Dolor y Pasiones, Remo Bodei

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Remo Bodei

DOLOR Y PASIONES COMO REFORMA DEL CONOCIMIENTO

Nómadas, núm. 99, julio-diciembre, 1999

Universidad Complutense de Madrid

España

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Nómadas,

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NÓMADAS. 0 | Julio-Diciembre.1999 Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas

ISSN 1578-6730 | Depósito Legal: M-49227-2000

Dolor y pasiones como forma de conocimiento [Remo Bodei]

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1. Una antigua y tenaz atadura mantiene unidos el dolor y el conocimiento. Puesto nuevamente en un número bastante restringido de variantes en numerosas culturas, parece poseer el carácter obsesivamente uniforme de las experiencias fundamentales que marcan la vida de cada uno, entre las que las pasiones se encuentran marcadas ocasionalmente por el desapego de los padres o por el amor hacia otras personas anteriormente desconocidas. En este sentido, esto tiene la naturaleza del "lugar común", expresión ésta que no es, sin embargo, sinónimo de banalidad, sino más bien de zona de condensación y de sedimentación de sentimientos virtualmente divididos entre sí, si bien en modo poco articulado o articulable. En los rituales comunicativos, los lugares comunes constituyen, sin embargo, el punto de equilibrio tras el cual se es capaz de decir lo que, por sí mismo, parece inevitable, pero que puede ser casi instintivamente comprendido por parte de quien tiene repentinamente pruebas análogas y está en situación de integrar las palabras del otro con sus propias vivencias.

A pesar de todo, si es verdad que el dolor o el sentimiento más profundo e hiriente aparece casi mudo o se exclama de modo desgarrador e inarticulado, su elaboración y manifestación en forma comunicable a uno mismo y a los demás podrían al fin resultar el único conocimiento, el único alivio eficaz. Con una condición: que sean aceptadas las consecuencias, en un principio devastadoras, de un descenso a los infiernos, que se profundice en los estratos más oscuros de uno mismo, que se pague la previa amputación de un sufrimiento más agudo. Solamente removiendo freudianamente "l'Acheronte", se puede conseguir --al fin y mediante un dolor más grande-- un más alto nivel de conciencia y de liberación de los vínculos y del estado de disgregación y de vaciado psíquico en el cual el ser se encuentra.

El padecimiento físico o psíquico y las pasiones violentas (ira, deseo de venganza, odio, celos) se manifiestan también a través de una violenta desarticulación o de un penoso padecer de los habituales universos de sentido. En el conflicto hiriente, en el sentir luctuoso por la pérdida del objeto amado, en la disgregación de la conciencia o en el concienciarse de la vida no vivida se experimenta una desorientación radical, una transmutación o destrucción de los valores, un dolor punzante o sordo.



2. Parece que todo esfuerzo para objetivar y experimentar estas situaciones estuviera destinado a fallar. En el caso de que, sin embargo, no se quiera sucumbir al sufrimiento mudo o convencionalmente verbalizado, los movimientos inaugurales se reducen sustancialmente a dos: mantener a distancia el dolor o la pasión o aceptar la arriesgada implicación en ellos. Se puede. Se trata en estas palabras de intentar volverse impasible ante el sufrimiento, negándose cualquier reconocimiento y poder sobre nosotros, o bien dejarse guiar por él, de modo que descubramos sus razones y sus orígenes. La esperanza y aquella de encontrarla, el precio de exponerse a la merced de potencias extrañas y temibles, capaces de aniquilar y reducir, si se es desconfiado, a aquella disgregación incontrolada, a aquella locura a la que han llegado, al fin del propio viaje de descubrimiento, artistas y filósofos insignes, de Hölderlin a Nerval, de Van Gogh a Nietzsche.

Defino esta última estrategia, con el título de una novela de Emilio Gadda, como "conocimiento del dolor" o también, como derramamiento del dicho del Eclesiastés, en la Biblia, según el cual Qui auget scientiam, aguet et dolorem (o sea, quien aumenta su grado de conocimiento, aumenta también el sufrimiento). Mejor es, en este caso, decidir no saber las causas primeras de las cosas, los motivos de nuestro malestar; mejor es resignarse al destino inescrutable o a la voluntad igualmente indivisible de Dios. En la situación indicada en primer lugar ocurre exactamente lo inverso. Ignorar el dolor no ayuda: así el conocimiento útil a nuestra vida se halla sólo a través del dolor: Qui auget dolorem, auget et scientiam, podría sostenerse parafraseando y volcando las palabras del Eclesiastés. No es entonces un conocimiento del dolor el que interesa, sino más bien un conocimiento obtenido por medio del dolor. La unión entre conocimiento y dolor puede por tanto orientarse según dos modalidades simétricamente opuestas: tenemos un conocimiento del dolor como objeto y un conocimiento al cual se llega a través del dolor en sí. La experiencia del dolor guía sobre un saber no extraño y remoto, pero lleva consigo la directa y personal implicación del sujeto sintiente y pensante.

3. En los albores de nuestra tradición escrita, ya en Erodoto aparece la frase lapidaria por la que los sufrimientos, las desventuras, constituyen enseñanzas y conducen al conocimiento: ta pathemata mathemata(1). También en Agamenón de Esquilo resonaba algo parecido: ton pathei mathos thenta kyrios echein (2), que se vuelve a encontrar en la tradición épica y trágica en general. El héroe trágico es aquel que, sufriendo y no actuando, reconoce haberse equivocado (3), que se encuentra inmerso en una situación de double bind, porque, en el trágico choque, cualquier acto lo encuentra equivocado. Pero es a través del error y del errar cómo se llega finalmente al conocimiento y se vienen capitaneando las

razones de su sufrir, La tragedia, en cuanto representación del sufrimiento, expresión de lo nefasto, del cual no se puede y no se debe hablar, es una purificación obtenida --como dice Aristóteles en un notable (pero poco



profundizado, en este sentido) párrafo de la Poética-- igualmente mediante el tránsito "del no conocimiento al conocimiento" (4).

