INDICE

Introducción................................................................................9

I PARTE.....................................................................................13Dios desde el horizonte del ser

Capítulo 1.....................................................................................15El problema de la relación ser-dios

Capítulo 2......................................................................................39Sentidos heideggerianos del ser

II PARTE......................................................................................57Problemas en torno a la idea de dios(Acerca de la <<crítica al argumento ontológico>>)

III PARTE.....................................................................................79Teología negativa

Sección 1..........................................................................................81Delineamiento general del pensamientoTeológico-negativo

Capítulo 1...........................................................................................81La vía negativa como acercamiento a dios en Dionisio Areopagita

Capítulo 2.............................................................................................89Abismo y nada en Mester Eckhart

Capítulo 3.............................................................................................95

Razón y nostalgia (A propósito de Nicolás de Cusa)

Sección 2...............................................................................................107Decisión y definición (sobre la cuestión del absoluto)

Sección 3...............................................................................................115Creación y no-ser en la perspectiva de SchelllingY otros autores

Sección 4...............................................................................................131El posible <<verdadero dios>> y la trascendencia (El tránsito hacia una "teología negativa contemporánea")

Capitulo 1...............................................................................................131La experiencia de que <<Dios ha muerto>>(Nietzsche y la interpretación heideggeriana de esta frase)

Capítulo 2...............................................................................................145La trascendencia de Jaspers

Sección 5...............................................................................................157Dios y la cuestión del sentido en Weischedel

IV PARTE............................................................................................165Dios, ilimitación y tao

ANEXOS"Lo otro" (ensayo literario metafísico) ...............................................83

BIBLIOGRAFIA.................................................................................197

INTRODUCCION

Si hemos de tornarnos en serio con Heidegger de que el hombre (el Dasein) es una 'proyección yecta' (geworfener Entwurf), significando esto una proyección de cada cual que se realiza por de pronto como la posibilidad existencias insuperable del ser lanzados-a-la muerte, pero a la vez significando también una proyección condicionada por circunstancias sociales, políticas, culturales, económicas, etc. debemos entonces también preguntarnos sobre el papel que jugaría 'lo trascendente', el posible dios que podamos intuir a partir de un despejo de eso trascendente en relación a la orientación de nuestra existencia.

Pero, naturalmente, esta pregunta tenemos que hacérnosla hoy con las demandas y problemas de nuestro tiempo.

Por cierto, en este preguntarnos por la trascendencia tenemos que asumirnos paralelamente corno temporalidad, considerar que el «hoy» está plasmado por el «ayer» histórico, en el que a lo largo de la metafísica occidental se pensó profundamente sobre «dios».

A propósito del uso de la palabra 'dios' con minúscula se adopta un criterio que obedece al respeto por dios mismo (por, lo que él signifique), en un intento deliberado- de orden teológico-negativo- de salvaguardar su esencia, restándole valor a las representaciones y categorizaciones humanas sobre él.

En cuanto a las citas, desde luego se reproduce la palabra 'dios' tal como aparece en los textos (normalmente con mayúscula). En el caso del alemán (que corresponde a la mayoría de los textos citados), es imposible dirimir si la mayúscula es intencionada, ya que los sustantivos en general se escriben con mayúscula. En razón de ello, en muchos casos se ha optado por poner mayúscula o minúscula, atendiendo a la significación que la palabra "dios" tenga

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en el contexto. Especialmente en lo relativo a Heidegger, resulta esto particularmente problemático.

La tarea de revisión de lo pensado sobre dios tiene una directriz singular: se trata en ella de descubrir todas aquellas ideas que contribuyen a un esclarecimiento rigurosamente metafísico acerca de dios. En este sentido, se le muestra al investigador de la historia de la metafísica teológica que, desde luego, aparte de la filosofía griega situada antes de la era cristiana, jamás se ha desarrollado una concepción estrictamente metafísica con total independencia de la religión, en particular del cristianismo.

De algún modo, todas las concepciones acerca del dios de la filosofía occidental quedan referidas, directa o indirectamente, al dios judeo-cristiano, no sólo aquellas críticas posiciones como la de Kant, o aquellas con una fuerte independencia filosófica, como la de Hegel, sino también las del ateísmo, como es el caso de Feuerbach, Marx o Nietzsche.

Me propongo, en lo que sigue, llevar a cabo en forma consecuente hasta el final una concepción de dios, en que se diga todo lo decible desde el pensar puro acerca de él. Y, si desde la partida está claro que el pensar en esta empresa no hará al fin y al cabo sino reconocer humildemente su propia limitación, este mismo reconocimiento no implica, sin embargo, descalificar lo que pueda ser más allá de sus fronteras -lo trascendente-, sino respetarlo como misterio.

Si, además, éste pudiera ser al final el resultado de mayor relevancia, se trata de ver en ello conjuntamente la posibilidad de cómo ya la sola apertura al misterio podría transformarnos internamente, y cómo es posible también que sea esa apertura lo que el hombre verdaderamente necesita en su orientación existencial.

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PLAN DE TRABAJO

El propósito de desarrollar una concepción estrictamente metafísica de dios se apoya especialmente en el pensamiento de la teología negativa,. Esclareciéndose en ello relaciones de afinidad entre ella y el pensamiento de Jaspers y Heidegger.

Al mismo tiempo que se desenvuelve este tema, se tiene permanentemente en la mira lo que se muestra siendo la cuestión de fondo: el problema de la posible identidad entre lo que denominamos 'ser' y dios.

y como en este complejo problema está en juego lo que Heidegger ha llamado «diferencia ontológica» entre ser y entes, se trata en la I Parte de acotar el problema de dios en Heidegger (capítulo 1) y de descubrir que los principales sentidos heideggerianos del ser están en concordancia con lo que en la teología negativa se ha pensado sobre dios (capítulo 2).

La II Parte está destinada al enfrentamiento de la crucial «crítica al argumento ontológico» de Kant, así como también al análisis de los problemas que entraba la sola idea de dios.

La III Parte en sus sucesivos capítulos -que tocan, entre otros, a Dionisio Areopagita, Meister Eckhart, Nicolás de Cusa, Schelling -, se aboca a la teología negativa en sus expresiones históricas. Junto con atender a lo largo de todo el trabajo al problema de dios en Heidegger (en particular a las exigencias de la diferencia ontológica), se confiere especial importancia a la singular interpretación que hace este filósofo de la frase de Nietzsche: Dios ha muerto.

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I PARTE

DIOS DESDE EL HORIZONTE DEL SER

Capítulo 1

El problema de la relación ser-dios

A

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El cometido fundamental de la filosofía, en tanto metafísica y ontología, de la pregunta por el ser, se traduce a lo largo de la tradición en lo que Wilhelm Weischedel llama «filosofía teológica» 1, representaba también al modo de una «estructura onto-teo-lógica de la metafísica», en palabras de Martin Heidegger 2. En efecto, la pregunta por el ser se orienta hacia pregunta por lo que hace que el ser sea, por su esencia, y en este sentido, ya en Aristóteles, hacia la pregunta por las primeras causas y primeros principios 3. La «Metafísica» aristotélica es precisamente un ejemplo preclaro en este contexto, ya que según, como se nos muestra en su desarrollo, deriva en una teología, que encuentra su expresión en el Libro .

En la preocupación por el ser habría entonces gravitado desde temprano la preocupación por dios. Esto coincide a

___________________________________________

1 Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. Gundlegung einer philosophisclieií Theologie im Zeitalter des Nihilisnitis (El dios de los filósofo Fundamentación de una filosofía teológico en la era del nihilismo). Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983,2 vol. en 1, vol. 1, pág. XIX SS.2 Martin Heidegger. Die otito-theo-logische Verfasszíng der Metaphysík (La estructura onto-teo-lógica de la metafísica), en: Idetititdt iind Differeiiz, Edit. Günther Neske, Pfuilingen 1957.3 Aristóteles. Metafísica, en: Obras. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit Aguilar, Madrid 1967, 981 b.

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su vez con el designio de un trascender () 4 hacia lo metafísico. Al hacerse la pregunta por el ser, el hombre ha buscado la respuesta en el ámbito de lo trascendente; y justamente el trascender hacia lo meta-fisico - que puede equivaler al logos (como en Heráclito o en la escuela estoica), a la idea (como en Platón), a lo uno (como en Plotino) -, se ha tornado a la par en algo así como el sentido de la existencia humana. Se ha intuido profundamente así que el hombre sólo puede recibir una orientación desde aquel ámbito de lo trascendente.

Mas, paralelamente a ello, a través de la lectura de los textos tradicionales, donde se plasman esos conceptos, puede descubrirse que no solamente representan posibles respuestas en torno a lo que se dice 'ser', sino que, de alguna forma, ya sea en una relación de identidad o de analogía, se habría estado compensando a dios.

El mejor ejemplo en este punto crucial es nuevamente Aristóteles., ya que su concepción implica entender tanto el ser corno dios, en tanto que entelequia(), acto puro.

Y por ser ese dios pensado como primera causa, como causa in-causada y por lo tanto, como causa sui (noción que será clave en el pensamiento de Spinoza), es que, en atención a ello, podemos percatamos de que con Aristóteles se echan las bases definitivas de todo ulterior pensar acerca de dios. Quiero decir con ello que no sólo las así llamadas demostraciones de la existencia de dios de San Anselmo, de Santo Tomás de Aquino (en él se trata de «vías»), de Descartes y de Leibniz-, sino que en general, precisamente todo pensar metafísico en torno a dios tiene su antecedente primordial en Aristóteles. Por ello, también el pensar de Spinoza, de Schelling y de Hegel gravitan en torno a él. Y, desde luego la crítica kantiana a aquellas demostraciones de la existencia divina, como su cambio de rumbo hacia una concepción moral de él también quedan ligadas a la fuente aristotélica; es más, ellas serían impensables sin ese antecedente._________________________________________________4 Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 64. Allí se muestra como «el uno» de Plotino es, está más allá de todo.

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Sabido es, según lo podemos ver en "Metafísica "' que el eje en que se apoya la demostración aristotélica del motor inmóvil es el «principio de no-regresión al infinito» en el orden de los motores o de las causas; el supuesto en ello es que tiene que haber una primera causa o primer motor, ergo, uno tal ya no movido por alguno anterior 5.

El mentado principio que sostiene esta demostración no tiene, sin embargo, más sostén que la exigencia de que «el pensamiento necesita un punto de parada para entender» (op. cit., 994 b). En esta argumentación se pone de manifiesto un sesgo kantiano, que en el pensamiento aristotélico resulta al menos discutible. Efectivamente, podríamos argüir: el hecho de que no podamos hacer ese regreso infinito no obsta para que «en la realidad» no haya justamente un encadenamiento infinito de causas y motores 6.

Pero, a pesar de que esta demostración nos deja insatisfechos por este solo motivo, no por ello cabría restarle toda validez a lo que en ella está más implícito que explícito: esto corresponde al pensar metafísico general de Aristóteles, el cual decanta magníficamente en la tercera vía tomasiana para alcanzar a dios, esto es, la vía de la posibilidad (o contingencia) - que, en cuanto tal, exige lo necesario

El pensamiento aristotélico es también histórico-trascendental en este sentido: en él se piensa todo lo móvil (como movido por algo otro), lo potencial (lo que aún no es en acto) como lo que se llamará más adelante lo «contingente», esto es, aquello que necesita de algo otro para ser lo que es. Y, si aristotélicamente podemos constatar que cuanto hay y conocemos es de esa naturaleza, vale decir, es dependiente, porque depende del medio ambiente, etc., significa esto que, si tomamos esa contingencia en conjunto (la contingencia de todos los entes), tendría entonces que haber

_________________________________5 Cfr. Aristóteles, op. cit., 1073 a ss,6 Cfr. Del autor, Ser y Universo, Edit. Universitaria, Stgo. 1990, pág. 55 ss.

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un ente necesario, que, por definición, fuera absolutamente independiente- dios7. Ahora sí, podemos decir, soslayando la problemática cuestión del «principio de no-regresión al infinito» (en el que, por lo demás, está contenido uno de los problemas álgidos de la filosofía), liemos encontrado algo enorme, y en rigor inabarcable: la noción de un ente que por ser causa in-causada, causa sui, es también absolutamente independiente y necesario. Es por ello que este ente puede ser también pensado (según se lo ha pensado posteriormente) como ens a se.

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En este punto hay que considerar - más allá de Aristóteles - la notable proyección antropológica y ética que - es visible - se desprende de la singular noción causa sui.

Así como desde el cristianismo nuestra más íntima mismidad correspondería a una presencia de dios en nosotros (Kierkegaard) 8, estando ello de acuerdo con el pensamiento agustiniano de que dios (la suprema verdad) habita al interior del hombre («in te ipsum redi, in interiore homini habitat veritas») 9, así también, podemos barruntar que llevaríamos en nosotros, como idea innata, aquella noción de causa sui.

De este modo, a la manera de una orientación que vendría de esa idea y que actuaría sobre nosotros, influyendo

_________________________________________________________________7 Cfr. tercera vía en Santo Tomás de Aquino, Antología, dirigida por el Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso, Edit. Nacional Gabriela Mistral, Stgo. 1975, pág. 44-45, ref. a: Suma Teológica, 1, q.2, a. 3.

8 Kierkegaard. Tratado de la desesperación (corresponde a La enfermedad mortal) Trad. de Carlos Liacho. Santiago-Rueda Editor, Bs. As. 1960, p. 93.

9 San Agustín. De la verdadera religión. Edie. Bilingüe, versión de V. Capánaga, BAC 1975, 39,72; cfr. Karl Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Dios, hombre y mundo en la metafísica desde Descartes hasta Nietzsche). Edit. Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 1967, pág. 44.

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en nuestro actuar, podríamos representarnos nuestra búsqueda de independencia espiritual, intelectual, cultural, política, jurídica, social y económica, esto es, el que, a nuestra manera y en el marco de nuestras naturales y particulares limitaciones como individuos y como sociedad, procuremos también hacer parcialmente realidad en nosotros ese ser causa sui, para así ser auténticamente libres.

La propia noción de libertad resulta de veras impensable, si no es sobre la base - al menos tácita - de esta noción. Esto nos hace ver que en vez de sernos ella ajena, se viene a identificar con lo más propio de nuestro ser en tanto humanos: la libertad (y junto con ello, por cierto, la responsabilidad).

Sólo podemos ser sujetos morales y de derecho, y por ello también, ciudadanos, sobre la base de su asunción. (La concepción metafísico-teológica de Fichte va justamente en la dirección de alcanzar a dios a partir de la libertad).

En todo esto se torna manifiesto, además, que la diferencia de nuestro posible y parcial ser causa sui respecto del ser causa sui absoluto de la divinidad está en el carácter finito y relativo que intrínsecamente nos determina.

La aludida noción de lo causa sui no tenemos entonces que salir a buscarla exclusivamente en concienzudos textos metafísicos, o en lo más alto - dios -, sino que está presente - aunque tácitamente y en forma relativa - en toda acción del hombre como sujeto libre.

Mas, antes de ser presas de un febril entusiasmo intelectual por toda la riqueza - y riqueza tradicional - que hay en una noción así - en su origen aristotélica -, entusiasmo que, por otra parte, ha marcado durante siglos el rumbo filosófico, y justamente además, para no quedarnos únicamente con una parte, aunque enormemente relevante, de esa tradición, tendremos que hacernos cargo también de la contraparte: la agonía y crisis de esa noción en el movimiento filosófico-espiritual hacia otra noción que le hace frente: la noción de abismo (-o), a-fundamento.

Este problema empero está estrechamente enlazado con la cuestión de la problemática identidad (a que pudiera llegarse) de dios con el ser.

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4

Antes he dicho que la preocupación filosófica, expresada al modo de la pregunta por el ser, en cierto modo deriva en una preocupación por dios. Esta tesis está avalada por el propio Heidegger a través de su idea de que habría una «estructura onto-teo-lógica de la metafísica».

Wilhelm Weischedel, reconociendo también la presencia determinante de esa estructura, dice:

«La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaña a toda la historia de la filosofía; es más, ello constituye en extensos períodos su impulso esencial; y esto es tanto así que no se va descaminado, cuando se observan los esfuerzos de la filosofía teológica como el acontecer fundamental de la historia de la filosofía 10. El mismo trae una colección de citas que avalan esa tesis, dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono aquellas que específicamente se refieren al hombre definido por su relación con dios, o a la tarea de la filosofía, definida como pregunta por dios, aun las que corresponden a la filosofía atea, posición a la que adhiere el propio Weischedel:

Fichte: «la verdadera filosofía /... / arranca de la vida única, pura y divina». «Sólo es Dios, y fuera de él, nada» (op. cit., 1, pág. 231).

Schelling: La filosofía es «ciencia del absoluto», «ciencia de lo divino» .«Contemplación de Dios», «servicio a Dios (Gottesdienst)» (op. cit., 1, pág. 254).

Hegel: «Así es Dios uno y único objeto de la filosofía; ocuparse de él, reconocer todo en él, retrotraer todo a él, así como derivar todo lo particular de él» y «justificarlo todo, en tanto que emana de él, se mantiene en un nexo con él, vive de su iluminación y en ello tiene su alma», es su tarea; «La filosofía es por ello teología»; «La filosofía es en el hecho mismo servicio a Dios» (op. cit., 1, pág. 287).

Feuerbach: Dios es «la esencia absoluta del alma humana» (op. Cit., 1, pág. 406).____________________________________

10 Weischedel, op. cit., pág. 38

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Marx: «La crítica de la religión es el supuesto de toda crítica» (op. cit., 1, pág. 411).

Paul Tillich: «El preguntar existencial» es una «pasión teológica»; «El impulso a la filosofías lo da «un elemento teológico»; «Cada filósofo creador es un oculto teólogo» (op. cit., 11, pág. 96).

Scheler: «El hombre es el portador de una tendencia que trasciende todos los valores vitales y cuya dirección va a lo 'divino" él es el buscador de Dios» (op. cit., 11, pág. 112).

Jaspers: Filosofar es, así considerado, «interpretar las cifras de la trascendencia» (op. cit., 11, pág. 136); «Dios es/... / la trascendencia» (op. cit., 1, pág. 127).Agreguemos aquí todavía una cita de Descartes en carta a Mersenne del 6.5.1630, que trae Karl Löwith en su obra sobre «Dios, hombre y mundo en la metafísica de Descartes a Nietzsche»:

«I1 ne faut done pas diré que si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae; car I'existence de Dieu est la premiére et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent etre, et la seule d'o'u proc'edent toutes les autres» 11

B

1Con el fin de ahondar decididamente en el problema de la relación ser-dios, introduzcámonos desde ya en Heidegger para observar cómo desde su perspectiva (desde esa «cumbre filosófica contemporáneas estalla toda la problematicidad que hay en esa relación.

Haciendo frente al enorme acervo filosófico-teológico de la tradición, está claro que un sesgo resaltante del pensamiento heideggeriano está caracterizado por el cometido

___________________

11 Löwith, op. Pág. 35.

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-consecuentemente sostenido a lo largo de toda su obra- de superar aquella «estructura onto-teo-lógica de la metafísica». Y si se ha desarrollado históricamente lo que Weischedel llama «filosofía teológica», siendo al mismo tiempo visible que ésta se ha desarrollado en buena parte como filosofía cristiana, resulta que ésta sería para Heidegger algo imposible; como una supuesta filosofía, por mucho que tenga un inmenso asidero histórico, sería un «hierro de madera» 12. Se trataría de este modo de una pseudo-filosofía que en vez de permanecer en el ámbito de la apertura y preguntabilidad del pensar, estaría en la respuesta- extraña al pensar - de la fe.

En vistas de la comprensión acotada del ser como dios, vale decir, según lo propio del ente supremo, es que (según Heidegger): «El carácter onto-teo-lógico de la metafísica ha llegado a ser cuestionable [fragwürdig] * para el pensar»13.

Pero, ¿de qué dios se trata aquí? El texto nos da la predicible respuesta: se trata en primer lugar del dios causa sui: «A este dios no le puede orar el hombre ni ofrecer sacrificios. Ante la Causa sui no puede el hombre caer de rodillas ni hacer música o bailar» (op. cit., pág. 70). Y, habría que agregar: el pensamiento de dios corno causa su¡ ha estado en la línea tradicional de la reiterada transgresión de la diferencia ontológica entre ser y entes.

En consecuencia con lo anterior, Heidegger define su pensar como «pensar sin-dios» (gott-loses Denken) y estima que «el pensar sin-dios, que debe abandonar al dios de los filósofos, al dios Causa sui, estaría quizás más cercano al dios divino» -(op. cit., pág. 71).

Mas, según aclara Helmut Danner en su inteligente obra «Das Gbttliche und der Gott bei Martin Heidegger» (Lo di-

___________________________________________________-12 Heidegger. Introducción a la metafísica, Trad. de Emilio Estiú. Edit. Nova, Bs. As. 1959, pág. 46.

13 Heidegger. Die onto-theo-logischel... /, op. cit., pág. 51, traducción rnía; en adelante esto se señalará con la abreviatura 'tr.rn.'.

*Toda vez que haya un asterisco (*) en el texto, corresponde a una referencia a paréntesis míos hechos en citas.

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vino y Dios en Martin Heidegger), el dios causa sui es no sólo el dios de la metafísica, sino también el «dios creador bíblico»14; de este modo, puede este autor hablar del dios cristiano-metafísico, «/.../ del cual Heidegger reiteradamente se separa» (op. cit., pág. 11). Esto explica el alcance del pasaje de «La estructura /... / » , donde Heidegger expresamente opta por callar sobre dios y junto con ello, por el desenvolvimiento de un «pensar sin-dios»: «El que ha experimentado desde madura proveniencia a la Teología, tanto aquella de la fe cristiana, corno aquella de la filosofía, prefiere, en el ámbito del pensar, callar hoy sobre Dios» 15.

(A pesar de estos pasajes, la cuestión de si acaso en la aversión heideggeriana ante el dios causa sui , se incluye también al dios bíblico creador, al dios cristiano, debe que- dar reservada para más adelante).

2

Pues bien, volviendo sobre la cuestión fundamental que nos preocupa: si acaso dios debe ser inevitablemente entendido como un ente - el ente supremo -, y jamás como el ser, hay que tener presente que Heidegger, pese a su callar sobre dios, al estar en la búsqueda de un dios más divino que el dios causa sui, aparece también sin duda como un «buscador de dios». Y la manera como dios tendría que ser comprendido en su pensar del ser queda expuesta al modo de un camino en sucesivas etapas en la «Carta sobre el 'humanismo'». Dice allí:

«Recién desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Recién desde la esencia de lo sagrado hay que pensar la esencia de lo divino. Recién a la luz de la esencia de lo divino puede ser pensado

_____________________________

14 Helmut Danner. Das Göttliche und der Gott bei Heidegger (Lo divino y Dios en Heidegger). Edit. Anton Hain, Meisenheim am Glan 1971, pág. 14.

15 Heidegger. Die onto-/ .../, op. cit., pág. 51, tr.m.

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y dicho lo que la palabra 'dios' deba nombrar» 16

Según se nos dice además en «Sendas perdidas»: «lo sagrado/... / es la huella de los dioses huidos» .17

Lo que cabe entender aquí por el plural 'dioses' versus el singular 'dios', es algo que tiene que ver con la interpretación de la poesía de Hölderlin, donde se plasma un espacio de lo sagrado, en el que se manifiesta lo divino simplemente,(involucrando ello no sólo al dios cristiano, sino a los dioses mitológicos). Esto se tematiza en los «Esclarecimientos sobre la poesía de Hölderlin», surgidos entre los años 1936-43. La posterior concepción del ser como la cuaterna de cielo, tierra, dioses y mortales 18 se mueve también en este contexto. De tal manera entonces, podría sostenerse, que Heidegger en su particular búsqueda de dios, y confrontada ésta con el camino trazado en la «Carta /... / » del año 46, alcanza a recorrer las siguientes etapas de ese camino: 1. despejo del ser, 2. despejo de lo sagrado, y, sólo en parte, 3. despejo de lo divino.

En concordancia con todo lo anterior, ¿no parece que a Heidegger le repele la concepción tradicional de dios como causa sui en vistas de que aquello -lo más grande, lo inalcanzable (dios), estaría siendo concebido con el criterio limitado de nuestra racionalidad? Diríamos entonces, de acuerdo a esta presunción, que efectivamente el dios causa sui en cualquiera de sus versiones, que tocan inclusive la concepción leibniziana de dios como suprema razón sufi-

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16 Heidegger. Brief über den «Humanismus» (Carta sobre el «humanismo»), en : Wegmarken (Marcas en el camino), Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 9. Edit. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1976, pág. 351 (182), tr.m.cfr. trad. en: Carta sobre el «humanismo». Trad. de Alberto Wagner de Reyna, en: Doctrina de la verdad según Platón /y/ Carta sobre el «humanismo». Ediciones de la Universidad de Chile, Stgo. s. a., pág. 213-214.

17 Heidegger. ¿Para qué ser poeta?, en: Sendas perdidas. Trad. de Jose Rovira Armengol. Edit. Losada, Bs. As. 1960, pág. 227.

18 Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apéndice a La Cosa. Trad. de Víctor Sánchez de Zavala, en: "Cuadernos hispanoamericanos" N'98, Madrid 1958, pág. 155.

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ciente, equivale a sucesivas entificaciones de dios, al Someterlo a las condiciones que la racionalidad limitada estipula como explicativas de los entes, esto es, por ejemplo, el razonamiento de que si los entes son por esencia condicionados, ellos en conjunto exigen el ser de lo absolutamente in-condicionado -dios -.

Coincidiendo también con esta presunción encontramos la muy justificada frase (concordante Con Scheler y Jaspers) de que «/... / un dios que tiene que hacerse demostrar su existencia, tiene que ser al final un dios muy a-divino /no- divino, ungöttlich/, * y la demostración de su existencia conduce a lo más a una blasfemia» 19.

3

Ahora bien, tomando en cuenta el negativo juicio heideggeriano en cuanto a un dios objetivado por el hombre, y al mismo tiempo, este particular cuidado respecto de dios, como también el camino trazado en la Carta, ¿tendría que desembocar todo esto en un despejar a dios -tal vez, justamente alcanzando una identidad entre él y el ser, para salvaguardarlo así en su esencia -?

Y con el fin de reforzar la señalada identidad podría hacerse el siguiente parangón:

Por una parte con lo expuesto en «El principio de razón» y por la otra, con «El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana».

En el primero se muestra, desde la perspectiva de la metafísica tradicional, al ser como siendo el fundamento (Grund) de los entes, pero a la vez, y respecto de sí mismo, como siendo sin-fundamento (Ab-grund), a-bismo 20.

Por la otra parte, el ser que desde' el principio de razón suficiente' de Leibniz ha sido entendido como fundamento (también en coincidencia con la metafísica tradicional), es definido allí como dios:_________________________________19 Heidegger. Nietzsche. Edit. Neske, Pfullingen 1961, vol. 1, pág. 366, tr.m

20 Cfr. Heidegger. Der Satz vom Grund (El principio del fundamento). Edit Neske, Pfullingen 1957, pág. 206*.

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«la ratio sufficiens, el propio y único fundamento suficiente, la summa ratio, el más alto dar cuenta (Rechenschaft) para la calculabilidad (Berechenbarkeit) llevada a cabo en el cálculo del universo ... Deus, Dios» (op. cit., pág. 169).

Hay que aclarar aquí, en todo caso, que esta última concepción del ser como de dios, en tanto fundamento, no es compartida por Heidegger, y, al mismo tiempo, sí hay una coincidencia con la concepción de Schelling del no-fundamento (Un-grund), abismo 21. Con ello se abre el nuevo horizonte de dios pensado como abismo, y por tanto, como no-fundamento, posibilitante a su vez de todo fundamento ulterior.

Por todo lo anterior, si en Schelling se trata del «abismo de dios» y en Heidegger del «abismo del ser», estamos por lo mismo obligados a preguntarnos por la posible identidad entre ambos.

Ontológicamente abiertos al horizonte de un dios-abismo, sin duda podemos respetar más su esencia. Esto desliga al pensar no solamente de toda orientación según la condición supuesta para lo real, sino a la vez, lo desliga de las limitadas exigencias de un pensar, una racionalidad puramente lógica, cuando se trata de dios. O habría que decir, más bien, es el pensar mismo el que admite aquí esa limitación y se abre respetuosa y silenciosamente a lo des-comunal, lo que sobrepasa toda conceptualización.

4

Sin embargo, a pesar de todo lo que pueda esperarse, hay numerosos pasajes en la obra de Heidegger que traslucen el hecho de que él habría pensado más bien a dios como ente - sin claudicar en esto -. Así nos dice en la Carta:

____________________________21 Cfr. Heidegger. Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichenFreiheit (1809) (El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana (1809). Edit. Max Niemeyer, Tübingen 1971, pág. 147 ss. *."" Toda vez que hay referencia a una traducción al castellano en la"Bibliografía", se señala esto con un asterisco ("").

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«El 'ser' -eso no es dios y no es un fundamento del mundo» 22. Por otra parte, nos dice: «Si el dios vive o está muerto /... /si dios es, acontece ello a partir de la constelación del ser y dentro de ella» 23. En el mismo tenor: «Si y como el dios y los dioses /... / entran en el claro (Lichtung) del ser, se pre- au-sentan, no lo decide el hombre», su «llegada / .../ se apoya en el destino del ser» 24.

Es decir, está claro que por cierto el ser y sólo el ser es lo decisivo en Heidegger. Y, si bien podemos darnos cuenta en distintos pasajes de que dios está pensado como ente, hemos visto que hay poderosas razones (aunque no sean las del propio Heidegger) que obligarían desde su pensamiento- a pensar a dios en identidad con el ser.

Y, desde luego, corresponde adelantar aquí que la mentada identidad, por justificar aún, tiene que plantearse de manera tal que despeje toda duda posible en lo que se refiere a que ella supondría una transgresión de la diferencia ontológica.

Sea como fuere, lo que cuenta en relación a esta cuestión al final sin solución, involucra también a la preguntabilidad (Fragwürdigkeit), el permanecer en el ámbito de la pregunta, y en este caso, en la pregunta por dios; leemos en el «Nietzsche I»: «Para barruntar (bedenken) queda si el dios es más divino en la pregunta por él o entonces, cuando él es cierto; y como más cierto, según necesidad, puede ser puesto fuera, o, según necesidad, ser traído dentro» 25. Heidegger manifiesta aquí la sospecha de que la_______________________________22 Heidegger. Carta/ .../ , op. cit., pág. 19.cfr. la colección de citas que a este respecto trae Danner, op. cit., pág. 18, las que hacen referencia a la Introducción a la metafísica, La pregunta por la cosa, Nietzsche II, La técnica y la Vuelta, ¿Qué es metafísica? , ¿Qué significa pensar? y De la esencia del lenguaje.

23 Heidegger. Die Technik und die Kehre (La técnica y la vuelta). Edit. Neske Pfullingen 1962, pág. 45. tr.m.; citado por Weischedel, op. cit., pág. 492, tr.m. *

24 Heidegger. Carta /... / , op cit ,pág. 19.25 Heidegger. Nietzsche I, op. cit, pág. 324, tr.m.

* Toda vez que hay referencia a una traducción al castellano en "Bibliografía", se señala esto con un asterisco (*).

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certidumbre que podamos «tener» acerca de dios, significa objetivarlo y aun manipularlo, -«ponerlo fuera» o «traerlo dentro» en nuestro devenir existencial, según lo necesitemos o no.

De este modo, la cuestión decisiva sería la preguntabilidad. Unicamente en ella el hombre propiamente se «humanizaría» en su relación con la divinidad.

5

Por otra parte, Heidegger hace suya la experiencia nietzscheana simbolizada en Zaratustra de que «!Dios ha muerto!», esto es, el dios causa sui de la metafísica tradicional. En la interpretación sobre Nietzsche advertimos que aparte de Aristóteles y sus seguidores en el refuerzo de aquella noción 'causa sui', este dios estaría representado por Platón, y por eso significaría la estructura de lo suprasensible, como estructura dadora de sentido. Heidegger sostiene en este contexto que la palabra de dios «/... / es utilizada como descripción del mundo suprasensible. Dios es el nombre para el ámbito de ideas e ideales», y agrega ahí mismo: «el mundo suprasensible no tiene fuerza efectiva. El no dispensa vida»26.

