nuevo ideal de ciencia que llegarían a dominar la concepciónde la naturaleza, tenían su origen en el motivo humanista de libertad; pero al mismo tiempo, se oponían uno alotro en una tensión religiosa dialéctica.

En tanto que la visión teórica de la realidad era moldeada por el ideal científico de la dominación de lanaturaleza, no había ya lugar para la libertad autónoma de la personalidad humana en el dominio de su actividad práctica. El ideal racionalista de ciencia secularizada desarrolló un punto de vista de la realidad estrictamentedeterminativo, pr ivado de toda estructura de individualidad y construido como una cerrada y rígida cadena decausa y efecto.

El nuevo ideal de ciencia secularizó el motivo bíblico de creación. El poder creativo fue atribuido al pensamiento teórico, al cual fue dada la tarea de demolición metódica de las estructuras de la realidad como sondadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas de nuevo teóricamente de acuerdo a su propia imagen.

La orgullosa frase de Descartes, repetida por Kant, "Dennos materia y nosotros construiremos un mundo paraustedes", y la expresión de Tomás Hobbes, de que el pensamiento teórico puede crear tal como Dios mismo,están inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre concentrada en el pensamiento científico.

De ahí que el ideal que fue evocado por el motivo religioso de libertad creativa, el ideal de ciencia en su formanaturalista original, destruyó a través de su visión teórica mecanicista del mundo la libertad humana a la que



había llamado. Por un lado, había una ciencia autónoma, por el otro, acción autónoma. Por un lado, h a bía enuevo ideal de ciencia mecanicista y matemática, por otro, el nuevo ideal de libertad y personalidad autónomaEstos vinieron a ser mutuamente antagonistas uno al otro debido a la dialéctica interna del motivo religiosohumanista. Esto es lo que Kant denominó el conflicto entre naturaleza y libertad. Si uno busca evitar laestructura dialéctica de la religión apóstata, es enfrentado con la necesidad de dar la primacía a uno de estos dosmotivos antagonistas.

Tal como el pensamiento griego comenzó por dar la primacía al motivo religioso de materia—el motivo delflujo eterno, sin forma, de la vida y la muerte—así el pensamiento humanista comenzó por dar la primacía alideal determinista de la ciencia secularizada. Fue firmemente creído que una ciencia secularizada y deificada eracapaz de conducir a la humanidad a lo largo del camino de la libertad y del progreso.

Pero con Rousseau comenzó, en el nombre de la libertad, una reacción apasionada contra el ideal de cienciaRousseau despreció este ideal y dio la primacía religiosa al motivo de 1i bertad personal envuelto en unsentimiento religioso. Desilusionado se volvió de la cultura occidental, la cual estaba ya dominada por la cienciay proclamaba la regeneración de la sociedad por el espíritu de libertad.

El Intento Fracasado de Kant de sintetizar el Motivo

Kant trató de separar estos dos motivos antagonistas reservando para cada uno un dominio propio. Por un ladoel ideal mecanicista de ciencia fue limitado al dominio de la naturaleza, el cual había sido degradado al nive puramente del mundo fenomenal, y que era concebido como un constructo del entendimiento autónomo dehombre, que venía a ser así el legislador de este mundo, el origen de la ley natural. Por el otro lado, el ideal delibertad autónoma identificado con la idea de la voluntad pura, fue elevado al estatus metafísico de una normaque trascendía el mundo fenomenal de la naturaleza. Dentro de este reino súper sensorial de libertad, la razón práctica era el origen autónomo de la ley moral. Como en el caso de Rousseau, la primacía religiosa fue dada almotivo de libertad.

Esta idea Kantiana de la autonomía de la voluntad fue concebida en una forma racionalista. Por un lado, laverdad en sí misma, la verdad autos del hombre fue identificada con el nomos, con la formulación general de laley moral. Dentro del rango entero de su ética no había lugar en Kant para la individualidad de la personalidadhumana. Por el otro lado, el motivo humanista de libertad creativa no podía estar satisfecho ocupando un reino puramente ideal. No podía estar satisfecho con entregar la realidad empírica, identif icado con la naturaleza, aideal racionalista de la ciencia. Este motivo, tal como el motivo del control científico de la naturaleza, tenía quecrear un mundo a su propia imagen.