Es necesario saber aprovechar lo bueno del dolor. Este es un severo banco de pruebas para la transformación del carácter y, en términos religiosos, para la salvación de la propia alma. El "Siervo del Eterno" presentado por Isaías es precisamente un maestro en el conocimiento del dolor: "hombre de dolores, experto del dolor/ (...) Después del terrible tormento vendrá la luz / y se saciará del conocimiento" (5). En el sufrimiento y en el dolor del hombre se realizará la beatitud y del dolor se conseguirá experiencia y esperanza, como en la Epístola a los Romanos de Pablo: "los que nos alegramos también en la aflicciones sabiendo que éstas producen paciencia, la paciencia experiencia (dokimé, prueba de aceptación) y la experiencia esperanzada" (6). En Agustin el dolor, fisico o psíquico, es un auténtico selector de la cualidad y del destino eterno de los hombres. Con una potente metáfora, él compara las circunstancias de los eventos dolorosos y de las pasiones destructivas que podemos encontrar en un hombre ("hambre, guerra, carencias, muerte, rapiña y avaricia") con la máquina que azota los olivos, los individuos: que soportará con resignación y hasta con alegría de amor de Dios saliendo de esta terrible angustia parecido al aceite que luce, mientras que si se rebela no será otra cosa que negra mortaja (7).

Intentar el camino de la prueba es peligroso, pero posible, también porque el sufrimiento aparece siempre estable. No es necesario ir a buscarla. Se la encuentra: "No en tí solo, hija mía, ha aparecido el dolor", dice el coro a Electra en la tragedia del mismo nombre de Sófocles para consolarla (8). Semejante autoexperiencia es sólo perseguible gracias a un acto de valentía, de signo opuesto respecto a quien elige la impasividad estoica o el silencio de la resignación y de la renuncia a expresarse. Es esto, por otra parte, un modo más de temeridad que de verdadero valor: quien se expone a la merced de potencias terribles en la esperanza de someterse.

Buscando dar significado al sufrimiento psíquico y mental, toda sociedad indica recorridos no solo para cohabitar con sí misma sino también para superarse. Se podría juzgar una civilización y su nivel de desarrollo por la extensión y la complejidad de las vías de salida del dolor que ésta ha conseguido, por la intensidad de su esfuerzo en la transformación de los padecimientos en enseñanzas.

4. En contraste con una visión trágica de la sabiduría del sufrimiento, la filosofía occidental ha buscado frecuente y durante mucho tiempo conducir el pensamiento hacia una zona de imperturbada serenidad, en el ojo del huracán de la existencia, donde las pasiones se encuentran bajo control y los tormentos tienen fin. De este modo ha tenido cuidado en la exorcización o en el esfumar los conflictos, las aporías y las infinitas difuminaciones que se reencuentran en el interior de la realidad y del pensamiento, dejando a este último la misión de trazar un camino transitable (literalmente un met-odos) para llegar a una verdad



finalmente pacificada. El ideal de la serenidad, de la resignación (del "tomarlo con filosofía"), de medio y de mediación, del estar igualmente lejano de los extremos, ha constituído a la larga la medicina mentis de la filosofía misma. Soluble, en su ámbito, y generalmente considerado el conflicto que encuentra una cierta unidad de medida; pensable la idea que llega a la claridad y distinción. La esfera de los conflictos insolubles y de los conocimientos vagos no recibe, por lo demás, de la filosofía (con alguna gran excepción, en el pasado, como Agustín o Pascal) ningún derecho de ciudadanía.

5. Un viraje decisivo tuvo lugar en Alemania, al comienzo del fin del setecientos. Con una constelación de autores que surgen casi contemporáneamente (Fichte, Hölderlin, Hegel y Schelling) el encuentro entre la filosofía y lo trágico, entre el conocimiento sereno y el dolor atormentado, entre logos y pathos, se realiza ahora exactamente sobre el terreno del pensamiento, y no tanto desde la representación religiosa o artística. Con Fichte se comienza a reconocer que la consciencia está constitutivamente dividida, lacerada, siempre sujeta por la tensión y un esfuerzo continuos. Con Hölderlin el cambio es radical: la conciliación y la verdad se manifiestan en el interior de la división más alta. Únicamente, a través del desgarrarse de uno mismo y del profundizar en la alteridad como en un "abismo" solamente pensando "en el límite extremo del sufrimiento" (9) y de la locura, recorriendo en el pensamiento la vida del dolor, se puede llegar a la alegría y a la liberación de los vínculos de la conciencia herida: "muchos intentaron decir alegremente la alegría / Aquí ella se me eaxpresa finalmente, nada más que en el luto" (10). Ir hasta el fondo, aceptar experimentar lo inexperimentable, el caos fermentador de la conciencia, sus zonas oscuras, abandonar el centro de la consciencia poniéndose en una "órbita excéntrica" para hacer hablar al que aún no tiene voz: esta es la tarea del filósofo y del poeta, que "más distingue, piensa, confronta, forma, organiza y es organizado, cuanto menos es preso de sí mismo y menos es consciente de sí; así en él y por él, lo ignorante asume la forma de la consciencia y de la particularidad" (11). En tal descenso del pensamiento a los infiernos de lo informe y de lo inconsciente el lenguaje se tuerce y se tritura, pero al final renace en toda su potencia poética transtornada.

En Hölderlin la búsqueda de la tragische Vereinigund, de la conciliación o unificación trágica, se manifiesta en el interior del máximo sufrimiento, en el dar pábulo al sufrimiento inenarrable. En el dolor más agudo, en el luto más doloroso, se manifiesta la alegría, se rasga el velo de la realidad. Es necesario pasar a través del dolor para llegar al saber total, que se adquiere sólo en la negatividad del mismo, en su ausencia. Es un dolor verdadero, que de por sí no conduce automáticamente a ningún rescate, es "el dolor que no tiene igual (...), el sentimiento incesante de la destrucción completa, cuando nuestra vida pierde toda importancia, cuando el corazón se dice: tu desaparecerás y no quedará nada de tí" (12).