Hay también, por ello, en esta muerte de dios, alusión al dios moral, y por ello al «/... / 'padre', en relación al cual uno se salva, la 'personalidad' con la que se comercia y se expresa, el juez, con el que se regatea, el 'recompensador', respecto del cual uno se hace pagar por sus virtudes, aquel dios con el que se hacen sus 'negocios'» 27.

Mas, por otro lado, aún contra ciertas expresiones de Heidegger ya citadas, no está definitivamente claro si esta negativa a dios incluye también al dios cristiano. En el

___________________________26 Heidegger. Nietzsches Wort «Gott ist tot» (La palabra de Nietzsche: «Dios ha muerto» ), en: Holzlvege (Sendas perdidas). Gesamtausgabe (Obras completas), op. cit., vol. 5 (200), tr.m.Cfr. trad. en: Heidegger. La frase de Nietzsche: «Dios ha muerto»; en: Sendas perdidas, op. cit., pág. 181.

27 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pág. 321, tr.m

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«Nietzshe II » hablar contra el ateísmo. La palabra de la muerte de dios no es para él «/.../ la palabra de un ateo, sino la palabra de la onto-teología de aquella metafísica, en la que se lleva a cabo el auténtico nihilismo» (op. cit., N II, pág. 348). Y antes ha recalcado: «No debemos confundir a Nietzsche con aquellos 'sin-dios' (Gott-Iosen), que ni si- quiera son sin-dios, porque nunca han luchado o podrían luchar por un dios» (op. cit., N I, pág. 322).

Francois Fédier nos recuerda en el artículo «Heidegger et Dieu» que el pensador le aceptó a Bernhard Welte (a quien le encargara antes de su muerte su propio sermón funerario) que hiciera alusión al texto sobre Nietzsche 28; y en este sermón publicado bajo el nombre «Suchen und Finden» (Buscar y encontrar) 29, toma pasajes finales de «La palabra de Nietzsche /... /», citando la interrogación de Heidegger: «¿Quizás ha gritado allí un pensador verdaderamente de profundis?» 30.

Más todavía, Heidegger dice, aun contra lo que a primeras se lee en la reiterada expresión literal de Nietzsche «!Dios ha muerto!!Que viva el superhombre!» 31 que esto no debe entenderse en el sentido de que el hombre vaya a ocupar el puesto de dios: «Los que así opinan, piensan en todo caso poco divinamente la esencia de dios. Nunca puede el hombre ponerse en el lugar de dios, porque la esencia del hombre jamás alcanza el ámbito de lo esencial de dios» 32.

________________________28 Cfr. Francois Fédier. Heidegger el Dieu, en: Heidegger el la question de Dieu editado por Richard Kearney y ]oseph O'Leary, Paris 1980.29 Bernhard Welte. Sllchenllnd Fínden (Buscar y encontrar), en: Zllm Gedenken an Martín Heídegger. Gedenkschríft der Stadt Messkírch fiir íhren Sohn llnd Ehrenbiirger (En memoria de Martin Heidegger. Escrito memorial de la ciudad de Messkirch para su hijo y ciudadano ilustre), Messkirch 1977.

30 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. {246), tr.m.Cfr. trad. en: Heidegger. La frase/... / op. cit., pág. 223.31 Cfr.Nietzche. Así habló Zaratustra. Trad. De Pablo Simón. Edit. Poseidón,Bs. As. 1969,pág. 64, 73.32 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. (238), tr.m Cfr. trad. en: Heidegger. La frase, op. cit., pág. 113

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Como se observa entonces (y por todo lo anterior), se perfila la faceta de un Heidegger (al mismo tiempo que la faceta contrapuesta) que aparentemente no renegaría del cristianismo, y, de ninguna manera de dios. El caracteriza nuestra época como «falta de dios» (Fehl Gottes): «La época del mundo está determinada por el quedar fuera de dios, por la 'falta de dios'» 33. Aun el «brillo de la divinidad» - lo sagrado -ha desaparecido de nuestra época: «No solamente el dios y los dioses han huido, sino el brillo de la divinidad se ha borrado de la historia del mundo» (ib.). Todo ello está inspirado en el sentido que tiene en Hölderlin la «noche» como el «/.../ espacio-tiempo de lo sin-dios (Gott-losigkeit). Esta palabra no mienta aquí de ninguna manera la mera falta o acaso la sola desnuda ausencia de los dioses. El tiempo de lo sin-dios contiene lo indeciso de lo recién por decidirse. La noche es el tiempo del ocultamiento de lo divino-pasado (Vergangengöttlichen) y del desocultamiento de los dioses venideros»34. Expresando el sentido de la «noche» de Holderlin ahora en singular, dice también de ella que es: «el tiempo de los dioses huidos y del dios venidero» (op. cit., pág. 44).

En esta «noche», en la que existimos, que está caracterizada como el tiempo sin-dios, el pensador de la Selva Negra -podríamos decir, como «hijo de su tiempo»- explaya un pensar sin-dios.

Mas, esto mismo hay que comprenderlo de tal manera que se advierta que en el por cierto más abundante callar que decir de dios en Heidegger, está él fuertemente presente en su pensar; y según ya conocimos, en su Carta se traza un camino para llegar a él (en términos de aproximación).

Es más, Helmut Danner en su obra ya citada recoge una cita de los «Apuntes de Taller» (1959), diciendo que allí_____________________________33 Heidegger. Wozu Dichter? (¿Para qué poetas?), en: Holzwege, op. cit. (248), tr.m.Cfr. trad. en: Heidegger. ¿Para qtté ser poeta? , op. cit., pág. 224.

34 Heidegger. Erläuterungen zu Holderlins Dichtung (Esclarecimientos sobre la poesía de Holderlin). Edit. Klostermann, Frankfurt am Main 1951, pág. 104, Citado por Weischedel, op. cit., pág. 459.

30

Sostiene Heidegger: «Entonces dios no está muerto» 35, «por- que su divinidad vive? » (Op. cit., pág. 19).

¿¡Dios está muerto!? , ¿¡Dios no está muerto!?¿Qué es esto?¿Paradoja? , ¿contradicción?Paradoja sí, contradicción no, porque, apoyándonos en lo ya visto, la

muerte de dios es del dios causa-sui, y el pervivir divino se referiría al dios-abismo (el dios «más divino» ).

C

1

Hay que apuntar aquí además al hecho de que al hablar Heidegger del dios no-metafísico -que quizás haya que entender a la par como dios no-cristiano (de acuerdo a citas ya expuestas) -, no acepta que esta posición sea tildada de atea. En el «Nietzsche I» dice al respecto: «»/.../ como si lo que no satisface al dios cristiano, sea con ello en el fondo ya ateísmo» 36. Seguramente esto mismo es tácitamente tomado en cuenta en la Carta, al rechazar el tilde de pensador ateo 37 que le ha puesto Sartre en «El existencialismo es un humanismo» 38.

Este sentido abierto relativo a la preocupación por dios, y que no por omitir al dios cristiano, correspondería motejar de ateísmo, sirve como para objetar la posición de Weischedel, quien entiende su «ateísmo abierto» en oposición a diversas formas correlativas de dogmatismo, ya que su forma particular de ateísmo igualmente se dice en relación

_________________________35 Helmut Danner, op. cit., pág. 44

36 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pág. 322, tr.m

37 Cfr. Heidegger, Carta/.../ , op. cit., pág. 213

38 Cfr. Sartre. El existencialismo es un humanismo, en: Sobre el humanismo. Trad. de Victoria Prati de Femández. Edit. Sur, Bs. As. 1960, pág. 14.

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Con el dios cristiano 39. Justamente en lo referente a su posición, dios no está de ninguna manera fuera, ya que, no obstante vea dificultades en llamarlo dios (y dios personal), o fundamento, sustancia, sentido, igualmente desarrolla una sugestiva teoría de lo que llama el «Vonwoher «, desde donde precisamente todo cobra sentido (op. cit., pág. 209 pass); y esta sería -¿por qué no?- su propia y libre forma de referirse a dios.

Ya he adelantado que lo que se hace notar aquí es la ausencia de una concepción estrictamente metafísica de dios a lo largo de la metafísica teológica. Cabría decir que por la influencia del cristianismo, se habría hecho una «humana demasiado humana» toma de posesión de un sentido unilateral de ateísmo, que habría expelido históricamente en forma reiterada acusaciones y sanciones (en ocasiones pagadas con la vida) a todo aquel que se pueda motejar de ateo.

Löwith dedica una buena parte de «Dios, hombre y mundo» a Spinoza, y recuerda cómo en cierto momento el filósofo holandés, respondiendo a las acusaciones de ateo, manifiesta su estupor, en vistas de que precisamente él enseña «/... / que Dios es el bien más alto y que debe ser amado con espíritu libre»40.

Por su parte, Weischedel hace breve alusión a diversas formas del ateísmo tradicional, la mayor parte de las cuales, hay que destacar, tratan de «ateísmos» definidos en función del dios judeo-cristiano (exceptuando, desde luego, ciertas posiciones surgidas en la Grecia antigua, o ciertos discursos contra la religión en general:

Prodikos: «aquello que dura y sirve es reconocido y venerado como dios» 41.

Kritias: «lo divino /... / lo introdujo un hombre /... / sagaz y astuto» (ib.).

Diderot: «En vano supersticioso [dirigiéndose la naturaleza al hombre]* buscas la felicidad más allá de los límites del mundo,

___________________

39 Cfr. Weischedel, op. cit, vol. II, pág. 160

40 Löwith, op. cit., pág. 245

41 Citado por Weischedel, op. cit., pág. 158

32

en los que yo te he puesto. Osa liberarte del yugo de la religión, mi soberbia rival, que desconoce mis derechos; renuncia a los dioses que se han apropiado de mi forma, y retorna al imperio de mis leyes» (op. cit., págs. 159-159).

Holbach: Las representaciones de dios son «quimeras dañinas para el género humano» (op. cit., pág. 159).

Feuerbach: su ateísmo es para él «/... / sólo el honesto, insoslayable, manifiesto y efectivo ateísmo de la humanidad y ciencia moderna, traido a la conciencia» (ib.).

Marx: La religión es para él sólo una «forma y modo de existir de la enajenación del ser humano» (ib.).

Asimismo Proudhon, quien en su «Systeme de contradictions-économiques» (1850) (nos recuerda Joachim Ritter en su «Diccionario histórico de la filosofía») «proclama la lucha contra Dios, el cual es el enemigo del hombre, al que le usurpa su libertad» 42.

El tono general de estos discursos - así llamados ateos - corresponde a un rechazo a toda religión o al cristianismo en particular, y, por lo tanto, en cada caso hay que des- lindar el alcance de las distintas formas de ateísmo. Así, por ejemplo, Holbach sostiene en el «Systeme de la nature» (1821) que dios «es la causa incomprensible de los efectos, que nos sorprenden y no podemos comprender» (op. cit., pág. 775); y él mismo propone en otro pasaje, en cierta forma, un deus sive natura : «Todo nos demuestra entonces que no debemos buscar la divinidad fuera de la naturaleza. Si queremos tener una idea de ella, debemos decir que sería la naturaleza»» (op. cit., pág. 776).

En fin, hay además curiosas formas de ateísmo, por lo demás, sin duda muy frecuentes en la cotidianidad, como el ateísmo de Hobbes, el cual trae a colación Löwith, diciendo: «Hobbes, que sabido es, era ateo, mas suficientemente inteligente como para estimar «no-inteligente» la negación de Dios /... /» 43, _______________________

42 Historisches Worterbllch der Philosphie (Diccionario histórico de la filosofía) Editado por Joachim Ritter, Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1976, vol. 3, vid. término 'Dios', pág. 791.

43 Löwith, op. cit., pág. 208, nota marginal.33

Lo anterior nos muestra así el uso ilegítimo del término 'ateísmo'. Si se restringe éste exclusivamente a la negación del dios cristiano, sería, por ejemplo, ateo un musulmán, lo cual es absurdo. Si se restringe éste a la negación de un dios personal, diversas religiones naturales de algunas tribus serían ateas, lo cual ciertamente, también es absurdo. Si, por último, se restringe aquel a la negación del dios personal cristiano, entonces varias de las concepciones filosóficas en que se trata de dios (como singularmente es el caso de Spinoza) (cfr. op. cit., pág. 206), serían también ateas; y esto es igualmente absurdo, aunque este carácter absurdo sea más difícil de comprender y aceptar. La concepción de un dios no-personal, como es el de Spinoza, resulta arduo asumirla, y es justamente en torno al problema de la personalidad divina relativamente a lo cual se suscita buena parte de la ambigüedad del término 'ateísmo'. En lo tocante a Spinoza, Löwith se expresa así: «Spinoza tuvo que defenderse de por vida contra el prejuicio del ateísmo. Ciertamente él estaba conciente de la osadía de sus pensamientos, pero la actitud de un insurgente le calzaba tan poco como a Descartes, y para mártir de su enseñanza se sentía como un hombre sin vocación, a él le movía exclusivamente el conocimiento, el cual no es para cualquiera, sino sólo para pocos. El emblema de su escudo era caute /... / Hoy apenas nos podemos imaginar, tras dos siglos de ejercitada tolerancia religiosa, y en definitiva, indiferencia, lo que significaba ser un libertin en el siglo 17. Y cuando Leibniz expone su relación con Spinoza como mucho mas superficial de lo que en verdad fue, juega aquí también un papel el que el ateísmo era temido como una peste contagiosa y era combatido con todos los medios. Si, en todo caso, «ateísmo», como lo que define una vez Spinoza, solo significara «querer honores y riquezas», entonces, sin duda, Spinoza no era ateo. Pero, si ser ateo significa tanto como no creer en un dios personal, sojuzgador y salvador, mas allá del mundo terrenal, entonces sin duda que sí lo era» (op. cit., pág. 243, tr.m.).

34

D

1

La concepción de dios estrictamente metafísica por explayar es completamente independiente de nuestra religión más cercana - el cristianismo -.Esto puede, para ojos superficiales, parecer de fácil realización; sin embargo, para llegar a estar siquiera en la disposición de esta tarea, hay que pasar por un duro proceso interno. La señalada independencia viene a ser en buenas cuentas no sólo frente al cristianismo, sino frente a toda religión y fe. No obstante ello, hay por cierto cuestiones teológicas ineludibles, que se hacen presente en las religiones y en el cristianismo en particular; éstas son fundamentalmente la de la personalidad y la de la trascendencia divina. Mas, la tarea siguiente ha de ser, más allá de lo mucho que se ha adelantado al respecto, descubrir en el pensar de Heidegger - como eximio representante de la filosofía de nuestro tiempo - diversas notas que permitirían clarificar la esencia divina. No nos acotaremos empero en ello a Heidegger, sino que, deteniéndonos y pasando por su obra, se tratará al fin de reformular una concepción de dios que visiblemente se inscribiría en una teología negativa contemporánea. Sin embargo, gran parte del discurso sobre Heidegger que sigue se desarrolla en varios puntos probablemente en cierto distanciamiento del mismo, y es plausible que esto ocasione molestias a quienes se auto-definen como heideggerianos. El origen de estas molestias estaría presumiblemente en la ya señalada cuestión de la diferencia ontológica. Si en el ánimo del autor está el justificar la identidad ser=dios, advirtamos primero - más allá de lo ya dicho - que así como el ser exige su distinción respecto de todo lo ente, asimismo dios también la exige.

El decurso de la metafísica teológica es decidor en lo que atañe a este punto: en él, en una primera gran fase,

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se define a dios como causa sui y se pretende demostrarlo; y, en una segunda gran fase (que, como todo lo grande, ya despunta también en los comienzos) en la cual, como en el epígrafe de este libro con palabras de Meister Eckhart, se procura desligar a dios de toda conceptualización, pensándolo únicamente como abismo. ¿No muestra así lo anterior la forzosidad que reviste también el planteamiento de una diferencia ontológica entre dios y los entes? Y si hay tal diferencia - entiéndase esencial y no accidental- (como que, claro está, el ente 'el árbol aquél' es también distinto de todo otro ente), entonces ¿qué es dios? (si acaso no es un ente). Corresponde destacar de antemano que Meister Eckhart sostiene explícitamente a modo de tesis que «El ser es dios» 44, lo que tendremos que examinar en todo su alcance. De este modo entonces, podemos reconocer en esa palabra de Eckhart un anticipo del todo relevante para nuestra investigación en torno al supuesto de esa compleja identidad.

Soslayo aquí, por último, el cuestionamiento relativo a aquello sobre lo cual estoy hablando - dios -, en cuanto a preguntarse: ¿qué es aquello? Esto obliga a introducirse (como en todo caso lo habremos de hacer) en la cuestión concerniente a la idea y término ' dios', así como a su demostrabilidad. Pero, precisamente la perspectiva en la que nos movemos, arranca de la base de que dios es in-demostrable. Adelantándome muchos pasos en lo que viene... prestemos atención al hecho de que al poner Heidegger la nada como una de las notas del ser, porque es 'nada de lo ente' 45 constatamos que al interior de la teología negativa se descubre en la nada una nota propia de dios. De tal modo que en definitiva - y optando por la lentitud filosófica en este delicadísimo tema -, si no queremos

_________________________44 Meister Eckhart, en: Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (Medioevo. Historia de la Filosofía en texto y exposición). Editado por Rüdiger Bubner, Edit. Reclam, Stuttgart 1982, pág. 446.

45 Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante SyT), Trad. de José Gaos. FCE, México 1962, pág. 207 pass.

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poner absurdamente dos diferencias ontológicas - una relativa al ser y otra relativa a dios -, tendremos que esforzamos en pensar en la necesidad de la identidad entre ambos. Y esta identidad se cumplirá, salvaguardando permanentemente la iluminadora sentencia de la diferencia ontológica.

2

La tesis de que la pregunta por el ser deriva en la pregunta por dios es, en cierta manera, la forma mesurada de hacerse presente la tesis más radical (tesis ambas ya anticipadas), y que es la siguiente; la preocupación por aquello que sea el ser no es otra que la preocupación por aquello que sea dios. El filósofo es así, tal vez sin saberlo cabalmente a ratos él mismo, un buscador de dios. Junto con ello, es el así llamado «dios de los filósofos» (como en la obra de igual nombre de Weischedel, y que, dicho sea de paso, él sostiene que Tertuliano habría usado esa expresión por primera vez) 46, el que en propiedad se podría caracterizar en nuestro tiempo como deus absconditus (así llamado, entre otros, por Dionisio Areopagita, Meister Eckhart y Nicolás de Cusa). y como el carácter esencial de este deus es que se oculta sin revelarse, podría decirse entonces que este rasgo significativo de la no-revelación distinguiría, por de pronto, al dios de los filósofos del dios de la religión (o, al menos -habría que aclarar- de una religión vivenciada con independencia de la experiencia de la teología negativa). Ahora bien, como Heidegger ha logrado hacer un replanteo de la pregunta por el ser, abridor de un nuevo rumbo, e invitándonos con ello a tener una experiencia radical y transformadora con aquello que llamamos «ser», el discurso que sigue tiene que sumergirse aún más en esa experiencia renovadora. En todo ello, empero, al dejarnos impregnar por los rasgos más sobresalientes del pensar del ser, se trata no de ir más allá del último horizonte que él mismo señala, sino de descubrir que al interior del mismo encontramos inequívocamente a dios.

46 Cfr. Weischede, op. cit pág. 73

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Capítulo 2

Sentidos heideggerianos del ser

A

1

Heidegger caracteriza fundamentalmente al hombre como «ser-ahí», queriendo expresar con ello que el rasgo esencial de ese ente, que somos nosotros mismos, es nuestra relación con el ser (cfr.SyT, pág. 21). El «ahí» del «ser-ahí» (Da-sein) significa eso: un espacio abierto, un claro (Lichtung) donde se puede revelar el ser. Nos define así, como seres humanos, la «preeminencia óntica», que alude al hecho singular de que «nos va» el ser (ib.). Este así llamado «ser» es por de pronto la plenitud de cuanto se dice que es: desde un árbol hasta una fantasía, desde un valor hasta el número , desde un triángulo isósceles hasta una ley jurídica. Pues bien, esa plenitud de ser «nos va», lo cual significa a la vez que no únicamente nos van entes en particular, como el ser de aquel árbol, o tal causa justa por la que lucho, o aquella mujer de la que estoy enamorado, sino que también existe la posibilidad de que nos vaya el ser mismo, el «ser en cuanto ser» (dicho así, aristotélicamente). Lo anterior nos hace ver que por una parte «el ser es en los entes», pero, por otra parte, siendo el ser en los entes, no se agota en ellos. Si el ser fuera la mera sumatoria de los entes, él no sería nada más que un término convencional, por lo demás inservible. No, si el ser es, es él anterior a los entes, es él lo primario, lo principal, aquello que hace que los entes sean. El término tradicional 'esencia' lo asume Heidegger, aunque modificándolo, para entenderlo (siguiendo en esto a Hegel)

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como una esencia móvil l. Este término sirve aquí como para concebir de alguna forma el modo como el ser es en los entes: él es al modo de lo que define algo en cuanto tal, y que permite distinguirlo de otros. Pues bien, si el ser es lo que hace que los entes sean lo que son, ¿cómo debemos - mejor todavía - entender eso? ¿Qué es lo distintivo del ser sobre los entes? En esa pregunta tendremos entonces que seguir profundizando.

2

El ser-ahí está en una doble relación con el ser, caracteriza- da por los siguientes momentos: 1. La interpelación (An-spruch) 2: el ser nos interpela, con lo que se quiere decir que nos requiere para poder revelarse. En esto radica la exclusividad tanto de nuestra «preeminencia óntica» (somos los únicos entes a los que nos va el ser, no sólo a cada cual el ser de ciertos entes, sino «el ser en cuanto tal»), como de nuestra «preeminencia ontológica» (somos los únicos que podemos comprender el ser, y de hecho, nos movemos siempre en una «comprensión pre-ontológica» de él) (cfr. SyT, pág. 15 ss.). 2. La correspondencia (Ent-sprechung) mienta que el ser ahí para poder ser-sí-mismo, tendría que corresponderse con el ser, por de pronto, con su propio ser esencial. Este momento de la relación señala así un camino existencial por seguir.

Interesante es observar que ambos momentos esbozados se vinculan con el lenguaje. Los términos alemanes 'An- spruch' (interpelación) y 'Ent-sprechung' (correspondencia) tienen que ver con 'sprechen', hablar. Esta doble relación ser - ser-ahí se inserta por ello en la así llamada «habla» en «Ser y Tiempo» (op. cit., págs. 179 ss.) y el llamado «lenguaje» en «Unterwegs zur Sprache» (De camino al lenguaje). Lo iluminador de lo contenido en ____________________1 Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 73-175

2 Cfr. Heidegger, Carta a un joven estudiante, op. cit. pág. 155

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aquellas obras en torno al habla o lenguaje, se condensa en aquella conocida frase de la Carta de que «el lenguaje es la casa del ser» y su habitante el hombre que tiene la tarea de cuidarla 3. Considerando entonces esta sugerente concepción genuinamente metafísica del lenguaje, podríamos decir que Heidegger ve al hombre en la posibilidad existencial de una relación tan íntima con el ser que su habla, cuando es lenguaje auténtico (y no mero parloteo, Gerede), como sucedería - según Heidegger - en la poesía de Hölderlin, significa un hablar del ser a través del hombre 4. De ahí entonces también que Heidegger, oponiéndose a la tradición aristotélica, que pone como sentido sensorial más alto el ver, privilegia - en cambio - el oir, como el auténtico sentido (espiritual): se trata justamente de ser capaz de ponerse en la disposición de «oir la voz del ser»5, de modo similar a lo que comunica el fragmento de Heráclito: «Escuchad no a mí, sino al sentido /... /» 6.

3

Por otra parte, el ser mismo supone también dos momentos: la «revelación» (Offenbarung) y la «guarda» (Entzug) 7, aunque, claro está, ambos se dicen en relación al ser-ahí, esto es, el ser, junto con revelarse al ser-ahí, nunca se agota en su revelación, sustrayéndosele y permaneciendo en su guarda.

_________________________3 Cfr. Heidegger. Carta/.../, op. cit., pág. 227-228

4 Cfr. Heidegger. Unterwegs zur Sprache (De camino al lenguaje). Edit. Neske,Pfullingen 1979, pág. 260 pass. *.

5 Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 29, tr.m

6Heráclito, frag. 1; cfr. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocráticos) de Herrmann Diels. Edit. Weidmann, Alemania 1956, tr.m.; estimo que una buena trad. de logos es 'sentido'.

7 Cfr. Heidegger. La sentencia de Anaximandro, en: Sendas perdidas, op. cit, pág. 282. La guarda (Entzug) es traducida allá como 'sustracción'. Cfr. ed.al.: Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit., pág. 310.

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Uno de aquellos momentos - la revelación - viene a ser a su vez particularmente relevante con respecto a un sentido del ser: el don. El ser «se da» 8, «se regala» en los entes, y justamente el «ente señalado» - el ser-ahí - en momentos de «lucidez espiritual» se apercibe de ese don, por de pronto como el don de su propio ser. Significando algo afín, se presenta el sentido del ser como verdad, que así como respecto de cada uno de estos así llamados sentidos, hay que pensarlo en términos de identidad con el ser. Aquellos dos momentos del ser - revelación y guarda - están visiblemente en consonancia con parejos dos momentos de la verdad como -: por una parte, lo encubierto de la verdad (la ) y por la otra, la - propiamente tal, lo des-encubierto": 9). En efecto, la verdad en su sentido originario de identidad con el ser, no supone solamente la revelación de algo: el ser de un ente que advertimos siendo esto o lo otro, tiene tal carácter u otro, sino a parejas con ello, que lo verdadero (el ser) no se agota en su revelación, permaneciendo oculto. Y ciertamente que es éste el sentido originario de la verdad, en oposición al sentido no negado por Heidegger, pero sí estimado como secundario, de la verdad como adecuación entre intelecto y cosa, entre el juicio y lo juzgado por él. La verdad es simplemente primero el ser, el hecho de que algo, las cosas, el mundo, la plenitud, sea (cfr. nota 54).

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Estrechamente vinculado con este sentido del ser como verdad y con los momentos de revelación y guarda, como también con la interpelación y correspondencia del ser-ahí con el ser, está el sentido de este ultimo como destino(Geschick), término que en alemán esta asociado con historia(Ge-schichte)10 .Se trata aquí, en todo caso, de una historia

________________________8 Cfr. Heidegger.Carta/... /, op. cit.,pág. 190-192; SyT, pág. 251, 239-240.

9 Cfr. Heidegger. Doctrina/../ , op. cit., pág. 128 ss

10 Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pág. 489; SyT, op. cit., pág. 415 ss

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de fondo, una tácita historia subyacente a la historia de la humanidad, a la historia mundial: me refiero a la historia del ser. Ella se caracteriza en el sentido de que el ser se le revela al hombre de distintas maneras, y en cada una de ellas, el ser tanto se revela como se guarda en su mismidad esencial. En «La pregunta por la técnica» podemos tomar noticia de las sucesivas etapas de esas «revelaciones» 11. 1. En un primer momento el ser se revela como (natura, naturaleza), y junto con ello al modo de un cosmos único que nos transporta a dioses y mortales. (Coincidiría esta etapa con la época de la Grecia clásica). 2. Ahora se revela el ser ya escindido en una relación entre creador y creatura. Todo es visto como creado por un creador. (Coincidiría esta etapa con el medioevo). 3. El ser se revela en una escisión ahora mayor, cual es la de sujeto-objeto. En este espacio temporal es todo visto como objeto para un sujeto (el hombre), como el que se pone a sí mismo en tanto fundamento de cuanto hay, estipulan- do que su existencia es la primera verdad. (Coincidiría esta etapa con la modernidad, que se inicia con Descartes y Galileo) . 4. El ser se revela en una última etapa, que en cierto modo es una prolongación y radicalización de la anterior, como lo dis-puesto (Ge-stell), vale decir, como lo listo para ser explotado, utilizado y consumido. (Es ahora nuestra era, la Era de la Técnica, también llamada Era Atómica, en que todo lo ente se muestra como en escaparates (Gestell), de donde «sacamos» bosques, montañas, mares para «echar- los a nuestro carro de compras». La naturaleza, el cosmos, es visto como recursos de materias primas aprovechables).

Estas distintas etapas representan un paulatino retiro, un ocultamiento cada vez mayor del ser. La historia del ser es de este modo, la historia del nihilismo en el que, como fuera dicho, van quedando al fondo para el hombre sólo la ___________________________11 Cfr. respecto de la consideración de estas «revelaciones»: ¿Para qué ser poeta?, op. cit., pág. 228 ss.; La pregunta por la técnica, en: Heidegger. Ciencia y técnica, Prólogo de Francisco Soler e Introducción a «La pregunta por la técnica» de Jorge Acevedo. Edit. Universitaria, Santiago 1993, pág. 89 pass.

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acumulación y el tráfago anodino de entes y solamente entes, habiéndose retirado el ser. Pero, éste es también el momento de la aparición de «Ser y Tiempo» (1927), que viene a reactualizar de modo inesperadamente original la pregunta por el ser. En este sentido, «Ser y Tiempo» es sin duda una obra histórica, inscrita en la historia misma del ser (o, por lo menos, inscrita en la historia de la relación hombre - ser ).

B

1

Hay grandeza en el pensar heideggeriano y -a mi juicio- una buena parte de esa grandeza le viene de ser capaz de representar una posible - y en este mismo libro, explayable - «teología negativa contemporánea». Los próximos sentidos heideggerianos que deben ser considerados: abertura, abismo, enigma y nada son sobradamente decidores como para evitar toda nueva hipóstasis del ser.

La abertura (Erschlossenheit, Offenheit, Unverborgenheit) alude a que el ser es lo abierto, y que, en razón de ello, no lo podemos definir como esto o aquello 12. Este sentido del ser es el que mejor resguarda la diferencia ontológica. Mas, esto no cabe tomarlo de manera extrema, como si entonces tengamos simplemente que callar, sin poder decir nada acerca del ser. Por el contrario, aparte de los sentidos del ser ya considerados, hay otros sentidos que son también decibles como los siguientes: abismo, enigma y nada, que respetan cabalmente aquella abertura.

2

Una buena parte del pensar tardío de Heidegger gira en torno a la cuestión del «Grund» (fundamento) y por ello

12 Cfr. Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pág. 62-63. 44

este pensar está principalmente ligado a Leibniz. Y como la profundización en lo que es fundamento, en el pensar del ser, conduce a lo sin-fundamento (Ab-grund), es que este pensar se «apropia» del sentido originario de a-bismo, - Un-grund en Schelling. A propósito de esa «apropiación» - recordemos aquí al pasar - que ya el Heidegger de «Ser y Tiempo» propone tres momentos en la relación por entablar con la metafísica y ontología tradicionales, uno de los cuales es precisamente la apropiación - entiéndase ésta en un sentido positivo -. El primero de esos momentos es la destrucción de todas aquellas formas que encubren las experiencias originarias en que se ha decantado el filosofar, tales como en especial las que corresponden a aquellas de los pensadores mañaneros (los presocráticos). El segundo momento es justamente el de apropiación de los contenidos originarios del filosofar. Y el tercero y último debe resultar del debido enlace de los anteriores: la superación de la ontología tradicional, que es lo que se pretende lograr (cfr. SyT, pág. 33 ss.). Pues bien, se trata entonces de ganar una experiencia originaria del abismo del ser, y ello se alcanza en una primera etapa en discusión con Leibniz. Él es el pensador del fundamento, de la razón de ser, y consecuentemente con ello, es el primero en formular el principio de razón suficiente 13, sin duda de tanta gravitación en el filosofar como los principios de identidad, de no- contradicción y de tercero excluido (que tienen su expresión sobre todo en Aristóteles); aquel último señalado es un principio que, a pesar de su importancia, no tomamos

_______________________________13 Ciertamente hay formulaciones análogas, pero no equivalentes, ya entre los griegos. Wilhelm Nestle destaca en Hipócrates el completo desarrollo de una biología aitiológica, en la que se trata de prescindir de supuestas causas sobrenaturales en la explicación de las enfermedades (por ejemplo). Las investigaciones hipocráticas se apoyan así en la siguiente preformulación del principio de razón suficiente de la filosofía atomista de Demócrito y Leucipo: «Nada sucede casualmente, ya que todo es a partir de un fundamento y necesidad» (Wilhelm Nestle. Vom Mythos Zum lagos / Del mito al logos/. Edit. Alfred Kröner, Stuttgart 1942, pág. 222, tr.m.).

