The Journal of Academic Social Science Studies

International Journal of Social Science

Doi number:http://dx.doi.org/10.9761/JASSS4852

Number: 51 , p. 179-190, Autumn III 2016

Yayın Süreci

Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date - Yayınlanma Tarihi / The Published Date

19.10.2016 30.11.2016

DİN İLE PSİKOLOJİ ARASINDAKİ İLİŞKİ BAĞLAMINDA

“İD” KAVRAMININ KUR’AN VE İSLAM

LİTERATÜRÜNDEKİ YANSIMASI IN THE CONTEXT OF THE RELATIONSHIP BETWEEN RELIGION AND

PSYCHOLOGY, THE REFLECTION OF THE CONCEPT "ID" IN QURAN

AND ISLAMIC LITERATURE Yrd. Doç. Dr. Cüneyd AYDIN

Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Öz

Günümüzde din ile psikoloji bilimi arasında yakın bir ilişkinin olmadığına dair

yaygın bir görüş mevcuttur. Psikoloji bilimi tarihinin özellikle 20. yüzyıl ve sonrası dik-

kate alındığında bunu daha rahat anlamak mümkündür. Ancak bu durum, insan için

olmazsa olmaz görülen bu iki alanın hem birbirinden uzak durmasına veya yakın ilişki

kuramamalarına hem de insanın ruhsal sağaltımında sağlayacakları faydaların

görmezden gelinmesine yol açmaktadır. Aslında din ile psikoloji bilimi arasında yakın

ilişkilerin kurulması, insanın ruh sağlığı için daha faydalı olacaktır. Bunun sağlanması

için ise, iki alan arasındaki ortak noktaların bulunup insanların hizmetine sunulması

gerekmektedir. Nitekim her insan hem psikolojik bir yapıya hem de belli bir inanç dü-

nyasına sahiptir. Dolayısıyla insanda bir arada bulunan bu özellikleri, salt bilimsellik

adına birbirinden ayrı tutmak veya değerlendirmek her iki alanın gerçek amaçlarına ters

bir durum ortaya çıkarmaktadır. Yani, eğer bu iki alan muhteva ve birikimleriyle

birbirine yardımcı olmazsa ne insanın psikolojik sağaltımında önemli düzeyde katkı

sağlayabilir ne de bireysel dini yaşantının gerektiği gibi anlaşılması ve yaşanmasında

etkili olabilirler. İşte bu makalenin amacı, din ile psikoloji arasındaki ortak noktalara bir

örnek teşkil etmesi bakımından modern psikolojideki “id” kavramıyla İslam litera-

türündeki “nefs” kavramının karşılaştırmasını yapmaktır. Böylece bir yandan psikolo-

gların/psikiyatristlerin danışanlarına diğer yandan ise din hizmeti verenlerin bireylere

daha faydalı hizmet vermeleri sağlanabilir.

Anahtar Kelimeler: İd, Nefs, Psikoloji, Din, Tasavvuf

Abstract

Today, there is a common belief that there is no close relationship between reli-

gion and psychology. After considering that the history of psychology is about the 20th

180

Cüneyd ADIN

century, it is possible to understand this easily. However, this situation causes both these

two fields that are so essential for individuals to stay away from each other and build a

close relationship and this leads to ignore the benefits they provide for the psychiatric

treatment of human being. Infact, the establishment of a close relationship between psy-

chology and religion will be more beneficial for the mental health of people. In order to

achieve this, the common points of these two fields must be found and presented to

people service. Indeed, every human being has both a psychological and a certain belief

structure world. Thus, evaluating and keeping these features, that are found in human

beings, seperate only for being scientific, reveals an opposite situation for the real pur-

pose of both fields. It means that if these two fields don’t help each other with their con-

tents and accumulations,they cannot provide essential benefits in psychological treat-

ment of human beings and they cannot be effective about understanding and living in-

dividual religious life. The purpose of this article is to be an example of these common

features between two fields by comparing the concept “id” in modern psychology and

“soul” concept in Islamic literature. Thus, while psychologists and psychiatrists consult

their clients more usefully, religious service providers will give useful service to the in-

dividuals around them.

Keywords: Id, Soul, Psychology, Religion, Mysticism

GİRİŞ

Psikoloji biliminin son yüzyıldaki ta-

rihi incelendiğinde, zaman zaman dine kar-

şı/muhalif bir tutum içinde olduğu görülecek-

tir. Elbette ki bunda psikoloji alanında çalışan

bir kısım araştırmacı ve teorisyenlerin payı

büyüktür. Ancak buna karşın psikoloji bilimi

adına ortaya konan bazı kavram veya görüş-

ler, İslam dininin bazı hususlarıyla örtüşmek-

tedir. Bunun en güzel örneklerden biri, kişilik

yapısının anlaşılmasında önemli bir role sahip

olan Freud’un geliştirdiği id kavramı ile başta

İslam dininin temel kaynağı Kur’an-ı Kerim

olmak üzere, İslam literatüründe yer alan nefs

kavramı arasındaki ilişkidir.

Son yüzyılda psikoloji biliminin, ta-

mamen olmasa bile, dine karşı olumsuz bakışı

dikkate alındığında, psikoloji ile dini metinler

arasındaki bu neviden ortaklıklar, bu olumsuz

ilişkiyi yumuşatmak açısından önemli olarak

görülebilir. Bu yumuşama, psikolojik yapı ve

inanma ihtiyacını kendinde barındıran insan

için vazgeçilmez faydalar sağlayabilecektir.

Zira insanoğlu ne psikolojik yapısından kur-

tulabilir ne de bir şeylere inanmaktan vazge-

çebilir. Dolayısıyla bu iki alanın çatışmasın-

dan veya birbirine karşı ilgisiz kalmasından

ziyade insana birlikte hizmet etmeleri daha

faydalı olacaktır.

Buradan hareketle makalenin temel

amacı, din ile psikoloji ilişkisi bağlamında,

modern psikolojideki id kavramı ile İslam

literatüründeki nefs kavramı arasında var

olduğu düşünülen ilişkiyi incelemektir. Bura-

dan hareketle ilk olarak, din ile psikoloji bili-

mi arasındaki ilişki üzerinde durulmuş ve

böylece iki alan arasında neden ortak nokta

bulma ihtiyacı hissedildiği açıklanmaya çalı-

şılmıştır. İkinci olarak, id ile nefs kavramları-

nın tanım ve özellikleri hakkında özet bir bilgi

verilmiştir. Üçüncü olarak, bu iki kavram

arasındaki benzer ve farklı noktalar ele alınıp

ortaya koyulmuştur. Sonuç bölümünde ise,

elde edilen fikirler özetlenmiştir.