6. En Hegel, sin embargo, el dolor se vuelve lógicamente contradicción, colisión teórica y práctica, en la cual puede encontrarse la solución mediante una estrategia más astuta, que exige la pensabilidad del conflicto mediante el hecho de atravesar los extremos. La filosofía tiene la misión de hacerse cargo de toda "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo" (13). Valentía, aguante del sufrimiento mental en el regir al pensamiento mismo de la contradicción, sirve no para endurecese, para convertirse insensibles o para huir lejos del mundo, sino para encontrarse consigo mismo, para vivir consciente de los peligros. Hegel se mueve con astucia odisiaca, pone en práctica una especie de magia mimética conceptual: toma la forma del adversario para poder vencerlo mejor, toca el fondo de las contradicciones y del dolor para dar al pensamiento un mayor impulso hacia arriba. Es un método, por así decirlo, homeopático, de acomodo y de habituación progresiva al sufrimiento. Se basa en el "reencontrarse en la absoluta devastación", en el "mirar de cara lo negativo cerrándose en ello" (14). La conciencia debe aceptar el dolor, porque esto es el presupuesto de su crecimiento conflictual, mientras que el ottundimento o el ocultamiento de las escisiones conduce sólamente a una pérdida de potencia en la teoría y a un debilitamiento de la construcción del carácter: "Una media remendada --afirma sintomáticamente Hegel-- es mejor que una agujereada; pero no ocurre lo mismo para la autoconsciencia" (15).

La fuerza y la intensidad del pensamiento y del conocimiento en general crecen igual con el incremento del dolor que si está forzado o se es capaz de remontarlo. Este esquema es de Schelling aplicado también a la locura y no es improbable que --a través de la mediación de Eduard von Hartmann e Hipólito Taine-- se haya filtrado también en el ámbito de la psicopatología y de la psiquiatría de finales del ochocientos: "La locura sale de la profundidad del ser del hombre, no penetra [del exterior] - es evidentemente algo ya potencia, que no viene jamás ad actum, y que en el hombre debería ser vencido,pero siempre removido por alguna causa se convierte en algo operante (...) Mientras la locura

no sea sea regulada, dominada, vencida, no habrá tampoco intelecto fuerte, potente, puesto que la fuerza del intelecto se demuestra en el punto de su poder sobre aquello que le es contrario" (16). El sufrimiento, el desorden son quienes tienen el origen de la razón, del orden. La racionalidad y la consciencia son tanto más fuertes y extensas cuanto más profunda sea la resistencia encontrada y vencida. La locura puede ser sin embargo superada, pero está siempre al acecho. El horror constituye el abismo que funda cada vida (Ab-grund). En la colisión y en la lucha, en el espasmo del sufrimiento está contenido el conocimiento más profundo. Por ello la divinidad --como dice Schelling-- "truena en un mundo de horrores".

Toda cultura sensible y viva parece dirigida en varios campos hacia la orientación en la búsqueda de la disonancia del dolor a una paradójica vía para salir del sufrimiento. El héroe moderno --a partir del primer romanticismo de Schlegel-- no fue el ecuánime Horacio de Hamlet (17), sino su inquieto y



atormentado príncipe; no el ensayo de la edad clásica o de la primera era moderna, sino el filósofo movido por fuertes pasiones e inmerso en dolorosas heridas; no el que vilmente se sustrajo al conflicto y a la posibilidad de aniquilación, sino aquel que fue capaz de aceptarlo hasta el fondo y de rediseñar en el espacio de la lucha y de la disgregación un mapa de recorridos para un reconquista del sentido. Horacio manifiesta más bien la aceptación estoica del dolor como prueba de la dignidad del hombre, de su voluntad de no plegarse a poderes extraños, o mejor, de evadirlos. Así como acaece en el "neoclásico" Prometeo de Goethe, en el cual el héroe no está dispuesto a emitir ni un solo lamento dirigido a la atroz mortificación divina. Se niega en tal modo al sufrimiento todo valor intrínseco y así se aleja de sí. Esta es, por otra parte, en el campo literario, la posición del "humanista" Settembrini en la Montaña mágica de Thomas Mann. Cuando el protagonista Hans Castorp se maravilla de que un conocido suyo esté enfermo al mismo tiempo se sorprende, pues "se piensa que un individuo sorprendido debe ser sano y común, y la enfermedad debe afinar al hombre, convirtiéndolo en inteligente y excepcional", Settembrini responde afirmando que la enfermedad y el sufrimiento, es más bien "dolorosa degradación del hombre" (18). La dignidad del hombre consiste, por tanto, más que en la resistencia a una potencia extraña y humillante, en mantenerla lejana.

7. Por muchas señales se tiene la impresión de que una estrategia similar de domesticación del sufrimiento, tan largamente elaborada y perfeccionada, atraviesa actualmente una fase crítica, que de algún modo ha perdido credibilidad. Se abre camino a la convicción de que los procesos de recuperación de lo que prima sobre la consciencia para ser rendido a su inercia y a su destrucción (el dolor, el pasado, la memoria, la culpa o la muerte) no

pueden actualmente entenderse sensatamente si no es en forma de mitos, alegorías, creaciones artísticas, configuraciones del deseo.