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en cuenta en toda su dimensión, esto es, el hecho incuestionable de que algo es en general verdadero o falso, y no hay una tercera posibilidad, lo cual guarda relación con nuestro sistema de razonamiento binario: así, por ejemplo, es verdadero o falso que hay un árbol frente a mi ventana, o que el ser es eterno, o que hay dios, y no hay alguna rara posibilidad intermedia. Leibniz formula el principio de razón suficiente así: «que nunca acontece algo sin una causa o siquiera una razón determinada, esto es, sin una cierta razón a priori, por qué existe algo y no más bien no existe, y por qué existe de éste modo y no de otro. Este importante principio vale para todos los acontecimientos, y no se deja aducir ninguna prueba contraria» 14. Hay pues una razón de ser para cada cosa, suceso, fenómeno: ¿por qué esta mañana invernal está despejada?, ¿por qué la gente camina apurada en distintas direcciones por esta calle?, ¿por qué aquel hombre tiene un rostro apesadumbrado? Puede ser que nuestro limitado conocimiento no conozca aún la razón de ser de esto o aquello, pero indiscutiblemente - nos dice Leibniz - podemos asegurar a priori que la hay. Heidegger dice a este propósito: «Podremos saberlo o no, podremos atender especialmente a lo sabido o no, por todas partes está nuestra estadía en el mundo, está nuestro pasar sobre la Tierra en camino hacia [unterwegs] fundamentar [Gründen] y hacia el fundamento [Grund]» 15. Mas, Leibniz, el lúcido metafísico y matemático, lleva la razón suficiente hasta su máximo extremo, exigiéndole todo lo que podría dar de sí, y formula entonces la pregunta más radical que pudiéramos hacernos: «¿por qué es el ser y no más bien la nada ?» 16. Y motivado el pensador por ir al fondo de esta pregunta, encuentra a dios, respondiendo: porque

______________________ 14 Leibniz. Teodicea, en: Obras, tomo V. Trad. de Patricio Azcárate. Casa Editorial de Medina, Madrid s.a., 44.

15 Heidegger. Der Satz vam Grund.. op. cit., pág. 26, tr.m.

16 Leibniz. Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en razón, en: Escritos filosóficos. Trad. de Ezequiel de Olaso. Edit. Charcas, Bs. As. 1982, VIII.

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dios es (ib.). Dios es así la suprema razón suficiente, el fundamento de cuanto hay y acontece. Y ésta viene -a ser, de este modo, la singular demostración leibniziana de la existencia de dios. Aquí encontramos, al mismo tiempo, una clarísima señal de la «estructura onto-teo-lógica de la metafísica». En la búsqueda de la razón de ser del ser encontramos a dios. Pero, el dios que aquí se nos descubre sigue siendo, en cualquier caso, el dios causa-sui que ha descollado desde Aristóteles en adelante, ya que como suprema razón suficiente, tiene en sí su propia razón y fundamento; en otras palabras, él está pensado como causa in-causada, causa de sí mismo. Y más allá de cómo Leibniz nos enseñe este camino a dios, lo cierto es que - podemos reconocer - dios, de presentarse en alguna forma, se le presenta en principio así al pensamiento, en lo que esta presentación conlleva una poderosísima fuerza de convicción.

3

Sin embargo, lúcidamente nos hace ver Heidegger que aquí - en este singular pensar la razón suficiente - nos movemos en el - aparentemente sólido - terreno de la «metafísica del fundamento». Si ahora pusiéramos en un diálogo a Parménides con Leibniz, en principio parecería este diálogo completamente disonante. Ante la pregunta: «¿Por qué es el ser y no más bien la nada?» Podríamos sencillamente responder con Parménides con las palabras de la diosa 'dike' del «Poema del ser»: «Necesario es decir y pensar que sólo lo ser es, una nada al contrario, no es» 17, vale decir, que «el ser es necesariamente» y que por ende, la pregunta «por qué es» carece de sentido. No obstante lo anterior, ya decía que la disonancia de este diálogo sería sólo aparente, ya que el fundamento absoluto

_________________________17 Parménides, vid. en Diels, op. cit., frag. 6, tr.m. Cfr. tb. del autor, Ser y Universo, op. cit., pág. 118.

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del que arranca Parménides - el -, lo ser, se mantiene y es pensado a fondo en tanto fundamento último y razón de ser absoluta, al alcanzar a dios. De tal manera entonces que - apercibiéndonos del alcance de lo que Heidegger llama «metafísica del fundamento» -, podríamos trazar un enorme arco en el desarrollo de esa metafísica, que iría de Parménides a Leibniz. Efectivamente, esa metafísica, que ha girado en torno a lo que decimos 'ser', habría pensado el ser como fundamento, o, por lo menos, en la dirección de lo que entendemos por fundamento, y, en aras de poder justificar y afianzar los asertos y proposiciones que sostienen esa teoría aitiológica y teleológica, apoyada en un fundamento primero y último, habría operado ella gnoseológicamente como una «metafísica de la fundamentación».

4

Mas, la cita de Heidegger de «El principio de razón» (que hace interesantes juegos filológicos con la palabra 'Grund' y que antes exponía, continua así: «Lo que nos hace frente es indagado [ergründet], frecuentemente sólo superficialmente [vordergründig], a veces nos atrevemos también a ir a lo que es el fondo [Hintergründige] y lo suficiente esporádicamente vamos al borde de los abismos [Abgründe] del pensamiento» 18. Y, claro está, al tratarse del fundamento mismo, podemos preguntar: ¿qué fundamento tiene a su vez?

La experiencia del pensar filosófico - como le ocurre a todo aquel que la lleva a cabo con apertura, honestidad, y hasta las últimas consecuencias - tiene el singular designio de socavar el terreno aparentemente sólido sobre el que pisamos. Como muestra de esto, Heidegger, haciendo la experiencia del «paso atrás» (ein Schritt zurück) que de fondo nos propone en el bello poema «De la experiencia del

______________________________18 Heidegger. Der Satz vont Grund, op. cit., pág. 26, tr.m

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pensar» 19 y que significa aquí: permanecer denodadamente en la apertura del preguntar más radical, concluye en este contexto: «La palabra del ser como fundamento dice: el ser -él mismo el fundamento- queda sin fundamento,esto es ahora, sin por qué» 20. De este modo, al poder «ver espiritualmente por debajo del fundamento en que nos apoyamos» (si es que esta experiencia no es como intentar levantarse a sí mismo del cabello), advertimos que ese fundamento no se apoya en nada, es sin-fundamento, Ab- grund, a-bismo. (El que todo tenga una razón de ser carece ello mismo de razón de ser; y así tampoco tiene fundamento el fundamento o sentido el sentido).

Aquel «terreno sólido» de la 'metafísica del fundamento'se ha vuelto agua, y con el pensar del abismo se separan las aguas, y entramos en una metafísica del no-fundamento, una metafísica del abismo.

Pero, aunque esta metafísica encontrara su expresión más acabada en el propio Heidegger, al mismo tiempo, podríamos damos cuenta, esa metafísica del abismo despunta (como todo lo grande) desde los comienzos. Ella ya se encauza dentro de la 'teología negativa', de la cual, pensada a fondo, podríamos reconocer, antes que en Dionisio Areopagita, en Heráclito a su progenitor. (Tómese en cuenta, por ejemplo, todo lo que hay implícito en el fragmento que dice: «La naturaleza ama el ocultarse» 21

_______________________________________________________________

19 Cfr. Heidegger. De la experiencia del pensar. Trad. de José M. Valverde.

"Cuadernos Hispanoamericanos", N°56, Madrid 1954; tb. en: Martin Heidegger. «De la experiencia del pensar» y otros escritos afines. Presentación y selección de Jorge Acevedo. Publicaciones Especiales (N°26) del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile.La siguiente cita es clarificadora respecto de la experiencia del «paso atrás»: «Para nosotros no es más el levantamiento [Aufhebung, piénsese en Hegel] el carácter del diálogo con la historia del pensamiento, sino el paso atrás» (Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pág. 45, tr.m.. .20 Heidegger.Der Satz vom Gnund, op. cit., pág. 206, tr.m.

21 Heráclito, trago 10, en: Antología de la filosofía griega de José Gaos. El Colegiode México, México 1968.

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Pero, antes de tender un puente debidamente apostado hacia la teología negativa, tenemos que avanzar hacia otro sentido heideggeriano del ser: la nada.

5

En la etapa de «Ser y Tiempo» aparece la nada (das Nichts) engarzada con la experiencia de la angustia (Angst). El proyectante recto (el hombre) entraría en una cercanía del ser y de su propio ser, cuando en el temple anímico de la angustia todo aquello de que se ocupa (los entes), pierde sentido (cfr. SyT, pág. 207). Experimentamos así la «nada del mundo» (op. cit., pág. 301).

La «Lección de Ingreso" (Antrittsvorlesung) a la Universidad de Friburgo del año 1929 es clave en lo relativo al problema de la nada. En ella ya se ha consumado el giro (Kehre) desde un pensar «desde el ser-ahí» hacia un pensar «desde el ser» y consecuentemente con ello, se piensa ahora también la nada como «nada del ser mismo». (Este giro, nos aclara el propio Heidegger en la Carta, es, en todo caso, solamente de énfasis, ya que también su primera fase pensante correspondería a un pensar «desde el ser») 22. Si bien se dice allí algo semejante a lo comunicado en «Ser y Tiempo», como que la nada «lleva a lo ente en su totalidad a resbalar», con lo que también «nosotros mismos/.../resba- lamos»23, esta experiencia sin embargo ya está aquí pensada en tanto determinada en primer lugar por la nada misma; por eso dice a continuación la conocida expresión (que tomaron los positivistas lógicos) para descalificar a esta fi-

___________________________________22 Cfr. el sgte. pasaje del Brief iiber den «Humanismus» (Carta sobre el «humanismo»): «Por eso se dice también en la pág. 230 [de SyT] * que recién desde el «sentido», esto es, desde la verdad del ser cabe entender lo que, ser» (op. cit. (168)), tr.m..23 Heidegger. Was ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9, pág. 9 (32), tr.m. .Cfr. trad. cast.: (.Que es metafísica?, en: ¿Que es metafísica? y otros ensayos. Trad. de Xavier Zubiri. Edit. Siglo Veinte, Bs.As. 1979, pág. 47. Zubiri, 'entgleiten' (resbalar o deslizar) como 'escapar'.

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do» 27. En fin, y para decirlo de manera suscinta, únicamente podemos ser lo propio, si acaso nos vivenciamos como nada. Por último, también se liga a la nada el sentido de la muerte, a la que Heidegger llama «el arca de la nada»28. La muerte la experienciamos en el «ser-a-la muerte»(Sein zum Tode), como ser relativamente a la última posibilidad irrebasable. La muerte es la posibilidad de lo im-posible, en la medida en que con ella concluye nuestro poder-ser (cfr. SyT, pág. 274).

Ligado a lo que Heidegger llama «ser-total», el ser-a-la muerte queda vinculado con la posibilidad de ser-sí-mismo (autenticidad, Eigentlichkeit). El ser-total supone asumirse a sí mismo: 1. como ser-al nacimiento, en cuya forma de ser del gestarse se funda nuestro ser histórico -la historicidad-, y 2. como ser-a-la muerte (cfr. op. cit., pág. 255 ss.). Sólo de este modo el ser-ahí existe en la plenitud de la existencia, en lo que la muerte significa existir adelantándose, precursando el morir como aquella posibilidad, a la cual se ordenan todas las otras posibilidades existenciales.

Al igual que con la nada y el ser, también en lo relativo a la muerte hay, en la segunda fase del pensar heideggeriano, un giro en la concepción de nuestro ser mortales y «poder morir», ya que ellos son acentuadamente comprendidos allí como determinaciones del ser 29.

_______________________27 Heidegger. Der Satz der Identät (El principio de identidad), en: Identítätund Dífferenz; op. cit., pág. 30, tr.m.

28 Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vorträge una Aufätze (Conferencias yartículos). Edit. Neske, Pfullingen 1978, pág. 171 *.

29 Cfr. James Demske. Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei MartinHeidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin Heidegger). Edit. Karl Alber, Freiburg / München 1963. Leemos allí lo sgte.: «En «Ser y Tiempo» entiende Heidegger la muerte corno la posibilidad extrema, más aún, corno la posibilidad de la imposibilidad de la existencia (SyT 250, 262); después del 'giro' [Kehre], al contrario, es la muerte «corno el arca de la nada lo cuidador del ser [Gebirg des Seins]»", op. cit., pág. 183. Estoy conciente de la complejidad de la traducción de 'Gebirg des Seins', que literalmente significaría .'serranía del ser'; mas, lo enfatizado por Heidegger en 'Ge-birg' es el carácter de cuidar, asociado con 'bergen', cuidar, salvar. El Diccionario Alemán: Deutsches Wörterbuch de Gerhard Wahrig, Edit. Mosaik, Alemania 1982, vincula 'bergen', en el sentido de 'cuidar', con 'Berg', cerro.

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Con ello se recalca una vez más el hecho de que el ser- ahí para poder-ser-sí-mismo, tiene que realizar su esencia como apertura al ser. Unicamente así podría cumplirse el mentado «acontecimiento», el encuentro ser - ser-ahí.

C

Atendiendo a los distintos sentidos del ser desarrollados: abertura, verdad, esencia, abismo, don, destino, enigma, nada, como también teniendo presentes la revelación y la guarda del ser, como por último, la significación de la interpelación y correspondencia en la relación ser - ser-ahí, y todo ello, a su vez, pensado sobre el trasfondo de la dife- rencia ontológica, se hace necesario confrontar esos sentidos del ser con el complejo problema de la posible identidad ser - dios.

Por lo pronto, hay que aclarar, en todo caso que, al hablar de identidad ser - dios, se trataría de considerar el mismo alcance que tendría esa expresión en las otras identidades arriba expuestas, vale decir, aquellas en torno a ser = verdad, ser = abismo, ser = enigma, y otras: se trata en todas ellas de una identidad en términos de lo que significa 'en tanto que..', y no en el sentido de una mera igualdad como A =A. Por lo mismo, lo que se piensa en esas identidades es el ser en tanto abismo, etc.. Pues bien, corresponde entonces poner en relación a todas esas identidades con esta posible otra: el ser en tanto dios.

Mas, para entrar en esta materia, es menester tener primero en cuenta que el propio ser, pensado por Heidegger, en términos de lo que "hace" que los entes sean lo que son, y con ello, de lo que "se da", o de lo que sería traducible a nuestro idioma como "esencea" ("Das Sein selbst west") 30, ¿no alude todo esto acaso a una suerte de "acción", una "actividad" de esa "X": el ser?

__________________________

30 Cfr. Heidegger. Nietzsche 11, op. cit., pág. 353, trom.Cfr. tb.: «Das Sein/../verschweigt/.../» (El ser/.../calla/ .../), op.cit.., pág.253, etc.

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Ciertamente que la tentación de concluir aquí demasiado fácilmente que la sospecha recién manifiesta apunta en definitiva a un supuestamente "necesario" reconocimiento de que tras la mentada "acción" del ser de "darse", "interpelar", "esencearse" y demás, hay un sujeto, nos llevaría inmediatamente a un descamino, ya que la diferencia ontológica, a resguardar en todo momento, exige evitar toda sustancialización e hipóstasis.

No, muy por el contrario es imperioso asumir cabalmente la diferencia ontológica, y consecuentemente tomar plena conciencia de que cada uno de los sentidos del ser están cuidadosamente pensados en atención a su respeto. Recién al haber internalizado esto, estamos en condiciones de hacernos la pregunta acerca de esta otra compleja identidad: la del ser en tanto dios.

Pero, antes de seguir en indagaciones en torno a ella, corresponde adelantar algo que es de fuerte incidencia (aun- que de esto se haya de tratar en la III Parte): resulta que en lo fundamental los sentidos del ser arriba expuestos - por lo pronto los de verdad, abismo, don, enigma, nada, y otros -, han sido pensados en la teología negativa a propósito de dios.

Pues bien, si como ya se ha mostrado, tanto desde la metafísica teológica del fundamento como desde la metafísica teológica del abismo (dentro de la cual estaría la teología negativa) se ha pensado el ser como dios, ¿será que el intento heideggeriano de superación de esa 'estructura onto-teológica de la metafísica' puede definitivamente cumplirse, si - según hemos visto - los sentidos del ser, que se desprenden de su pensamiento, están (una vez más) en coincidencia con lo que la teología negativa desde Dionisio Areopagita en adelante ha pensado como relativamente a dios?

Yo pienso que no 31.

_______________________31 Esta no-superación de la metafísica teológica es juzgada, en todo caso,con prescindencia de hipótesis como la de Karl Löwith, quien entiende el giro (Kehre) del pensar heideggeriano en el sentido de una teologización de ese pensar (Cfr. Denker in dürftiger Zeit, Pensador en tiempo de miseria, Edit. Fischer, Frankfurt en el Maino1953, pág. 19-20). (En ello se toma en cuenta la proveniencia teológica de la formación de Heidegger).

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Ahora bien, como el problema de la identidad ser - dios gravita en torno a la diferencia ontológica, en la que está en juego la distinción entre 'el ser en tanto entes' y 'el ser mismo' (o sea, en su "mismidad esencial"), ocurre así que igual distinción debe ser concebida desde lo concerniente al ser de dios. En efecto, por su parte, lo que está en juego en la identidad ser = dios es lo referente al "ser mismo'; respecto de él es precisamente con quien estaría en identidad dios.

La anterior consideración repercute, a su vez, en el alcance de la diferencia ontológica. Desde la teología negativa se da decididamente el intento reiterado de distinguir ontológica y radicalmente a dios de los entes (así lo veremos , por ejemplo, en el,Areopagita). Y, si por ello es patente en esa teología el reconocimiento y la aplicación de una 'diferencia ontológica entre entes y dios' (nombrable quizás al modo de una 'diferencia teológica'), ¿no resulta entonces un contrasentido al fin y al cabo duplicar la diferencia ontológica?

En respuesta a esto, diría que lo que se descubre aquí es la presencia de una sola diferencia: la "diferencia onto-teo- lógica" entre entes y ser, como también entre entes y dios.

+

Aunque ya se haya dicho lo fundamental, es en un examen de la teología negativa donde los visos de la identidad en cuestión han de seguir esclareciéndose. Mas, antes de entrar en ese nuevo, fecundo, pero también difícil terreno, es necesario introducirse en un espacio central, que está entre lo que hemos llamado 'metafísica teológica del fundamento' y 'metafísica teológica del abismo', y éste es el representado por Kant

_____________________________En la misma dirección, y todavía más, en el sentido de hipóstasis (teológicas) entiende Löwith expresiones de Heidegger como «él ser es», «la nada anonada», «el tiempo temporaliza» (die Zeit zeitigt), «el mundo mundaniza» (die Welt weltet), «el habla habla» (die Sprache spricht), «la esencia esencea»» (das Wesen west). Löwith sostiene que se trata en todos estos casos de una «independización» o «autonomización» (Verselbststandigung) de aquellos «sujetos» (op. cit., pág. 38). .

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II PARTE

PROBLEMAS EN TORNO A LA IDEA DE DIOS

(ACERCA DE LA "CRITICA AL ARGUMENTO

ONTOLÓGICO")

A

1

Si bien en general se plantea en la teología negativa, como también por parte de ciertos posibles exponentes contemporáneos de esta corriente, como serían Heidegger y Jaspers, de que dios es in-demostrable, más aún, de que el supuesto verdadero dios no se deja demostrar, y de que por consiguiente, la manera adecuada para acercársele es evitando toda la problematicidad que involucra la cuestión de la demostrabilidad de la existencia divina, sin embargo, respecto de esto hay que estipular al menos los siguiente:

1. no está claro que dios no pueda ser demostrado, y2. si, en efecto, es posible poner de manifiesto una inevitable in-

demostrabilidad de dios, justamente ello debe instar a una aproximación del pensar a dios, valiéndose de la teología negativa. .

Por otra parte, todas las precauciones que nos invita a tomar el debido sopesar de la 'crítica al argumento ontológico" de Kant (y que se siguen de las consecuencias contenidas en esa crítica) no son todavía suficiente garantía para justificar un recto hablar acerca de dios.

Y, muy ligado a lo anterior, la justificación de ese "recto hablar de dios" tampoco proviene de alguna filosofía del lenguaje o semiótica contemporánea, que vea en la palabra 'dios' a lo más un signo o símbolo culturalmente codificado 1.

Me atrevería a decir de paso al respecto que esa semiótica ya de por sí ha puesto un énfasis excesivo en significantes marcadamente materiales, descuidando con ello el seguramente mayor énfasis que habría que poner en lo que es el sentido. Lo que "le va" al hombre, junto con ser el ser en todas sus manifestaciones, es el sentido de cuanto hay, y de cuanto hace, siente, crea o piensa. Y la palabra

____________________________1 Atender al alcance que tiene el así llamado «universo semántico global"en Umberto Eco, Tratado de semiótica general, trad. de Carlos Manzano, Edit. Lumen, Barcelona 1976, pág. 224.

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'dios' guarda también relación con aquello antedicho: el sentido, aunque precisamente la teología negativa nos invite a abandonar todo sentido particular, que pudiéramos haberle ya atribuido.

De cualquier forma, es al fin sólo la experiencia de la teología negativa en donde se piensa y "se siente" a dios en su justa dimensión.

Pero, en pos de apreciar mejor el alcance de esa experiencia entremos de una vez en el terreno duro y árido de la 'crítica al argumento ontológico'.

2

Las soberbias demostraciones de la existencia de dios, emprendidas desde Aristóteles en adelante, caen bajo la mira de la crítica de Kant.

Al tomar en consideración el conjunto de esas demostraciones, nos damos cuenta de que la clasificación que hace Kant de ellas, es exhaustiva. Hacia fines de la "Crítica de la razón pura" se definen estas distintas pruebas del siguiente modo:

"No hay más que tres modos posibles de demostrar la existencia de Dios, a partir de la razón especulativa. Todos los caminos que se han propuesto a este respecto comienzan, o bien por la experiencia determinada y por la peculiar condición de nuestro mundo sensible, que conocemos a través de tal experiencia, y se elevan desde ella, conforme a las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera del mundo; o bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada, es decir en la experiencia de alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden de toda experiencia e infieren, completamente a priori , partiendo de simples conceptos, la existencia de una causa suprema. La primera demostración es lafísico-teológica, la segunda la cosmológica, y la tercera, la ontológica . No hay ni puede haber más pruebas" 2.

___________________________2 Kant. Crítica de la razón pura. Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,Madrid 1978, A591-B619. (A lo largo de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'CRP').

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En otras palabras, e invirtiendo el orden: en la prueba ontológica se arranca únicamente del concepto abstracto de dios; en la cosmológica se arranca de la experiencia de algo propio del mundo sensorial (su contingencia); finalmente en la físico-teológica también se arranca del mundo sensorial y empírico, sólo que observando en conjunto su orde- namiento. En todos los casos se concluye en la existencia de dios (en la tercera, por una vía teleológica, vale decir, finalista, por lo cual también podría llamarse prueba teleológica).

Si echamos una mirada a un contexto histórico muy amplio, cabría reconocer en las demostraciones de San Anselmo y Descartes la prueba ontológica; en la demostración de Aristóteles y las cuatro primeras vías de Santo Tomás de Aquino la prueba cosmológica; y en la quinta vía tomasiana la prueba físico-teológica (o simplemente teleológica).

En este sentido, es reconocible que ya el solo radio del discurrir metafísico-teológico que abarcan estas pruebas y su correspondiente crítica kantiana, es amplísimo. Pero, veremos que esta crítica al argumento ontológico, esto es, crítica a todo argumento conducente a demostrar la existencia de dios, arroja como consecuencia el replanteamiento de un problema mucho más amplio que el estrictamente concerniente a la existencia divina; tal es el problema de todo discurso racional en su teorización de cualquier "algo".

3

Si, por lo tanto, en la prueba ontológica se parte por reconocer, por ejemplo, como en San Anselmo, que tengo en mí la idea de 'lo más grande que puedo pensar' (quod maior sit, quam cogitari possit) 3, y de ello se infiere que aquello más grande tendría que ser también fuera de mi mente (si no, no sería 'lo más grande'), y como aquello más grande es dios, entonces él existe, la crítica fundamental que Kant hace a este tipo de demostración ontológica es que de la

__________________________3 Cfr.San Anselmo. Proslogion, trad. de Manuel Fuentes Benot, Edit. Aguilar,Bs.As. 1953, cap. 11, pág. 36.

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esencia (que no puede ser sino pensada) de algo,no estamos autorizados a saltar al supuesto de su existencia real.

El ser, nos dice Kant, "/.../no es un predicado real/.../"(CRP, A 598). En este sentido, agrega en el mismo pasaje que al decir: "/.../Dios es", o "Hay un Dios", no añado nada nuevo al concepto de Dios" (CRP, A 599). Aquí aparece también el conocido ejemplo de los táleros (moneda alemana de la época), que reza así: "Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles" (ib.). Desarrollando la misma idea, y para hacerla aun más gráfica, dirá él en otra parte que si cien táleros reales no fueran iguales a cien posibles (y desde luego viceversa), nos haríamos entonces más ricos, agregando unos ceros en nuestra cuenta (ejemplo que aquí parafraseo) (cfr. CRP, A 599).

4

Ciertamente que ésta es la cuestión que está de por medio en las demostraciones de la existencia de dios (y Kant muestra más adelante que todas las demostraciones, o sea también las pruebas cosmológica y físico-teológica no sólo se apoyan, sino que son en último término, pruebas ontológicas).

Aquella cuestión está más precisamente representada en el hecho de que en estas demostraciones se estipula "la necesidad de un ente necesario", ya que si dios es, él es perfecto, y la perfección exige como aspecto consustancial, la existencia.

Pero, el pensar llega en este punto a una encrucijada, ya que por mucho que se demuestre que aquello necesario y perfecto necesariamente debe "ser", sin embargo no por ello "es".

Y Kant advierte con notable lucidez el problema que esto encierra. De ahí que sostenga que ante la presencia de lo forzosamente necesario, se le abre un abismo a la razón: "La incondicionada necesidad que nos hace falta de modo tan indispensable como último apoyo de todas las cosas constituye el verdadero abismo para la razón'! (CRP, A 613). Acompañando al tono de esta misma inquietud, le hace preguntarse una sorprendente pregunta a dios respecto de

62

sí mismo: "Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de mí, excepto lo que es algo por voluntad mía, pero ¿de dónde soy?" (ib.).

5

La prueba cosmológica, que tiene su mayor fuerza de convicción como prueba a partir del reconocimiento de la contingentia mundi , parece prometer una salida frente a la aporía en que nos deja la prueba ontológica. Mas, el propio Kant se encargará de mostrar que esa promesa es vana ilusión.

Como demostración a partir de la contingencia 4 (o, en el lenguaje tomasiano, de la posibilidad) la encontramos ejemplarmente expuesta en la tercera vía de Tomás, e implícitamente presente en las dos vías anteriores: la primera que sostiene que no podría haber una serie infinita de motores (en la medida en que cada cosa es movida por un motor), y la segunda, que sostiene que no podría haber una serie infinita de causas (alcanzando, de este modo, el reconocimiento de una causa in-causada, una causa sui , causa causarum , causa de toda otra causa 5. Por todo lo anterior, y considerando que la primera y la segunda vía fueron ex- puestas por Aristóteles, la tercera vía de la posibilidad representa a su vez el fondo (por lo demás más convincente), en que se apoyaría la demostración aristotélica de la existencia de dios.

La tercera vía tomasiana parte de la aseveración de que los entes están caracterizados - de acuerdo a la posibilidad -, como que es posible que sean o no sean (y habría que agregar, que sean esto o lo otro), y continúa:

"Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son de este modo existan siempre, porque lo que puede no existir, en algún momento no existe. Por tanto, si todas las cosas pueden no existir, en algún momento nada ha existido.__________________________4.Cfr. Santo Tomas de Aquino. Suma Teologica, quaest.2,I parte, pass.cfr.Sto Tomas de Aquino. Antologia, op.cit.,pág. 44-45.

5 ib. Es reconocible que la expresión' causa sui', tan propia de Spinoza, escapaz de darle el sentido primordial a la aquí llamada 'metafísica teológica del fundamento'

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Pero si esto fuese verdad, tampoco ahora nada existiría, pues lo que no existe no empieza a existir sino por algo que existe: si nada fuese existente, sería imposible que algo comenzara a existir, y de este modo nada existiría, lo cual es manifiestamente falso" 6;

de lo que concluye:"Por consiguiente, no todas las cosas tienen sólo la posibilidad de

existir, sino que es preciso que algo exista necesariamente" (ib.).A ello se agrega todavía una estipulación sobre aquello necesario,

sorteando así la inquietante pregunta que ponía Kant en boca de aquel ente necesario - dios -, cuando se preguntaba: "¿de dónde soy?", al concluir Tomás:

"Pues bien, todo lo que es necesario, o tiene causa de su necesidad en otro, o no tiene causa de su necesidad. No es posible que se proceda al infinito./... /Por consiguiente, es preciso que haya algo que sea necesario por sí mismo,/.../ a lo cual todos llaman Dios" (ib.).

Apercibámonos bien de la irresistible fuerza de convicción que hay en la demostración expuesta. En el hecho, ¿cómo no reconocer que si la plenitud de cuanto hay es contingente (porque depende de otras cosas para ser lo que es, vale decir, es posible: puede ser o no ser, ser esto o lo otro), aquella contingencia y posibilidad exigiría entonces algo que es necesario y permanente (eterno), ya que de otro modo todo habría dejado ya de ser? Y, sin embargo, hemos visto, hay un escollo insuperable en el pasar a la conclusión de la existencia de aquello necesario.

Por su parte, Kant expone la prueba por la contingencia a su manera, pero ésta es una manera tal que resulta igualmente contundente: "Si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario" (CRP, A 604).

Al observar prolijamente el argumento de la contingencia - posibilidad, nos damos cuenta que equivale a la ley de precedencia del acto; expresada esta última en lenguaje

_____________________________6 Tomás de Aquino, Antología, ib.

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aristotélico, diríamos: lo que existe en potencia - es decir, como todavía no realizado en cuanto a .sus posibilidades - requiere que haya previamente algo en acto - es decir, plenamente realizado -. En otras palabras, este argumento cabe representárselo también como prueba a posteriori, o argumentzum per consequentiam 7; como prueba o argumento de esta naturaleza, se trata en él de partir a posteriori por la consideración de la consecuencia de que ya es algo (contingente, posible o potencial), y por ello debe haber algo anterior, necesario y actual.

6

Mas, como fuera anticipado arriba, la salida de la prueba cosmológica (que incluye también las últimas formas de argumentación señaladas) no es verdaderamente, al fin y al cabo, ninguna salida frente al impasse en que nos deja la prueba ontológica. La razón de ello está en que - como muestra el filósofo de Königsberg -la prueba cosmológica es, en el fondo, una prueba ontológica con "disfrazado ropaje" 8:

"Pero la demostración cosmológica no se sirve de esta experiencia más que para un único paso, el requerido para llegar a un ser necesario. Sobre cuales sean las propiedades de éste, el argumento empírico no puede informarnos, y la razón nos abandona en este punto, al investigar, sirviéndose de meros conceptos, qué propiedades debe poseer un ser absolutamente necesario, o sea, cuál es entre todas las cosas posibles la que contiene en sí las condiciones requeridas (requisita) para constituir una necesidad absoluta"(CRP, A 607).________________7 Schelling desarrolla un argumento así en la Philosophie der Offenbarung(Filosofía de la revelación), en: Ausgewählte Werke (Obras selectas), Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 1990, pág. 129, Y pretende a través de él sortear la prueba ontológica, es decir, evitando arrancar del solo concepto de dios. Pero, de acuerdo a lo que se seguirá exponiendo más arriba, se verá claramente corno, según Kant, tras la prueba cosmológica está su propio sustento, cual es la prueba ontológica.8 Kant. Kritik der reinen Vernunft (Crítica d. l. r. p.), en: Werke in 3 Blinden(Obras en 3 volúmenes). Editado por August Messer, Edit. Knaur, Berlin s/n, pág. 721, tr.m.