1. Din ile Psikoloji Bilimi Arasın-

daki İki Yönlü İlişki

Din ile psikoloji bilimi arasındaki iliş-

ki, özellikle son yüzyılda farklı yönlerde de-

vam etmiştir. Bazen iki alan arasında iyi ilişki-

ler kurulabilirken bazen de bu alanlar döne-

min gelişmelerine göre birbirinden uzaklaştı-

rılmıştır. Elbette bunda dinden çok (çünkü

onun kuralları değişmeden durmaktadır)

psikoloji alanında çalışma yapanların konuya

bakış açılarındaki farklılık ve yaşadıkları dö-

nemin şartları önemli derecede etkili olmuş-

tur. Aslında batı bilim geleneği içerisinde 20.

yüzyılın başından itibaren bağımsız bir bilim

olarak ortaya çıkan din psikolojisi, din ile

psişik unsurlar arasındaki ilişkiyi yorumla-

Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında ‚id‛ Kavramının Kur’an ve İslam Literatüründeki Yansıması 181

mak amacıyla araştırmalara yöneldiğinde,

beraberinde din ve psikoloji birlikteliğinin

imkânına dair tartışmaları da başlatmıştır. Bu

tartışmalar, kimi zaman din ve psikoloji ara-

sında gerilimlere yol açarken kimi zaman da

verimli sonuçların ortaya çıkmasına katkı

sağlamıştır (Aydın, 2004: 49-50). Bu sebeple,

din ile psikoloji bilimi arasındaki ilişki hem

olumlu hem de olumsuz yönleriyle ele alın-

malıdır.

1.1. Din ile psikoloji arasındaki

ilişkinin olumsuz görülmesi

Psikoloji, bazı zamanlarda dini ve

onun bireyin davranışı üzerindeki derin

etkilerini araştırmayı önemli ölçüde ihmal

etmiştir. Psikoloji alanında seküler eğitim

almış birçok psikolog bugün, hayattaki tüm

fenomenlerin bilimsel bir şekilde

anlaşılmasına vurgu yapan ve dinin arkaik

olduğunu düşünen bir dünya görüşüne

sahiptir. Hâlbuki din, birçok bireyin

yaşamında önemli bir rol oynamaktadır. Her

ne kadar bu durum tamamen göz ardı

edilmese de psikoloji alanında, dinsel

inançlara oldukça az gönderme

yapılmaktadır. Kendi disiplinlerinin kesin bir

bilim olduğuna inanan bazı psikologlar,

yapıları gereği bilimsel olmayan kuşkulu

konular üzerinde araştırma yapmaktan

kaçınmaktadırlar. Böylece insan kişiliğini

araştırırken onun manevî/spiritual yönünü

ihmal ederek materyalist bir sistem

çerçevesinde hareket etmektedirler (Haque,

2011: 229-246).

Örneğin davranışçılığın temel teoris-

yenlerinden olan Skinner, dini genellikle

olumsuz kavramlar olarak görmüştür. Ona

göre din, otoritelerin gücü ve kontrolü sür-

dürme ihtiyacına bağlı olarak devam eden

sosyal davranışın belirlenmiş bir biçimidir

(Parson, 2013: 263). Yine Freud, din kurumla-

rını evrensel obsessiv nöroz olarak tanımlamış

ve dini yaşayışı ilkel narsisizme gerileme diye

ifade etmiştir. Onun dürtülerle ilgili görüşle-

rine değer veren birçok psikanalist de dini,

suçluluk duygularının kaynağı olarak zihnine

yerleştirmiştir. Sırf bu nedenle hala bir kısım

psikolog ve psikiyatrist, dinî ve/veya manevi

konularda araştırma yapmaktan kaçınmakta-

dır. Çünkü bu durumun kariyerlerini olum-

suz etkileyeceğinden korkmaktadırlar (Mer-

ter, 2012 ; Çelikel, 2013: 58-59).

Bunların yanı sıra, ilk dönem Ameri-

kan psikolojisinde, hâkim paradigma olarak

davranışçılık etkin olduğundan din konulu

psikolojik araştırmaların azlığı söz konusu

olmuştur. Çünkü bu ekol, nesnel bir bilim

olmak için imge, ruh ve bilinç gibi ruhsal kav-

ram ve terimleri araştırmayı reddetmiştir. Bu

sebeple, dinsel içerikli konuların araştırılma-

sına yönelik bu ilgisizlik yaklaşık yarım asır

kadar sürmüştür (Aydın, 2004: 50-51 ; Sam-

bur, 2006: 425-426).

Hâlbuki son yıllarda psikolojideki bu

tutum ile halkın genel tutumu arasında bir

çelişki olduğu görülmektedir. Örneğin, 1996

Gallup araştırmasında Amerikalıların %96’sı

Allah’a inanırken bu oran psikiyatristlerde

%21, psikologlarda %28 çıkmıştır. Geriye ka-

lan psikoloji alanındaki çalışanlar ise ya ateist

ya da agnostiktir. Bir başka çalışmada da ben-

zer sonuçlar elde edilmiştir. Buna göre, Ame-

rikalıların %72’si “benim hayata tüm yaklaşı-

mım dinimin temelleri üstüne oturur” derken

psikiyatristlerin sadece %39’u ve psikologla-

rın da %33’ü bu ifadeyi benimsemiştir. Aslın-

da bu durum Türkiye’de de pek farklı değil-

dir. Anlaşılan o ki, insanların psikolojik sağal-

tım için ruhlarını teslim ettikleri bu neviden

ruh bilimciler tedavi etmeye çalıştıkları bu

insanlara karşı epey yabancıdırlar (Merter,

2012).

Oysa bakıldığında 20. yüzyılda dine

antipati duyan psikologlar (Freud, Skinner,

Leuba, Vetter, Albert Ellis vs.) olduğu gibi

sempati duyanlar da (Carl G. Jung, Erik Erik-

son, Gordon Allport, Erich Fromm, Abraham

Maslow, P. London, D. S. Browning) olmuştur

(Haque, 2011: 233-238).Ancak her nedense

günümüz psikolojisi ve bu alanda çalışanların

182

Cüneyd ADIN

çoğu, psikoloji ile dini ayrı tutmak için sanki

özel bir gayret sarf etmektedir. Oysa yapılma-

sı gereken, farklılıkları görüp uzaklaştırmak-

tan ziyade, insan hayatı için önem teşkil eden

bu iki alan arasındaki benzer yönleri bulup

insanın kullanımına sunmaktır. Çünkü iki

alanın da temel hedefi insanı mutlu ve huzur-

lu kılmaktır.

1.2. Din ile psikoloji arasındaki

ilişkinin olumlu görülmesi

Din ile psikoloji arasında olumsuz bir

ilişkinin olduğunu veya aralarında herhangi

bir bağlantının olmadığını destekleyen görüş

ve çalışmaların yanı sıra, iki alan arasında

olumlu ilişki gören görüş ve çalışmalar da

olmuştur. Bunların içinde dinden söz eden ilk

dönem psikologlarının en tanınmışı hiç kuş-

kusuz William James’tir. Amerikan Psikoloji

Derneği’nin (APA) başkanlığını da yapmış

olan James, din fenomeniyle yakından ilgi-

lenmiş, bireyi ve onun dinî tecrübesini anla-

maya çalışmıştır (Aydın, 2004: 50). Yine Ce-

nevre Üniversitesi’nde deneysel psikoloji

alanında önemli bir yere sahip olan Theodore

Flournoy, tarihsel örneklerin ve otobiyografik

materyalin analizinden oluşan kitaplar ve

birkaç deneme kaleme almıştır. Flournoy, dini

tecrübenin karmaşık olduğu uyarısında bulu-

narak, ilahi varlığın ontolojik gerçekliğini

vurgulamış ve patolojik olmayan bir yaklaşı-

mı savunarak olağanüstü dini durumların

anlaşılmasını sağlayacak fizyolojik, gelişimsel

ve karşılaştırmalı bakış açılarını desteklemiş-

tir (Parson, 2013: 256-257).