Muchas situaciones de la vida de las personas (dolor, enfermedad, vejez, muerte) vienen hoy considerándose irrescatables, porque no pueden ser consideradas seriamente redimibles ni en un más allá religioso, en una condición de resarcimiento paradisíaco para el mal soportado, ni en un futuro laico de generales satisfacciones terrenas, mediante el advenimiento de una sociedad mejor, que se convertirá en heredad para nuestros sucesores. La transformación mágico-alquímica de lo negativo en positivo y las promesas de pagar los sufrimientos padecidos en el presente por medio de los gozos en el futuro, son para muchos ya inatendibles. Se tiende más a disfrutar de las ocasiones y a vivir en el presente, parece prevalecer el deseo de abrazar inmediatamente, como regalos irrepetibles, los raros momentos del amor, de la amistad, del placer o del bienestar, que en otros ratos no podrán encontrarse. Y, paralelamente, a soportar en el aturdimiento y en la profunda resignación un dolor convertido en inexplicable, una pena cuya resignación no muestra ningún elemento de nobleza de ánimo. Estamos, pues, en conclusión, menos dispuestos a aceptar el desafío del sufrimiento, menos inclinados a prestar fe a la magia de la transfiguración del



dolor en conocimiento, de la locura vencida y convertida en razón siempre fuerte y consciente de sí. Nos hemos convertido pues en menos valientes para emprender viajes teóricos peligrosos cercanos al borde del abismo y de lo impensable. ¿Este descenso a las raíces del sufrimiento físico y mental se ha convertido entonces en imposible?. Probablemente no, pero alguna cosa debe haber cambiado en lo más íntimo de nuestros procesos del conocimiento del dolor y de rescate del mismo, algo que tendrá que ver con el desgaste de la hipótesis de que el dolor pueda producir, en medio de una total inmersión en sí mismo, el propio antídoto. Pero no está claro de qué cosa se trata.

Con una "mirada telescópica", en el sentido de Lévi-Strauss, podría decirse que probablemente se ha cerrado un gran ciclo de utilización de lo negativo. El dolor como fuente de energía se parece al carbón vegetal o fósil, puede ser sustituído por otras fuentes. Lo negativo aparece positivado hasta el fin. Si se ha debilitado hasta tal punto la idea de una elaboración constitutiva del dolor en el proceso de formación de la propia personalidad, en el viaje de la Erfahrung, en la navigatio vitae. Del dolor al conocimiento, a la superación del error/errar, a la voluntad de dejar claro qué es lo que importa y atormenta.

¿Sucede algo parecido respecto a lo que a los antropólogos han advertido en la actitud del enfermo africano de hace pocos años, que --sintiéndose víctima de otro-- no elabora individualmente su culpa o el sentido de su padecimiento, no se

siente reenviado a un personal concimiento del dolor? (19). En las culturas africanas el sufrimiento del individuo se descargaba sobre el grupo y el grupo sobre el individuo. Hoy, en cambio, bajo la urgencia de los cambios socioculturales, el ser singular se siente invitado a interiorizar la propia culpabilidad y esto provoca, por reacción, un retorno de llama de creencias mágicas y las difusiones de crisis de despersonalización. En la manifestación ritual se descarga de modo colectivo la tensión. Sin ser etnocéntrico, parece que en este caso el informe con lo inconsciente como raiz viva de nuestra consciencia haya sido cortado, que no se arriesgue a elaborar alteridad, a quedar en contacto con ella, que no se adelante al crecimiento al convertirse en personas, autónomos. Y todavía --a la manera de San Pablo-- podríamos repetir: "No eres tú quién lleva las raíces, sino las raíces quienes te llevan a tí" (20).

¿Prevalece actualmente, también en Europa, el viejo modelo "veteroafricano"?. ¿Se tiende a rebotar y a descargar sobre los demás (familia, sociedad, corrupción política, desórdenes del mundo, etc.) golpes y responsabilidades que son también temporales y de las que resulta difícil elaborar la lucha?.

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1. Un antico e tenace legame stringe insieme il dolore e la conoscenza.Riproposto in un numero assai ristretto di varianti da numerose culture, esso sembra possedere il carattere ossessivamente uniforme delle



esperienze fondamentali che segnano la vita di ognuno, quali le passioni provate in occasione del distacco dai genitori o dell'amore verso altre persone in precedenza sconosciute.In questo senso,esso ha la natura del "luogo comune", espressione, questa, che non é affatto sinonimo di banalitá, quanto piuttosto di zona di condensazione e di sedimentazione di sentimenti virtualmente condivisi da tutti, sebbene in genere poco articolati o articolabili. Nei rituali comunicativi, i luoghi comuni costituiscono infatti il punto di equilibrio tra ciò che si é capaci di dire e ciò che, di per sé, appare ineffabile, ma che può essere quasi istintivamente compreso da parte di chi ha subito prove analoghe ed è in grado di integrare le parole altrui con i propri vissuti.

Eppure, se è vero che il dolore o il sentimento più profondo e lacerante appare quasi muto o viene gridato in maniera straziante e inarticolata, la sua elaborazione e manifestazione in forma comunicabile a se stessi e ad altri possono alla fine risultare l'unica conoscenza e l'unico sollievo efficace. Ad una condizione: che si accettino le conseguenze, dapprima devastanti, di una discesa agli inferi,che si sprofondi negli strati più bui di se stessi, che si paghi la previa taglia di, una più acuta sofferenza.Soltanto smuovendo freudianamente

"I'Acheronte", si può forse conseguiré - alla fine e mediante un accresciuto dolore - un più alto livello di consapevolezza e di liberazione dai vincoli e dallo stato di disgregazione e di svuotamento psichico in cui ci si trova.

Il patire fisico o psichico e le passioni violente (ira, desiderio di vendetta, odio, gelosia) si manifestano anche attraverso una violenta disarticolazione o un penoso svuotamento degli abituali universi di senso.Nel conflicto lacerante, nel sentire luttuoso la perdita dell'oggetto amato, nella dísgregazione della coscienza o nel rendersi conto della vita mancata si sperimenta un disorientamento radicale, una trasmutazione o distruzione di valori, un dolore pungente o sordo.