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De modo más categórico todavía se lee en la página siguiente:"Toda la fuerza demostrativa contenida en el llamado argumento

cosmológico no consiste, pues, en otra cosa que en el argumento ontológico, construido con meros conceptos; la supuesta experiencia es superflua; tal vez puede conducirnos al concepto de necesidad absoluta, pero no demostrar tal necesidad en una cosa determinada" (ib.).

Y, para dejar suficientemente delineada la razón por la cual hay una valla insalvable en la prueba cosmológica, se sostiene finalmente en la "Crítica" que: "/.../el principio de causalidad [del cual se vale la prueba cosmológica] * sólo tiene valor y criterio de aplicación en el mundo de los sentidos" (CRP, A 609).

Efectivamente, a la causalidad como categoría del entendimiento (y en este sentido, como un parámetro dado a priori en el sujeto) sólo le es lícito operar, aplicarse y circunscribirse al mundo de los sentidos, al territorio de la experiencia.

7

Así como en principio la prueba cosmológica despertaba ilusiones, para, a través de ella, poder alcanzar a Dios con certeza (y por medio de la razón), la misma ilusión despierta la prueba físico-teológica. Esta es la prueba más apreciada por Kant, no solamente por ser la más antigua, sino también porque su antigüedad arranca de la cotidiana experiencia de observar el maravilloso orden de la naturaleza, estimando que ese orden finalista tendría que explicarse exclusivamente a partir de un dios sabio, omnipotente y perfecto. De esta prueba dice el filósofo que: "Es la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria" (CRP, A 623). Con las siguientes palabras inicia Kant su desarrollo:

"El mundo presente nos ofrece un escenario tan inmenso de variedad, orden, proporción y belleza, tanto si lo consideramos en la infinitud del espacio como en la ilimitada divisibilidad de sus partes, que incluso desde los conocimientos que de él ha podido adquirir nuestro débil entendimiento,

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la lengua pierde su expresividad, los números su capacidad de medir, a la hora de plasmar tantas y tan grandes maravillas, y nuestros pensamientos dejan de encontrar límites, de suerte que nuestro juicio acerca del todo desemboca en un asombro inefable, pero tanto más elocuente" (CRP, A 622).

Desde este reconocimiento y del reconocimiento más preciso de que habría una cadena de causas dentro de esa "maravilla cósmica", se llega a la conclusión de que tendría que haber una causa no condicionada por nada, y por lo tanto, incondicionada, que explicara todo aquello (vale decir, dios). Y, si bien Kant reconoce a su vez mucha sensatez en el procedimiento que conduce a aquella conclusión (cfr. CRP, A 623), está claro, sin embargo, por todo lo ya antes sostenido, que ese procedimiento es inválido. Y, así como en la prueba cosmológica, en la prueba físico-teólogica también sucede que para llegar al reconocimiento de un ser incondicionado se requiere apoyarse en la pura idea de dios, por lo cual aparece ahora esta prueba como siendo otra versión de la prueba ontológica:

"/.../sostengo que la prueba físico-teológica nunca puede demostrar por sí sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea el argumento ontológico (al que el físico-teológico sirve de simple introducción) el que supla la insuficiencia del primero" (CRP, A 625).

8

A pesar de la enorme fuerza epistemológica que tiene la crítica al argumento ontológico y las consecuencias que se infieren de él, sin embargo los filósofos que llevaron a cabo las demostraciones de la existencia divina, entre ellos Santo Tomás de Aquino, podrían muy bien resguardarse de esa crítica. El sostiene que en el único caso en que se cumple un tránsito fluido (y necesario) de la esencia a la existencia (o ser) es en dios. Respecto de ningún otro ente se cumple esto, ya que, por ejemplo, de la consideración de que habría una esencia que es "ser racional", no se sigue que haya efectivamente hombres, como de la esencia de que habría

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la posibilidad de seres compuestos de una parte de caballo y otra de hombre, no se sigue que haya centauros. Más aún, visto esto desde Leibniz, desde la posibilidad de que salga mañana el sol por el oriente (reflejando esta posibilidad también algo esencial, en este caso, de un fenómeno natural) no se sigue de que efectiva y realmente esto ocurrirá9. Mas, en el caso de dios, como se trata de una esencia que es perfección, y la perfección demanda ser, sí se debe transitar de la esencia al supuesto de su existencia real.

Leemos en la "Summa Theologica ":"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: La bondad o la

humanidad no significan nada en acto, sino en la medida en que se significa que son. Es necesario, por tanto, que el mismo ser se compare a la esencia que es distinta de él, como el acto a la potencia. -Ahora bien, como en Dios nada es potencial, se sigue que en Ella esencia no es distinta de su ser. Por consiguiente, su esencia es su ser" 10.

Y, si nuevamente pasamos revista a las ideas de dios contenidas en las demostraciones de su existencia, repararemos en que de todas ellas se tendría necesariamente que seguir la existencia real de dios. Por ejemplo, si lo pensamos como causa sui , como razón suficiente, como lo in-condicionado, como ente necesario, lo estamos siempre pensando en los términos de una definición esencial exclusiva de él, reclamando irrevocablemente esa sola definición su existencia.

Atendiendo a esta certera defensa frente a las quizás "ingratas" consecuencias de la crítica al argumento ontológico, observamos que en verdad entre esa crítica y su defensa no puede haber sino un choque frontal. Ambas se tendrían que hacer una guerra sin tregua, de lo cual resulta la sorprendente situación de encontrar en las armas con las que se hace la refriega entre uno y otro bando (los de la crítica y los de la defensa frente a ella) los elementos para construir una nueva y quizás más radical antinomia.

________________________9 Cfr. la distinción de verdades de razón y verdades de hecho de acuerdo a los # 170 a 174 de la Teodicea de Leibniz, en: Obras, tomo V, op. cit.10 Tomás de Aquino. S. Th./.../, 1, q. 3, a.4, en: Antología, op. cit., pág. 46

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B

1

Sin duda Kant está muy consciente de la fuerza irresistible de su propia concepción de dios como lo in-condicionado. por definición, ello supone la existencia.

No obstante lo anterior, ya sabemos, él aplica igual su acerba, y por lo demás, acertada crítica, intentando desenmascarar el rotundo fracaso de la razón teórica en esta materia.

Haciéndose cargo entonces Kant de este fracaso en lo tocante a la demostrabilidad de dios, fracaso que, en síntesis, queda expuesto en 'la cuarta antinomia (donde en su tesis se "demuestra" que dios existe y en su antítesis que no), viene él a justificar para la razón una única y remanente función teórica que le cabría a la idea de dios: una función regulativa; la idea de dios cumple de esta manera la función de orientar nuestra razón hacia el consentimiento de algo que le da una explicación última a cuanto hay. Esa idea vale, en todo caso, únicamente como principio subjetivo orientador, y no como un pretendido principio objetivo (cfr. CRP, A 616). De acuerdo con esa función regulativa se expresa lo que se ha dado en llamar una "filosofía del como sí " (Philosophie des als ob ) 11, vale decir, se trata de que la razón teórica opere en su reflexión como si Dios existiese:

"/.../debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indis-pensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y debemos hacerlo persiguiendo esa idea, esto es, un imaginario fundamento" (CRP, A 616).

Antes ha precisado que aquel "como-si" existiera una "causa nece-saria y omnisuficiente" (cfr.CRP, A 619) se refiere también a la aplica-ción siguiente: observar el mundo fenoménico-empírico como-si aquella causa estuviese fuera de ése, nuestro mundo (cfr. CRP, A 618).

11 Cfr. Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob und das Leben (La filosofíadel como-sí y la vida). Edit. Scientia, Aalen 1986.

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Mas, como sea, lo explayado tanto acerca del principio regulador (y heurístico) de la idea de dios, como de la filosofía del" como-si" no representa justamente alguna salida al fracaso teorético en la cuestión de dios, sino al contrario (y como hemos dicho), es su confirmación. Interpretando la idea de 'regulación' y del "como-si", diríamos, se trata de meros paliativos para no dejar a la razón teórica, aun en tanto dialéctica, en una azorada incertidumbre.

Es por ello que el filósofo de la Prusia oriental ante esa encrucijada opta por la salida de la concepción de un dios moral, que es simplemente postulado por la razón práctica. Dios significa en este contexto el supremo bien, en el que se representa la unión entre la máxima felicidad (Glückseligkeit) por alcanzar, y ser a su vez digno de esa felicidad (Glückswürdigkeit), con lo que se piensa al mismo tiempo en la moralidad (Sittlichkeit) 12.

2

Al juzgar a continuación sobre las consecuencias a que induce el fracaso teórico en torno al problema de la demostración de la existencia de dios, y, junto con ello también, sobre el fracaso en lo relativo a un acercamiento a él por parte del pensamiento, cabe decir que esas consecuencias (representadas por una idea regulativa de dios y la concepción de un dios moral postulado por la razón práctica), son muy limitadas. Esta limitación se puede avisorar en cuanto a lo siguiente:

1. Dios jugando un papel teórico-regulativo para la razón significa una versión muy empobrecida de lo que es dios para el hombre, cuando no un rebajamiento de su esencia.

2. La posibilidad de suplir este vacío a través de la postulación de un dios moral deja también insatisfecho al hombre en su relación con dios.

Y centrándonos en el segundo punto (que es explicable dentro del cauce moral que Kant le da, en una segunda etapa, a su filosofía crítica) hay que preguntarse si acaso hay,

____________________________12 Cfr. Weischedel, op. cit vol. 1, pág. 204-205.

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al fin, alguna diferencia significativa entre un dios postulado y un dios inventado, así como nos lo propone Voltaire, cuando dice que si el hombre no tuviera un dios, tendría que inventarIo 13.

Es presumible que hay alguna diferencia entre el «postular» de Kant y el imaginario «inventar» de Voltaire, y esa diferencia se hace presente, al vislumbrar la importancia que tiene para Kant el dios de la fe; vale decir, el postular cabría entenderlo aquí en función de la necesidad de no poder demostrar aquello en lo de por sí se cree. Y éste no es ciertamente el caso de Voltaire. (De todos modos, hemos de ver, la creencia concebida por Kant como «fe racional», es, por lo mismo, sui generis ).

Aun así, es mucha la semejanza que hay entre las mentadas postulación e invención, puesto que, tratando de destacar la primera sobre la segunda, en el sentido de proponerse como una hipótesis práctica, la invención (aunque, sin duda, dicho irónicamente por Voltaire) cumpliría esa misma función.

Refiriéndose Karl Jaspers a esa imaginaria invención del filósofo ilustrado, dice en la última página de su gran obra «Von der Wahrheit» (De la verdad):

«No un dios inventado puede producir tal efecto [en buenas cuentas, enaltecer al hombre] * (aunque él quizás pudiera pasajeramente llevar a la obediencia a las masas a través del engaño e infundiendo temor ante castigos del infierno). Solamente un dios real puede ser capaz de ello» (op. cit., pág. 1053, tr.m.).

Con ello muestra lúcidamente Jaspers que un dios inventado no «sirve». En este sentido corresponde preguntarse también, si un dios postulado por la razón práctica podría mover a algo, si no es precisamente con el apoyo del dios de la fe.

Pero,como ya adelantara, Kant entiende la fe como«Vernunftglaube» (fe racional)14 , lo cual es desarrollado en una

_______________________________13 Cfr. Karl Jaspers, Van der Wahrheit (De la verdad), Edit. R. Piper, München 1958, pág. 1053.

14 Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 210

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obra cuyo solo título ya es decidor: «La religión dentro de los límites de la razón pura». La «fe racional» es definida más completamente allí como el «tener por verdadero (Fürwahrhalten) de una proposición teorética a través de la razón práctica - por ejemplo, hay un Dios -» (ib.); y ésta es también una «fe moral» (ib.), un " tener por verdadero con una finalidad moral « (ib).

Por ello, por mucho que la afirmación de los Prefacios de la «Crítica de la razón pura» que dice: «Tuve/... /que abandonar el saber, para dar lugar a la fe» (tr.m., cfr. CRP, vol. 1, pág. 211), induzca superficialmente a pensar en una veraz apertura a la fe, debe ser ella entendida en el sentido de esa tan peculiar fe racional y moral, que define el filósofo prusiano. Y con el mismo rasero de esa fe sui generis es definida también la teología como "teología moral" (cfr. ib.).

Tomando en consideración lo anterior, diría finalmente que tanto menos convincente (en el sentido de algo que no puede mover al hombre de sensibilidad religiosa), resulta todo lo que conlleva postular a dios, cuando ese postulado - como una cuestión, por último subjetiva - ni siquiera supone la intención de llenar su vacío, al nutrirse de la vivencia del dios de la fe.

Pero, nada de ello es así, ya que, hemos visto, el abandono del saber para "dar lugar a la fe" hay que interpretar- lo al modo de aquella fe, la cual, por mucho que sea racional y moral, tiene un sabor artificial.

3

Se argüirá respecto de aquella (suficientemente explícita) falta del dios de la fe que se hace palmaria en la "moral teológica" desarrollada por Kant, que desde una concepción que se supone rigurosamente metafísica (y con prescindencia del dios de la fe), como la que se explaya en la presente obra, no puede entonces reclamarse una ausencia, cuando ese dios no se hace presente.

Antes de responder a esta imaginaria objeción, hay que atender a los complejos problemas que están implícitamente planteados por ella, y de los que aquí difícilmente se puede dar siquiera mediana cuenta; me refiero con ello, entre

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otros, a las siguientes cuestiones:1. ¿En qué medida puede, en general, resguardarse de todo

"antropomorfismo teológico" una moral que requiere, a través de la razón práctica, postular a dios, para darle sentido a la moralidad humana?

2. Junto con ello, y observando más de cerca lo anterior, ¿en qué medida se resguarda nuevamente el solo postular a dios, en cualquier forma que esto se haga, de un "antropomorfismo teológico?

Es sobre la base de estas fuertes dudas que se mira aquí con mucho escepticismo, en todo caso no la propia moral kantiana, que tiene todo su brillo como una moral autonómica del deber, sino aquello que se proyecta a partir de ella como lo que el propio filósofo llama una «moral teológica».

Distinto es lo que sucede con una moral que de antemano se define como heteronómica y que se apoya en contenidos de fe. Por corresponder ésta a otro campo, distinto del campo cuidadosamente delimitado del pensar, ella no merece aquí reparo alguno.

En otras palabras, y para decirlo en breve, si Kant se viera obligado a postular a Dios por una incapacidad de la razón teórica de alcanzarlo, y ese postulado, que le da un sentido a la moral, se llenara de contenido, porque estaría de todos modos referido al dios de la fe (que, desde luego por definición, no es un dios postulado ni una proyección ideal de la razón), no habría ningún problema en esta concepción.

Pues bien, tomando en cuenta lo anterior, cabe ahora responder en los siguientes términos a la objeción imaginaria arriba formulada:

1. en una concepción estrictamente metafísica como la que se explaya aquí (y en la cual falta aún mucho por andar), se descarta por anticipado lo que en general pueda significar que el pensamiento «proponga» a un dios, y

2. justamente el propósito de una concepción estrictamente metafísica de dios consiste en lo fundamental en resguardarse de todo antropomorfismo teológico.

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C

1

Así como en lo arriba expuesto se ha barruntado acerca del dios moral, atendiendo a sus rasgos principales, corresponde ahora llevar a cabo una reflexión acerca de una importante cuestión concerniente al problema teórico de dios. Ella se refiere a la preeminencia de que goza la prueba ontológica sobre sus pares. Ello nos hace ver de que es en la idea de dios donde está concentrada toda la fuerza de las demostraciones de su existencia. En esto Kant es muy certero, pues reconoce la irresistible fuerza de la idea de lo in-condicionado, con su consiguiente necesidad de ser algo real. Esta necesidad se apoya fundamentalmente en dos razones: 1. porque se basta a sí mismo para ser, y 2. porque si ello no fuera, lo condicionado (cosas y hombres) no se sostendría por sí mismo.

Interpretando qué significa esta preeminencia del ámbito de lo ideal, en cuyo contexto reflexionamos únicamente a través de ideas, podemos intuir en ello la presencia de un platonismo. Y, por su parte, esta presencia induce a repensar aquella afirmación heideggeriana de que «La filosofía es platonismo de punta a cabo» 15.

Al tomarnos cabalmente en serio lo sostenido por Heidegger, nos percatamos de que la filosofía siempre está gravitando en torno a un mundo de ideas, las cuales equivalen a la esencia de las cosas; y esta esencia es justamente lo siempre buscado por la filosofía: su preguntar sobre la verdad y el ser es, pues, desde luego, preguntar por aquel ámbito de lo esencial.

Tomemos a su vez en toda su extensión el alcance de las siguientes implicaciones que se siguen de lo expuesto en la 'Dialéctica trascendental': 1. que las grandes ideas, de las que tratan las antinomias, son trans-empíricas (del mundo como totalidad de los fenómenos,

________________________15 Heidegger. El final de la filosofía y la tarea del pensar, en: Kierkegaard vivo. Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid 1968, pág. 133.

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de la libertad y de dios no podemos obtener conceptos empíricos, sino tan sólo forjar ideas;

2. que aquellas ideas vinculadas a los grandes temas de la filosofía, por quedar referidas a lo supra-empírico, representan un intento de penetrar en el territorio de lo en-sí.

Desde este ángulo de observación de la filosofía crítica kantiana se torna nítida, en consecuencia, la que es tal vez la singularidad más propia de ese pensar: relegar aquellos problemas de la filosofía (y del hombre) - mundo, libertad, dios - al ámbito de lo en-sí, el cual resulta al final impenetrable.

2

Es patente que el punto arquimédico de la crítica al argumento ontológico es - según hemos visto - que 'ser' no es un predicado real, y que, por lo tanto, carecería de cualquier sentido y estaría condenada al fracaso toda tentativa de demostrar que dios es algo «real». El papel del término 'ser' es así rigurosamente verbal: «La partícula «es» no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado» (CRP, A 599).

Si nos apercibimos de lo que esto implica, es menester generalizar la conclusión kantiana del fracaso de las demostraciones tocantes a dios, y decir que del mismo modo tampoco podemos demostrar cualquier contenido de experiencia, por ejemplo, que frente a mi ventana hay un árbol. De éste, si bien puedo decir que es, porque se me muestra en una experiencia sensorial, sin embargo, la razón por sí sola jamás lo podría demostrar.

En este sentido, en aras de una mejor comprensión de los propios supuestos de Kant (quien - a mi juicio - en lo que tiene que ver con este punto,no es suficientemente claro), hay que agregar que para el pensamiento se da que 'ser' no puede ser un predicado real... pero, ¿no lo es acaso para la experiencia?

De otro modo, si 'ser' no se predicara de las cosas en cuanto que son algo material o inmaterial, o de que son así o de otra forma, ¿cómo podríamos distinguir entre el modo

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de ser de un árbol, un número, una fantasía, un valor o una ley científica? Si bien en cada caso tendremos que decir: esto es un árbol, es justo, es el número, es la gravitación universal, etc., o sea, siempre con un agregado, estamos en cada caso comprendiendo el ser según grados y modos propios de él, y en ese contexto algún sentido le daremos también a las expresiones: esto es real, aquello es irreal; más todavía, algún sentido, aunque en principio vago, y necesario de precisar, tienen las expresiones: «algo es» y «algo no es».

Por lo demás, hay que tener muy en cuenta el alcance que tiene el hecho de que gramaticalmente podamos referir el «es» al sujeto, o sea predicando el «es» de él. Si en lo gramatical esto es posible, podemos suponer que ello tiene alguna significación positiva.

De fondo gravita en ello la cuestión de que, por ejemplo, cuando el matemático Gauss les dice a los astrónomos de su época que dirijan sus telescopios en una cierta dirección en tal fecha y a tal hora, y descubrirán un planeta, descubriéndose en esta forma Neptuno, podemos decir que aquel planeta que antes no era para aquellos astrónomos, ahora precisamente es. Y ciertamente podemos suponer con sensatez que por aquellos días ante la impresión del extraordinario descubrimiento, esos astrónomos, los periódicos, y finalmente el grueso público emitieron reiteradamente juicios que predicaban que Neptuno es (algo real).

3

Por todo lo dicho, al hacer estas observaciones a las consecuencias últimas de la crítica al argumento ontológico, no hay por cierto la intención de descalificarlas, sino simplemente circunscribirlas al ámbito de una razón especulativa o dialéctica que, aventurándose más allá de la experiencia, pretende predicar el ser de algo (que puede ser desde un árbol hasta dios), y esto resultaría - para Kant - del todo ilegítimo.

Pero, como veíamos, de ello no se seguiría que - en el propio lenguaje kantiano - la experiencia (que solamente

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puede mostrar, pero no de-mostrar) no pueda predicar el ser de esto o lo otro.

Recordemos por último aquí también -para tener permanentemente en cuenta lo que se argumenta por la contraparte -: que, de acuerdo a un Tomás de Aquino o a un Leibniz, aun aquella predicación de ser desde la sola razón, única y legítimamente se cumpliría en el caso de dios.

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III PARTE

TEOLOGIA NEGATIVA

SECCION 1

DELINEAMIENTO GENERAL DEL PENSAMIENTOTEOLOGICO-NEGATIVO

Capítulo 1

La vía negativa como acercamiento a diosen Dionisio Areopagita

1

Hemos visto que Tomás de Aquino tenía un inteligente argumento para defenderse del rigor de la crítica al argumento ontológico (adelantándose con ello en medio milenio a esa crítica); del mismo modo podemos atisbar en el análisis siguiente de algunos importantes pensamientos de la teología negativa que, desde el momento que se piensa a dios como abismo, no-fundamento (el ser sin causa de la causa primera, el ser sin principio del principio originario ), se desprende de esto que aparentemente ya no podríamos aplicar en forma implacable aquel rigor de la crítica al argumento ontológico. En efecto, pensar la esencia divina como lo sin-fundamento o no-fundamento, equivale a pensar una «esencia que se retira», se sustrae a toda entificación, y, en este sentido, se podría estipular como entificado solamente el mundo-cosmos que surgiría de dios al modo de una teofanía. De tal manera entonces que en esa teología no hay propiamente una esencia que lleve en su seno la significación de «ser algo», como decimos, por ejemplo, de aquel árbol que es. Precisamente lo que sea a-bismo, sin- fundamento, es únicamente propio de dios, ya que todo lo ente tiene fundamento, causa y razón de ser. De esta forma, resulta así que pensar a dios como abismo equivale a pensarlo corno nada, o sea, corno «nada de lo ente».

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cación, en atención a los pensamientos de tan singular personaje, tiene también su no menos que justo sentido.

Pues bien, reconocemos en él al pensador que se ha encaminado hasta el abismo de dios, hasta la profundidad insondable de su ser, marcando con ello un rumbo que habrán de caminar otros místicos y «buzos-pensadores» a lo largo de los siglos.

3

El modo del Pseudo-Dionisio de alcanzar a dios como 'dios oculto' (deus absconditus) 3, vale decir, «alcanzándolo» solamente en tanto se retira, a través de una vía negationis , y en tanto así, negando todo lo que dios no es (cfr.op.cit.,VII 3), como por último, destacando en él su carácter trascendente, su estar por sobre todo (ó ) (cfr.ib.), denotan el cuidado de no entificar a dios.

Como expresión ejemplar de la vía negativa en el acercamiento al supuesto «verdadero dios», leamos con atención el siguiente pasaje, impregnándonos de su fuerza espiritual:

«Subiendo aún más, decimos que él no es alma, ni capacidad pensante, ni representación, ni hay en él opinar o pensar, ni tampoco es él decir o pensar, ni puede ser dicho o pensado. Que él no es número, orden, grandeza, pequeñez, igualdad, desigualdad, similitud, disimilitud; que él no está quieto, no puede ser movido, no esta en reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco luz,que él no vive, no es vida, que él no es ser, no es eternidad, no es tiempo. Que no hay una aprehensión intelectual de el, que él no es ciencia, no es verdad, no es poder, no es sabiduría. No es uno, unidad, divinidad, bondad, espíritu- así como conocemos esto -.No es filialidad o paternidad ni nada similar a algún ente que conozcamos. Que él no es ninguna de las cosas que no son y ninguna de las cosas que son, y que ninguna de las cosas lo conoce en tanto que es,

______________________________3 Dionisio Areopagita. De mystica theologica I 3, citado por Weischedel, op. cit., vol. 1, pág.93

83.

mios exponentes, cabe preguntarse, si esta vía negativa - que es claramente iluminadora en el sentido de un pensar metafísico estricto en torno a dios -, toca también al dios cristiano. El pasaje en cuestión es ya decidor al respecto, especialmente en aquel punto en el que, entre tantas otras negaciones, se niega también la filialidad o paternidad de dios.

Sin embargo, si justamente es propia del dios cristiano la revelación, ¿cómo puede a su vez justificarse aquí aquella dimensión del dios oculto de la teología negativa? La carta(III) al monje Gaius contiene una contundente respuesta a esto. Dice allí:

«En el acontecido hacerse hombre de Cristo -por amor -, me parece insinuar la teología que lo sobre-esencial, al adoptar esencia humana, salió de lo oculto, aun después que él se reveló/... /Porque el misterio de Jesús/... /no nos puede ser entregado a través de ninguna palabra o pensamiento; aun cuando se lo dice, permanece indecible, y cuando se lo aprehende en pensamiento, permanece incognoscible» (op. cit., pág. 162-163, tr. m.).

4

La experiencia de la via negativa se expresa, siguiendó la línea socrática, como el camino de la docta ignorantia, el saber del no-saber, el abandono de toda representación acerca de lo divino. Dice el Areopagita en el «De divini nominibus» (De los nombres divinos): «el conocimiento más divino es aquel que se alcanza a través del no-conocimiento» 5. y en carta (I) al monje Gaius leemos: «El total no-conocimiento, en el más alto sentido, es el verdadero conocimiento, porque él es conocimiento de lo que está por sobre todo lo cognoscible» 6. Naturalmente esta experiencia mís-

____________________________5 Dionisio Areopagita. De divini nominibus (De los nombres divinos) VII 3, cfr. Weischedel, op. cit., pág. 95.6 Oionisio Areopagita. Carta (I) al monje Gaius, en: Geschichte der Phil. in Text./.../, op. cit., pág. 162, tr.m.

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tica conduce finalmente al silencio, que se acompaña de una «total ausencia de palabra y razón» 7.

En consonancia con la experiencia de la «despedida» (Abgeschiedenheit) de la que hablará más tarde Eckhart, propone Dionisio Aeropagita la experiencia del «des-ligarse» como camino hacia la divinidad:

« Y 1uego se desliga él de todo lo que puede ocurrir y lo que ve -hundiéndose en la verdadera oscuridad mística del no-conocer, en 1a que se cierra el ojo interno a toda aprehensión cognoscente, entrando en lo completamente inaprehensible, completamente invisible, perteneciendo al que está más allá de todo, sin pertenecer a nadie más, ni a sí mismo, ni a otro, unido a lo más alto de él, a lo totalmente incognoscible (en la más elevada forma) -a través de la suspensión de todo conocimiento, conociendo sobre-espiritualmente y guiándose por lo que no conoce» 8.

En esta difícil experiencia mística despunta uno de los supuestos trascendentales en el que se apoya toda metafísica teológica, al mismo tiempo que haciéndolo expreso: que el auténtico 'sí mismo' del hombre sólo está en lo más alto -dios -, aunque se trate en la teología negativa de un deus absconditus.

(EXCURSO)

Hagamos aquí un breve alto para considerar cómo la íntima relación entre dios y nuestro 'sí mismo' se hace a su vez particularmente visible en diversas concepciones de la conciencia.

Se reconoce esta asociación ya en el libro de Siraj de la Biblia, donde el término para aludir a la conciencia es (corazón), el cual sería conocido hasta su último fondo por dios: «El ha escudriñado el abismo y el corazón/... /el Señor conoce pues todo nuestro interior»9.

______________________7 Dionisio Areopagita. De mystica Theologica III , cfr. Weischedel, op cit.,pag.96.8 Dionisio Areopagita, en Geschichte /.../ , op. cit., pág.158.9 Antiguo Testamento, Eclesiastico;citado por Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie , op. cit.,, vol. 3 , pág.578, tr.m. Las citas de

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Al mismo tiempo, es reconocible un sentido de ella ya en el daimon socrático: aquella presencia espiritual en Sócrates, a la que él se refería como una infalible voz orientadora de su quehacer 10.

De modo similar -nos recuerda Stoker, un acucioso estudioso de la conciencia, citado en «Ser y Tiempo» -, la conciencia habría sido vista como la «chispa divina» que quedó en Adán y Eva, tras la expulsión del paraíso, y que desde entonces orientaría al hombre en "su andar por el mundo 11. Esta significación reaparece en Tomás de Aquino al modo de la llamada syndéresis, como nivel superior de la conscientia, donde está presente dios 12.

En pareja línea está también la concepción kantiana de la conciencia como tribunal, en que el juez, como su parte superior, es dios; él se nos muestra, eso sí, no como real, sino como representación ideal nuestra 13.

Se agrega a este delineamiento tradicional la explicación de la conciencia de Fichte como «determinación» o «destino» (Bestimmung) del hombre. El entiende la concien-

___________________________

este 'Excursó' se encuentran en: Heideggers Auffassung des Gewissens,vor dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen (La concepción de Heidegger de la conciencia ante el fondo de ideas tradicionales de ella), libro del autor, Edit. Peter Lang, Frankfurt en el Maino 1987, pág. 2.

10 Cfr. Platón, Apología, en: Obras completas Trad. de Francisco P.. Samaranch. Edit. Aguilar, Madrid 1969,40 al.

11 Cfr. H.G. Stoker, Das Gelvissen. Erscheinungen und Theorien. (La conciencia. Fenómenos y teorías). Schriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos relativos a filosofía y sociología), edit. por Max Scheler, Bonn 1925, pág. 27.

12 Cfr. Tomás de Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit (Quaestiones disputatae de veritate), trad. al al. de Edith Stein, Friburgo en Brisgovia 1955, q.17 al corp. *.13 Cfr. Kant, Metaphysik der Sitten (Metafísica de las costumbres). Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (Principios metafísicos iniciales de la Teoría de la virtud), edit. por Karl Vorländer, Leinzig 1907, 439 *.

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cia como trascendida al mundo espiritual, pudiendo, por lo mismo, manifestarse dios a través de ella 14.

En el propio Heidegger la conciencia también queda ligada al sí mismo, ya que ella voca (llama) al ser-ahí, invocándolo a ser sí mismo (cfr. SyT, pág. 305); y, a su vez, este último -según hemos visto -, debe entenderse en función de la relación con el ser, propia de nuestra esencia.

En atención a lo anterior, nos damos cuenta, de este modo, de que si tan esencialmente como el ser, nos va, al mismo tiempo, dios, en cualquier caso se hace notar aquí que lo trascendente (el ser o dios) en alguna forma se hace presente en nosotros, y que esa presencia sería determinante de nuestra esencia.

Es por está que en el sentido de cualquier vínculo por descubrir (o descubierto ya) entre Heidegger y la teología negativa, corresponde proyectarse en aquella relación arriba expuesta, ya sea como ser-ahí -ser, o como hombre (con- ciencia) -dios

.

_______________________________14 Cfr; Fichte, Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre), en: Fichtes Werke (Obras de Fichte), edit. por Immanuel Fichte, vol. II, Zur theoretischen Philosophie II (Sobre la filosofía teorética 11), Berlin 1971, pág. 298 *.

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Capítulo 2

Abismo y nada en Meister Eckhart

1

Asumiendo estos mismos rasgos se presenta el pensamiento de Meister Eckhart.