Öte yandan, APA’nın psikologlar için

etik prensipler ve davranış kodu genelgesi,

psikologların değerlendirme ve terapide sos-

yo-kültürel olguları etik açıdan bilmeleri ge-

rektiğini söylemektedir. Psikologlar için bu

konudaki eğitim eksikliği, bir yandan manevi

yaşantılar arasında yanlış teşhis koymaya yol

açarken diğer yandan karşı aktarım sorunla-

rına ve birtakım mesleki hatalara sebep ol-

maktadır. Sırf bu nedenle 1995 yılında Ameri-

ka’da psikiyatristlerin uzmanlık eğitimi süre-

cinde dini ve manevi konularda da eğitim

görmeleri gerektiği ilke olarak benimsenmiştir

(Merter, 2012). 1997 yılında Richards ve Ber-

gin tarafından ortaya koyulan A Spiritual Stra-

tegy for Counseling and Psychotherapy adlı ki-

tap, basıldıktan sonra APA’nın en çok ilgi

gören kitapları arasına girmiştir. Bu durum

bir yandan din ve maneviyat ile psikoloji ara-

sındaki ilişkinin önemini gösterirken diğer

yandan psikologların mesleklerinde dinle

ilgilendikleri izlenimini de gözler önüne ser-

mektedir (Aydın, 2004: 57-58).

Ayrıca hem Kur'ân-ı Kerîm hem de İs-

lam literatüründe, psikoloji biliminin de ilgi-

lendiği insanın kişiliği, olumlu ve olumsuz

insan karakterleri, davranışlar, insanın duy-

guları, yabancılaşma, itaat ve uyma davranışı,

insanlar arası ilişkiler gibi konulara direk

veya dolaylı olarak işaret edilmektedir. Bu

sebeple, psikoloji biliminin vahy/ilahi mesaj

yoluyla yaratıcıdan gelen mesajlara ve dini

literatüre açık olması bu alanın araştırmacıla-

rına katkı sağlayacaktır. Böylelikle modern

insan da, huzur ve mutluluk yolunda daha

doğru bir seçim yapmış olabilir (Karasakal,

2013: 689, 681).Yine, bilim ve dinin her ikisi

de, çeşitli konulardaki açıklamalarının daha

kolay anlaşılabilmesi için bazı analoji ve meta-

forlardan yararlanırlar. Söz konusu bu du-

rum, din ve psikolojinin bilinenin ötesinde

daha birçok açıdan birbiriyle uyumlu oldu-

ğunu ve aralarında organik bir ilişkinin bu-

lunduğunu göstermektedir (Haque, 2011:

239).

Diğer yandan, bazı klinik ve danış-

man psikologlar dini, imkânlar sunan bir

kaynak olarak düşünürken bazıları da teistik

psikolojinin imkânı üzerinde durarak psikolo-

ji ile dini bütünleştirme çabası içindedirler. Bu

durum, dinle ilgili konuların gelecekte de

psikologların dikkatini çekmeye devam ede-

ceğini göstermesi bakımından dikkate değer-

dir (Aydın, 2004: 58).

Sonuç olarak, psikolojinin ilk zaman-

larında, henüz psikolojik düşünce yeniyken

ve teoriler, araştırma metotları ve istatistikî

imkânlar bugünkü modern yapısına sahip

değilken bile psikolojinin öncüleri olan psiko-

loglar yaptıkları çalışmalarda dindarlığın

Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında ‚id‛ Kavramının Kur’an ve İslam Literatüründeki Yansıması 183

psikolojik görünümlerinin incelenmesine

önemli bir yer ayırmışlardı. Gelecek yüzyılın

psikologlarının yapması gereken de, daha

önce bu alanlarda çalışma yapanları takip

etmek ve onların başlattığı çizgide, insanlığın

yararına dînî inanç, davranış ve tecrübenin

psikolojik temellerini açıklamaktır (Emmons

& Palautzian, 2001: 1006). Bu makalede ince-

lenen id ile nefs kavramları arasındaki ilişki-

nin de bu bağlamda değerlendirilmesi müm-

kündür.

2. Tanım ve Özellikler

2.1. “İd” kavramının tanım ve özel-

likleri

Bu terim psikoloji biliminde Freud’la

özdeşleşmiştir. Freud, bu kavramı insan ben-

liğini tanımlarken ele almıştır. Freud’da insan

benliği her ne kadar id, ego ve süperego olmak

üzere üç kısımdan oluşsa da bu makalede,

çalışmanın muhtevasına bağlı olarak sadece id

kavramı değerlendirmeye dâhil edilmiştir.

İd kavramı; herkeste ortak olan temel

biyolojik içgüdü, arzu ve dürtüleri içeren bi-

linçsiz ruhsal enerji; ilkel dürtülere doyum

arama, acıdan kaçınma gibi anlamları ifade

eder (Budak, 2000: 382).İd, kişiliğin temel

sistemi olup, doğuştan var olan psikolojik

gizli güçlerin tümüdür (Karacoşkun vd. 2013:

41). Özetle kişiliğin bu birimi; “şu anda arzu

ve şehvetimin giderilmesi gerekir. Bir dakika

bile bekleyemem” diyen bir birimdir (Cüce-

loğlu, 1999: 407 ; Weiten vd. 2015: 36 ; Köse &

Ayten, 2012: 29 ; Köse, 2000, 33-34 ; Ayten,

2013: 63 ; Oktuğ, 2007: 6-7 ; Ridgway, 2006-

2007: 7 ; Kasapoğlu, 2006: 58-60).

Bu kavram, temel bazı özelliklere

sahiptir. Bu özellikler başta Freud olmak

üzere birçok araştırmacı tarafından da dile

getirilmiştir. Buna göre id; biyolojik istekler

içeren ham dürtülerle ve arzularla yakından

alakalıdır. Bu arzuların en güçlüsü cinsellik ve

saldırganlıktır. Ayrıca herhangi bir değer (iyi-

kötü, ahlaklılık gibi) yönü olmayan id

kavramının tek amacı, arzuları

gerçekleştirebilmektir (Karacoşkun vd. 2013:

41). Yine id kavramı, zevk ilkesine göre

işlemekte ve bütün istek ve arzuların acilen

yerine getirilmesini beklemektedir. İd’in itici

gücü, bilinçaltındaki dürtülerdir ve birey

genellikle bunların farkında değildir. Örneğin

rüyalar, bilinçaltının ortaya rahatça çıkmasını

sağlaması açısından, id’in emrindedir ve onun

isteklerini doyurmanın bir aracıdır

(Cüceloğlu, 1999: 407 ; Gao, 2006: 4-9 ; Liang,

2011: 177).