2. Sembra che ogni sforzo per oggettivare ed esprimere queste situazioni sia destinato a fallire.Qualora pero non si voglia soccombere alla sofferenza muta o convencionalmente verbalizzata, le mosse inaugurali si riducono sostanzialmente a due: o mantenere a distanza il dolore o la passione o accettare il rischioso coinvolgimento in essi. Si può. Si tratta in altri termini di tentare di rendersi impassibili dinanzi alla sofferenza, negandole qualsiasi riconoscimento e potere su di noi, oppure lasciarsi guidare da essa, in modo da scoprire insieme le sue ragioni e le sue origini. La speranza è quella di soggiogarla, il prezzo di esporsi alla mercè di potenze estranee e temibili, capaci di annientarci e ridurci, se si esce sconfitti, a quella disgregazione incontrollata, a quella follia a cui sono pervenuti, alla fine dei loro viaggi di scoperta, artisti e filosofi insigni, da Hölderlin a Nerval, da Van Gogh a Nietzsche.

Definisco quest'ultima strategia, con il titolo di un romanzo di Emilio Gadda, come "cognizione del dolore", o, anche, come rovesciamento del detto dell'Ecclesiaste, nella Bibbia, secondo cui Qui auget scientíam, auget et dolorem



(ossia chi aumenta il suo grado di conoscenza, accresce anche la sofferenza). Meglio è, in questo caso, decidere di non sapere le cause nascoste delle cose, i motivi del nostro malessere; meglio è rassegnarsi al destino imperscrutabile o alla volontá altrettanto invisibile di Dio. Nella prospettiva prima indicata avviene invece esattamente l'inverso. Ignorare il dolore non aiuta: anzi alla conoscenza utile alla nostra vita si giunge solo attraverso il dolore: Quí auget dolorem, auget et scientíam,si potrebbe sostenere,parafrasando e rovesciando il motto dell'Ecclesiaste. Non una conoscenza del dolore è dunque quel che interessa, bensì una conoscenza ottenuta per mezzo del dolore. Il legame tra conoscenza e dolore si può pertanto orientare secondo due modalità simmetricamente opposte: vi è una conoscnza del dolore come oggetto e una conoscenza a cui si giunge attraverso il dolore stesso. L'esperienza del dolore guida verso un sapere non astratto e remoto, ma implica anzi il diretto e personale coinvolgimento del soggetto senziente e pensante.

3. Agli albori della nostra tradizione scritta, già in Erodoto compare la frase lapidaria per cui le sofferenze, le sventure, costituiscono insegnamenti e conducono alla conoscenza: ta pathemata mathemata (1). Anche nell'Agamennone di Eschilo era risuonato un simile ammonimento: ton pathei mathos thenta kyríos echein (2), che si ritrova nella tradizione epica e tragica in genere.L'eroe tragico è colui che, soffrendo e non soltanto agendo, riconosce di aver sbagliato (3), che si trova immerso in una situazione di double bind, perché, nella collisione tragica, qualsiasi atto egli compia sbaglia. Ma è attraverso l'errore e l'errare che giunge infine alla conoscenza e viene a capo delle ragioni del suo soffrire. La tragedia, in quanto rappresentazione della sofferenza, espressione del nefas, di ciò che non si può e non si deve dire,é una purificazione ottenuta - come dice Aristotele in un noto (ma poco approfondito,in questo senso) brano della Poetica - proprio mediante il passaggio "dalla non conoscenza alla conoscenza" (4).

Bisogna saper approfittare della molla del dolore. Esso è un severo banco di prova per la formazione del carattere e, in termini religiosi, per la salvezza della propria anima.Il "Servo dell'Eterno" presentato da Isaia è appunto un maestro nella cognizione del dolore: l'uomo di dolori, esperto del dolore / ( ...) Dopo il profondo tormento vedrà la luce / e si sazierà della conoscenza" (5). Nella sofferenza e nel dolore dell'uomo vi sarà quindi già beatitudine e dal dolore si sprigionerà l'esperienza e la speranza, come nell'Epistola aí Romani di Paolo: "ci gloriamo anche nelle afflizioni,sapendo che l'afflizione produce pazienza, la pazienza esperanza (dokimé, prova, collaudo) e l'esperienza speranza" (6). In Agostino il dolore, fisico o psichico, è un auténtico selettore della qualità e della destinazione eterna degli uomini. Con potente metafora contadina, egli paragona l'insieme degli eventi dolorosi e delle passioni distruttive che possono visitare un uomo ("fame, guerra, carestia, morte, rapina e cupidigia") alla macina che stritola le olive,i singoli individui: chi sopporterá con rassegnazione e persino con gioia il volere di Dio sortirà da questa terribile spremitura simile a olio lucente, mentre chi si ribellerà non sarà che nera morchia (7).



Tentare il cammino della prova è pericoloso, ma possibile, anche perché la sofferenza appare sempre inaggirabile. Non è necessario andarla a cercare. E' lei che ci trova: "Non a te solo, figlia mia, è apparso il dolore", dice il coro a Elettra nell'omonima tragedia di Sofocle per consolarla (8). Un tale autoespe- rimento è perseguibile solo grazie a un atto di coraggio, di segno opposto rispetto a quello di chi sceglie l'impassibilità stoica o il silenzio della sopportazione e della rinuncia all'esprimersi. E' questo, peraltro, forse un atteggiariento più di temerarietà che di temerarietà chi di vero e proprio

ponderato coraggio: ci si espone infatti alla mercè di potenze terribili nella speranza di soggiogarle.

Cercando di dare significato álle sofferenze psichiche e mentali, ogni società indica dei percorsi non solo per coabitare con esse ma per oltrepassarle. Si potrebbe giudicare una civiltà e il suo livello di "disagio" dall'estensione e dalla complessità delle vie d'uscita dal dolore che essa è riuscita a tracciare, dall'intensitá del suo sforzo nel trasformare i patimenti in insegnamenti.