Un presupuesto general de su pensar sobre dios es la experiencia de la «despedida» (Abgeschiedenheit) «de todas las cosas», un olvido de cuanto nos rodea. Para ello, el hombre tiene que llegar a estar «completamente sereno» (ganz gelassen) 1, vivir -según recuerda Weischedel -, no queriendo, no sabiendo y no teniendo nada; el hombre tendría así que atreverse a «llegar a hacerse nada» (op. cit., pág. 152). En el mismo sentido hay que entender las siguientes afirmaciones de "Tratados y sermones" del maestro místico:

"No hay tampoco cosa alguna para hacernos verdaderos fuera del renunciamiento a nuestra voluntad " (Tratado 11) 2 . "En primer término [el hombre] * debe renunciar a sí mismo con lo cual ha renunciado a todas las cosas" (Tratado 3).

"y en su fuero íntimo se produce el desasimiento liberador [loslösende Abkehr]" Tratado 6).

_________________________________

1 Cit. por Weischedel, op. cit., pág. 152 (Todas las citas de Weischedel del Maestro Eckhart son tr.m.).

2 Maestro Eckhart. Tratados y sermones. Trad. de Ilse M. de Brugger. Edit. Edhasa, Barcelona 1983. Me atengo aquí ya continuación a la colección de citas que trae Rodrigo Frías en su sobresaliente Tesis de Magister Heidegger y el occidente no-nato del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, Stgo. 1993, pág. 61.

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Sólo de esta forma puede el hombre, en definitiva, ganarse a sí mismo, ya que entonces rescata para sí a dios, que "está oculto en el fondo del alma" 3; es por ello también que el alma anhela alcanzar el ser divino " en su profundidad sin fondo" (op. cit., pág. 156), "en el mar de su falta de fondo [Grundlosigkeit]" (ib.).

"Pues, quien renuncia a su voluntad ya sí mismo, ha renunciado tan efectivamente a todas las cosas como si hubiera sido de su libre propiedad y él las hubiese poseído con pleno poder" 4.

"Presta atención a ti mismo; y allí donde te encuentres a ti, allí renuncia a ti, esto es lo mejor de todo" (op. cit., pág. 90).

"/.../estar vacío de todas las criaturas significa estar lleno de dios,y estar lleno de todas las criaturas, significa estar vacío de dios" (op. cit., pág. 243).

Se pone de relieve aquí un carácter dialéctico, que tiene tanto ribetes onto1ógico-metafísicos, como existenciales, los que son también propios en general de la teología negativa en sus distintas formas históricas. En el orden de la experiencia existencia], que, más precisamente, es también religiosa y moral, hondura y altura, humillación y elevación, todo ello se muestra como integrado en un único proceso de crecimiento personal:

"Una sola obra nos queda justamente y por excelencia, ésta es la anulación de uno mismo. Sin embargo, por grandes que sean esta anulación y este achicamiento de uno mismo, siguen siendo defectuosos si .dios no los completa dentro de uno mismo. Sólo cuando dios humilla al hombre por medio del hombre mismo, la humildad es completamente suficiente; y Sólo así y no antes se hace lo suficiente para el hombre y para la virtud y antes no" (op. cit., pág. 147).

____________________________________________________

3 Cit. por Weischedel, op.cit Pág. 153.

4 Tratados y sermones, op. cit., pág. 89. Me atengo aquí y a continuación a distintas citas de la obra en cuestión que hace Carlos Ahumada en su bello trabajo Del desasimiento en el Maestro Eckhart, presentado al Curso de "Metafísica" que dictara el autor en 1994 en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile.

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"/.../la altura máxima del ensalzamiento reside justamente en el profundo fondo de la humillación. Porque, cuanto más hondo y bajo sea el fondo, tanto más altas e inconmensurables serán la elevación y la altura, y cuanto más hondo sea el pozo, tanto más alto es, a la vez; la altura y la profundidad son una sola cosa" (op. cit., pág. 148). "Quien llega a ser el más humilde, éste es en verdad, el más grande/.../ (ib.),

todo lo cual induce a Eckhart a recordar la frase del Evangelio: ""El que se humillare, será ensalzado" (Mateo 23, 12; Lucas 14,11)"

(ib.).En el mismo contexto recuerda el Maestro la anécdota de las

palabras que le dijo Diógenes (desnudo en su tonel) a Alejandro Magno:

"Yo soy -así dijo -un señor mucho más grande que tú; pues he despreciado más de lo que tú has conquistado. Lo que a ti te parece valiosa posesión, me resulta demasiado pequeño para [siquiera] despreciarlo" (op. cit., pág. 151).

2

Ligada a aquella ardua experiencia de la despedida de todas las cosas está la idea de dios como nada, porque él es "una nadidad sobre-esencial" (eine überwesende Nichtigkeit) 5. En este contexto se inserta el pasaje del epígrafe de este libro:

"Si tú amas a dios como él es dios, como él es espíritu, como él es persona, como él es imagen, todo tienes que arrojarlo/... /Tú debes amarlo como él es: un no-dios, un no- espíritu, una no-persona, una no-imagen. Más todavía: como él es uno, pulcro, puro, claro, independiente de toda dualidad, y en este uno tenemos que hundirnos eternamente de nada en nada" (op. cit., pág. 157).

Se cumple aquí también que esta «nada de dios» está a su vez en identidad con el ser, y por lo tanto, con dios.

______________________5 Cit. por Weischedel, op. cit. , pág.157

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Eckhart sostiene precisamente que «Esse est deus» (op. cit., pág. 155) (afirmación que como expresión de la identidad ser-dios, sirve de corroboración de la tesis fundamental de la presente obra). y agrega todavía Eckhart: «únicamente dios es en un sentido propio» (ib.); él es «lo ente o el ser en sentido absoluto (ens aut esse absolute)» (ib.).

En la medida en que en el mentado ser están incluidas todas las criaturas, advertimos aquí la presencia de un panteísmo mesurado en Eckhart; "mesurado" es éste, por- que al mismo tiempo, se reconoce que la esencia divina está únicamente en ella misma, y no diseminada en sus criaturas. Profundicemos en esta identidad, que, sin duda, repre- senta uno de los problemas filosóficos de mayor envergadura. Dice el Maestro Eckhart:

"El ser es dios. Esta tesis se aclara primero porque si el ser es distinto de dios, así dios, o bien no es, o no es dios" . "Entonces es dios y el ser lo mismo, o dios tiene su ser de algo distinto. y entonces no es -contra nuestra suposición -dios mismo, sino algo distinto, anterior a él, y esto es (entonces) la causa de su ser" 6.

Y en la misma línea, partiendo de una base parmenídea, nos dice:"/.../antes del ser es nada. El que comunica ser entonces, ése crea y

es creador. /.../Si entonces hay algo distinto que dios, así tendría que ser el creador algo distinto que dios" (ib.),

Finalmente, la identidad en cuestión le hace recordar la frase de Yahvé:

""yo soy el que soy" (Éxodo 3, 14)" (op. cit., pág. 447). Pero, esta afirmación de la identidad ser=dios se suma,por una parte, al camino abierto por Parménides de que "lo mismo es pensar y ser" , y por la otra, abre al mismo tiempo el camino del idealismo alemán del reconocimiento de una jerarquía del conocer (Einsehen) y pensar sobre el ser: " el conocer es más alto que el ser" 7 .

________________________

6 Mittelalter (Medioevo), op. cit., pág. 446, tr.m.

7 Cit. port Weischedel, op. cit., pág. 156.

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Capítulo 3.

Razón y nostalgia

(A propósito de Nicolás de Cusa)

A

1

El pensamiento teológico auténticamente renacentista y moderno de Nicolás de Cusa nos sirve de guía para entrar en la compleja cuestión enunciada en el título «razón y nostalgia». Examinemos pues qué cabida tiene la significación de ambos términos en el filósofo de Cusa, procurando adentrarnos sin premura en su concepción teológico-negativa.

Si para iniciamos en el desarrollo de este tema, comenzamos por pensar el ser como «aquello fuera de lo cual no hay nada» 1, reconocemos que este punto de partida se condice con aquella manera del Cusano de pensar a dios como non aliud (no-otro), ya que esta expresión alude precisamente a que fuera de él no hay nada 2. En este contexto piensa el cardenal a la vez al dios non-aliud como uno, mas este uno es concebido dialécticamente (habría que decir heracliteanamente) como 'lo uno de lo diverso', y por lo tanto, en el sentido de la coincidentia oppositorum 3: esta coincidencia de lo opuesto está referida por último a la armo-

I Así se lo ha pensado en Ser y Universo; cfr. op. cit., pág. 26 ss.

2 Cfr. Weischedel, op. cit., pág. 158.

.3Nicolás de Cusa. La docta ignorancia. Trad. de Manuel Fuentes Benot.Edit. Aguilar, Bs. As. 1973, pág. 178. (A lo largo de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura (DI).

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nía divina (op. cit., pág. 172), que con Heráclito habría que decir, es como 'la tensión del arco y la lira'. (Salta a la vista aquí como este original pensar sobre dios es anti-cipatorio respecto del modo como de un lado Leibniz y de otro lado Hegel pensaron tanto el ser como a 'dios; este carácter sorprendentemente anticipatorio y modernista de la concepción metafísico-teológica del Cusano se hará notar también en lo que sigue).

2

El 'ser uno non aliud ' es caracterizado además en «De docta ignorantia» como 'principio sin principio' (op. cit., pág.96).

Esta caracterización merece una breve digresión histórico-filosófica, ya que la expresión «principio sin principio» es capaz de reunir en su seno tanto lo que en la metafísica del fundamento como en la metafísica del abismo se ha pensado sobre dios. En efecto, aquella expresión es afín con estas otras: 'fundamento sin fundamento', 'causa sin causa', 'causa in-causada', que representan el modo aristotélico de pensar a dios.

Con ello se torna claro que entre la metafísica teológica del fundamento y la del no-fundamento no hay una ruptura total, sino que es por de pronto una cuestión de énfasis, aunque, claro está, se trata de una diferencia de enorme relevancia.

Habría que decir por tanto que cuando concebimos a dios como 'principio sin principio' en la metafísica de origen aristotélico se subrayaría el carácter de principio, fundamento o causa, y en la metafísica del abismo se subrayaría el carácter de no-principio.

Ahora bien, no obstante lo anterior, hay que advertir que la compleja relación entre los supuestos de una y otra metafísica pudieran, y tal vez debieran, verse así - como una cuestión de énfasis (ya que al menos la metafísica teológica del abismo no pretendería negar el sentido de dios como principio, fundamento o causa de manera categórica y definitiva), sin embargo, del lado de esta misma metafísi-

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ca puede decirse con fuerza (y de hecho se dice, como hemos visto) que dios no es todo aquello, ya. que esto equivale inevitablemente a peticiones de principio (y léase aquí: petición del principio absoluto), o más tajantemente aún, a exigencias al final arbitrarias de nuestra racionalidad finita y limitada. Es por esto que corresponde destacar que (desde esta perspectiva), toda vez que decimos (teológico-afir- mativamente) principio, fundamento o causa respecto de dios, tenemos luego que des-decirnos (teológico-negativamente).

La enorme diferencia explicitada se vuelve candente, por último, en relación con otra cuestión más: las expresiones 'fundamento', etc. son ejes para el desarrollo de una demostración de la existencia divina, mientras que en la metafísica del abismo se reconoce la in-demostrabilidad de dios, derivando ella de esta guisa en un místico decir lo inefable (así también en Nicolás de Cusa - aunque diríase,en menor grado que sus antecesores - o ejemplarmente en nuestra tradición hispana, en San Juan de la Cruz) 4.

A este respecto, escuchemos hablar al Cusano sobre la problemática cuestión de los posibles o imposibles nombres divinos (y tras la expresión 'nombres' hay que leer 'ideas' o 'conceptos sobre dios') en un pasaje (donde alude a Hermes Trimegisto), que sería justamente definitorio para aquel místico decir lo in-decible:

a dios «ningún nombre puede convenirle propiamente, pues todos los nombres se imponen por alguna singularidad de la razón, mediante la cual se diferencia una cosa de otra; pero allí donde todas las cosas son uno, no puede haber ningún nombre apropiado. Por ello dice rectamente Hermes Trimegisto que, puesto que dios es la universali- dad de las cosas, no hay ningún nombre que sea apropiado para él, ya que sería necesario o que dios fuera designado con todos los nombres, o que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar [sic] * él mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas» (op. cit., pág. 87).

-

4 Cfr. San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo y Noche oscura, en:Obras completas. Edit. Apostolado de la Prensa, Madrid 1966.

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Si bien es ajeno al ánimo del Cusano entrar en una suerte de justificación de aquello que habla - dios -, sin embargo este modo de concebirlo como aquel 'ser uno non aliud ' se hace entendible a la manera de un argumentum per participationem (es decir, considerando que si algo es, tiene que haber algo que lo es de modo absoluto, de lo cual aquello participa), el cual siendo de origen platónico, se presenta en el «Monologion» de San Anselmo y en la cuarta vía tomasiana para alcanzar a dios.

Y, agreguemos todavía, ahora en conexión con San Anselmo: aquel ser-uno está pensado como 'máximo', un 'máximo absoluto'. Leemos en «De docta ignorantia»: «Y no es posible ni en los principios ni en las causas/... /proceder en infinito. Existirá, pues, un máximo absoluto, sin el cual nada puede existir./... /Nada, pues, puede comprenderse que exista sin el máximo» (op. cito, pág. 38).

Y así como el argumentum per participationem tiene también su asiento en la causalidad (en el sentido de que las causas secundarias exigen una primera causa absoluta, de la que en cierto modo, «participan»), se liga también el argumento del teólogo alemán a Aristóteles, y en particular, a su principio de no-regresión al infinito.

Mas relativamente a lo anterior, hay que recalcar también que si en el Cusano confluye visiblemente toda una tradición (representada por los argumentos de la participación, de la causalidad y de la no-regresión al infinito), sin embargo toda esta argumentación sirve únicamente para confluir en una apertura a lo innombrable, lo que no puede nombrarse con ninguno de aquellos nombres, ni siquiera con el de «ser». El pasaje arriba citado continúa por lo mismo haciendo un sugerente juego con el término 'nombrar':

«Por lo cual, si de todo lo anterior se manifiesta que este nombre de ser, u otro nombre cualquiera, no es el nombre exacto del Máximo, que está por encima de todo nombre, sin embargo, es necesario que a éste le convenga ser máxima e innombrablemente nombrado con un nombre máximo, por encima de todo ser nombrable» (op. cit., pág. 39).

98

3

En esta última cita (en aquella manifiesta duda, si acaso llamar a dios con el nombre de, 'ser ') se pone nuevamente de relieve lo que hemos llamado «diferencia onto-teo-lógica entre dios y los entes». Esta diferencia recogería su significación en Nicolás de Cusa en el modo peculiar de concebir a dios, y por ende trasunta (a lo largo de toda su obra) lo ya adelantado de esa concepción: dios como el 'ser-uno non-aliud '.

Se podría hacer en este contexto la pregunta de por qué no incluir la detonación de 'máximo' dentro de aquella «fórmula» del 'ser-uno non-aliud '. La respuesta a esto está en sus posibles implicaciones: un término como 'máximo' ¿no supone una hipóstasis semejante a la que ocurre cuando hablamos de fundamento, causa o principio, o también de lo necesario o lo incondicionado? ¿No sucede con esa expresión que no queda para nada claro, qué pueda ser un «máximo»? A este respecto es atingente recordar la comparación que hace Leibniz de dios con la velocidad, que por definición no podría tener o suponer un superlativo, y mucho menos un superlativo realizado, como si pudiera haber una»máxima velocidad» 5, a pesar de que se nos ase- gure desde hace tiempo, desde la Física, que no podría haber velocidades superiores a la velocidad de la luz.

De tal manera entonces que con la decisión sostenida de respeto irrestricto a la «diferencia ontoteológica», solamente serían admisibles los' términos 'ser-uno' y 'non- aliud', relativos a dios, implicando esto a la vez que con el término 'máximo' se corre el riesgo de entificarlo.

Sin perjuicio de lo anterior, a propósito del sentido de este «máximo», el Cusano desarrolla una interesante «teoría de la contracción», que merece destacarse, sobre todo porque resulta ser nuevamente un anticipo de Leibniz. De acuerdo a ella, el universo es explicado como una contracción de dios, siendo él mismo incontraíble. Leemos en «La docta ignorancia»:

5 Cfr. referencia a Leibniz en: Franz Brentano, Vom Dasein Gottes, Edit.

Felix Meiner, Hamburg 1980, pág. 23 *.

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«En el primer libro se muestra un máximo absolutamente incomunicable, inmezclable e incontraíble en ninguna cosa, que persiste idéntico a sí mismo en sí, eterna, igual e inmóvilmente. En segundo lugar manifiéstase, después de lo anterior, la contracción del universo, pues ninguna cosa existe sino de modo contracto» (DI, pág. 171).Queda en ello sugerida la presencia de un macrocosmos y de

diversos microcosmos que son el macrocosmos contracto; de esta forma está también lo grande contenido en lo pequeño, lo universal en lo individual (cfr. DI, pág.125). .

4

. A aquel «incontraíble(máximo) ser-uno non-aliud», fuera de toda comparación, sólo nos podemos abrir al final, abandonando todo resquicio del entendimiento y razón, y así, a través del saber del no-saber, la 'docta ignorantia'.En el diálogo «De deo abscondito» (Del dios escondido), entre un

cristiano y un gentil, el cristiano (por cuya boca habla el Cusano) pone de manifiesto la otra significativa nota que explica este pensar de la diferencia ontoteológica (designación que justificamos a pesar de la ciertamente cuestionable inclusión de 'máximo' como propia de dios): me refiero a la concepción de él como nada, porque es precisamente nada de todo lo que decimos que es:«CRISTIANO: sé que todo lo que sé no es dios y que todo lo que

concibo no es semejante a él, sino que él lo su- pera con mucho.GENTIL: Luego nada es dios.CRISTIANO: No es nada, porque esta misma nada tiene nombre de

nada.GENTIL: Luego, si no es nada, es algo.CRISTIANO: Tampoco es algo. Pues algo no es todo y dios no es

algo más bien que todo» 6.

6 N. de Cusa. De Dios escondido. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar, Bs. As. 1977, pág. 38. (En adelante se citará esta obra con la abreviatura 'DE').

100

A propósito de esta concepción de la divinidad recuerda nuestro autor al Areopagita: «/.../dice el gran Dionisio que el concepto de Dios más se aproxima a la nada que a algo» (DI, pág. 67).

Seguramente en una versión que cabría estimar como más mesurada del sentido de dios como nada, recuerda Walter Schulz en «El dios de la metafísica moderna» que esa nada es 'nada de lo que vemos', porque es el ver mismo. Dice allí W. Schulz: «el hombre que quiere ver a Dios no ve propiamente nada, pues Dios no es un ente, sino el ver en sí mismo» 7. Ligado a esto, el Cusano hace derivar (hacia fines del «Dios escondido») I theos' (dios) de I theoreo' = veo (DE, pág. 42). Este sentido de dios como I el que ve', según explica Schulz (recordando el símil del cuadro que propone Nicolás a sus monjes-discípulos en Tegernsee) es como el rostro de ciertos cuadros, que nos mira donde estemos; y según el mismo símil, que representa a dios como el rostro del cuadro, si yo le vuelvo la vista a él, por cierto que dejo de ver su rostro, significando esto que yo mismo me he apartado de él (cfr. op. cit., págs. 20-21).

A esta concepción de dios como ver se suma también lo siguiente: junto con significar él allí nada de lo que vemos, se desprende de este paradigma que dios sería el invisible, ya que así como el ver, al ver lo coloreado, él mismo no es nada coloreado, de ese modo dios, por ser I el que ve', es él mismo in-visible (ib.). Schulz llama finalmente la atención sobre el sentido del «invisible», que nos acompaña como nuestra sombra

(op. cit.., pág. 30), o sea como siendo el otro que el que habitualmente somos, pero que a su vez, es nuestro verdadero sí mismo.

7 Walter Schulz. El dios de la n¡etafísica moderna. Trad. de Fidelfo Linares. FCE, México 1961, pág. 21, donde hace mención al «De visione dei» de Nicolás de Cusa *.

101

B

En lo que sigue del «dios escondido» se explicita lo que habría que juzgar como el sentido incuestionable de lo que en el idealismo alemán pasó a constituirse como el término más relevante para referirse a dios: el absoluto; a este se le reconoce aquí el significado de lo que es capaz de superar el no-ser.

El absoluto dios, siendo in-visible y nada de lo que vemos, pero siendo a la vez la plenitud (DI, pág. 120), es lo único capaz de superar el no-ser. Ello queda expuesto en las siguientes palabras del cristiano:

«Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a todo lo que es o no es, de forma que de igual manera le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser» (DE, pág. 38).

Antes de entrar en un análisis crítico de esta idea de absoluto y consiguiente posibilidad de superación del no- ser (cfr. «Sección 2»), sigamos hasta donde podamos la argumentación del Cardenal: Se planteaba arriba (en aquella superación del no-ser) una creatio ex nihilo, una creación a partir de la nada, pero entendida ésta como creatio continua, ya que las así llamadas criaturas (en conjunto) serían eternas como dios:

«Pero puesto que la criatura es creada por el ser del máximo, y en el máximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que dios sea todas las cosas. Así, si dios es todas las cosas y esto es crear, ¿cómo podría entenderse que la criatura no sea eterna siendo dios eterno, y, más aún, la misma eternidad?» (DI, pág. 107-108).

Pero, no obstante haber una co-eternidad entre cosmos y dios, quedando de esa laya excluido el no-ser (al menos teóricamente), sin embargo, en el sentido de una creación continua igualmente cabe hablar de una permanente supe- ración del no-ser, y con ello, de algo así como una creatio ex

102

nihilo continua. Y esta superación permanente del no-ser sólo es posible de realizar por algo, a lo que le sería propio el carácter de absoluto, más aun, habría que decir de manera rotunda: sólo puede ser ontológicamente llamado 'absoluto' lo que es capaz de superar el no-ser-

Asumido esto (?), cabe entonces la reflexión: ¿y cómo no llamar a aquello 'poder'; más todavía, el poder, y por ello, lo omnipotente? Diríase que en resguardo de la diferencia ontoteológica y de la metafísica teológica desarrollada hasta aquí, significaría la atribución de la idea de poder a dios, una flagrante transgresión de esa diferencia. Mas, fijarse bien, si pensamos la relación ser - no-ser como ontológicamente anterior a cualquier otra contrariedad, y nos replanteamos la pregunta leibniziana: «¿Por qué es el ser y no más bien la nada?», nos podemos preguntar a la vez, quizás atónitos: ¿de dónde podría aquello que simple- mente pensamos como 'ser', evitando toda especificación positiva de él (por ejemplo, como poder), superar el no-ser? En otras palabras, un ser no concebido como poder, ¿cómo podría ser? ¿No exije el ser el reconocimiento de él como poder, siendo este poder aquello que llamamos dios?

Una vez más se entrecruzan aquí las aguas de la metafísica del fundamento y del abismo. Sabemos ya que Leibniz responde aquella pregunta, diciendo: Porque Dios es. Sabemos también que lo propio de la teología negativa es hurgar en ese fundamento absoluto -Dios-, para descubrirlo en su esencia de ser él mismo no-fundamento.

Ahora bien, cuando planteábamos arriba que el poder del que tratamos ahora, es el propio de aquel «absoluto incontraíble (máximo) ser-uno non-aliud» capaz de superar el no-ser, ¿no estamos haciendo una hipóstasis semejante a la representada por el término 'fundamento'? ¿Y no se incoa así una fatal y quizás insoslayable entificación del ser-dios? Sí y nuevamente sí, pero hay que advertir también que si bien es iluminador pensar al ser-dios como no-fundamento, no-sujeto, no-

causa, y aun nada, y todo por el irrestricto respeto a la diferencia ontoteológica, al final acabamos tal vez sin poder hacer nada más que precisamente darle ex- presión a esa misma diferencia.

103

Y, como por otra parte, aparentemente no estaríamos (así simplemente) autorizados a erradicar aquellas cualificaciones como las de fundamento y causa del ser-dios, y aun la de dios como lo en-sí y por-sí 8, se trata entonces de acojerlas, pero comprendiéndolas desde su dimensión de no-fundamento y de nada de lo ente. Y la verdad, esto se cumpliría también en el caso del poder, ya que la concepción de él alude nada menos que al poder sobre el no-ser, el cual sería no sólo exclusivo del ser-dios, sino junto con ello, completamente trascendente a toda forma conocida de poder.

Este modo de plantear las cosas con su correspondiente jerarquía en cuanto a originariedad (porque más originario es el que el ), se refleja en el ordenamiento interno de la teología que propone el Cusano: la teología afirmativa, que inevitablemente recurre a una vía analógica para decir algo sobre Dios, solamente puede justificar ese decir, pasando por la árdua etapa de la teología negativa y consecuente

vía negativa; en ésta se impone al final dejar hasta la razón misma.

A continuación reproduzco un expresivo pasaje de «De la búsqueda de dios», donde se hace hablar a esa ardua experiencia existencial del abandono y desasimiento (recuérdese al Areopagita y a Eckhart) de aquello de lo que normalmente nos fiamos, con el fin de alcanzar a dios:

«Así, pues, cuando concibes que dios es mejor de lo que se puede concebir, rechazas todas las cosas que tienen término y que están contraídas. Rechazas el cuerpo, diciendo que dios no es cuerpo, a saber, algo terminado por la cantidad, el lugar, la figura o la situación. Rechazas los sentidos que tienen término; no lo ves por el monte, ni en la tierra escondida, ni en la claridad solar; y asimismo con el oido y los demás sentidos. Todos ellos, en efecto, tienen término en su potencia y su virtud. Por consiguiente, no son dios. Rechazas el sentido común, la fantasía y la imaginación, pues no exceden de la naturaleza corporal. Pues la imagi-

8 cfr. DI: 1...1, op. cit.: «La sagrada ignorancia nos enseña en principioque nada es por sí mismo, excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la misma cosa/... /», pág. 106; tb. pág. 67.

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nación no alcanza a lo no-corpóreo. Rechazas la razón, pues ella misma con frecuencia falla y no llega a alcanzar todas las cosas» 9.

Y aun, agrega después, cabe rechazar al intelecto, que tendría la capacidad de captar la «quididad» de las cosas, aunque no completamente (cfr. ib).

Citando Walter Schulz una vez más la obra tardía del Cardenal-»De visione dei»- (1453), y haciendo valer esa rara e intencionada experiencia de dejar atrás la limitada racionalidad humana, se perfila finalmente el papel que jugaría la nostalgia, la cual, en tanto supuestamente proveniente de dios, sería capaz de acercarnos a él: «La nostalgia es conducida, pues, por el principio eterno /.../hacia el fin.

Mas esta confluencia final en la nostalgia, comprensible desde un abandonar la sensata racionalidad, no puede significar que lo que el pensamiento explayado ha descubierto como propio de dios, quede a nuestras espaldas.

Por último, si bien la nostalgia, como manifestación de un supuesto sentir que nos sería infundido por dios mismo, se gesta notoriamente más allá del pensar, quiere ella tan sólo nada más (ni nada menos) una mayor cercanía a dios, que no la lejanía en que nos sume inevitablemente el pensar racional

9 N. de Cusa. De la búsqueda de Dios, en: DE: /.../, op. cit., pág. 71-72.

10 W. Schulz. El dios de / ... / , op. cit., pág. 24.

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SECCION 2

DECISION y DEFINICION(SOBRE LA CUESTION DEL ABSOLUTO)

A

1

Si en lo anterior se ha hecho valer como nota de dios la que sería probablemente la más decidora: su ser absoluto, entendido como capacidad o posibilidad de superación del no-ser, ¿no se estaría con esto admitiendo una rara especie de «ser del no-ser», incurriendo así en una fatal contradicción? ¿No se habría de este modo omitido el planteamiento de «Ser y Universo», en el cual en un primer paso se ganó la necesaria ilimitación, eternidad e infini tud del ser, sobre la base del reconocimiento de que el supuesto de límites absolutos de él, implica que más allá de ellos, «sería el no- ser», y por lo tanto ese supuesto resulta ser al final in-fundado? ¿Cómo enfrentar pues esta intrincada cuestión?

Pues bien, para poder sigilosamente enfrentarla, replanteemos una pregunta arriba enunciada, pero ahora de modo más completo:

Si los siguientes pasos tienen su intrínseca justificación: 1.partir pensando el ser como la plenitud de cuanto podemos decir que es, fuera de la cual no hay nada, 2. y este ser es en definitiva necesariamente ilimitado (ya que nuestro pensar puro no lo puede concebir lógicamente de otro modo- en lo que se supone por cierto que él manifiesta una verdad propia del ser -), ¿qué hay entonces y qué poder decir de la pregunta: para que el ser sea, y sea permanente, eterna, infinita, ilimitadamente, ¿no supone ello que es al mismo tiempo poder?, y por estar en juego aquí el ser como la plenitud de lo que hay, ¿no tiene que significar el ser el poder absoluto, a lo que podemos -en una sola palabra- llamar: el absoluto?

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Lo cierto es que llegado a este punto - que para mí es un punto de llegada y de definición tras la navegación cosmológico-metafísica iniciada en «Ser y Universo»- se presenta ahora con inusitada fuerza el término 'poder', en un sentido primariamente ontológico y en nítida identidad con el ser, exigiendo sus prerrogativas y una decisión radical respecto de él.

¿No se nos ha mostrado acaso en la última indagación de que el ser es necesariamente poder, lo que cabe sintetizar como ser = poder, y que nunca, en ningún caso, puede manifestarse el ser, realizarse en los entes, en la plenitud de cuanto hay, sino como poder? Con ello se abre el horizonte" hacia el veraz modo de concebir la relación con los entes: el ser «da» e «infunde» poder, es fuente ilimitada, eterna e infinita de poder.

¿No fue esto quizás, más allá de toda discusión entre hermeneutas y doxógrafos, lo que vio Anaximandro en su sentencia (la primera legada a la filosofía occidental, con la que ergo propiamente comienza):/.../ («Comienzo y origen de todas las cosas es el «apeiron " / lo i -limitable, in-determinable/ ") 1, suponiendo que ese apeiron es precisamente una fuente ilimitada de poder, que permite que los entes sean lo que son?

Y (a manera aclaratoria), asumiendo la necesidad de entender el ser como plenitud, aquella «fuente» no debería observarse como «algo» determinado, sino como siendo justamente la plenitud.

La última argumentación nos permite así reconocer que toda forma de poder particular, ya sea como energía material (física - química - atómica), como fuerza psíquica, económica o política, se afinca en el poder del ser en plenitud.

Y bien, a partir de ello, planteemos de renovada manera la misma pregunta (que es como un tremendo tañido de campana): ¿el poder del ser en plenitud se manifiesta como tal respecto de qué? Si se trata del ser en plenitud, lo que tendría que enfrentar ese poder es lo que no es el ser, y aquello solamente puede ser el no-ser.

1 vid. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocráticos) de Hermann Diels, op. cit., Anaximandro, frag. 1.cfr. Ser y Universo, op. cit., pág. 49.

108

2

Sin embargo, aun cuando decimos poder, significando esto un carácter eminentemente positivo, es esto distinto de toda positividad, de todo efectivo poder, y es en razón de ello que en el punto a que hemos llegado, incluso pareciendo que se hace trizas la diferencia ontológica entre ser y entes, hay que volver a reclamarla para no entificar por ningún motivo al poder del ser.

De todos modos, cabe reconocer que una orientación, que al final es propia del discurso y de nuestro pensar, como es la que viene de la así llamada metafísica del abismo (versus la metafísica del fundamento) ante la fuerza de las cosas mismas, puede deshacerse, y esto lo digo porque el poder, más allá de lo que digan otras categorías y caracteres del ser como ilimitación, abertura, ser-uno, plenitud, abismo, nada, etc. (op. cit., pág 67 ss.), muchos de los cuales implican una negación, como en especial ilimitación, abismo y nada, introduce entre las denotaciones del ser una nota (repito) de eminente carácter positívo, aunque podamos reconocer que las categorías de ser-uno, plenitud y devenir también se entienden de acuerdo a esa primigenia positividad.

Todo ello nos hace ver que no sería propio proponer una metafísica del abismo a secas (aunque pudiera comprenderse así en Heidegger), sino una tal comunicada en los límites del pensar con la metafísica del fundamento, y ciertamente, siempre sometiéndose al rigor de una diferencia ontológica, que obligue a diferenciar todo carácter del ser de una positividad óntica.