Diğer yandan; id’in arzuları, bir bi-

çimde ifade edilmesi gereken psişik enerjiyi

içermektedir. Bu sebeple, id’in arzularının

engellenmesi demek onların yok olacağı an-

lamına gelmemektedir. Örneğin saldırganlık

itkileri; araba yarışlarıyla, satranç oynamakla

ya da alaycı bir tutum takınmakla yer değişti-

rebilir. Çünkü enerjinin korunumu ilkesi ge-

reği, yasak bir eylem bilinçaltına alınmakta ve

büyük olasılıkla kılık değiştirmiş bir biçimde

ortaya çıkmaktadır (Cheraghi, 2011: 814).

2.2. “Nefs” kavramının tanım ve

özellikleri

Nefs, “n-f-s” kökünden türemiştir ve

sözlükte ruh, can, akıl, insanın kendi, bir şe-

yin varlığı, zatı, içi, hakikati, beden; ceset,

kan, azamet, izzet, kötü söz, bir şeyin cevheri,

arzu ve istek gibi anlamlara gelmektedir. Ay-

rıca bu kavram; aşağı duygular, kulun kötü

huyları, çirkin vasıfları, kötü his ve duygula-

rın mahalli olan latife vb. gibi anlamları da

içermektedir (Yazıcı, 2014: 113 ; Okumuş,

2003: 164 ; Aydın, 2003: 120 ; Kaplan, 1995: 1-4

; Cengil, 1996: 2-7 ; Çatak, 2012/1: 217 ; Kara-

sakal, 2014: 280 ; Kaval, 2011: 150 ; Atay, 1997:

2) .

Bunların yanı sıra nefs; içgüdü meka-

nizmasının, iç ve dış duyulardan gelen fizyo-

lojik ve sosyal nitelikteki etkilerin şekillendir-

diği eğilimlerin bütünü olarak da ifade edil-

mektedir (Belada, 2015: 49).

Nefs kavramı ile ilgili yapılmış çalış-

malar incelendiğinde, söz konusu kavramın

değişik yönleriyle felsefe, tasavvuf, psikoloji

vb. gibi çalışma alanlarına konu olduğu görü-

184

Cüneyd ADIN

lecektir. Elbette burada, Kur’an-ı Kerim ve

Hadis-i Şerifler’in de söz konusu kavram üze-

rinde önemli açıklamalarda bulunduğunu

ifade etmek gerek. Buradan hareketle, nefs

kavramının özelliklerinin sözü geçen kaynak-

larda nasıl ele alındığına kısaca değinmek

faydalı olacaktır.

Nefs Kavramı, Kur’an’da çok farklı

anlamlarda1 kullanılmıştır. Ancak bu makale-

de incelenen anlamı, daha çok id kavramıyla

çok yakın bir benzerliğe sahip olan ve nefsin

hayvanî yönünü ifade eden “kötülüğü emre-

dici” nefis yani nefs-i emmaredir (Aydın,

2003: 123). Nefsin bu yönü, Yusuf Suresi’nin

53. ayetinde şu şekilde ifade edilmektedir:

“Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rab-

bimin merhamet ettiği hariç, nefs aşırı dere-

cede kötülüğü emreder. Şüphesiz Rabbim çok

bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (Yazı-

cı, 2014: 118-119 ; Kasapoğlu, 2006: 62-69 ;

Atay, 1997: 46-52). Nefs kavramına yönelik bu

ve benzeri ayetler2 Kur’an’da çokça yer al-

maktadır. Ancak şunu da ifade etmek gerekir

ki, Freud’un geliştirdiği id kavramından farklı

olarak, Kur’an’da yer alan nefs kavramı bütün

yönleriyle değil sadece bir yönüyle hazza ve

arzulara meyillidir. O da, nefs-i emmare3 (em-

1 Kur’an’da nefs kavramı; Allah, diğer ilahlar, ruh, kalp,

gönül, iç dünya, insan bedeni, bedenle birlikte ruh, insan,

cin, melek, hayvan veya bitki için zât, cins, tür gibi

anlamlarda kullanılmıştır (Geniş bilgi için bkz. Yazıcı,

2014: 115-121; Belada, 2015: 59-66; Ardoğan, 1998: 13-14;

Kaplan, 1995: 10-13; Cengil, 1996: 7-19; Kantik, 2015: 69-

79; İbiş, 2012:239-240). 2 Bkz. Yusuf/18; Taha/16, 96; Ali İmran/14; Maide/30;

Furkan/43; Neml/44; Kasas/50 vb. 3 Nefs-i emmare: “Emredici nefis” anlamına gelen nefs-i

emmâre, insanı çirkin şeylere, dünyevî lezzetlere sevk

eden, tabiî kuvvet yerinde kullanılan bir terimdir.

Tasavvuf ıstılahında ise; kalbi süflî arzular peşinde

sürükleyen şerlerin kaynağı, kötü ahlâkın membaı

anlamına gelmektedir. Nefs-i emmarenin bu şekilde

adlandırılmasının nedeni ise, hiç durmaksızın kötülüğü

emretmesinden ileri gelmektedir. Nefs-i emmare, kişiyi

sürekli maddi zevklere, bedenin tabiatına, duyusal

arzulara yöneltir ve bunları yapmasını ister. Manevi

âlemle ilgili şeylerden haz almaz ve bunların yapılmasını

istemez. Ayrıca bu kavram, bedenin doğal isteklerine

meyleden nefs şeklinde de ifade edilebilir. Şu halde nefs-i

emmâre, hem kötü fiil ve davranışların hem de yerilmiş

ahlâkın kaynağıdır denebilir.3 Yani tasavvufta nefis

reden nefis) olarak isimlendirilmektedir. Oysa

Freud’un id kavramı, tamamen hazza ve ar-

zulara yöneliktir ve eğitilmesi/istendik şekilde

yönlendirilmesi söz konusu değildir. Buna

karşın, Kur’an’da yer alan nefs kavramının

eğitilebileceği ilgili ayetlerden anlaşılmakta-

dır.4

O halde denebilir ki Kur'an; nefsi, Al-

lah’tan uzaklaştığı zamanlarda günaha

temâyülün ve dünyaya ait isteklerin odak

noktası olarak göstermektedir. O, insanı gü-

naha düşürme, var gücüyle kötülüğü emret-

me, haksızlıkla herhangi bir cana kıyabilme

ve batıl tanrılar icat etme fikrini telkin etmek-

tedir. Hevâ ve heves onda yatmaktadır. Tabia-

tın ebediyet arzusu, cimrilik, acelecilik, hırs,

nankörlük, cehâlet, hak hukuku tanımamak

ve nimeti görünce azmak gibi fücur işlemeye

sebep olacak vasıfları taşımaktadır (Belada,

2015: 58-58). İşte nefsin sadece bu hali,

Freud’un üzerinde durduğu id kavramına

tekabül etmektedir.

İslam peygamberi ise nefsi, daha çok

bir şeyin zatı ve can manalarında kullanmıştır

(Yazıcı, 2014: 121).Bununla birlikte kalp, gö-

nül, kişi, din kardeşi ve kasem olarak kulla-

nıldığı hadisler de mevcuttur. Asıl üzerinde

durulan husus ise, nefsin terbiye edilmek

suretiyle kazanacağı güzel ahlak ile terbiye

edilemediğinde bedene, kalbe, ruha ve akla

verebileceği zararlardır (Yıldız, 2007: 29 ; Kap-

lan, 1995: 13-15). Buradan hareketle denebilir

ki, Kur'an ve hadislerde nefs, insana imtihan

için verilmiş, çeşitli istekleri taşıyan, bu yüz-

den de Allah’ın emrine itaat etmekten kaçınan

soyut bir varlıktır. İnsan, kurtuluşa ermesi

için nefisle mücadele etmeli ve onu arındır-

malıdır. Zira nefsini arındıran kurtulmuş

arındır(a)mayan ise hüsrana uğramıştır (Tok-

söz, 2007: 26).