4. In contrasto con una visione tragica del sapere della sofferenza, la filosofía occidentale ha spesso e a lungo cercato di condurre il pensiero in una zona di imperturbata serenità, nell'occhio del ciclone dell'esistenza, dove le passioni sono sotto controllo e i tormenti hanno fine. Ha così posto ogni cura nell'esorcizzare o nello sfumare i conflitti, le aporie e le infinite sfumature che si riscontrano all'interno della realtà e del pensiero, affidando a quest'ultimo il compito di tracciare una strada transitabile (letteralmente un met-odos) per giungere a una verità finalmente pacificata. L'ideale della serenità, della sopportazione (del "prenderla con filosofia") di medietà e di mediazione, del tenersi usualmente lontani dagli estremi, ha costituito a lungo la medicina mentis della filosofia stessa. Solubile, nel suo ambito, è generalmente considerato il conflicto che trova una certa unitá di misura; pensabile l'idea che giunge a chiarezza e distinzione. La sfera dei conflitti insolubili e delle conoscenze vaghe non riceve per lo più dalla filosofia (con qualche grande eccezione, nel passato, come Agostino o Pascal) alcun diritto di cittadinanza.

5. Una svolta decisiva ha tuttavia avuto luogo in Germania, a cominciare dalla fine del Settecento. Con una costellazione di autori che sorge quasi contemporaneamente (Fichte, Hölderlin, Hegel e Schelling) l'incontro tra la filosofia e il tragico, tra conoscenza serena e dolore tormentato, tra logos e pathos, si realizza ora proprio sul terreno del pensiero, e non più soltanto della rappresentazione religiosa o artistica. Con Fichte si comincia a riconoscere che la coscienza è costitutivamente scissa, lacerata, tenuta insieme da uno sforzo e da una tensione continui.Con Hölderlin il mutamento è radicale: la conciliazione e la verità si manifestano all'interno della scissione più alta. Unicamente attraverso lo strapparsi da se stessi e lo sprofondare nell'alteritá come in un "abisso", unicamente pensando "al limite estremo della sofferenza", (9) e della follia, percorrendo nel pensiero la via del dolore, si può giungere alla gioia e alla



liberazione dai vincoli della coscienza lacerata: "Molti cercarono di dire gioiosamente il gioiosissimo, / Qui esso mi si esprime finalmente, qui nel lutto" (10). Andare sino in fondo, accettare di esprimere l'inesprimibile, il caos fermentante della coscienza, le sue zone buie, abbandonare il centro della

coscienza ponendosi in un "orbita eccentrica" per far parlare quel che non ha ancora voce: questo è il compito del filosofo e del poeta, che "più distingue, pensa, confronta, forma, organizza ed è organizzato, quanto meno è presso di sé e meno e cosciente di sé; sicché in lui e per lui ciò che non ha linguaggio lo acquista e, in lui e per lui, l'inconsapevole assume la forma della coscienza e della particolaritá" (11). In tale discesa del pensiero agli inferi dell'informe e dell'inconscio il linguaggio si torce e si frantuma, ma alla fine scaturisce in tutta la sua potenza poetica sconvolgente.

In Hölderlin la ricerca della tragische Vereinigung, della conciliazione o unificazione tragica, si manifesta all'interno della massima sofferenza, nel dare voce alla sofferenza inenarrabile. Nel dolore pie acuto, nel lutto più lancinante, si manifesta la gioia, si squarcia il velo della realtà. Occorre passare attraverso il dolore per giungere al sapere del tutto, che si coglie solo nella sua negatività, nella sua assenza. E' un dolore vero, che di per sé non conduce automaticamente a nessun riscatto, è "il dolore che non ha eguali ( ... ), il sentimento incessante della distruzione completa, quando la nostra vita perde ogni importanza, quando il cuore si dice: tu scomparirai e niente di te resterà" (12) .

6. In Hegel invece il dolore diventa logicamente contraddizione, collisione teorica e pratica,a cui occorre trovare soluzione mediante una strategia più astuta, che esige la pensabilità del conflicto mediante l'attraversamento degli estremi. La filosofía ha il compito di farsi carico di tutta "la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo" (13). Coraggio, sopportazione della sofferenza mentase nel reggere al pensiero stesso della contraddizione, servono non a indurirsi, a diventare insensibili o a fuggire dinanzi al mondo, ma a ritrovarsi in esso, a viverci conoscendone i pericoli. Hegel si muove con astuzia odisseica, mette in opera una sorta di magia mimetica concettuale: prende cioè la forma dell'avversario per poterlo meglio sconfiggere, tocca il fondo delle contraddizioni e del dolore per dare al pensiero una maggior spinta verso l'alto. E' un metodo, per così dire, omeopatico, di mitridatizzazione e di assuefazione progressiva alla sofferenza. Si basa sul "ritrovare sé nell'assoluta devastazione", sul "guardare in faccia il negativo soffermandosi presso di lui" (14). La coscienza deve accettare il dolore, perché esso è il presupposto della sua crescita conflittuale, mentre l'ottundimento o l'occultamento delle scissioni conduce solo a una perdita di potenza nella teoria e a un indebolimento nella costruzione del carattere: "Una calza rappezzata - afferma sintomaticamente Hegel- è meglio di una calza lacerata; ma non è cos per llautocoscienza" (15).



La forza e l'intensità del pensiero e della conoscenza in genere crescono dunque con l'incremento del dolore che si è stati costretti o capaci di sormontare. Questo schema è da Schelling applicato anche alla follia e non è improbabile che - attraverso la mediazione di Eduard von Hartmann e Hyppolite Taine - sia filtrato anche nell'ambito della psicopatologia e della psichiatria di fine Ottocento: "La pazzia sale dalle profondità dell'essere dell'uomo, non penetra [dall'esterno] - è evidentemente qualcosa già potentia, che non viene mai ad actum, e che cioè nell'uomo dovrebbe essere vinto, ma, sempre mosso da qualche causa,r idiventa operante ( ... ) Laddove non vi è follia che sia regolata, dominata, vinta, non vi è nemmano intelletto forte, potente, poiché la forza dell'intelletto si dimostra appunto nel suo potere su ciò che gli è contrapposto" (16). La sofferenza, il disordine sono qui all' origine della ragione, dell'ordine. La razionalità e la conoscenza sono tanto più forti ed estese quanto più profonda è stata la discesa agli Inferi e quanto più violenta è stata la resistenza incontrata e vinta. La follia può essere soltanto superata, ma è sempre in agguato. L'orrido costituisce l'abisso fondante (Ab- grund) di ogni vita. Nella collisione e nella lotta, nello spasimo della sofferenza è contenuta la conoscenza più profonda. Persino la divinità - come dice Schelling altrove - "troneggia su un mondo di orrore".