Una metafísica del abismo a secas implicaría y exigiría plantear, por ejemplo, una identidad absoluta entre ser y nada, y por lo tanto, entre ser y no-ser, lo cual es absurdo; la identidad en cuestión tendrá siempre que concebirse como entre el ser y la nada de lo ente (aunque haya pasajes antes citados de Heidegger en los que la aludida identidad pareciera entenderse como referida a la nada misma). Con el mismo rasero debe enfocarse el sentido de a-bismo (lo sin-fundamento) como distinto de todo ente que necesariamente tiene fundamento; por lo demás, el fundamento propio del ser tendría que implicar en todo momento que si

109

bien respecto de sí mismo carece de fundamento, él mismo es el fundamento de los entes, o, en otras palabras, es el fundamento sin fundamento. Y lo único que podemos concebir así es el ser o dios.

De tal modo entonces que en todo lo que hemos avanzado - en el despliegue de esa metafísica del abismo - hemos frecuentemente sólo rozado el "magnetismo» del no- ser, pero siempre ha quedado todo establecido por el lado de una plena y soberana autosuficiencia del ser.

3

Pero, la identidad ser = poder (que pronto deberemos seguir desentrañando) en la medida en que está referida al ser como plenitud, que no deja nada fuera, alude a un poder que enfrentaría el no-ser, logrando con ello nada me- nos que el ser justamente «pueda» ser. Y una vez más empero: ¿qué es eso de un enfrentamiento con el no-ser, si éste por definición, no es? Responder a esto diciendo que el ser da en esto una partida siempre ganada (un ser siempre victorioso), ya que «no permite» que «el no-ser pudiera ser», parece un discurso fácil (o quizás, algo poético), pero de todos modos insuficiente.

Podemos también soslayar esta cuestión, diciendo que ese «combate» nunca se ha dado ni se dará, precisamente porque el ser es desde siempre, y es ilimitado, eterno e infinito; por tanto, no sólo no habría cabida para el no-ser, sino que también el problema concerniente a él se difumina.

Pues bien, a pesar del modo algo escueto en que se presenta esta alternativa, ella no es desechable, como aparentemente pudiera serlo la primera; digo «aparentemente», ya que ¿podría estar de veras claro que no hay propiamente un combate con un amenazante no-ser?

Y en esta última expresión, algo casual, ¿no se esconde una premisa de toda relevancia? ¿No se trata en definitiva de que no es que se pretenda el absurdo de que el no-ser ya es, sino que es siempre al modo de una amenaza para el ser, que siempre ya es, fue y será en su eterno devenir, y por ende se trataría de una amenaza nunca cumplida ni cumplible? Mas, una amenaza no cumplible ¿puede ser todavía «amenaza»?

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B

1

En todo esto, según apreciamos, no hacemos otra cosa que golpearnos la cabeza contra las paredes de una botella en la que estamos atrapados, y es que en lo que nos preguntamos hay límites insuperables para el pensar, y al final advertimos que sólo se impone con fuerza de convicción y de respeto, el misterio y el retorno a la preguntabilidad heideggeriana.

A pesar de este último reconocimiento (reconocimiento también de nuestra finitud), sí pareciera, en todo caso, que hemos ganado algo más, pero esto sería lo aún no dicho: si el ser para poder ser, exige ser poder, ¿no se muestra en ello que la sola palabra (teórica) 'ser' significa algo más, para incluir en su seno el sentido del poder? ¿No se piensa en la fórmula ser = poder a una con ello que ese poder es lo llamable con el nombre de dios?

Y con esto volvemos a dar sentido una vez más a la diferencia ontoteológica, ya que ese dios = poder tendría que diferenciarse de toda forma de poder entificado.

2

Bien aquilatado, lo que venimos diciendo en esta Sección, equivale a plantear en una sola frase lo siguiente: que la necesariedad lógica del ser en tanto ilimitado, no bastaría: que el ser para justamente ser, requiere ser poder. (El pensamiento que se inicia en esta dirección, está demarcado por el conatus (empeño por persistir en el ser) en Spinoza, la vis (fuerza) en Leibniz, y la voluntad de poder, junto con la significación de Dionisos en Nietzsche) 2.

2 Cfr. Spinoza, Etica, Trad. de Oscar Cohan, FCE, México 1958, 3a. Parte, prop. 6; Leibniz, Monadología, en: Escritos filosóficos, Trad. de Ezequiel de Olaso, op. cit.; Nietzsche, La voluntad de dominio, Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe González, Edit. Aguilar, Bs. As. 1963, Afor. 1067.

111

Efectivamente a través de aquellos pensadores ya se abrió la perspectiva de una identidad entre ser-dios y poder (incluyendo en ello al propio Nietzsche, dada la significación teológica que tendría la figura de Dionisos) 3. Pero, como hemos visto en el transcurso de este trabajo, corresponde en todo momento guardar distancia aun de los logros de mayor talla de la metafísica del fundamento (en cuyo despliegue se inscriben, de una u otra forma, los pensadores mencionados).

Al mismo tiempo, hemos descubierto aquí que la dimensión de poder ganada, en tanto inseparable del ser, no puede simplemente anularse desde una metafísica del abismo, y que a esta metafísica únicamente le cabe establecer ese carácter del ser, aplicándole al mismo tiempo el catalizador de la diferencia ontoteológica.

Pero, este «avance ontológico» no basta, ya que (siguiendo en esto también la línea de los últimos pensadores señalados, especialmente a Spinoza y Leibniz) nuestra afirmación de que «el ser por sí solo - sin significar poder - no se sostiene», implica que el ser-poder es algo más que el solo (y quizás vacuo ser): es dios. En otras palabras, si bien las exigencias del pensar puro en torno al ser reclaman la identidad ser = poder, ello mismo exige también el reconocimiento de no estar ante la presencia del desnudo ser, sino del ser-poder en tanto dios.

Y, desde luego, respecto de dios así concebido desde la metafísica del abismo, corresponde aplicar también la diferencia en su versión aparentemente ampliada (porque en verdad dice al fin lo mismo) como diferencia ontoteológica entre ser-dios-poder y entes o criaturas, que se entifican a partir de formas particulares de poder.

C

Dada la dirección estrictamente metafísica que se sigue aquí en la concepción de la divinidad, huelga decir que si el po-

3Cfr. ib., pass., y junto con ello El origen de la tragedia.

112

der, como carácter divino, equivaliera a la par al amor (tal y como aparece el amor como propio del dios cristiano), es algo que debe quedar indeciso.

A diferencia de lo que sea la ilimitación, el abismo, el ser-uno, la plenitud y aun el poder, el amor, como tampoco el bien, constituyen ideas que puedan pensarse en términos estrictamente ontológicos (es decir, de acuerdo al ámbito de lo que es decible del ser mismo, y no del ser en cuanto entes). Aun el bien es impensable en esos términos, por más que como contraejemplo de esto pudiera citarse a Platón o a algunas formas de neoplatonismo, ya que dentro de ese marco histórico-filosófico se ha pensado el bien en una tal identidad con el ser que al fin y al cabo representa una subsunción recíproca. Y si en ese mismo contexto se pretendiera reservar para el bien (el trascendens en Platón) un matiz exclusivo, distinto de lo que en rigor significa ser o idea, ello se escaparía inmediatamente de lo decible en términos ontológicos puros.

Por último, si en particular, desde Platón en adelante, en la metafísica se ha pretendido justificar ontológicamente este tipo de identidades como entre dios y bien (o, en el neoplatonismo y en la filosofía cristiana, amén de la mentada identidad, aquella otra con el amor), todo ello ha sido justamente lo característico de la metafísica del fundamento, frente a la cual (ya sus, a ratos, febriles entusiasmos) ha tenido que desarrollarse históricamente la teología negativa y la metafísica del abismo.

El amor o el bien, como propios de dios, solamente podrían entonces mostrarse en nuestra emocionalidad o en la fe, entendiendo por esta última sobre todo la confianza(, fides) 4.

4 Cfr. Conciencia y Mundo del autor, Ediciones de la Universidad Andrés Bello, Santiago 1993, pág. 84 ss..

113

SECCION 3

CREACIÓN Y NO-SEREN LA PERSPECTIVA DE SCHELLING Y

OTROS AUTORES

1

A

1

Hemos visto en páginas anteriores que la relación de identidad que se puede establecer entre ser y dios debe entenderse como entre el ser mismo y dios, y no entre el ser en cuanto entes y dios. Esta identidad se aclara al reconocer que relativamente a ambos - ser y dios - sucumbe toda representatividad, siendo ellos sólo posibles de aprehender a través de términos precisamente ajenos a nuestra representatividad, como especialmente abismo y nada. A estos términos también se suma la plenitud (fuera de la cual no hay nada), ya que ella, siendo capaz de decir el ser, tampoco es posible de ser representada. Su posible representación como "totalidad de los entes" la traiciona en su esencia, ya que toda totalidad es siempre cerrada, y como "totalidad absoluta" plantea el problema de lo que habría másallá de ella 1.

Pero, no solamente el ser, sino también dios es "decible" como plenitud, y ello está siempre pensado y sopesado sobre la base de la diferencia ontoteológica entre el ser- dios y los entes.

Mas, si los entes son porque el ser es en ellos, y por lo tanto, el ser "hace" que los entes sean lo que son, inevitablemente tenemos que admitir alguna actividad, y junto con ello (como también hemos visto), un poder del ser. Este

_________________________________1 Cfr. Ser y Universo, op. cito, pág. 32 ss.

115

"hacer que los entes sean" no puede ser solamente formal, en el sentido puramente abstracto de que al decir que algo es, es porque se "verbaliza" el ser en ello, al modo como decimos "yo soy", "esto es", "tú eres", "ellos fueron ", "¡sea esto!" o "nosotros seremos". Esto sería equivalente a una cuestión exclusivamente de orden gramatical, al modo de las variaciones del verbo 'ser'. Mas, como sea, ya en esta conjugación, en esta "de-clinación", Heidegger reconoce un sentido ontológico en la "Introducción a la metafísica", en cuanto que sería el ser mismo el que se de-clina y se inclina 2.

De lo contrario, es decir, si los entes no fueran porque es el ser, o si simplemente, ellos no fueran manifestaciones del ser, entonces nada podrían ser, como, por la contraparte, el ser tampoco sería, porque él es siempre en sus manifestaciones. (Véase aquí la relación en alemán entre 'Sein' = ser y 'Seiendes' = lo que es, lo "siendo", lo ente). Y, de una u otra forma, tiene que darse esta relación al modo de un poder-ser el ser en los entes, significando ese poder alguna suerte de actividad.

Todo ello muestra muy a las claras que un discurso a secas relativo a un ser que posibilita que los entes sean, sin entender ese ser como al menos activo, carece al final de todo sentido y acaba siendo un discurso hueco.

Pues bien, a partir de ese poder-ser o actividad avizoramos la presencia de dios, en el sentido de que aquel "ser mismo" (que es también poder), tendría que ser justamente dios.

2

(Diríase que en el ya relativamente largo camino recorrido hasta ahora, en lo sustantivo habríamos llegado hasta consideraciones como las anteriores).

Pero también hemos tomado noticia de que con Nicolás de Cusa se plantea, al interior de la teología negativa, una creación divina que se ha entendido como creatio continua ex níhilo .

2 Cfr. Introducción a la metafísica, op. cit., pág. 104 pass..

116

Sin embargo, ya el solo hablar de "hacer", "actuar" (o "actividad") nos lanza contra la pared de la diferencia ontológica, y, más aún, por cierto una palabra como "creación" .

Pero, la diferencia ontológica no puede ser un impedimento para el pensar puro y la "necesariedad de las cosas"; ella es más bien un criterio orientador que se prueba como particularmente fecundo en su exigencia siempre renovada de no entificar al ser, de no representarlo, no fundamentarlo y no objetivarlo. Hemos visto ya en tantas ocasiones cómo «las aguas» de la metafísica del fundamento se entrecruzan con las de la metafísica del abismo (principalmente inspirada en la diferencia ontológica). Y, resulta claro, aunque el ser sea él mismo sin-fundamento, inevitablemente tiene que ser él el fundamento de los entes, y si no, no es nada. Podríamos esforzarnos por quedar simplemente aquí, y apenas agregar: ¡justamente él es nada!, pero' 'ya sabemos también: él mismo no puede ser absolutamente nada (porque esto es un absurdum ), sino que es nada de lo ente.

Ahora bien, cuando entendemos al ser como fundamento, ya sabemos que así no puede comprenderse desde Heidegger; sin embargo, en relación con los entes, con sus propias manifestaciones; el ser debe ser concebido en esa forma; de otro modo, si los entes no dependieran íntegramente de la plenitud - que es el ser - que los determina a ser lo que son, entonces estarían fuera del ser, lo que manifiestamente es un contrasentido.

Siendo así el ser (en un sentido) fundamento, posibilita que los entes sean: de ahí, hemos visto, estamos a un paso de descubrir un «hacer» y una «actividad» del ser. Pero, estas palabras parecen inexorablemente circunscritas a un ámbito óntico propio de los entes. ¿Y qué hay con esta otra palabra: 'creación'? Diríamos que esa palabra se inscribe también en una metafísica del fundamento y en una teología cristiana, sólo que principalmente en tanto 'creatio ex nihilo' se la reserva exclusivamente para dios (así, por ejemplo, en el Erígena, de quien examinaremos pronto lo sustancial de su pensar).

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Y aquí nuevamente - ¡reconozcámoslo! - a pesar de que la creación desde la nada sea solamente atribuible a dios, entramos en el terreno de la metafísica del fundamento entificadora del ser divino (al modo de una teología afirmativa), aunque aplicando inmediatamente en forma subsecuente las exigencias de la teología negativa, y junto con ello, de la diferencia ontoteológica. En este sentido, un término como creación (y también 'hacer', 'actividad' o 'poder'), nos obliga a volver la vista y admitir que nos movemos ya en una metafísica del fundamento, bien que enfocada de manera crítica. Mas, con ello se quiere reiterar aquí también, con mucho énfasis, y como ya dijéramos, que una metafísica del abismo, a secas, al final es inoperante, y permanece muda ante un desnudo ser.

Pues bien, aquella creación continua habría que comprenderla en identidad con el poder, en tanto que el poder es tal, porque es poder-ser, esto es, poder que se «realiza», se «entifica». Y ese poder creatriz es, por otra parte, en lo más esencial, lo propio de la inabarcable plenitud del ser.

B

El ser mismo = dios debe ser pensado, de acuerdo a la más vieja tradición, como esencia, en rigor, como la última y primigenia esencia de cuanto hay. En concordancia con su carácter hacedor, significa aquella esencia la impronta creatriz originaria que hay en cada ente y que lo determina a ser lo que es.

Aquella dimensión de lo esencial, que ha sido el milenario desvelo de la filosofía, corresponde ser pensada al mismo tiempo en un sentido kantiano como el necesario en-sí de los entes. Y justamente ese en-sí es el carácter que descubre Karl Jaspers en nuestro siglo como el más propio de lo trascendente 3.

La concepción así desarrollada del 'ser en cuanto ser' = dios, que alcanza hasta la trascendencia de lo en-sí, la libe-___________________________3 Cfr. Karl Jaspers, Philosophie, Edit. Springer, Berlín 1948, pág. 4 ss. *.

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ra de este modo de la fácil y fatalmente errónea solución del panteísmo. Si bien dios está presente en la dimensión esencial, en el en-sí de los entes, sin embargo este en-sí en el que está salvaguardado el ser mismo de dios, es, por lo dicho, distinto de los entes en su particular modo de ser. Dios es la posibilidad creatriz permanente de que los entes sean, pero esta posibilidad (figurativamente - pero sólo figurativamente - representable como energía generatriz primigenia, al modo de una irradiación en las manifestaciones particulares de lo ente), no se confunde ni se agota en su presencia.

De esta manera entonces, esta concepción metafísico- teológica deliberadamente se separa del panteísmo de Spinoza, y se acerca más bien a concepciones que en estricto rigor no cabría llamar panteístas, como las de John Scotus Eriugena (siglo IX) (a pesar de haber sido sus obras condenadas por la iglesia en el siglo XIII como sospechosas de panteísmo), y la de Schelling.

El Erígena en su gran obra «De divisione naturae» sustenta una tetrapartición de lo que él llama natura (naturaleza), término que viene a representar su modo peculiar de pensar el ser. Se trata de una tetrapartición del movimiento desde una natura naturans (una naturaleza creadora) hacia una natura naturata (una naturaleza creada), para volver ésta, al modo de una circularidad continua, (y una 'creatio continua') a la primera - la natura naturans -. Aquella tetrapartición consta de los siguientes momentos:

1. Dios, como la 'natura' quae creat et non creatur (la naturaleza que crea y no es creada).

2. Las ideas (al modo platónico, como las formas arquetípicas a partir de las cuales se crea el cosmos), como la 'natura' que es creada y crea -creatur et creat -

3. El cosmos como la 'natura' que es creada y no crea- creatur et non creat -, lo cual se explicaría porque, de acuerdo a Scotus, la auténtica creación es sólo la 'creatio ex nihilo', y de este modo, en el cosmos habría solamente transformación, mas no creación.

119

4. La vuelta a dios de cosmos y mundo, como la 'natura' que no crea (cosmos y mundo) ni es creada (dios) - nec creat nec creatur - 4.

Hay así en este avizor filósofo irlandés una clara intuición de la salida de cosmos y mundo de dios, al modo de una teofanía, y una vueltla a dios. Ciertamente en esto se hace presente la religión cristiana con su doctrina escatológica del juicio final. La Segunda Sección del «De divisione naturae» se consagra justamente a esa escatología y soteriología. Pero, a pesar de observarse aquí una vez más que el rasero de la metafísica teológica ha sido justificar al dios cristiano (justificación hecha desde luego en el ámbito del pensar, ya que el dios de la fe, cualquiera que ésta sea, jamás requerirá de justificación alguna), sin embargo, advertimos aquí que esta concepción de una salida y vuelta a dios (por lo tanto, algo expresable a la manera de un des-pliegue creatriz del ser en cuanto ser en lo ente y posterior re-pliegue de los entes a su originario ser en cuanto ser = dios), es reconocible como un pensamiento metafísico-teológico universal y no tan sólo circunscribible al cristianismo.

La salida del... y la vuelta al... ser originario dador y sustractor de ser está presente ya en la filosofía griega. Como testimonio de ello tómense los fragmentos de Anaximandro. El primero de ellos reza (como vimos en la última Sección) del comienzo y origen de todas las cosas, en tanto sería el a-peiron, o sea, lo i-limitado. De esto originario ilimitado se trata también en el segundo fragmento, que expongo parcialmente a continuación: «De donde es el llegar a ser de todas las cosas, en eso acontece también su dejar de ser/... /» 5. Interpretando esta sentencia, hay que aclarar que aquello de donde es el llegar a ser (la generación) de todas las cosas y donde acontece también su dejar

4 Cfr. John Scotus Eriugena, Über die Eintheilung der Natur (De divisione naturae), Trad. al al. por J. H. Kirchmann, Edit. de L. Heimann, Berlín 1870, págs. 3-4.

5 Tengo aquí presente la trad. de Diels, op. cit..

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de ser (la corrupción) es lo que se nombraba ya en el primer fragmento como lo ilimitado 6.

Con ello observamos que el esquema ' salida del..." Y 'vuelta al...' origen - ser o dios- está presente nada menos que en el primer legado de la filosofía occidental.

C

En momentos importantes de la ulterior evolución de esa filosofía la preocupación metafísica gravitará en torno a la cuestión de la razón de por qué sucede que aquello originario - dador y sustractor de ser - se «decide» a crear, a pro-yectarse él mismo en entes. Y sobre esta inquietante cuestión podemos encontrar, entre otros, las siguientes res- puestas, dadas por: 1. el querer lo otro; 2. el bien de dios, y 3. la autonegación de dios.

A continuación se discute sobre estas tres posibilidades:

1. Plotino en su «Tercera Eneada propone la respuesta del querer. El alma eterna que mora en lo uno (el ser eterno, indiviso y esférico) quiere lo otro, y junto con ello lo crea. De aquella «alma universal» se dice allí: «/.../su naturaleza amiga de innovaciones, que quería ser dueña de sí misma y estar en sí misma, prefirió buscar algo mejor que su estado presente, poniéndose entonces en movimiento/... /» 7.

Pero, ¿cuál es el motivo de ese querer? La suposición antropomórfica de una divina soledad resulta cuestionable, dado que la soledad carecería de sentido en un ámbito en que sólo hay lo uno. y como toda otra presunción respecto del origen de ese querer (o prefefir) parece igualmente

6 Asimismo cfr. el sgte. pasaje del De la búsqueda de Dios de Nicolás de Cusa: «Por tanto todo es «theos», que es principio del eflujo, el medio en que nos movemos y el término del reflujo» (op. cit., pág. 58).

7 Plotino. Eneadas. Trad. de José Antonio Míguez. Edit. Aguilar, Bs. As. 1973,111 Eneada, 11, pág. 190-191.

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fantasiosa, no nos apercibimos aquí por ello, sino del misterio de aquel querer 8.

En una línea similar, destacándose la nostalgia como motivo de creación, se presenta la escuela gnóstica con un halo del «pesimismo místico» de la idea de un mundo abandonado de dios (pesimismo que en todo caso hay que matizar, ya que se propone también en esta escuela una doctrina de salvación a través de la gnosis).

Considerando en especial cierta familiaridad que hay entre gnosticismo y teología negativa (fundamentalmente por la idea de esta última de un dios escondido), detengámonos aquí, para referirnos brevemente a la teofanía y cosmogonía de los valentinianos, según lo relata Ireneo (los primeros y el segundo del siglo II d.C.) 9.

Dios es en este contexto el más completo «eón», «que estaba allí antes de todo» (ib.). Tan originario como él es el «silencio» (). El padre supremo se decide una vez a «depositar como una semilla su propia profundidad en el silencio», de donde nacen el espíritu () y la verdad (). «Así surge a través de una concepción del superior dios «la primera originaria cuaterna» (ib.) 10. Y luego sigue la cadena de engendramientos hasta que se forman finalmente «treinta eones», figuras divinas que juntas constituyen «la plenitud invisible» ()» (ib.).

8 Este querer metafísico, que tiene posteriormente una significación similar en Schelling (como veremos), pudiéramos decir en aras de su posible justificación, que es intrínseco al ser originario, a lo uno o dios, ya que: de una parte, el ser para «ser real», tendría que ser impulsado '" por un «querer», y de otra parte, el querer es siempre «querer ser real». .,. Mas, ni aun así podría considerarse justificado ese querer, ya que con este tipo de elucubraciones, se cae fácilmente en el desarrollo de una filosofía puramente especulativa, a la que además le sería propio transgredir la diferencia ontoteológica.

~ Nos atenemos en lo que sigue a las explicaciones y citas de Weischedel, op. cit., pág. 78-79.

10 Término que recordaría quizás sólo casualmente la «cuaterna» heideggeriana de cielo, tierra, dioses y mortales. cfr. Heidegger, Das_Ding (La cosa), op. cit., pág. 165.

122

«Mas, todavía no se llega al surgimiento de un mundo."Este llega a la existencia a través del hecho «que el último y más joven eón, la sabiduría () es cogida por una especie de deseo o de nostalgia del comprender al dios superior inasible. En ello tiene inevitablemente que fracasar «por la magnitud del abismo y la insondabilidad del padre». En tanto pues que ella debe renunciar a su nostalgia, ésta es aislada, «separada del pléroma... y arrojada a los espacios de sombras y vacío", donde le queda solamente «la búsqueda de la luz, que la ha abandonado» (ib.).

«El gnóstico interpreta entonces su apatridia como un destino cósmico: como la nostalgia por el origen de toda realidad mundanal» (ib.).

2. Haciendo valer no un dios obediente a la necesidad, como en Spinoza, sino pensado como libertad, Leibniz da la conocida explicación apoyada en el bien divino, para justificar la creación de lo otro - cosmos y mundo -: «El bien impulsa a Dios a crear/... /»; a ello se agrega a continuación lo concerniente a la fundamentación de su teoría de que 'éste es el mejor de los mundos posibles': «/.../y este mismo bien, asociado con la sabiduría, lo lleva a El a crear lo mejor» 11. En esto trasunta el característico optimismo de Leibniz, que podemos contrastar con la doctrina de la secta valentiniana. Aquel «optimismo» se entiende singularmente sobre la base de la doctrina de la armonía preestablecida, y, a su vez, toda esta argumentación está sostenida por las exigencias del principio de razón suficiente. En efecto, la suprema razón suficiente de cuanto hay y acontece, sería Dios, lo cual- dentro del discurso de la «Teodicea»- se presenta también como la justificación escatológica del mal. Leemos allí lo siguiente:

«Relativamente a Dios empero no hay nada dudoso, no puede haber nada en contra de la regla de lo mejor, que no tolera excepción o liberación de ella. Y en este sentido permite Dios el pecado; porque él habría de conspirar contra aquello de lo que él mismo es responsable por su sabidu-

11 citado por Weischedel, op. cit., pág. 190, tr.m.123

ría, su bien y su perfección, si acaso no dirigiera hacia lo bueno el gran resultado final de sus inclinaciones, y no eligiera aquello que incondicionalmente es lo mejor, a pesar del mal que la pecaminosa culpa lleva consigo, como consecuencia de la necesidad de las verdades eternas»12.

La identidad indisociable entre bien y dios, que despunta en esa concepción, corresponde a un presupuesto medieval que puede rastrearse hasta su origen en la teoría platónica de la identidad entre bien y ser. En atención a ella, resulta que lo que máximamente es - dios - tiene que ser también un bien absoluto.

Sin embargo, salvo decir respecto de aquel bien que precisamente es en plenitud, advertimos que cualquier representación que nos hagamos de él será fallida y limitada, por depender de proyecciones y categorizaciones humanas, parejamente equivalentes a antropomorfizaciones.

Frente a este impasse, la experiencia de la teología negativa nos enseña el camino que debemos seguir.

3. De esta forma entonces, la tercera explicación de aquella teofanía que ha estado en discusión -de cómo sucede que dios se «decide» a hacer mundo y cosmos- me refiero, a aquella de la auto-negación, por considerar justamente que hay una negación (y la presencia de la nada) en la creación divina, cala más hondo. Mas, de esto nos daremos cuenta al sumergirnos en la explicación de esa negación y nada, según la desarrolla Schelling en su obra «Filosofía de la revelación». Y esto merece a continuación un tratamiento

aparte:

12 Leibniz. Die Theodizee (La Teodicea). Edit. Springer, Frankfurt en el Maino 1986, I Parte, 25, tr.m.

124

II

1

Siempre en el contexto de la concepción de una teoría y un panteísmo mesurado de dios como plenitud, Schelling piensa el en-sí kantiano (que tiene su explicación desde el lado del objeto pasivo, todavía no conocido) como para-sí, y en este sentido, como un sujeto que es autorrelación.

Antes de seguir escudriñando lo que está comprometido en Schelling en la noción de un sujeto para-sí, miremos a lo lejos, y advirtamos que una noción tal está presente en la concepción antropológica de Kierkegaard del hombre como autorrelación nunca acabada, que se expresa como la búsqueda de una síntesis entre opuestos dialécticos que lo determinan internamente, como ser: temporalidad y eternidad; posibilidad y necesidad 13.

Y esta noción del para-sí como propia del hombre es replanteada posteriormente por Sartre.

Pero, volviendo a lo que ahora nos preocupa, Schelling piensa (en la perspectiva de su particular metafísica teológica) aquel para-sí como el sujeto originario y universal = dios.

Aquel sujeto -sub-iectum- (de 'iacere', 'poner', o sea, significando lo que se pone a sí mismo como su propio fundamento, corresponde por ello mismo, a una originaria auto- posición.

Dice Schelling:«La palabra sujeto no significa/... /nada más que presupuesto

[Voraussetzung]. Lo único que se deja pre-suponer [o pre-poner] *, o sea, lo que deja de ser pre-supuesto [por algo otro] *, es precisamente el sujeto (en el lenguaje filosófico antiguo significan lo mismo subjectum y suppositum): nada puede ser inmediatamente objeto, si no es en oposición a un sujeto/.../» 14.

13 Cfr. Kierkegaard, Tratado de la desesperación, op. cit., pág. 24 ss.

14 Schelling. Philosophie der Offenbarung, op. cit., pág. 78, tr.m. (A lo largo ,de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'Ph O').

125

Ahora bien, este sujeto, que también es pensado en términos de un sujeto necesario por Spinoza, a diferencia de éste, es en Schelling dinámico por excelencia, vale decir, es un sujeto pletórico de posibilidades, y por lo tanto tiene que des-envolverse, des-enrollarse, y por ello, en definitiva, o-ponerse; esta o-posición alude a un cierto salir fuera- de-sí que, en todo caso, hay que enfocarlo como relativo, ya que es el mismo sujeto, quien genera su o-posición. Y, en esta oposición, hay un acto de creación en el que surgen mundo y cosmos.

Si hasta en el sujeto spinozista estaría todavía en juego una noción de esencia estática, como las esencias ideales platónicas, que son inmutables, con Schelling la esencia comienza a significar algo dinámico y dialéctico. Esto es lo que está involucrado en un sujeto que deviene objeto, al modo de una tesis (auto-puesta) y una antítesis (o-puesta).

Y estando de fondo igualmente presente el antiguo esquema (ya destacado) de una «salida de... y vuelta al... mismo origen», ocurre que aquel sujeto, siendo (parcialmente) fuera-de-sí como mundo y cosmos, tiene que reencontrarse, habiendo entonces un repliegue final en una fase sujeto- objeto (la síntesis).

Todo esto es sin duda importante en lo relativo a la concepción de dios como plenitud; es patente pues que cabe visualizar en Schelling un movimiento de des-pliegue y re-pliegue de dios, en el que se involucra la plenitud de cuanto hay.

Ante la objeción imaginaria de que si originalmente se propone aquí un devenir divino, ¿no obligaría esto a asumir una imperfección en dios?, la respuesta es negativa, por cuanto la concepción de un sujeto pletórico de posibilidades, desplegante y replegante, no tiene por qué equivaler a imperfección. Justamente en un sujeto así está contenida la plenitud que en su desarrollo tiene que hacerse.

126

2

Mas, la cuestión verdaderamente importante, para nosotros, radica en lo siguiente: teniendo en cuenta que Parménides- como dice Paul Tillich -, al excluir al no-ser completamente del ser, sacrificó con ello la vida 15, y, podríamos agregar, sacrificó también la historia, el devenir, el movimiento, el cambio, y, recién con las concepciones del no-ser como diferencia (Platón) y como potencia (Aristóteles), se habría podido explicar la individuación y devenir propios de mundo y cosmos 16; así entonces exigiría también la concepción de un dios que deviene, la presencia del no-ser en su seno; y, como apuntábamos, no por esa presencia puede suponerse imperfección en aquel sujeto continente de toda posibilidad.

Pues bien, teniendo presente lo anterior, ante la pregunta de por qué aquel sujeto-dios se autonegaría, al o-ponerse, generando así cuanto hay, la respuesta es: porque esa negación está implícita en su esencia como ese ser pleno de posibilidades que tiene que desenvolverse.

Pero, aquella pregunta exige desenmarañar una raíz más profunda (y que representa lo que verdaderamente nos incumbe) :

Aquel sujeto auto fundado, si bien es el fundamento supremo de cuanto hay, él mismo no está fundamentado en nada: él es «lo existente sin fundamento [das grundlos Existierende]» (Ph O, pág. 164).

En la obra «Sobre la esencia de la libertad humana"(Über das Wesen der menschlichen Freiheit) de Schelling se hace equivaler el a-bismo (a-fundamento) con la «indiferencia» (Indifferenz) o « ausencia de predicados» (Pradikatslosigkeit), la cual no solamente es anterior a distinciones como entre luz y oscuridad, sino además a las que se refieren a valores como bien o mal. Dice allí:15 Cfr. Paul Tillich, Der Mut zum Sein (La valentía de ser), Edit. Steingrüben, Stuttgart 1954, pág. 28.

In Cfr. Ser y Universo, op. cit., pág. 34 ss.

127

«/.../debe haber una esencia antes de todo lo existente, en suma, antes de toda dualidad; ¿cómo la podemos llamar de otra manera que el fundamento originario [Urgrund], o, más bien, el a-fundamento [Un-grund]» 17.