Nefs kelimesi, Kur’an ve hadislerde

olduğu gibi, tasavvufta da tümüyle kötü bir

denilince; şer ve günahın kaynağı olan “kötü huy ve süflî

arzuların tamamı” anlamına gelen ve kötülüğü emreden

nefis anlaşılır (bkz. Belada, 2015: 95; Yazıcı, 2014: 131-132;

Kasapoğlu, 2006: 60-62; Kantik, 2015: 91). 4 Naziat/40.

Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında ‚id‛ Kavramının Kur’an ve İslam Literatüründeki Yansıması 185

anlam ifade etmemektedir. Bu sebepledir ki,

tasavvuftaki nefs anlayışı nefsi öldürmeyi

değil; daha ziyade nefsi yönlendirmeyi ve

terbiye etmeyi hedeflemektedir (Yağmur,

2014). Aslında tasavvufta yerilen veya kötü

görülen daha çok nefsin ilk mertebesi olan

nefs-i emmaredir.

Nefs kavramı üzerinde önemle duran

Gazali’ye göre, bu kavram insanın içgüdü ve

bu türden olan bütün eğilimlerini ifade eder

(Yağmur, 2014). O, nefsin devamlı kontrol

altında tutulması, yapması gereken doğru ve

faydalı işlerin de ona emredilmesi, yanlış ve

bozuk işlerden de sakındırılması gerektiğini

vurgulamaktadır. Ona göre, mutasavvıflar da

nefs kavramını genellikle bu anlamda kul-

lanmışlardır. Bu nedenle, nefs ile mücadele

ederek onu güzelleştirmek gerekmektedir.

Gazâlî bu yorumu, “Senin en büyük düşma-

nın seni kuşatan nefsindir.” hadisini delil

göstererek temellendirir ki bu, nefis kavramı-

nın cismi-maddi (somut) anlamıdır. Ayrıca

Gazalî'ye göre nefs iki manada kullanılabilir.

Bunlardan birincisiyle, insanda bulunan "ga-

zap" ve "şehvet" kuvveti kastedilirken (tasav-

vuf ehli, nefsi genellikle bu anlamda kullanır)

ikincisiyle "insanın hakikati ve kendisi" kaste-

dilmektedir (Gazali, 1986: 10-11).

Nefs kavramının bu makale açısından

önemi ise, daha çok psikolojik anlamda da

kullanılabilen bir kavram olmasından ileri

gelmektedir. Buna göre; psikolojik manada

nefs kavramı, “insanın içgüdü mekanizması-

na, fizyo-psikolojik ve sosyo-psikolojik olarak

nitelendirilebilecek bütün eğilimlerine verilen

isimdir” şeklinde ifade edilebilir. Bakıldığında

modern psikolojide nefs kavramının içgüdü

olarak tanımlandığını görmek mümkündür

(Tarhan, 2009: 179-180).

Tüm bu bilgiler ışığında nefs kavra-

mının özellikleri şu şekilde özetlenebilir: a)

Bir yönüyle insandaki kötü eğilimlerin kay-

nağıdır, b) Allah’a itaat etmek ve doğru işler

yaparak manevi üst mertebelere yükselmesi

mümkündür, c) Somuttan ziyade soyut bir

özelliğe sahiptir, d) Manevi mertebe olarak

yükseğe çıkması veya aşağıda kalması insanın

gayretine ve isteğine bağlı olarak değişmek-

tedir, e) Nefs kelimesi, hem Kur’an ve hadis-

lerde hem de tasavvuf literatüründe benzer

özelliklerle insanın idrakine sunulmaktadır, f)

Ortadan kaldırılması, yok edilmesi mümkün

olmayan psişik bir güçtür ve g) İyi-kötü yön-

de gelişim ve değişim gösterebilmesi nedeniy-

le psikoloji bilimindeki “id” kavramından

farklılık arz etmektedir.

3. Psikoloji, Kur’an ve İslam Litera-

türü Bağlamında “İd” ile “Nefs” Kavramla-

rına Bakış

Yukarıda tanım ve özelliklerine deği-

nilen id ve nefs kavramları arasında benzer ve

farklı yönlerin olduğu göze çarpmaktadır.

Daha önce de ifade edildiği üzere, bu makale-

nin amaçlarından birisi, bazı hususlarda din

ile psikoloji arasındaki ilişkiyi tespit eden bir

örnek kavram çalışması yapmaktı. Bu bağ-

lamda, daha çok dini literatürde kullanılan

nefs kavramı ile psikoloji literatüründe yer

alan id kavramı çalışma konusu olarak tercih

edilmiştir. Buradaki temel düşünce, insanın

vazgeçilmezlerinden olan gerek dinin gerekse

psikoloji biliminin birlikte çalışarak insanlara

daha kaliteli hizmet sunabileceği gerçeğidir.

Nitekim din adamları artık psikolojiyi önem-

serken bazı psikologlar da dinin çok gerekli

bir olgu olduğu kanaatindedir. Şu halde, in-

sanın manevi dünyasını ve ruh sağlığını ya-

kından ilgilendiren bu iki kurum arasındaki

ortak noktaların bulunup işlenmesi elzemdir.

Tabiî ki bu iki alan arasındaki yakınlaşmayı

kurmanın önemli aşamalarından birisi de

farklılıklardan çok benzerliklere veya ortak

noktalara dikkat çekmektir. Bu bağlamda,

nefs ve id kavramlarının benzer ve farklı yön-

lerine ve hatta birbirlerini geliştirip değiştir-

melerine yönelik bazı hususları belirtmek

gerek.

3.1. İd ve nefs kavramları arasındaki

benzerlikler

Modern psikoloji tarihi içinde davra-

186

Cüneyd ADIN

nışın temelinde saldırganlık ve cinsellik dür-

tülerini ele alan ve bunları sistemli bir şekilde

ortaya koyan ilk psikolog olarak Freud bilin-

mektedir. Ancak 11. yüzyılın ikinci yarısı ile

12. yüzyılın başında yaşamış bir düşünür olan

Gazâlî, Freud’dan yaklaşık 800 yıl önce dav-

ranışın altında yatan iki temel güdü olarak

cinselliği (şehvet) ve saldırganlığı (gazap) ele

almıştır (Cheraghi, 2011: 815). Ona göre, şeh-

vet ve gazap doğuştan gelir ve bireyde olum-

suz davranışların ortaya çıkmasına yol açabi-

lir. Bu ilkel boyut, insan kişiliğinin olumlu

yönde gelişimine bir engeldir. Kötülüğün ve

olumsuz davranışların kaynağıdır. Görüldü-

ğü gibi Gazali’nin bahsettiği şehvet ve gazap

duyguları ile Freud’un üzerinde durduğu

cinsellik ve saldırganlık duyguları birbiriyle

benzemektedir (Yağmur, 2014). Diğer bir ifa-

deyle, Gazali’nin üzerinde durduğu nefis

(nefs-i emmare yönü) ile Freud'un geliştirdiği

id kavramı arasında benzerlikler olduğu hayli

dikkat çekicidir.