Tutta la cultura più sensibile e viva sembra segnata in vari campi dall'orientamento a cercare nella dissonanza del dolore una paradossale strada per uscire dalla sofferenza. L'eroe moderno - a partire dal primo romanticismo degli Schlegel - non è stato l'equanime Orazio dell'Amleto (17) - ma il suo inquieto e tormentato Principe; non il saggio dell'età classica o della prima era moderna, ma il filosofo mosso da forti passioni e immerso in dolorose lacerazioni; non chi vilmente si è sottratto al conflicto e alla possibilità di annientamento, ma chi è stato capace di accettarli sino in fondo e di ridisegnare nello spazio della lotta e della disgregazione una mappa di percorsi per una riconquista del senso. Orazio manifesta piuttosto l'accettazione stoica del dolore come prova della dignitáàdell'uomo, della sua volontà di non piegarsi a potenze estranee, o addirittura di sfidarle. Così come accade nel "neoclassico" Prometeo di Goethe, in cui l'eroe non è disposto ad emettere neppure un lamento dinanzi all'atroce punizione divina. Si nega in tal modo alla sofferenza ogni valore intrínseco e la si allontana da sé. Questa è inoltre, in campo letterario, la posizione dell' ''lumanista" Settembrini nella Montagna incantata di Thomas Mann. Allorché Hans Castorp, il protagonista del romanzo, si meraviglia che una sua conoscenza sia malata e nello stesso tempo stupida, poiché "si pensa che un individuo stupido debba essere sano e comune, e la malattia debba affinare l'uomo, rendendolo ntelligente e eccezionale". Settembrini risponde affermando che la malattia e la sofferenza non danno niente di nobile e di venerando, in quanto significano piuttosto "dolorosa degradazione dell'uomo"

(18). La dignità l'uomo consiste pertanto, qui, nel resistero a una potenza estranea ed umiliante, nel tenerla lontana.



7. Da molti segnali si ha l'impressione che una simile strategia di addomesticamento della sofferenza, così lungamente elaborata e perfezionata, attraversi oggi una fase critica, che abbia in qualche misura perduto di credibilità. Si fa strada la convinzione che i processi di recupero di ciò che preme sulla coscienza per essere redento dalla sua inerzia e dal suo disfacimento (il dolore, il passato, la memoria, la colpa o la morte) non possano ormai sensatamente intendersi se non in forma di miti, allegorie, creazioni artistiche, configurazioni del desiderio.

Molte situazioni della vita delle persone (dolore, malattia, vecchiaia, morte) vengono infatti giudicate ormai irriscattabili, perché non possono più venir ritenute seriamente redimibili né in un al di là religioso, in una coridizione di risarcimentoto paradisiaco per il male sopportato, né in un futuro laico di generale soddisfazione terrena, mediante l'avvento di una societá migliore, che toccherá in eredità ai nostri pronipoti. La trasformazione magico-alchemica del negativo in positivo e le promesse di ripagare le sofferenze patite nel presente per mezzo delle gioie fatte balenare nell'avvenire sono per molti diventati inattendibili. Si tende di più a sfruttare le occasioni e a vivere nel presente, sembra prevalece il desiderio di cogliere immediatamente, come doni irripetibili, i rari momenti dell'amore, dell'amicizia, del piacere o del benessere, che altrimenti non potrebbero più tornare. E, parallelamente, a sopportare nello stordimento e nella cupa rassegnazione un dolore ridiventato inspiegabile, una pena la cui sopportazione non mostra alcun elemento di nobiltà dlanimo. Siamo forse, in conclusione, meno disposti ad accettare la sfida della sofferenza, meno inclini a prestar fede alla magia della trasfigurazione del dolore in conoscenza, della follia vinta e sottomessa in ragione sempre più robusta e consapevole di sé. Siamo forse diventati meno coraggiosi per intraprendere viaggi teorici rischiosi presso i margini dell'abisso e dell'impensabile. Questa discesa alle radici della sofferenza fisica e mentase è diventata dunque impercorribile?. Probabilmente no, ma qualcosa devlessere nel frattempo mutato all'interno dei nostri processi di cognizione del dolore e di riscatto da esso, qualcosa che ha a che fare con il logoramento dell'ipotesi che il dolore possa produrre, al mezzo di una totale immersione in esso, il proprio antidoto. Di cosa però si tratti ancora non è chiaro.

Con uno "sguardo telescopico", nel senso di Lévi- Strauss, si potrebbe dire che si è probabilmente chiuso un grande ciclo di utilizzazione del negativo. Il dolore come fonte di energia assomiglia forse al carbone vegetale o fossile, poi sostituito da altre fonti. II negativo appare bonificato sino in fondo. Si è in tal

modo forse indebolita l'idea di una elaborazione costruttiva del dolore nel processo di formazione della propria personalità, nel viaggio della Erfahrung, nella navigatio vitae. Dal dolore alla conoscenza, al superamento dell'errore/errare, alla volontà di rendere chiaro quel che ci preme e ci tormenta.