Este devenir de dios acontece a su vez desde el abismo, ínsito en su esencia, hacia la existencia.

Teniendo en cuenta el alcance de este abismo divino en la «Filosofía de la revelación», Schelling trae por de pronto a colación aquella afirmación de Kant de que ante lo «simplemente existente» (dios), la razón calla (cfr Ph O, pág. 160), Y cita en el mismo lugar aquel pasaje ya citado de la «Crítica de la razón pura», donde el filósofo de Königsberg supone la siguiente reflexión que se haría dios:

«Uno no puede liberarse del pensamiento y tampoco lo puede soportar, que un ser que nos representamos como el más alto entre todos, pudiera, en cierto modo, decirse a sí mismo: yo soy de eternidad en eternidad, aparte de mí no hay nada que no sea únicamente por mi voluntad, ¿pero, de dónde soy?» (Ph O, pág. 163, tr. m.).

Por todo lo dicho, el sujeto continente de toda posibilidad, no obstante ser él el Fundamento, mientras no se des- envuelve, es mera «potentia universalis» (Ph O, pág. 174), Y por ende, «/... /un vacío que recién tiene que ser completado por el predicado/... /» (Ph O, pág. 77).

En efecto, podremos decir en una primera arremetida quizás algo despreocupadamente: dios es abismo, carece de fundamento. Mas, en rigor, ¿qué puede carecer de funda-

17 Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Edit. Subrkamp,Frankfurt en el Maino 1975, pág. 98, tr.m. *.Existe un importante antecedente del pensar místico y teológico- negativo de Schelling, cual es Jakob Böhme. El pensó antes que Schelling a dios como aquel «Ungrund» (dicho cabalísticamente: el 'ensof'): «como una eterna nada, él no tiene fundamento, comienzo o morada; no posee nada, sino tan sólo a él mismo...El pare a sí mismo en sí mismo de eternidad en eternidad/.../». El es la «voluntad no comenzada», «ni buena ni mala..., ni deseo ni placer; sino que él es el dominar o querer» (cfr. Historisches Wörterbuch der Philosophie, op. cit., pág. 757, tr.m.). Todos los rasgos aquí esbozados del pensamiento de Böhme son coincidentes con Schelling.

128

mento?, o, dicho con Leibniz, ¿qué puede carecer de razón de ser? Aunque ese fundamento o razón de ser nos sea de momento (e incluso quizás para siempre) desconocido, sa- bemos - sumándonos al carácter implacable del principio de razón suficiente - que ello tiene que haberlo para cada acontecer, para cada fenómeno o ente. De tal modo entonces que la idea de lo sin-fundamento (abismo) sólo es entendible en el sentido de una nada de lo ente, ergo, en el sentido también de como Heidegger ha pensado la nada. El abismo está significando entonces un (no-ser) (ib.).

Mas, este no-ser originario es superado al realizarse primero aquella potencia como algo, un sujeto que se autopone; y con la intención de explicar este movimiento,Schelling supone la necesidad de un querer-ser (una voluntad). Antes que en Schopenhauer, se piensa aquí, por ello, en el querer como principio originario del ser:

"La transición a potentia ad actum es siempre sólo transición del no-querer al querer. El inmediato poder-ser, entonces, es aquello que para ser no requiere de otra cosa que transitar precisamente del no-querer al querer./.../El ser [Seyn] consiste justamente en querer [Wollen]» (Ph O, pág. 205-206, tr.m.).

3

Es visible que son muchas las ideas que aquí se entremezclan: ser (Seyn), sujeto, potencia, no-ser, querer. Es difícil ordenar estas ideas en una línea argumental coherente. A pesar de ello, siguiendo su análisis, nos damos cuenta de que cada una de ellas proviene de la necesidad de pensar de veras el absoluto.Si ya con Nicolás de Cusa el absoluto («la posibilidad

absoluta») 18 significaba «capacidad de superar el no-ser»,siendo esta capacidad exclusiva precisamente de lo absoluto, ahora Schelling se hace seriamente cargo del sentido que tendría un originario , ya que, si el fundamento supremo - Dios - carece de fundamento, comparece en ello un no-ser originario que dios llevaría en sí.

18 Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pág. 134.

129

De uno u otro modo hay que reconocer en este punto que la exigencia de pensar lo absoluto conlleva reparar en el hecho de que ese absoluto - Dios - tendría que superar permanentemente al no-ser, lo cual, por otra parte, no puede de ninguna manera dar pie a admitir un (por lo demás, imposible) en-sí y por-sí de un no-ser originario. Si hemos hablado más arriba de ello - un no-ser originario -, es únicamente en el sentido de un agente (dios) que, en tanto esencialmente poder-ser y dador de ser, predomina siempre sobre un amenazante no-ser; (ya hemos analizado en la «Sección 2» las dificultades que de todos modos encierra cualquier explicación en torno a esta escabrosa cuestión).

+

Indudablemente que no es casual que Schelling conciba a dios como devenir - desde su esencia abisal hacia la existencia, desplegándose como sujeto que sale de sí, «creando» mundo y cosmos -. Claro está en todo caso que aquí se usan los clásicos términos 'esencia' y 'existencia', justa- mente aquellos que dan expresión a la ya examinada crítica al argumento ontológico de Kant.

Al transitar desde Kant a la teología negativa, anticipaba ya que, desde el momento que se ha pensado la esencia de dios como abismo y como ligada a la nada (siempre como 'nada de lo ente'), la crítica al argumento ontológico (consistente en el planteamiento de la imposibilidad del tránsito de la esencia a la existencia), probablemente no se podría aplicar a un dios cuya esencia es el no-fundamento, la no-causa de la causa primera, el no-principio del principio originario, y, junto con ello, tampoco se podría aplicar a un dios concebido como a-bismo.

Con el mismo alcance habría que estimar la no-intencionalidad de demostrar a dios, que advertimos en Schelling.

(Huelga agregar en este contexto que dios no tiene ninguna necesidad de ser demostrado, es más, como ya se ha destacado, el verdadero dios no se deja demostrar).

130

SECCION 4

EL POSIBLE «VERDADERO DIOS» Y LA

TRASCENDENCIA, ,(EL TRANSITO HACIA UNA «TEOLOGIA NEGATIVA

CONTEMPORÁNEA» )

Capítulo 1

La experiencia de que «Dios ha muerto»

(Nietzsche y la interpretación heideggeriana de esta frase)

A

1

Atendiendo tanto al modo como la metafísica teológica del fundamento como, a su vez, la teología negativa han concebido a dios, corresponde a continuación analizar la reiterada frase del «Zaratustra»: «¡Dios ha muerto!».

Pero, antes que en «Así habló Zaratustra», el pensamiento de la muerte de Dios - nos recuerda Heidegger - lo tiene el joven Nietzsche:

«En unos apuntes de la época de la elaboración de su primera obra El nacimiento de la tragedia escribe Nietzsche (1870): "Creo en la sentencia germánica primitiva: todos losdioses tienen que morir"» l.

Doce años más tarde se plasmará aquella idea en el siguiente pasaje de «La gaya ciencia»:

«¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!»? y como allí se

1 Cfr. Heidegger, La frase de Nietzsche/... /, op. cit., pág. 179. (A lo largo de este capítulo se citará este texto con la abreviatura 'FN').

131

juntaban muchos que no creían en Dios, él provocó grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?, decía uno. ¿Se ha escapado como un niño?, decía otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. «¿A dónde fue Dios? - exclamó -, ¡voy a decíroslo! Nosotros lo hemos matado - vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hicimos? ¿ Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Y hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No nos empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en la mañana? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos todavía nada de ladescomposición divina?» 2.

Este es el extracto principal del pasaje de «La gaya ciencia» (Die fröhliche Wissenschaft) que Heidegger tiene en cuenta para su interpretación de la «muerte de Dios». Ante todo significa para el filósofo de Friburgo esa muerte divina, la pérdida de una estructura suprasensible y sobrenatural que históricamente le ha dado una decidida orientación al hombre. Lo suprasensible se refiere más precisamente al «tras-mundo» (Hinterwelt) que se habría constituido en la metafísica platónico-cristiana (que enfrenta Nietzsche) como la estructura dadora de sentido.

Dice Heidegger a propósito de la sentencia «¡Dios ha muerto!»:«/.../la frase de Nieitzsche de la muerte de Dios alude al dios

cristiano. Pero no es menos cierto, y hay que tenerlo_______________________

2 Netzsche. El gay saber. Trad. de Luis Jiménez. Edit. Narcea, Madrid,s.a., aforo 125; citado en FN, pág. 1790"180.

132

presente de antemano, que el nombre de Dios y del dios cristiano se emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de ideas e ideales. Este dominio de lo sobrenatural se considera desde Platón - mejor dicho: desde la última época griega y desde la interpretación cristiana de la filosofía platónica - como el verdadero mundo, el mundo real propiamente dicho» (FN, pág. 181).

En el «Nietzsche II», en «El nihilismo europeo», Heidegger vuelve a interpretar aquella frase, diciendo que con la muerte de Dios caen ideales, normas, principios, reglas, fines y valores que se han erigido «/... /para darle a los entes en conjunto una finalidad, un orden, y - como se dice brevemente - «un sentido»» 3. Aquella caída significa que el nihilismo «/... /está ante la puerta/... /», presentándose como «/... /el más ínquietante de los huéspedes/... /» 4.

Si bien el nihilismo, aquel «inquietante huésped» - en las palabras de Nietzsche -, comenzó, desde su perspectiva, con la autonegación del hombre y la negación de 'este mundo', propia de la metafísica platónico-cristiana, es éste un nihilismo pasivo; el nihilismo activo, en cambio, comienza con la caída de ese trasmundo dador de sentido.

Ambas direcciones del nihilismo se entienden de cualquier modo a partir de su significado general como «sub- versión de los valores supremos» (VP, «Nihilismo», N°2), pérdida de lo que da sentido (sea eso «éste» u «otro mundo»).

Apoyándose Heidegger en un pasaje del «nihilismo europeo» (VP), dice a propósito de ese nihilismo: «Surge el sentimiento de la falta de valor, de la nadidad del todo» (N, pág. 65). En esto resalta la relación de identidad entre valor-finalidad-fundamento-sentido-unidad-verdad. Justamen-3 Heidegger. Nietzsche, vol. 11, op. cit., pág. 33, tr.m.; (A lo largo de este capítulo se citará este texto con la abreviatura 'N').

4 Nietzsche. Der Wille Zur Macht (La voluntad de poder). Edit. AlfredKröner, Stuttgart 1980, «El nihilismo europeo», «En relación al plan», l. (A lo largo de este capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'VP') *.

133

te todo aquello se derrumba con la pérdida de la determinación dada desde lo supranatural (cfr. N, págs. 48, 57, 58, 64).

Esta interpretación sobre Nietzsche la encontramos corroborada en sus propias palabras. Leemos en «La voluntad de poder»:

«Se alcanzó el sentimiento de la falta de valor cuando se comprendió que ni con el concepto «finalidad» ni con el concepto «unidad» ni con el concepto «verdad» puede interpretarse el carácter total de la existencia. No se alcanza nada con ello; falta la unidad omniabarcante en la multiplicidad del acontecer: el carácter de la existencia no es «verdadero», es falso... , simplemente no se tiene un fundamento más para dejarse convencer de un mundo verdadero...» (VP, N° 12, tr.m.).

Hay un punto en que naturalmente tienen que encontrarse el nihilismo pasivo y el activo, ya que el primero, que se arrastra desde la tradición, supone que la estructura dadora de sentido ha perdido fuerza, se ha debilitado (FN, pág. 182; N, pág. 38), Y como Nietzsche dice, 'a lo débil más encima hay que empujarlo para que caiga definitivamente', diríase entonces que el nihilismo activo comienza con ese «empuje». (Y comienza también con aquella impresión de falsedad que suscita en Nietzsche el sentimiento de lo que él llama «el gran asco» (der grosse Ekel) (cfr. VP, «Zum Plan» /Respecto del plan/, 1 2) 5, el cual es provocado, por lo mismo, por la falsedad de un «mundo verdadero». Ello permite entender este pensamiento como una 'filosofía de la autenticidad', o de lo que Nietzsche nombra como la «Wahrhaftigkeit» (la veracidad). (Y nótese en esto la impronta que tiene lo afectivo /para Nietzsche, «lo fisiológico» / en la veracidad). Como todo filosofar, también éste se hace arrancando de un estado anímico y afectivo, sólo que él no es más aquí el de una sospechosa sopesada racionalidad, que al fin y al cabo se impone sobre nuestra fisiología, sino que es ahora un temple anímico que se autoafirma en

5 Cfr. tb. Así habló Zaratustra, op. cit., «El convaleciente», pág. 166. (A lolargo de este capítulo se citará esta edición con la abreviatura 'Z').

134

su legitimidad, debiendo el pensar más bien adecuarse a él, considerándolo como nuestra genuina capacidad descubridora) .

2

Ahora bien, con la muerte de Dios no termina todo, sino que el vacío que ella deja, pasa a ser llenado por creencias que lo reemplazan, vale decir, se intenta a toda costa conservar un ardo. Dice Heidegger :

«Lo que de esta suerte pretende ponerse en el lugar del mundo suprasensible son transformaciones de la interpretación cristiano-eclesiástica y teológica del mundo, que tomaron del mundo helenístico-judaico su esquema del ardo, del orden jerárquico de lo existente, y cuyo armazón fundamental fue fundado por Platón en los primeros tiempos de la metafísica occidental»(FN, pág. 184-185).

Dentro de ese orden hay nuevas creencias que mueven a la humanidad: las ideas de civilización, progreso, razón, conciencia, felicidad, cultura, y aun del «business» (los negocios) (cfr. FN, pág. 184).

Todo esto cae todavía bajo lo que Nietzsche llama «nihilismo incompleto», ya que sigue latente allí la creencia en una jerarquía regida desde un supuesto «mundo verdadero» .

Dice Heidegger, citando a Nietzsche:«Es más aún, el lugar vacío invita a que se lo ocupe de nuevo y

sustituir con otro el dios desaparecido. Se erigen nuevos ideales. Según la representación de Nietzsche (W. z. M. A 1021 a.d. 1887) eso se hace mediante las doctrinas de redención universal y mediante el socialismo, así como por medio de la música wagneriana, o sea en todas aquellas partes donde «perdió su prestigio» el «cristianismo dogmático». De esta suerte nace el «nihilismo incompleto»» (FN, pág. 188).

(El nihilismo completo y consumado, en cambio, es el que comienza con la subversión de los valores supremos).

Aludiendo Heidegger a esa estructura tradicional de sentido, que por intrínseca debilidad, cae, y sigue pese a ello vigente en el vacío que deja, propone una bella metá-

135

fora para representarnos esa situación (que caracteriza, además, podría decirse, al hombre moderno y contemporáneo en su relación con la trascendencia):

«Puede ser que todavía se crea en este Dios y que su mundo se lo tenga por «real» y «efectivo». Eso se parece a aquel fenómeno, según el cual todavía alumbra el brillo de una estrella que ya se apagó hace milenios, y que con este alumbrar sigue siendo, a pesar de todo, un mero «brillo»» (N, pág. 33, tr.m.).

El Dios-fundamento es así como las estrellas que vemos en el firmamento, las cuales ya probablemente no están allí, dado los millones de años que demora en llegar su brillo luminoso a nuestra retina.

3

Hay un definitorio escepticismo de Nietzsche respecto de un mundo de ideales y de valores incondicionados que, por lo pronto, pudieran ajustarse a la realidad humana.

Dice Heidegger a este propósito:«Todo esforzarse y quehacer, todo emprender y efectuar, todo

estar-en-camino de la vida, todo avanzar, todos los «procesos», en breve, todo «devenir» no alcanza nada, no llega a nada, nada precisamente en el sentido de una realización pura de aquellos valores incondicionados. De acuerdo a esto, la expectativa se desilusiona; todo esfuerzo parece sin valor. La duda se despierta, si acaso tiene alguna finalidad poner alguna vez una «finalidad», buscar un «sentido». ¿Qué tal si no sólo el esforzarse en el cumplimiento de una finalidad y completación de sentido, sino tal vez y antes todavía, aquel buscar y poner una finalidad fuera sólo ilusión?» (N, pág. 65-66, tr.m.).

Desde el punto de vista nietzscheano aparecen los valores incondicionados de este mundo de ideales como proyecciones humanas, como proyección de «tras-mundo». Tras esa proyección actúa a su vez la voluntad de poder, en este caso incluso, induciendo a una negación de mundo y hombre. (Se hace presente aquí el principio» expuesto en la

136

«Genealogía de la moral»: la «/... /voluntad/... /más prefiere querer la nada a no querer»6.

Mas, en aras de la superación del nihilismo pasivo que va cayendo por su propia debilidad, lo decisivo no es el reordenamiento de aquellos valores e ideales, cuanto sobre todo tomar conciencia de que es el hombre el que «pone los valores» (Wertsetzender) (cfr. N, pág. 35) Y proyecta aquel tras-mundo.

En consecuencia con esto, Nietzsche ve cómo está todo en manos del hombre mismo, vale decir, desde su perspectiva, que él ya no se enajene proyectando algo otro, unos ideales que no calzan con la realidad humana (lo cual ya lo atisbaron de distinta manera Maquiavelo y Schopenhauer), sino que se proyecte él ahora a sí mismo y a la Tierra como su propia finalidad.

Esta proyección del hombre mismo, implica así que lo proyectado es el super-hombre. Este es precisamente la esencia del hombre, albergada en él como la posibilidad más radical y la más grande de todas. Dice Heidegger:

«/.../ el nombre de «superhombre» alude a la esencia de la humanidad que como moderna empieza a penetrar en la consumación esencial de su época: «el superhombre»es el hombre que es hombre» /.../» (FN, pág. 210).

Y como esta posibilidad el hombre nunca la ha asumido, el «hombre anterior» queda atrás en aquellas mareas de posibilidades de realización de ideales nunca cumplidos y de su reiterada proyección de algo otro.

Heidegger:«El hombre anterior se llama anterior según la metafísica de

Nietzsche porque si bien su esencia se determina por la voluntad de poder como rasgo fundamental de todo lo existente, no ha experimentado empero y asumido la voluntad de poder como tal rasgo fundamental» (FN, pág. 211).

La superación de aquel «hombre anterior» dada a partir de la posibilidad más esencial del hombre - el super-_____________________________________________6 Nietzsche. La genealogía de la moral. Trad. de Andrés Sánchez Pascua l. Alianza Editorial, Madrid

1981, Tratado 111, 1.

137

hombre -, tiene como conditio sine qua non asumir que «¡Dios ha muerto!», y junto con ello, que ha muerto todo trasmundo.

En el pasaje ya citado del loco habla éste de la muerte de Dios como la hazaña más grande de toda la historia:

«¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña? Jamás hubo hazaña más grande - ¡y quien nazca después de nosotros, pertenece, a causa de esta hazaña, a una historia superior a toda la historia anterior!» (citado por Heidegger, FN, pág. 180).

En efecto, Nietzsche está transido por la convicción - convicción que hace de él un destino - de que con la proyección de sí del hombre a partir del hecho parejo de la muerte de Dios, la humanidad es capaz de hacer lo verdaderamente grande. Por decirlo así, ahí comienza una nueva historia, o, tal vez, la historia misma.

B

En la propuesta de inversión de la metafísica platónico-cristiana, Heidegger enfoca a Nietzsche como inserto dentro de esa metafísica y como consumador de ella. Efectivamente, a pesar de que la tarea que Nietzsche le reserva al hombre como proyección de sí mismo sea de veras, como hemos entrevisto, algo inmenso y de incalculables posibilidades, esto no significa al final más que consumar una auto-afirmación del sujeto que caracteriza a toda la metafísica de la subjetividad y que singularmente ha cobrado fuerza en la modernidad, dándole así su impronta a esta época (que es también la nuestra).

Mas, como dice Heidegger en la «Carta sobre el «humanismo»»: «El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del ser»7, implica ello que - por más que el humano se auto-entienda y auto-afirme como proyección de sí, desplegando su voluntad de poder en el dominio de______________________________

7 Heidegger. Carta/.../, op. cit." pág. 201. (A lo largo de este capítulo se cita la «Carta sobre el «humanismo»» con la abreviatura 'CH')..

138

la Tierra (cfr. FN, pág. 214) -, hay ontológicamente algo más radical que lo determina: la interpelación (Anspruch) del ser (cfr. CH, pág. 183), que lo induce a que su tarea por realizar sea la del humilde cuidado (Sorge) del ser (cfr. op. cit., pág. 180, 185).

Y como un último ápice de esa metafísica de la subjetividad, que a la vez concentra todo su desarrollo tradicional, Nietzsche viene a entender al ser como valor. Por de pronto, ello es a raíz de la autoafirmación moderna y nietzscheana del sujeto, que en su despliegue como voluntad de poder, observa todo lo que encuentra como objetos en cuanto que valen (cfr. FN, pág. 213, 215). Escuchemos a Heidegger referirse a las palabras del loco (que desespera- do grita, porque con la muerte divina se ausentan «sol», «horizonte» y «mar», como lo dador de sentido):

«La tierra como morada del hombre se ha desencadenado de su sol. El dominio de lo suprasensible existente en sí ya no está sobre el hombre como luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado. El todo de lo existente como tal, el mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre se ha sublevado en la yoidad del ego cogito. Con esta sublevación todo lo existente se convierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objético, en la inmanencia de la subjetividad: el horizonte ya no es más que el punto de vista puesto en las posiciones de valores de la voluntad de poder» (FN, pág. 218).

Ocurrido de ese modo, el terrible hecho de la muerte divina (la más grande hazaña, de acuerdo a la cual se ordena la historia de la humanidad), se libera la voluntad de poder, reduciéndolo todo a valor (cfr. FN, pág. 198), el cual es entendido por Nietzsche según lo que induce a acrecentar y conservar la vida. En «La voluntad de poder» leemos: «El punto de vista del «valor» es el punto de vista de condiciones de acrecentamiento y conservación relativas a cuadros complejos de duración relativa de la vida dentro del devenir» (VP, aforo 715, tr.m., citado tb. en FN, pág. 190).

Se torna, de este modo, visible un íntimo vínculo entre voluntad de poder, valor y vida (cfr. FN, pág. 192). En relación con esto leemos en el Zaratustra»: «Donde quiera que

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encontrara vida, encontré la voluntad de poder; y aun en la voluntad del servidor encontré la voluntad de ser amo» 8.

Respecto del vínculo en cuestión (voluntad de poder- valor-vida), dice Heidegger:

«Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservación de la vida está al servicio del aumento de la vida. Toda vida que se limite a la mera conservación, es ya decadencia» (FN, pág. 191).

Pero, en todo ello, ve Heidegger en el fondo una última y primera identidad entre ser y valor (planteada en esta culminación de la metafísica occidental), que trae en definitiva consigo, un rebajamiento del ser:

«El ser se ha convertido en valor. La confirmación de la constancia de lo existente es condición necesaria - puesta por la voluntad de poder - de la seguridad de sí mismo. Mas ¿acaso puede apreciarse más elevadamente el ser que elevándolo a valor? Pero al apreciar el ser como valor, se lo ha rebajado ya a condición puesta por la voluntad de poder misma» (FN, pág. 215).

En la «Carta» hay una frase también enfática al respecto: «Todo valorar es - aun allí donde valora positivamente- una subjetivación» (CH, pág. 210); y, claro está, esa «subjetivación» es expresión de la voluntad de poder.

Por todo ello, y en vistas de haber pensado Nietzsche al ser como valor, siendo éste a su vez manifestación de la voluntad de poder, es que cae de lleno - para Heidegger - en la metafísica tradicional, más precisamente, en su consumación.

Ahora bien, como a su vez, según se ha visto antes, el nihilismo significa para Nietzsche la «subversión de los valores», Heidegger sostiene (consecuentemente con su distanciamiento de la fórmula ser = valor) que el pensador de Sils Maria no pudo en verdad pensar la esencia del nihilismo como ninguna filosofía anterior), ya que como desvalorización, la pensó él mismo nihilísticamente (cfr.FN, pág. 220 Y N, pág. 54).___________________________________8 Nietzsche. Así hablo/... /, op. cit., pág. 91; citado por Heidegger en FN, pág. 195. (A lo largo de este capítulo se citará el «Zaratustra con la abreviatura' Z').

140

C

Sin embargo", el valor (« /... /el más tardío", y", a la vez", el más débil retoño del agathon», según la «Doctrina de la verdad según Platón» 9, se aplica también a Dios, en la medida en que él es reconocido como el «valor supremo», y así como para Heidegger la fórmula ser = valor rebaja al ser, la identidad entre dios y valor equivale a un sacrilegio:

«N o porque se tenga a dios por incognoscible, no porque se demuestra que la existencia de dios es indemostrable, se asesta el golpe más duro a dios, sino por el hecho de elevar a valor supremo al dios tenido por real. En efecto, ese golpe no viene de los profanos que no creen en dios, sino de los creyentes y sus teólogos que hablan del más existente de lo existente, sin ocurrírseles pensar en el ser mismo, para percatarse así de que ese pensar y ese hablar es, visto desde la fe, simplemente sacrilegio si se inmiscuyen en la teología del creer «(FN, pág. 217).

Bien observado, lo que está contenido en este pasaje es un pensar coincidente con el pensamiento de la teología negativa; resuena aquí, por ejemplo, un Meister Eckhart, diciéndonos que debemos arrojar todas las representaciones de dios.

En la misma línea hermenéutica se presenta la aseveración de que dios es indemostrable; en el «Nietzsche II» refuerza Heidegger esto, manifestando su estupor ante la presunción de imaginarse que un dios pudiera permitir ser objeto de demostración, «rebajándose en su dignidad» (herabwürdigen) (N, pág. 59).

Mirando entonces el pasaje arriba citado a través de este prisma, cabe agregar todavía que si, como herencia de la tradición, a Nietzsche se le sigue apareciendo Dios como valor, como bien () supremo, corresponde esa concepción justamente al Dios metafísico (y de la metafísica del fundamento), que ha muerto._____________________

9 Cfr. Heidegger. Doctrina/... /, op. cit.., pág. 141.

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La interpretación heideggeriana nos lleva más lejos aún. Al plantear Heidegger que por mucho que la reiterada expresión del «Zaratustra» sea «Dios ha muerto; viva el superhombre «(Z, «Del hombre superior», pág. 217), o también aquella del fin de la I Parte: «Han muerto todos los dioses; ¡que viva el superhombre!» (Z, pág. 64), estas expresiones no deben jamás entenderse como una propuesta de que el hombre (en su proyección como superhombre) ocuparía el lugar que dios ha dejado vacío:

«Pero sería pensar burdamente creer que esa frase dice que el dominio sobre la existencia pasa de dios al hombre, o más burdamente aún: que Nietzsche pone al hombre en el lugar de dios. Quienes así lo crean, en todo caso piensan poco divinamente la esencia de dios. El hombre no puede ponerse nunca en el lugar de dios porque la esencia del hombre nunca alcanza el dominio esencial de dios» {FN, pág. 213).

Y entonces: ¿cuál podría ser el lugar que ocuparía el superhombre, si no es aquél del vacío divino? Heidegger mismo da una respuesta completamente coherente con su propia interpretación: «El superhombre no se pone, nunca, en el lugar de dios, sino en el lugar donde penetra el querer del hombre /... /» (ib.), agregando allí que ese dominio es el de la subjetividad. Más adelante completa esta explicación, diciendo algo que debemos leer con mucha atención, esto es, que con la muerte divina, el hombre:

«Se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo existente en sí. La sublevación humana elevándose a la subjetividad, hace objeto lo existente. Pero lo objético es lo detenido por el representar. La anulación de lo existente en sí, el matar a Dios, se realiza asegurando la existencia, con lo cual el hombre se asegura el acervo material, corpóreo, psíquico y espiritual, pero eso por amor de su seguridad que quiere la dominación sobre lo existente como lo objético posible para corresponder al ser de lo existente, a la voluntad de poder «(FN, pág. 218).

Original y sugerente interpretación ésta que entiende, en definitiva, la muerte divina: 1. como caída de una estructura de sentido, correspondiente a un en-sí trascendente

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y suprasensible, 2. como liberación del hombre hacia su proyección de superhombre, y 3. como realización de ese superhombre que en su despliegue ejerce dominio (como «déspota de lo ente» (C, pág. 201), convirtiendo cuanto hay en objetos para él mismo, en tanto sujeto.

De esta interpretación hay que destacar la significación con que aparece lo en-sí como ligado a la trascendencia divina. Y claro, si el hombre ha anulado aquello a través del dominio de la relación sujeto-objeto, ¿será que lo en-sí, en cuanto tal, es también arrastrado en el movimiento de caí- da del dios-fundamento?

(Esta importante pregunta tiene que quedar reservada para el próximo capítulo destinado a Jaspers).

Por ahora hay que dar todavía un paso más con Heidegger y ver positivamente en Nietzsche a una figura como la del «tras-tornado» («Pues se ha salido del hombre anterior/... /» (FN, pág. 222) que grita «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!», y grita así «de profundis» (FN, pág. 223).

Al mismo tiempo, desliga Heidegger a Nietzsche del ateísmo, al decir:

«Ese hombre de tal modo trastornado, no tiene, por consiguiente, nada de común con la especie de aquellos profanos públicos «que no creen en dios», pues éstos no dejaron de creer en dios porque les pareciera que dios hubiera dejado de ser algo en que pueda creerse, sino porque ellos mismos abandonaron la posibilidad de la fe porque ya no podían buscar a dios» (FN, pág. 222).

Recordemos por último- esta vez con mayores precisiones - que Heidegger antes de su muerte le encarga a Bernhard Welte su propio sermón fúnebre y el escrito que le presenta más tarde Welte es aprobado por Heidegger, dándosele así efectivamente lectura para los funerales en Messkirch - el pueblo natal -. Lo verdaderamente importante de todo ello es que el sermón pronunciado por Welte se titula «Buscar y encontrar» (Suchen und Finden), haciendo con ello alusión a la frase de Pascal-'el que busca a Dios es porque ya lo encontró'-. En él trata Welte precisamente del texto de Heidegger «La frase de Nietzsche: «Dios ha muerto»», diciendo de su maestro:

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«El interpretó a Nietzsche como el pensador de tiempo y mundo, y le preguntó, si acaso él habría gritado «de profundis»/... /. «De profundis», desde la profundidad,,ése es el Salmo que grita desde la profundidad de la lejanía de dios por el dios divino»» 10 .

+

Conviene aclarar, respecto de nuestro análisis sobre Nietzsche, que de ninguna manera se ha pretendido poner- lo como un representante de la teología negativa. El propósito ha sido más bien mostrar como el pensamiento de la muerte de dios, en la medida que apunta particularmente al dios causa sui, el dios-fundamento, nos permite establecer un vínculo con la teología negativa.

10 Bernhard Welte. Suchen und Finden (Buscar y encontrar), op. cit., pág. 8.

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Capitulo 2

La trascendencia de Jaspers

A

1

Al dilucidar a continuación el modo como Jaspers aborda la significación de la trascendencia (Transzendenz), se va a ir tornando nítida su inscripción en la teología negativa.

Por de pronto, esto se patentiza en el solo hecho de hablar Jaspers preferentemente de 'trascendencia', y no de dios, aunque en distintos lugares pueda incluso decir: «Dios la trascendencia -» 1.

Lo que inmediatamente trasunta este término es a un no-darse (en este caso, dios) al hombre, sino es al modo de un tras-cendere, un 'estar más allá de toda representación.

De ahí entonces que se descubre desde ya una coincidencia por una parte: 1. con el sentido heideggeriano de la guarda del ser (antes explicitado), y 2. con lo que lleva consigo el intento heideggeriano de superación de la metafísica de la representatividad.

Esta co-incidencia, que desde luego no equivale a una mera igualdad, se explica de fondo porque también para Heidegger el ser es lo trascendente 2.______________________________________________

1 Karl Jaspers. La filosofía. Trad. de José Gaos. FCE, Mexico 1970, pág. 28. (A lo largo de este capítulo se citará este libro con la abreviatura 'LF'). La Filosofía corresponde a la edición alemana aparecida con el título Einführung in die Philosophie (Introducción a la filosofía), Edit. Piper, München 1953.