Aynı şekilde, Kur’an’da çok farklı

yönleriyle işlenen nefs kavramının “emreden

nefs” kısmıyla Freud tarafından geliştirilen id

kavramının özellik bakımından büyük bir

benzerliğe sahip olduğu dikkatten kaçmama-

lıdır. Yani, ilişkilendirmek gerekirse modern

psikolojide id, tüm insanlıktaki ortak ihtiyaç-

ları ve hayvansı yönü ifade eder. Açlık, susuz-

luk, cinsellik gibi temel ihtiyaçlar ve istekler

genelde id olarak tanımlanmıştır. Benzer şe-

kilde, Kur’an ve hadislerde de bu duygular,

emreden nefs olarak tanımlanmıştır (Sarıdaş,

2013 ; Kasapoğlu, 2006: 71). Kullanılan terim-

ler farklı olsa da, bu terimlerin içerikleri çok

benzerdir. Sezen, id kavramının nefs kavra-

mıyla aynı olmadığını ileri sürmektedir (Se-

zen, 1994: 80 ; Akt.: Ardoğan, 1998: 17). Ancak

bu düşünce bir yere kadar kabul edilebilir. O

da, nefsin tüm yönleriyle id kavramına ben-

zememesi hususudur. Ancak İslam literatü-

ründe nefsin hayvani yönü olarak kabul edi-

len nefs-i emmare (emreden nefs)’nin id kav-

ramıyla çok yakın benzerlik gösterdiğini söy-

lemek mümkündür.

Bunların yanı sıra; Freud, id’in her in-

sanın doğasında mevcut bulunan, her an ha-

rekete geçmeye hazır bir potansiyel olduğu-

nu; bazı insanlarda ise id’in baskın hale gele-

bileceğini belirtmiştir. Aynı şekilde nefs kav-

ramının en alt mertebesi olan nefs-i emmâre-

nin de insan doğasında potansiyel olarak var

olduğu söylenebilir. Örneğin, Yusuf Suresinin

53. ayetinde Hz. Yusuf, kendisini kötülüğe

yöneltmeye hazır durumdaki “nefs”ini temize

çıkaramayacağını belirtmiştir. Bu durumda

Hz. Yusuf için, nefs-i emmârenin kişilik yapı-

sındaki potansiyel bir güç olduğu söylenebilir

(Kasapoğlu, 2006: 70). Yine, “senin en büyük

düşmanın seni kuşatan nefsindir.” hadis-i

şerifi, insanın fizyolojik ve psikolojik doğa-

sında nefsin etkisine işaret etmektedir. Dola-

yısıyla id ve nefs kavramları, insanın içinde

taşıdığı potansiyel bir düşman olarak görüle-

bilmektedir (Kaval, 2011: 6-7).O halde denebi-

lir ki, gerek id gerekse nefs kavramları insan

doğasında bir potansiyel güç olarak vardır ve

yok edilmeleri söz konusu değildir.

3.2. İd ve nefs kavramları arasındaki

farklılıklar

Freud’un geliştirdiği id kavramı nefis-

le hayli paralellik gösterse de aralarında bazı

farkların olduğunu ifade etmek gerek. İd kav-

ramı, daha çok insanın bastırılmış cinsel arzu-

ları olarak tarif edilirken nefs kavramı cinsel

arzuların yanı sıra her türlü hayvanî lezzete

olan iştahın kaynağı olarak görülmektedir

(Aydıner, 2016 ; Okumuş, 2003: 171 ; Ayten,

2013: 63-64). Ayrıca Freud id’in daha çok so-

yut bir kavram olduğunu ileri sürerken bazı

İslam filozofları nefs kavramının canlı ve be-

deni olan bir varlık olduğunu düşünmüşler-

dir (Köse & Ayten, 2012: 87). Yani iki kavra-

mın ontolojik yapıları arasında bir fark oldu-

ğu ileri sürülmektedir.

Ayrıca Freud’a göre, birincil fiziksel

içgüdülerden yemek yeme ihtiyacı insanın

fizyolojik ve ruhsal yaşam dengesi için doyu-

rulmalıdır. Ancak Freud fazla yemenin beden

ve kişilik üzerindeki etkilerine değinmemiştir.

Mutasavvıflar ise, bedenin ayakta kalabilmesi

için gerekenden fazla yemek yemenin başka

nefsâni hastalıklara yol açacağını ifade etmiş-

Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında ‚id‛ Kavramının Kur’an ve İslam Literatüründeki Yansıması 187

lerdir (Kaval, 2011: 5, 9). Yani gerek Freud

gerekse mutasavvıflar, insanın fiziksel ihtiyaç-

larının karşılanması gerektiğinde hemfikirken

bu ihtiyaçların karşılanması sürecinde nerede

durulması gerektiği hususunda ayrılmakta-

dırlar. Diğer bir ifadeyle Freud, id’in her iste-

diğinin yapılmasından yana iken mutasavvıf-

lar ise, isteklerin belli bir sınıra kadar yapıl-

masından yanadır.

Benzer şekilde, id kavramı hala birçok

batılı psikolog, filozof ve uzmanlar tarafından

normal karşılanırken; İslam âleminde veya

bakış açısında bu yapı (nefs-i emmare/id), en

ağır sapıtmışlığın temelinde yatar ve bunun

anlaşılması ve dönüştürülmesi için güçlü ve

etkili araçlar (nefs muhasebesi, öz-disiplin,

başkalarında kendini görme vb. gibi) hizmete

sunulur (Frager, 2004: 29 ; Cengil, 1996: 53).

Öte yandan, Kur'an-ı Kerim’e bakıldı-

ğında, iyilik ve kötülükler nefse isnat edil-

mektedir (Atay, 1997: 54). Yani nefs kavramı,

iyiye veya kötüye meyletme potansiyeline

sahiptir (Atay, 1997: 56; Aydın, 2003: 120;

Hökelekli, 1998: 23). Ancak Freud’un ileri

sürdüğü id kavramının iyiye yönelme potan-

siyeli yoktur. Bu bakımdan da nefs kavra-

mından ayrılmaktadır. Yani Freud’un “id”

kavramı başlı başına kötü şeylerle ilişkiyi

temsil ederken; Kur’an’ın veya İslam gelene-

ğinin “nefs” kavramı başlı başına kötü değil-

dir. Sadece kötü bir yönü vardır ve o da eğiti-

lebilmektedir (Hökelekli, 1998: 23 ; Cengil,

1996: 37, 54 ; Ardoğan, 1998: 58 ; Güllü, 2016).