Es justo en estos puntos que el Romanticismo y el idealismo Post-Kantiano desearon erradicar los remanentesdel racionalismo que todavía estaban adheridos a las concepciones de libertad y de naturaleza.

La Radicalización del Humanismo M oderno anterior a la Revolución Francesa

Una nueva concepción del ideal de libertad y personalidad autónoma fue entonces desarrollada, una concepciónque no buscó más el verdadero yo humano, el verdadero autos del hombre en una regla general, en una leymoral, en un nomos, como hemos dicho, pero que por el contrario, consideró la verdadera regla de moralidadser un simple reflejo de la individualidad creativa de la libre personalidad. La verdadera moralidad es por lotanto seguir la disposición individual de uno mismo de acuerdo con la propia vocación. Esta nueva concepción



de libertad era incompatible con cualquier ley general. La "moralidad burguesa" y el legalismo de Kant fueronreemplazados por una "moralidad de genios". Aquí, es imposible juzgar a un coloso (como Napoleón, p.ej.) ¡conla misma regla moral que se aplica a un hombre ordinario!

Al mismo tiempo se desarrollaba una nueva concepción de sociedad humana. Bajo la influencia del idealmecánico y matemático de la ciencia, la sociedad había sido disuelta en un conjunto de individuos atomísticosquienes estaban desprovistos de individualidad. No había lugar para una concepción de comunidad como una

totalidad individual. La nueva concepción, sin embargo, del ideal de libre personalidad—que tenía lugar sólo para un individuo que estaba libre de toda ley general— había caído en la posición extrema. Esta nuevaconcepción de la realidad creó una imagen universal de la sociedad, de acuerdo a la cual el hombre individualno es más que un miembro de una comunidad individual terrestre, de una totalidad que lo encierracompletamente y que produce sus leyes y su orden social como un reflejo de su espíritu individual autónomo.De acuerdo a esta visión irracional, son las naciones, consideradas como totalidades, las que determinan laindividualidad de sus miembros. En tal visión no hay más lugar para. Los derechos del hombre como tal. Nohay más hombre en general como uno lo conoce, es sólo el hombre considerado como un miembro de sunación, Alemania, Inglaterra, Francia, etc.

En línea con esta nueva concepción de libertad, había que remodelar el concepto de naturaleza al cual Kanthabía entregado al ideal de ciencia racionalista y mecanicista. Por medio de un camino dialéctico de pensamiento " que no estaba libre de contradicciones, se hizo el intento de producir una síntesis entre los dosmotivos antagonistas que tenían su fuente en el punto ·de partida religioso del humanismo. Se intentó descubrirla 1ibertad dentro de la naturaleza y la necesidad natural dentro de la libertad.

No es del todo sorprendente dentro de tal clima espiritual, alimentado por el espíritu conservador de laRestauración que dominó la primera parte del siglo XIX, que el viejo ideal de ciencia, cubierto como estaba porel método analítico de las ciencias exactas, perdió todo su atractivo.

El Nuevo Ideal de la Ciencia: El Historicismo

De esta manera un nuevo ideal de ciencia progresivamente fue extendido, uno que estaba orientado a lohistórico. Tal como el modelo mecánico y matemático de pensamiento llegó dominar a la filosofía racionalistaasí esta nueva idea de una ciencia históricamente determinada surge desde el motivo religioso humanista de laautonomía del hombre. Pero este nuevo camino histórico de pensamiento no estaba del todo interesado enreducir la realidad a la formulación general de leyes universales. Por el contrario, despreciaba este pensamientoracionalista, como uno que fue incapaz de penetrar al corazón de la individualidad creativa. El pensamientohistórico buscó su material en hechos individuales irrepetibles, deseó interpretarlos de acuerdo a su carácterindividual, como perteneciendo a un período típico de desarrollo, como el Renacimiento, el período de lasLuces, la Restauración, etc. Y tal como el ideal de ciencia mecanicista y matemático creó una imagen

mecanicista y racionalista de la realidad, el nuevo ideal histórico de ciencia creó un mundo a su propia imagenToda la realidad fue vista desde el punto de la historia, que fue elevado a la posición de lo absoluto. El pensamiento histórico creó un mundo histórico, en el corazón del cual no había más lugar para los otrosaspectos irreductibles de la vida. La naturaleza en sí misma fue transformada en una naturaleza histórica, en uncontinuo proceso creativo evolucionario. Dentro de tal sistema la historia cultural de la humanidad fueconsiderada como un estado más avanzado de la historia natural.