Succede forse qualcosa di analogo a quanto gli antropologi hanno rilevato nell'atteggiamento del malato africano sino a pochi decenni fa, che - sentendosi



vittima di un altro - non elabora individualmente le sua colpa o il senso del suo patire, non viene cioè rinviato a una personale cognizione del dolore? (19) Nelle culture africane la sofferenza dell'individuo si scaricava una volta sul gruppo e quella del gruppo sull'individuo. Oggi invece, sotto l'urgenza dei mutamenti socioculturali, il singolo si sente invitato a interiorizzare la propria colpevolezza e ciò provoca, per reazione, un ritorno di fiamma di credenze magiche e il diffondersi di crisi di depersonalizzazione. Nella manifestazione rituale, si scarica in forma collettiva la tensione. Senza essere etnocentrici, sembra che in questo caso il rapporto con l'inconscio come radice viva della nostra coscienza venga reciso, che non si riesca ad elaborara l'alterità, a restare in contatto con essa, che non ci si ponga più dinanzi alla crescita al diventar persone, autonomi. E tuttavia - alla maniera di San Paolo - si potrebbe ripetere: "Non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te" (20).

Prevale actualmente anche in Europa il vecchio modello "vetero-africano"? Si tende cioè a rimbalzare e a scaricare sugli altri (famiglia, società, corruzione politica, disordine del momdo, ecc.) colpe e responsabilità che sono anche temporali e di cui riesce difficile elaborare il lutto?

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(1) Herod., I 207.Su questo tema, cfr., in generale, H.Dörries, Leid und Erfahrung. Die Wort- und Sinn-Verbindung pathein / mathein im grieschischen Denken, Wiesbaden 1965; R.Bodei, Tragedía e conflitto, in AA.VV., I dilemni del-l'agire, a cura di U.Curi, Roma-Bari 1991, pp.41-50. Sulla sofferenza nella tragedia greca si veda anche S.Natoli, L'esperienza del dolore, Milano 1993; G.Paduano, La lunga storia di Edípo Re. Freud, Sofocle e il teatro occidentale, Torino 1994 e U.Curi, Endiadi. Figure della duplicità, Milano 1995. (2) Aeschyl., Ag., 177-178; cfr. ibid., 249; Democrit., B 182 e, in generale, D.- K. (3) Sophocl., Oed, Col., 583 sgg. (4) Arist., Poet., 1452 a e su questo testo si veda, da ultimo, V.Cessi, Erkennen und Handeln in der Theoríe des Handelns bei Aristoteles, Frankfurt a.M. 1987. Per inciso, non è senza importanza ricordare come Jakob Bernays, lo zio di

Martha, moglie di Freud, sia stato il grande filalogo classico che ha interpretato il concetto aristotelico di "catarsi" come purificazione degli umori, in senso medico. Il dolore, esperito directamente o contemplato sulla scena, induce ad una più profonda conoscenza di sé. Al precetto delfico del "Conosci te stesso!" si può ottemperare anche attraverso la cognizione del dolore. (5) Is 53, 3 -4 . 11. (6) Rom. , 5, 3 -4 (7) Aug., Serm. , ed Denis, XXIV 11 (8) Soph., El., 153 - 154 (9) F.Hölderlin, Anmerkungen zum "Oedipus", in Sämtliche Werke. Grosse Stutt:garter Hölderlinausgabe, hrsg. v. P.Beissner, Stuttgart,1943 sgg., Bd. V,



p.272. Per l'inquadramento delle posizioni di Hölderlin rinvio a R.Bodei, Hölderlin: la filosofía y lo trágíco, Madrid [Visor, Balsa de la Medusa] 1990. (10) Hölderlin, Sophokles, in Sämtliche Werke, cit., Bd. I, 1, p.305. E cfr. la definizione di Sofocle, come colui che rappresenta "l'intelletto dell'uomo vagante in mezzo all'impensabile", in Anmerkungen zur "Antigonae", in Sämtliche Werke, cit., Bd.V, p.266. (11) F.Hölderlin, Grund zum Empedokles, in Sämtliche Werke, cit pp. 154-155 (12) F.Hölderlin, Hyperion, in Sämtliche Werke, cit., Bd.III, p.44 (13) G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. W. Bonsiepen und R. Heede, Hamburg 1980, in Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968 sgg., p.14. (14) Ibid., p 27. (15) G.W.F.Hegel, Wasterbook, in Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hrsg v.E.Moldenhauer und K.M.Michel, Frankfurt a.M.1969-1971, Bd.2, ma si veda, assai meglio inquadrata e commentata, la trad.it. Aforismi jenensi (Hegels Wastebook 1803-1806), a cura di C. Vittone, Milano 1981, p.74 [nr.65]. (16) Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Werke, a cura di M.Schröter, München 1927 sgg., Supplementband VI, p.299. (17) Cfr. Shakespeare, Amleto, Atto III, scena II. "Poichè tu fosti simile ad uno che, pur soffrendo ogni cosa, non soffre nulla, ed ha bene accetti, con la stessa riconoscenza insieme le offese e i premi della sorte. E beati son davvero coloro i cui impulsi e il cui giudizio si offron cosi ben mescolati chlessi non somiglian per nulla a una zampogna su cui le dita della Fortuna possan suonare il tasto che le aggrada". Dell'aspetto delle passioni e del loro controllo tratto qui relativamente poco, perché ho affrontato la questione in Geometria delle passioni, Milano 1994, trad. spagnola Una geoínetría de las pasiones, Barcelona [Muchnik Editores] 1995. (18) Th.Mann, Der Zauberberg, trad.it pp.108 sgg. La rnontagna incantata, Milano 1979, vol.I, pp. 108 sgg. (19) Cfr. A.Zempleni, L'interprétation et la thérapíe traditionnelles du désordre mental chez les Wolof et les Lebou du Sénégal, Diss. Paris 1968; Id., De lapersécution á la culpabílité, in AA.VV., Prophétisme et Thérapeutique, Paris 1975. Sul problema, più generale, cfr. M.Gluckmann, The Allocation of Responsability, Manchester 1972. (20) Rom.,11, 8.

Dolor y Pasiones, Remo Bodei

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