Sonuç olarak denebilir ki, bazı farkla-

ra rağmen modern psikolojideki “id” kavramı

ile İslam literatüründe yer alan “nefs” kavra-

mı (nefs-i emmare yönüyle) birbiriyle örtüş-

mektedir. Öyle ki farklı görülen noktalar dahi,

İbn Teymiyye’nin de ifade ettiği gibi, aslında

bir farklılık değil, daha ziyade Freud’un üçlü

benlik sisteminin (id, ego, süperego) tama-

mıyla nefs kavramı içinde yer alması duru-

mudur (Köse & Ayten, 2012: 100 ; Frager,

2004: 29 ; Ardoğan, 1998: 15-16 ; Hökelekli,

1998: 23). Şu halde, din ile modern psikoloji

birbirine yakın kılınacaksa ki makalenin

amaçlarından birisi de budur, farklılıklardan

ziyade bu tür benzerliklerin göz önünde tu-

tulması oldukça faydalı olacaktır.

SONUÇ

Tarihsel açıdan bakıldığında her ne

kadar psikoloji bilimi dini görmezlikten gel-

mişse de son zamanlardaki eğilimler, bu ikisi

arasında birbirilerini değiştirdikleri ve birbir-

leriyle etkileşim içerisinde oldukları izlenimi-

ni uyandırmaktadır. Zaten insan için çok

önemli olan bu iki alanın bilimselliği yücelt-

mek adına birbirinden uzak kalması pek de

makul değildir. Çünkü bu iki alan insan için

önemliyse ve insanın refahını sağlama iddia-

ları varsa o zaman birbirlerinden uzaklaşma-

ları değil birbirlerine yaklaşmaları ve ortak

bazı kavram ve örnekler üzerinde birleşmeleri

daha faydalı olacaktır.

Yukarıda incelenen modern psikoloji-

deki “id” ve İslam literatüründeki “nefs” kav-

ramları, bu iki alan arasında ortak bir örnek

çalışma olarak ele alınmıştır. Buradaki temel

amaç ise, bir yandan psikolog veya psikiyat-

ristlerin danışanlarına yardımcı olurken dini

muhtevadan dolayısıyla İslam literatüründen

faydalanabileceklerini belirtmek diğer yandan

da bir din adamının insanların bazı ahlaki

bozukluklarını düzeltmeye çalışırken psikoloji

biliminden faydalanabileceklerini ortaya

koymaktır.

Ayrıca yakın bir geçmişe sahip olan

modern psikoloji, her ne kadar insanı tanıma

ve anlama noktasında çok önemli ilerlemeler

kaydetse de, İslam literatüründeki (Gazali’nin

çalışmaları gibi) insan psikolojisi ve kişiliğine

ilişkin çözümlemelerinin gereksiz ve önemsiz

olduğunu ve modern psikolojiye hiçbir katkı

sağlamayacağını söylemek çok doğru olmaz.

Çünkü henüz sistematik olarak psikoloji bili-

minin oluşmadığı dönemlerde de, o günün

şartlarında insana ilişkin önemli kişilik çö-

zümlemeleri ve insanı anlama çabalarının

olduğu bilinmektedir. Ayrıca İslam literatü-

188

Cüneyd ADIN

rünün oluştuğu (ki temel kaynak olarak

Kur’an ve Hadis-i Şerifler kullanılmıştır) dö-

nemlerdeki bilim anlayışı ve dünya görüşü-

nün hâkim rol oynadığı bu çalışmaların, gü-

nümüz bilim anlayışı, metot, teknik ve teorile-

ri ile tam bir örtüşme içinde olmasını bekle-

mek de doğru olmaz. Yine, İslâm coğrafya-

sında Psikoloji ilmiyle ilgilenen düşünürlerin

açıklamalarının, bugünkü psikolojinin siste-

matiği içerisinde yer almamakla birlikte, bu-

gün için bile dikkate alınacak ve psikolojiye

ışık tutacak nitelikte olduğunu söylemek

mümkündür.

Öte yandan, bu iki alan arasındaki or-

taklıkları tespit etmek için Amerika’da olduğu

gibi Türkiye’de de psikiyatrist ve psikologla-

rın eğitiminde maneviyat ve din konularının

ciddi şekilde yer alması gerekmektedir. Bu

konuda oluşturulacak bir araştırma komisyo-

nu, İlahiyat Fakülteleri ile de işbirliğine gide-

rek, ortaya koyduğu tavsiye ve önerilerini

ilgili birimlere sunabilir. Bu eğitimin temel

amacı ise, terapistin sınırlarını bilmesi, dindar

insanların ruhsal sorunlarını çözebilmede

etkinliğin artırılması ve tabi ki terapinin kali-

tesinin yükseltilmesi olmalıdır. Aynı şekilde,

din eğitimi verilen kurumlarda da, psikoloji

biliminin öğretilmesine daha fazla ağırlık

verilmelidir.

Sonuç olarak, din ve psikoloji bilimi

alanlarında verilen eğitimlerde hem söz ko-

nusu alanlar arasında yüksek seviyede bir

işbirliği kurulmasına hem de bu işbirliğinin

ön plana çıkarılmasına önem verilmelidir.

Unutulmamalı ki, ruh sağlığını düzeltmek

ve/veya korumak için psikolog veya psikiyat-

riste danışan da, dinini öğrenmek suretiyle

manevi yönünü kuvvetlendirip ruhsal denge-

sini sağlamak isteyen de insandır.

KAYNAKÇA

Ardoğan, R. (1998). Kur’an ve İnsan Psikolojisi,

Ankara: İlkadım Kitapları.

Atay, H. (1997). Nefis, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXVII, 1-

58.

Aydın, A. R. (2004). Çağdaş Araştırmalar

Işığında Din Psikolojisine Bir Bakış,

Din Bilimleri Akademik Araştırma

Dergisi IV, 3, 49-59.

Aydın, H. (2003). Kur’an’da İnsan Psikolojisi,

İstanbul: Timaş Yayınları.

Aydıner, F. (2009). Kur’an’ı Okuyan Ateist

Thomas’ın Kur’an Hakkındaki İlk

İzlenimleri,https://www.frmtr.com/isl

am-ve-insan/3028295-kurani-okuyan-

ateist-thomas-kuran-hakkindaki-

yorumlari.html adresinden 15.10.2016

tarihinde erişildi.

Ayten, A. (2013). Din Psikolojisi, İstanbul: İz

Yayıncılık.

Belada, B. (2015). Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın

Mârifetnâme'sinde Nefs ve Merhaleleri,

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Konya: Necmeddin Erbakan

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Budak, S. (2000). Psikoloji Sözlüğü, Ankara:

Bilim ve Sanat Yayınları.

Cengil, M. (1996). Kur’an-ı Kerim’deki Nefs

Kavramına Psikolojik Açıdan Bir

Yaklaşım, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Samsun: Ondokuz Mayıs

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Cheraghi, A. (2011). 900. Vefât Yılında İmâm

Gazzâlî içinde, Gazzâlî Psikolojisi ve

Modern Psikolojinin Ortak Noktaları

(ss.809-819), İstanbul: M.Ü. İlâhiyat

Fakültesi Vakfı Yayınları No: 271.

Cüceloğlu, D. (1999). İnsan ve Davranışı, (9.

Basım), İstanbul: Remzi Kitabevi.

Çatak, A. (2012/1). Mevlâna Celâleddin

Rûmî’nin Nefs Anlayışı, Gümüşhane

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

I/I, 217-222.