A la misma vez, así como el ideal mecanicista de la ciencia se convirtió en el antagonista del motivo humanistade la libertad, así el nuevo ideal histórico de la ciencia se presentaba como un más peligroso adversario del ideahumanista de la libertad y de la personalidad autónoma. Al mismo tiempo, mientras que fue frenado por elidealismo (el que no podía pensar en el proceso histórico sino como el entendimiento en el tiempo de la ideaeterna de la humanidad autónoma), el historicismo no pudo mostrar sus implicaciones extremas.

La Aparición del Historicismo positivista

Pero el idealismo Post-Kantiano del cual el pensamiento histórico surgió, se deshizo durante la segunda partedel siglo XIX. El historicismo también escrutó las supuestas ideas eternas del humanismo en sus aspectoshistóricos, y los redujo a nada más que productos ideológicos del proceso histórico. En su emancipación deidealismo, el historicismo vino a ser positivista. El evolucionismo biológico de Darwin y el Marxismotransformaron el pensamiento histórico hacia una dirección naturalista. Ambos poseyeron una inextinguible feen el poder liberador de la ciencia.

A su vez este ideal religioso de ciencia secularizada no fue más protegido de las implicaciones nihilistas delhistoricismo extremo. Los fundamentos del antiguo ideal de la ciencia mecanicista y determinista fueron rotosal comienzo de siglo XX como resultado del descubrimiento de la teoría quantum de la energía.

La hipnosis de la evolución darwiniana fue seguida de un despertar desilusionado cuando la investigaciónhistórica crítica mostró que sus construcciones apriori de la evolución de la vida social y cultural noconcordaban con los hechos probados. En suma, las dos guerras mundiales aniquilaron la fe en el poderexaltante de la ciencia y de la razón autónoma.

Enfrentado con todos estos hechos el historicismo positivista pudo expresarse en su forma más extrema y

consistente destruyendo a su vez los fundamentos de la verdad científica. Fue alimentando así un sentimiento dedeclinación, que encontró su expresión filosófica en el existencialismo humanista y en el famoso libro deOsvaldo Spengler, La decadencia de Occidente.

-V-CONCLUSIÓN

Resultados del Abandono del Motivo Bíblico Central en favor de los Motivos Apóstatas

Así hemos trazado hasta su fin la secularización de la ciencia en su desarrollo dialéctico. Hemos buscadodemostrar que este proceso desastroso fue dirigido por motivos religiosos anti-bíblicos, y que ni el catolicismoromano ni el protestantismo (no-calvinista) pueden absolverse de su parte de responsabilidad del desarrollo deeste espíritu científico secular. Son ambos responsables de esta secularización-por haber olvidado la naturalezaintegral y radical del motivo bíblico, y por haber seguido en vez al motivo escolástico de naturaleza y gracia.



Por consecuencia, ahora nos confrontamos con el hecho de que nuestra cultura espiritual ha sido desraizada, unestado de hechos que sería impensable fuera del proceso de la secularización de la ciencia.

Para los hijos de la Reforma Calvinista, no hay opción de perder el tiempo en largas discusiones escolásticasacerca de que si la ciencia y la filosofía también pertenecen al reino de Jesucristo o si ellas pertenecen aldominio de la razón natural. Esta discusión no necesita continuarse, debido a que como hemos mostrado, no hay“razón natural" que sea independiente de la fuerza religiosa conducente que controla el corazón de la existencia

humana.

La Promesa de la Reforma Calvinista

Para nosotros sólo hay dos caminos abiertos, el de la acomodación escolástica—que por razón de su desplieguedialéctico resulta en secularización—, o el del espíritu de la Reforma, el cual requiere una interna y radicalreforma del pensamiento científico por el poder conducente del motivo bíblico. Recordemos las palabras denuestro Salvador, "Ningún hombre puede servir a dos señores." Y oremos a Dios para que Él envíe hombresllenos de fe a la cosecha en el campo que es la tierra entera y que por tanto incluye también el dominio delconocimiento científico.

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