Çelikel, B. (2013). Dini Danışmanlık: Psikote-

rapi ile Din Eğitiminin Buluşma Nok-

tası, Marife Dini Araştırmalar Dergisi, 3,

55-68.

Emmons R. A. & Palautzian, R. F. (2001). Din

Psikolojisi, (Çeviren, A. Ayten), M.Ü.

İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 21, 105-124.

Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında ‚id‛ Kavramının Kur’an ve İslam Literatüründeki Yansıması 189

Frager, R. (2004). Kalp, Nefs ve Ruh, 3. Basım,

(Çeviren, İ. Kapaklıkaya), İstanbul:

Gelenek Yayıncılık.

Gao, S. (2006). Id Ego Superego: An Analysis of

Wuthering Heights, Högsgolan

Dalarna: Masters Programs in

Comparative Literature.

Güllü, İ. (2010). İçsel Mutluluk Açısından

Freud ve Gazali Arasındaki Çarpıcı

Benzerlikler,

file:///F:/İD%20KAVRAMININ%20KU

R'AN'DAKİ%20YERİ%20veya%20FR

EUD'UN%20İD%20KAVRAMININ%

20GELİŞTİRİLMESİNDE%20TANRI'

NIN%20NEFS%20KAVRAMININ%20

DESTEĞMAKALE/İÇSEL%20MUTL

ULUK%20AÇISINDAN%20FREUD%

20VE%20GAZALİ%20ARASINDAKİ

%20ÇARPICI%20BENZERLİKLER%2

0-%20Psk.İzzet%20GÜLLÜ.html

adresinden 15.10.2016 tarihinde

erişildi.

Haque, A. (2011). İslâmî Bir Perspektiften

Psikoloji ve Din Arasındaki İlişki ve

Bütünleşme, (Çeviren, M. Koç),

Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Dergisi, 20/1, 227-258.

Hökelekli, H. (1998). Din Psikolojisi, Ankara:

TDV Yayınları.

İbiş, F. (2012). Kur’an Bağlamında Nefs

Olgusu ve İnsanın Teo-Ontolojik

Yapısı Üzerine Bir Deneme, Toplum

Bilimleri Dergisi, 6/12, 235-244.

İmam Gazali. (1986). İHYÂU ‘ULÛMİ’D-DİN

(3. Cilt). (Çeviren, A. Serdaroğlu),

İstanbul: Bedir Yayınevi.

Kantik, E. (2015). Tefsîru’l-Ceylânî’de Nefs

Kavramı, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Kayseri: Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Kaplan, H. (1995). İslam Düşünürlerine Göre

Ruh ve Nefs, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversi-

tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karacoşkun, M. D. vd. (2013). Din Psikolojisi

(2. baskı). Ankara: Grafiker Yayınları.

Karasakal, Ş. (2013). Kur’an ve Psikoloji

İlişkisi Üzerine, Turkish Studies, 8/12,

679-692.

------------, Ş. (2014). Kur’ân’da Ruh Kavramı,

The Journal of Academic Social Science

Studies, 28, 275-291.

Kasapoğlu, A. (2006). Yusuf ve Züleyha

Açısından Kur’ân’da “Nefs-i

Emmâre” Kavramı-Freud’un “İd”

Kavramıyla Bir Mukayese”, Tasavvuf:

İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 17,

57-71.

Kaval, M. (2011). Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde

Nefis Kavramı”, Uşak Üniversitesi Sos-

yal Bilimler Dergisi, 4/2, 149-163.

---------, M. (2013). Mesnevî’deki Nefis Kavra-

mının Freud ve Din Psikolojisi Bağ-

lamında Değerlendirmesi”, Uluslara-

rası Hakemli Sosyal Bilimler e-Dergisi,

36, 1-20.

Kayıklık, H. (2011). Din Psikolojisi, Adana:

Karahan Kitabevi.

Köse, A. & Ayten, A. (2012). Din Psikolojisi,

İstanbul: Timaş Yayınları.

Köse, A. (2011). Bizde Psikoloji, Din

Psikolojisine Kör,

http://www.dunyabizim.com/soylesi/

7041/bizde-psikoloji-din-psikolojisine-

kor adresinden 14.10.2016 tarihinde

erişildi.

-----------, A. (2000). Freud ve Din, İstanbul: İz

Yayıncılık.

Liang, Y. (2011). The Id, Ego and Super-ego in

Pride and Prejudice, International

Education Studies, 4/2, 177-181.

Merter, M. (2012). Din, Maneviyat, Psikoloji

ve Psikiatri,

http://frmsinsi.net/showthread.php?t=

263643adresinden 14.10.2016

tarihinde erişildi.

Oktuğ, Z. (2007). Freud’un Kişilik Birimleri (İd-

Ego-Süperego) ile Reklam İletişiminin İz-

leyici Üstünde Yarattığı Etkiler Arasın-

190

Cüneyd ADIN

daki Bağlantı: ‚Magnum, Kalbim Benecol

ve Lösev Reklamları Üzerine bir Araştır-

ma‛, Yayınlanmamış Yüksek Lisans

Tezi, İstanbul: İstanbul Kültür Üni-

versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Okumuş, M. (2003). Kur’an’ın Felsefî Okunuşu

İbn Sînâ Örneği, Ankara: Araştırma

Yayınları.

Parsons, W. B. (2013). Psikoloji: Din Psikolojisi

(Çeviren, M. Ulu), Dinbilimleri

Akademik Araştırma Dergisi, 13/1, 253-

273.

Ridgway, J. (2006/2007). Sigmund Freud, The-

ory & Practice 1, 1, 2-15.

Sambur, B. (2006). Din ve Psikoloji İlişkisini

Yeniden Düşünmek, İslami

Araştırmalar Dergisi, 19/3, 423-440.

Sarıdaş, G. (2013). Kur’an-ı Kerim’deki İd, Ego

ve Süperego,

http://www.ogrenmen.com/sozel-

bilimler/kuran-i-kerimdeki-id-ego-ve-

superego.html adresinden 14.10.2016

tarihinde erişildi.

Tarhan, N. (2009). İnanç Psikolojisi, İstanbul:

Timaş Yayınları.

Toksöz, H. M. (2007). Kûtu'l Kulûb'da Nefs ve

Tekâmülü, Yayınlanmamış Yüksek Li-

sans Tezi, Ankara: Ankara Üniversite-

si Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Weiten, W. vd. (2015). Psikoloji ve Çağdaş Ya-

şam İnsan Uyumu (10. Basım). (Çevi-

ren, E. İkiz vd.), Ankara: Nobel Ya-

yıncılık.

Yağmur, İ. (2014). Gazali Düşüncesinde

Kişilik ve Karakter,

http://sufiseyyah.blogspot.com.tr/2014

/06/gazali-dusuncesinde-kisilik-ve-

karakter.html adresinden 14.10.2016

tarihinde erişildi.

Yazıcı, T. (2014). Gazzâlî’de İnsanı Tanımlayan

Temel Kavramlar (Ruh, Kalp, Akıl, Nefs),

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Rize: Recep Tayyip Erdoğan Üniversi-

tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Yıldız, A. (2007). İmam Gazzali'ye Göre Nefis ve

Nefis Eğitimi, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Konya: Selçuk Üniversi-

tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.