2 cfr. Heidegger. De la esencia del fundamento, en: ¿Qué es metafísica y otros?, op. cit., pág. 70 ss

145.

Ahora bien, en Jaspers la trascendencia tiene su justo alcance en el marco de lo que podemos llamar modos ontológicos, o simplemente, modos del ser. A él le corresponden tres modos:

1. como sujeto, es decir, en el sentido de que en primera instancia, hay algo que percibe, imagina, siente, piensa. Desde Descartes en adelante se reconoce que ésta sería la primera forma como se da el ser;

2. como objeto, que alude a lo que se nos opone: cosas, naturaleza, mundo; y

3. como lo en-sí, es decir, aquello que no se nos da, y de lo que si bien se intenta representárselo, sin embargo, toda representación, toda objetivación - que en el fondo es una inevitable subjetivación - se queda corta 3.

Este en-sí (explicitado de manera similar por Kant) es precisamente lo trascendente, lo cual en la filosofía crítica kantiana hay que tener el cuidado de no identificar sin más con el en-sí de cosas en general, ya que cuando decimos cosas, ellas corresponden a algo que ya hemos objetivado (en lenguaje kantiano, esto se referiría a algo percibido espacio-temporalmente y a lo que por lo menos le hemos aplicado la categoría de 'unidad').

No obstante lo anterior, lo trascendente no puede ser concebido simplemente en términos de un más allá de todo, como «algo» más allá del mundo y del cosmos, sino como lo correspondiente al origen último de lo ente, de cada cosa; y ello indefectiblemente tiene que escapársenos. Si lo representamos en alguna forma como un «algo» determinado, lo hemos objetivado y traicionado en su esencia. Esta palabra (esencia) es aquí decidora, porque visiblemente apunta a lo mismo.

Podría decirse, incluso, como hemos visto antes, que la idea platónica también es representativa de ese mismo nivel, siendo ello al fin el cometido fundamental de la filosofía.

___________________________________

3 Cfr. Jaspers, Philosophe, op. cit., pág. 4 ss. (A lo largo de este capítulo esta obra se citará con la abreviatura 'Ph').

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De toda relevancia es aquí, además, consignar que a pesar de ser imposible una representación de la trascendencia, sin embargo se la intenta representar una y otra vez, y esto en particular a través de arte, religión y filosofía; mas, lo que en cada caso se alcanza es para Jaspers tan sólo una simbolización y nunca la trascendencia en cuanto tal, que, tiene como rasgo esencial, el guardarse. Es menester destacar, al mismo tiempo, la necesidad de la simbolización como manera de aproximarse a lo trascendente.

En el pensar jaspersiano cobra nuevamente fuerza la diferencia ontológica para mejor vislumbrar todo lo que implica lo trascendente. Leemos en «Von der Warheit» (De la verdad):

«Pensar el ser, por ejemplo como materia, energía, espíritu, vida, y otros - se han probado todas las categorías imaginables - muestra al fin siempre que he absolutizado un modo determinado del ser, que se presenta en el todo del ser, como el ser mismo» 4.

Pero, los alcances más amplios de la diferencia ontológica, en especial, en cuanto supone a la vez un coplantear la diferencia ontoteológica (ya que es por relación con lo trascendente), lo veremos pronto, al tratar sobre los que ahora podemos llamar 'modos antropológicos', o modos del ser del hombre:

2

Los modos ontológicos están en estrecha relación con los modos antropológicos, los cuales son los siguientes:

1. El «Dasein» (ser-ahí), palabra que debe entenderse como referida a un vivir de acuerdo con la satisfacción de nuestras necesidades por sobre todo materiales.

2. Esta satisfacción acontece gracias a la ayuda de una conciencia orientadora de mundo.

4. Cfr. Jaspers. Van der Wahrheit (De la verdad), op. cit., pág. 37, tr.m. (A lo largo de este capítulo esta obra se citará con la abreviatura 'VdW').

147

3. El mundo al que está ligado nuestro «ser-ahí no más» (Dasein) y la conciencia, es entendible en la forma más universal a través del espíritu (Geist) y sus obras: ideas, valores, "mitos, teorías, y, en general, la cultura.

4. Si los anteriores modos (ser-ahí, conciencia, espíritu) quedan sujetos a lo que ya somos como seres-en-el mundo, la existencia (Existenz) apunta a lo que es posibilidad, poder-ser, proyección, y en particular a la posibilidad de ser- sí-mismo; esta última solamente es alcanzable, en tanto nos abrimos a la trascendencia (cfr. op. cit., págs. 53-85).

5. En «Der philosophische Glaube» (La fe filosófica), como en sus más importantes obras, Jaspers define un quinto modo: la razón (Vernunft), como la que comunica todos los modos o momentos anteriores, en rigor, como la «franja de todos los modos de lo envolvente (des Umgreifenden» 5, término que definiremos en lo que sigue:

Si (de los modos ontológicos) el ser-sujeto y el ser-objeto guardan relación con el mundo, el ser en-sí, como ya sabemos, con la trascendencia; así también, si (de los modos antropológicos), el ser-ahí, la conciencia y el espíritu guardan relación con el mundo (Welt), la existencia con la trascendencia, aunque en el caso del espíritu se daría también esta posibilidad. Por eso leemos en «Einführung in die Philosophie» (Introducción a la filosofía):

«Tiene que bastar con decir que lo envolvente 6, pensado como el ser mismo, es llamado trascendencia (dios) y mundo; y pensado como aquello que somos nosotros mismos: ser-ahí, conciencia general, es llamado espíritu y existencia» 7.

5 Jaspers . Der philosophische Glaube (La fe filosófica). Edit. Piper.München / Zürich 1988, pág. 39. (A lo largo de este capítulo esta obra se citará con la abreviatura 'Ph G').

6 Gaos traduce 'das Umgreifende' (lo envolvente) como 'lo circunvalante', cfr. op. cit., pág. 28.

7 ]aspers. Einführung in die Philosophie (lntroducción a la filosofía), op.cit., pág. 33, pág. 33, tr.m.. (A lo largo de ester capítulo se citará esta obra con la abreviatura 'E Ph').

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Así se dice también en «La fe filosófica»:«Lo envolvente que soy yo, es en cada forma una polaridad de sujeto

y objeto:Yo soy ser-ahí: intra- y circunmundo,como conciencia en general: conciencia y objeto,como espíritu: la idea en mí y la idea objetiva que me hace frente de

las cosas, como existencia: existencia y trascendencia» (E. Ph., pág. 19, (tr.m.).

Porque lo envolvente no se limita a ser ni lo subjetivo ni lo objetivo, se trata en ello de superar la relación sujeto- objeto y la representatividad; esto se refiere a una difícil experiencia (mística) que por lo menos sería siquiera posible:

«El hombre puede sobremontar la separación del sujeto y del objeto en una plena identificación de estos dos términos, con desaparición de toda objetividad y extinción del yo. En ella se abre el verdadero ser y al despertar queda la conciencia de algo de una significación hondísima e inagotable» (LF, pág. 29).

En este mismo contexto de posibilidad de superación de la relación sujeto-objeto hay que entender lo que Jaspers llama' fe filosófica':

«Si la fe no es ni tan sólo puro contenido ni tan sólo un acto del sujeto, sino que tiene su raíz en aquello que soporta la fenomenalidad, entonces debe ser esclarecida únicamente a través de aquello que ni es objeto ni es sujeto, sino ambos en uno, aquello que aparece en la escición de sujeto y objeto» (Ph. G., pág. 14, tr.m.).

y en forma aguda ha dicho antes:«Si tomo sólo el lado subjetivo, entonces queda una fe como

credibilidad [Glaube als Gläubigkeit]*, una fe sin objeto, la cual, por decirlo así, sólo cree en sí misma, una fe sin la esencialidad del contenido de fe. Si tomo sólo el lado objetivo, entonces queda un contenido de fe como objeto, como sentencia, dogma, lo establecido, un algo al mismo tiempo muerto» (Ph. G., pág. 13-14, tr.m.).

Todo ello implica la fe filosófica, respecto de la que importa, por lo pronto, su reconocimiento, queriendo éste decir que como lo trascendente no es objetivable o representable, el medio para referirse el hombre a ello es

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una fe, que es fe filosófica, porque supone una exigencia del pensar en la plenitud de lo envolvente.

Dentro de este marco, la debida distinción de lo trascendente de todo lo demás y a la vez de lo que incumbe a la fe filosófica, de la superstición (Aber-glaube), es explicable a partir de una propuesta de la diferencia ontoteológica:

«Sin querer podemos retrotraernos a nuestro así llamado sano sentido común, pero en tanto que queremos forzar todo a su estructura, caemos en la superstición, cuyo rasgo esencial es fijar un objeto y convertir con ello al ser que está más allá de la escición sujeto-objeto, en algo a-la-mano» (Ph. G., pág. 21, tr.m.).

Y todo esto a su vez obtiene su fuerza de lo que conlleva la indisoluble relación existencia-trascendencia, ya que la primera como posibilidad humana de ser-sí-mismo, significa justamente abrirse a la trascendencia:

«Como existencia estamos vinculados a dios - la trascendencia - y esto a través del lenguaje de las cosas, que ella deja convertirse en cifras y símbolos» (E. Ph. , pág. 32, tr.m.).,

a lo que se agrega la bella frase de «La fe filosófica»: «Como existencia soy yo, en tanto me sé donado por la trascendencia» (Ph.G., pág. 20).

3

Esto último representa un punto importantísimo que destacar: el hombre es para Jaspers, pero también para el cristianismo (y no sólo el cristianismo): «el ente ligado a dios» («das gottbezogene Wesen») (Ph. G., pág. 663), Y filosóficamente puede decir a una con ello: el hombre es el ente ligado a la trascendencia. (Y esta ligazón a dios también se refiere al mundo - que se entiende a partir de una confluencia de modos de ser ya señalados -, como que esencialmente apunta a lo infinito, ya que no es explicable por sí mismo) (cfr. E. Ph., pág. 75).

Así como para Heidegger se cumple que «La esencia» del «ser-ahí está en Su existencia « (SyT, #9), en Jaspers nuestro modo de ser como existencia es un hacerse, realizarse como

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poder-ser y proyección («Ser hombre es llegar a ser hombre») (E. ph., pág. 103).

Lo que está contenido en la afirmación «dios es», nos dice el filósofo de Heidelberg, es algo que involucra al hombre con su «operación filosófica» del tras-cendere.

(Relativamente a esto dejemos siquiera planteada una importante cuestión: ¿Hasta qué punto en este ir más allá de todo lo dado ( ), no está siempre dios (o lo divino) en juego, tomando en toda su significación una decidora frase de Lutero citada por Jaspers: 'aquello en que te apoyas, eso es Dios'?, de lo que aún se trata en la que es tal vez la más lúcida expresión del ateísmo: la de Feuerbach con su proposición de la fórmula Dios = Hombre) 8.

En el contexto de este pensamiento de que el «sí-mismo» posible del hombre está en... y se alcanza a través de dios, hemos atendido anteriormente (111 Parte, Sección 1, Cap.1) al rol que desempeña la conciencia. Por su parte, Jaspers sigue además (aunque no exclusivamente) el camino (ya trazado por Fichte) de llegar a dios a partir del reconocimiento de la libertad (piénsese también en la proyección teológica de la tercera antinomia kantiana):

«Dios es para mí en la medida que puedo en libertad llegar a ser realmente yo mismo» (E. Ph., pág. 44, tr.m.);

o también:«Cuanto más el hombre es genuinamente libre, tanto más cierto es

dios para él. Donde yo soy genuinamente libre, estoy cierto de que no lo soy por mí mismo» (E. Ph., págs. 63-63, tr.m.),

todo lo cual se comprime en la fórmula:«La libertad es un llegar a donarse desde la trascendencia» (Ph. G.,

pág. 114).

8 A este respecto, cfr. la sgte. cita de De la esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach: "El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia", Trad. de Franz Huber, Edit. Claridad, Bs. As. 1941, pág. 19.

151

B

En lo que sigue se irán destacando otros tantos rasgos del pensamiento de Karl Jaspers, que lo unen a la teología negativa:

1. Por de pronto, la afirmación rotunda de que no es posible demostrar la existencia de Dios:

«Un dios demostrado no es dios» (Ph. G., pág. 30). «Las pruebas y sus refutaciones muestran solamente que un dios probado no sería un dios, sino una mera cosa del mundo» (LF, pág. 35)./.../»Por eso no se puede concluir del mundo en su totalidad algo distinto de él» (LF, pág. 36). «Las llamadas pruebas de la existencia de dios no son, en absoluto, originalmente pruebas, sino caminos de cerciorarse intelectualmente» (LF, pág. 35). «Relativamente a las afirmaciones de fe vale: que ninguna es demostrable [beweisbar]* como saber finito. Su verdad es sólo mostrable [aufweisbar]* a través del llamar la atención, o es esclarecible [erhellbar]* a través de una dirección del pensamiento, o para recordar a través de la apelación» (Ph. G., pág. 33).

Y la tarea de la filosofía consiste para Jaspers en un tal esclarecimiento, que es llamado «esclarecimiento existencial» «<Existenzerhellung») (Ph, II Libro), en el que se espera iluminar lo envolvente (cfr. Ph., pág. 22).

2. Mas, no solamente porque dios no sea alcanzable o posesionable para el pensamiento, sino también porque la fe no puede ser posesión, es él un dios escondido:

«El dios de la fe es el dios lejano, el dios escondido, el dios incomprobable [unerweisbar]. / Por ello no solamente debo reconocer que no sé de dios, sino incluso: de que no sé si creo: la fe no es posesión» (E. Ph., pág. 49, tr.m.). «Dios es lo más lejano, es la trascendencia, ante el que todo lo otro, si es que es tomado absolutamente, se lo gana con una aprehensión de muy poco alcance. Lo que sea dios, la trascendencia, eso hay que aclararlo infinitamente, rodearlo con negaciones, pero nunca realmente aprehenderlo» (Ph. G., pág. 110, tr.m.).

En todo ello despunta también la propuesta de un mé-152

todo dialéctico (teológico-negativo) consistente en pasar por antítesis y negaciones, para solamente así eventualmente poder llegar a alguna síntesis (cfr. Ph. G., pág. 21).

3. En el último punto ya se ha destacado la importancia que tiene también en Jaspers la docta ignorancia, el saber del no-saber. Su idea de un «fracasar auténtico» (ligado a la imposibilidad de la aprehensión de la trascendencia) es destacable aquí, y junto con ello la idea de un «desgarro del ser» «<Zerrissenheit des Seins»),. en la medida en que el ser, la plenitud, la trascendencia jamás se dejan objetivar:

«El ser está desgarrado. Para un saber definitivo del ser en su totalidad no hay suelo firme que ganar. Quisiéramos intuirlo [anschauen], abarcarlo [überschauen], tomarlo en posesión en una ontología. El saber fracasa/... /» (VdW, pág. 873).

Merece aquí también hacer mención de que Jaspers vincula este fracasar auténtico del saber del no-saber con la última frase de la Tragedia de Hamlet: «el resto es callar» (VdW, pág. 943).

4. Así como en la teología negativa se desarrolla un pensamiento original de la teología cristiana, así también Jaspers hace frecuentes relaciones de su pensar sobre la trascendencia con el cristianismo. Resulta entonces natural que tenga que otorgarle gran importancia a uno de los mandamientos del decálogo: «Tú no debes hacerte una imagen [Bilndis] o símbolo [Gleichnis]». En el Libro de Moisés este mandamiento tiene un alcance universal; se refiere a la prohibición no solamente de imágenes sobre dios, sino de cuanto hay «arriba en el cielo o en la tierra», de lo que se infiere que se trata como del alcance de la plenitud de todo en-sí, de todo lo trascendente:

«Tú no debes hacerte ninguna imagen o símbolo ni de aquello que hay arriba en el cielo, ni de aquello que hay sobre la tierra, ni de aquello que hay en el agua bajo la tierra»9.

9 Die Bibel (La Biblia). Trad. de Martín Lutero, Köln 1860, 2 Moisés, 20, 4, tr.m.

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Cabe destacar lo notable que es este mandamiento respecto de la idea tanto heideggeriana como jaspersiana de superación de la metafísica representacional.

Del mismo modo es importante en el contexto de aplicación de algunas de las ideas del pensamiento de Jaspers a la «Ciencia de las religiones» (Religionswissenschaft) aquella afirmación que recoje de Nicolás de Cusa: «Una religio in rituum varietate» (Ph G, pág. 66). En relación a su justa significación gravita el sentido de una trascendencia y dios único, que está más allá de los rituales religiosos particulares, o sea, la idea de una religión única. Sin embargo, esto no hay que entenderlo en el marco de una postura ecumenista, tal como se encuentra, por ejemplo, expuesta en «Nathan el sabio» de Lessing 10, sino más bien de un abrirse en tanto existentes y dejarse tocar por la trascendencia, siendo esto lo único que puede importar en términos religiosos: se trata de un religare, en el sentido de una vuelta a amarrarnos con lo originario, un re-unirnos con ello (y esto mismo, es necesario aclarar, no estaría excluido en el propio Lessing) 11.

________________________

10 Cfr. Lessing. Nathan der Weise (Nathan el sabio), en: Lessings Werke (Obras de Lessing), edito por Kurt Wölfel, Frankfurt en el Maino, vol. 1, págs. 519, 532-533.

11 En Nathan el sabio quiere el sultán Saladín saber de Nathan acerca de cuál de las tres religiones es la verdadera (judaísmo, mahometanismo o cristianismo). Nathan cuenta a propósito de esto la historia de un anillo que posee el poder de tornar en persona muy apreciable y honrada a su poseedor. Este se lo traspasa a su hijo más amado, y éste a su vez a su hijo. Pero, ocurre en una determinada generación que el padre ama por igual a sus tres hijos. Al estar cerca su muerte, manda a hacer dos anillos iguales al original, los que son a tal punto idénticos con él que el mismo no los puede distinguir. Cada hijo recibe uno de ellos, y al morir el padre, comienza a haber contiendas en su casa, ya que cada hijo asegura ser poseedor del anillo original.Nathan concluye en su símil que esto es lo que ocurre con las religiones (cfr. op. cit., pág. 532). De tal modo entonces, podría decirse que Lessing entiende el re-unirse con dios, el re-ligarse en el sentido de un re- encuentro con el verdadero dios, más allá de las religiones.

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+

Desde esta perspectiva, leamos una vez más el fragmento de Anaximandro (el legado más antiguo de la filosofía occidental) que dice que de donde es el llegar a ser de todas las cosas, en eso acontece también su dejar de ser: y eso es lo ilimitado, indeterminable (a-peiron), y manifestemos la legítima ocurrencia de si acaso metafísica y teología no han estado diciendo siempre eso mismo., ya que aquello ilimitado de donde todo viene y donde todo va y acontece podría ser llamado la trascendencia o dios. (Es con ello justa- mente con lo que siempre tendremos que re-ligarnos, para no extraviarnos).

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SECCION 5

DIOS Y LA CUESTION DEL SENTIDO EN WEISCHEDEL

A

Ya se ha destacado antes lo problemático que es el término 'ateísmo'. Veíamos como a Spinoza se le calificó de tal, a pesar de haber sido dios su única preocupación. Si en su caso, el ateísmo guarda relación con una negación de la personalidad divina -representada por el entendimiento y la voluntad -, fijémonos en la forma cuidadosa como plantea esto en su «Etica»:

«Ahora quisiera decir algo sobre entendimiento y voluntad, que regularmente le atribuimos a Dios: si pues entendimiento y voluntad le pertenecen a la esencia divina eterna, así hay que entender bajo ambos atributos algo distinto que lo que habitualmente opinan los hombres sobre ello. Porque entendimiento y voluntad, que caracterizan la esencia divina, tendrían que alejarse sideralmente de nuestro entendimiento y voluntad, y podrían a lo más coincidir con aquellos sólo por el nombre; esto es, no de otro modo como la constelación 'can' y el 'can que ladra' se parecen mutuamente" 1.

Bien observado, relativamente a este reconocimiento de la diferencia sideral entre un supuesto entendimiento y voluntad divina, respecto de la humana, hay que destacar incluso que concuerda perfectamente con la experiencia teológico-negativa de hacer caer las representaciones y categorizaciones sobre dios.

________________________________

1 Spinoza. Die Ethikl (La ética). Edit. Kröner, Leipzig, s.a., I, sentencia 17, tr.m.

157

Mas, de ahí a hablar de «ateísmo spinozista», y aunque incluyamos en nuestra reflexión su característico inmanentismo y panteísmo, parece haber una gran distancia.

Sí encontraríamos un verdadero, y al mismo tiempo, singular ateísmo en Ernst Bloch, quien, teniendo presente a Feuerbach (con su propuesta de reducir los elementos teológicos a elementos antropológicos), interpreta incluso el pensamiento del dios escondido de la teología negativa como un paso hacia el ateísmo, en el sentido que ese dios no representa finalmente sino un «hombre escondido»: «Sólo en el Deus absconditus está puesto el problema de lo que contiene el legítimo misterio hamo absconditus « 2.

Feuerbach dirá que tras la representación de Dios está el deseo del hombre, tras éste a su vez el «deseo de felicidad», y tras éste, por último, el «egoísmo humano natural» 3.

Pero, el ateísmo de Bloch resulta, sobre todo, singular por la conexión que hace de él con el cristianismo, en cuanto a tratarse de un derivado de este último. Dice primero: «La intención del reino religioso supone el ateísmo,finalmente comprendido» 4, agregando más abajo:

«/.../en tanto que el ateísmo aleja/... /lo pensado como Dios, esto es, como un ens perfectissimum y lo determina en vez de como un factor, como lo único que puede ser: el problema utópico más elevado, aquel del fin» (ib., tr.m.).

O también:«El ateísmo/... /no se retrotrae/... /a una hechura de dioses

[Gottmacherei], sino que se retrotrae/... / al contenido de esperanza incondicional y total, que se ha experimentado bajo el nombre de Dios " (op. cit., pág. 1415-1416, tr.m.).

y esta esperanza y utopía final está para él representa- da por el marxismo.

2 Ernst Bloch. Das Prinzip Hoffnung (El principio esperanza), 5 vol., Edit. Suhrkamp, Frankfurt en el Maino 1977, vol. S, pág. 1406, tr.m.

3 Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 1, pág. 407, apoyándose en Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religíon (Lecciones sobre la esencia de la religión). Los textos de la obra de Weischedel que se citarán en este capítulo corresponden a traducciones mías).

.¡ Bloch, op. cit., pág. 1412, tr.m.

158

B

No menos singular es el ateísmo de Wilhelm Weischedel, el cual resulta muy interesante porque se plantea en función de la cuestión del sentido. Este ateísmo se expresa así como un «nihilismo abierto» 5

según el cual, se supone que las cosas en general tendrían sentido sólo si en el fondo hay un sentido absoluto (dios) (op. cit., pág. 171); mas, respecto de él, no podemos decir ni que lo hay ni que no lo hay. En esta forma, él mismo entiende esa concepción de dios como afín a la del dios escondido (cfr. op. cit., pág. 227), reconociendo con ello su propia cercanía a la teología negativa (aunque sea por el lado de esta singular forma de ateísmo, que seguiremos explicitando).

El filósofo de la Universidad Libre de Berlín desarrolla una sugerente y del todo convincente teoría del sentido. De acuerdo a ella, lo que llamamos 'sentido' posee los siguientes caracteres:

1. Una cosa tiene sentido, porque está referida a algo otro: una instancia dadora de sentido: en una secuencia de letras ellas obtienen su sentido (y significado) por su articulación en una palabra; el sacrificio tiene un sentido dentro de un culto religioso; que 'César haya cruzado el Rubicón' tiene sentido, de acuerdo a su concepción militar y política; un poema de Goethe encuentra su sentido en la cosmovisión del poeta (cfr. op. cit., pág. 168).

2. Por lo dicho arriba, sucede al mismo tiempo que siempre lo más universal (la cosmovisión de Goethe, etc.) representa la instancia dadora de sentido; y, por cierto, si lo más universal carece de sentido, se cumple también que lo más particular tampoco podría tenerlo (cfr. op. cit., pág. 169).

3. Así se forma una «cadena de sentido» (Sinnkette), que nos eyecta al problema de si lo máximamente universal - el absoluto mismo - tendría que ser a la vez máximamente_________________________________________________________________

5 Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 2, pág. 164.159

poseedor de sentido (Dios) (cfr. ib.), en lo que se supone una correspondencia entre un nivel «noológico» (término que usa nuestro autor para referirse al sentido) y un nivel ontológico, es decir, que lo máximamente dador de sentido es, a una con ello, máximamente dador de ser.

(En todo esto se pueden descubrir hasta el momento importantes correspondencias con Aristóteles, ya que igualmente en su pensamiento lo más universal - representado por la sustancia así llamada «segunda»- permite que lo particular -los individuos, la «sustancia primera»- signifique algo: decimos «esto-aquí» es un árbol, pero 'árbol' ya es universal.

Del mismo modo, podríamos decir, que la suposición de una cadena causal, conlleva también la idea de una «cadena de sentidos y significados». Mas, salta a la vista que, distanciándose de ese pensamiento aristotélico, Weischedel pone el acento en forma consecuente en la cuestión del sentido en su dimensión existencial).

4. Esta dimensión del sentido resalta en el hecho de que no solamente lo que en la hermenéutica llamamos «el contexto» (lo más universal), sino también el hombre es, en primer lugar, una instancia dadora de sentido (cfr. op. cit., pág. 167).

5. Pero lo anterior nos empuja rápidamente hacia el problema de la objetividad del sentido. Y cabe decir que: «El hombre presupone/... /en su existencia permanentemente un sentido» (op. cit., pág. 176, tr.m.). De tal modo entonces que la objetividad del sentido, esto es, que los sentidos que proyectamos no sean simplemente subjetivos, y por ello, ilusorios y arbitrarios, es algo de toda relevancia, que no podemos ni negar ni afirmar del todo.

Y así como hay vivencias de plenitud de sentido (el amor, la creatividad, el éxito, etc.), hay también situaciones amenazantes de sentido. Sucede que «/... /en este mundo de la satisfecha tenencia-de sentido [Sinnhaftigkeit] irrumpe a cada rato el sin-sentido»(cfr. op. cit., pág. 173), a través de frustraciones amorosas, problemas económicos,

160

etc. En todo ello trasunta el alcance de las «situaciones límites» de que nos habla Jaspers, a partir de las cuales el hombre se hace como posible ser-sí-mismo.

De similar modo, es afín con Jaspers lo que Weischedel propone en este contexto como una «dis-armonía» (Unstimmigkeit) del ser (cfr. op. cit., pág. 190), Y junto con ello, la experiencia del «fracasar» (Misslingen, semejante a la experiencia del Scheitern de Jaspers). Leamos un decidor pasaje que nos orienta en relación con esas ideas y en el cual se ve cómo de la vivencia de una disarmonía personal llegamos a la intuición de una disarmonía del ser:

«Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia que hacemos cuando algo le fracasa a uno: en la relación con los otros humanos, en el trabajo, en cualquier quehacer que nos hayamos propuesto. Esta experiencia singular puede pasar sin dejar mayores huellas. Pero, puede también ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones más radicales. Se descubre entonces que si a uno le fracasó algo, o incluso tenía que fracasarle, entonces hay algo que patentemente es disarmónico en nosotros. De este acontecer se sabe entonces: con la propia existencia hay algo que no está en orden. Supuestamente desde siempre no está la propia existencia en orden, aunque no lo hubiésemos tenido claro. Así nos topamos con una disarmonía fundamental en la existencia. /... / Se puede ir un paso más allá en la reflexión sobre esta experiencia. La disarmonía, que hasta aquí se ha interpretado, se refiere al actuar en el mundo. Lo que entonces no está propiamente en orden es el estar insertos en el mundo, el ser-en-el mundo. Pero, si éste se muestra disarmónico, entonces manifiestamente también el mundo, en el cual uno se encuentra. La disarmonía toca así no sólo a la existencia individual del hombre, sino que también, y preferentemente, a su estar asentado en lo ente en total, y con ello, a este mismo ente en total» (cfr. op. cit., pág. 189-190, tr.m.). Naturalmente podría tratarse aquí de una mera extrapolación de la disarmonía individual a una disarmonía del ser, pero, se supone, al mismo tiempo, que en verdad lo que está en juego es más bien una experiencia filosófica de lo

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disarmónico que, partiendo de lo individual, llega, siguiendo una sopesada reflexión, a intuir una disarmonía del ser (que atañe especialmente, en todo caso, a la relación ser-hombre, y que tiene mucho que ver con el «desgarramiento» (Zerrissenheit) en Jaspers).

Y hablando de una disarmonía de mundo y ser, es por de pronto a todas luces siempre constatable que el mundo no ha estado y seguramente no estará jamás en orden, y algo similar ocurre en cada individuo, más allá de ese estado de engañosa «satisfecha tenencia-de-sentido» en que habitualmente nos encontramos.

6. El mayor distanciamiento respecto a Aristóteles y a toda 'metafísica del fundamento' lo logra Weischedel a través de la concepción del «desde-donde « (Vonwoher ), que alude a que el sentido primero y último de cuanto hay solamente puede pensarse en esa forma: en tanto desde-donde todo cobraría sentido, mas sin por ello tener que suponer dogmáticamente de que ello sería poseedor de un sentido absoluto.

Es también el desde-donde el que nos obliga a traer todo lo ente a la preguntabilidad, es decir, haciendo caer todo bajo la interrogación filosófica. La realidad íntegra se vuelve preguntabilidad. Tomando de Heidegger la idea de preguntabilidad, puede decir W.: «El hombre es /... /el ente puesto en la preguntabilidad [Fraglichkeit]*» (op. cit., pág. 199), lo cual se condice con el planteamiento ya de «Ser y Tiempo» de que es el ser el que pone al hombre en la situación de hacerse la pregunta por él mismo (el ser). El hacer la experiencia de la preguntabilidad supone también un tras-cendere: "Las experiencias de lo singularmente preguntable apuntan más allá de sí, vale decir/.../hasta la experiencia extrema de la preguntabilidad radical» (op. cit., pág. 194). Mas, esa experiencia, en tanto experiencia filosófica, está en todo su proceder suscitada por la apertura al desde-donde radical: es él el que posibilita traer la plenitud de la realidad a la preguntabilidad (cfr. op. cit., pág. 228). Así resulta que: «La pregunta por el desde-dónde de la radical preguntabilidad es la pregunta fundamental de la filosofía» (op. cit., pág. 211).

162

En la propuesta del desde-donde se resume para Weischedel el intento a lo largo de su obra «El dios de los filósofos» de refundar la «filosofía teológica»: «En el concepto del desde-donde culminan entonces todos los esfuerzos de este libro por una Filosofía Teológica en la situación del presente» (op. cit.,, pág. 216). Dios no sería más para el presente un Summum ens, un espíritu, una persona, sino que se mostraría exclusivamente como desde-donde (cfr. op. cit., pág. 217).

Y para referirnos de una u otra forma a ese desde-donde se requiere de una dialéctica, que tiene al menos dos notas:

a. que verbaliza todo concepto sustantivado ligado a dios, como fundamento u origen, para hablar más bien de un fundamentar u originar (cfr. op. cit., pág. 220), respecto del cual no se está siempre suponiendo un «sujeto» al fondo de ello;

b. que atiende tanto a la posibilidad de fundamento o abismo, como de ser o nada, por referencia a aquello primero y último; de este modo, la filosofía teológica refundada se realiza como una «metafísica del suspenso», del «quedar en suspenso» (Schweben). Aquella dialéctica se expresa, por lo mismo, siguiendo tres momentos: ser, no- ser, y el suspenso entre ambos (cfr. op. cit., pág. 231).

7. Al finalizar su obra, Weischedel retama aquella experiencia teológico-negativa de la despedida (Abschied), la que define como: «renunciar a todo aseguramiento, y atreverse a entrar en lo incierto» (op. cit., pág. 256); pero también significa esa despedida: renunciar a saber acerca del desde-donde, que es, al mismo tiempo, el secreto (Geheimnis). En ello se manifiesta una pobreza (Armut) de la filosofía teológica,

«Pero una tal pobreza es quizás el destino del pensar, si se dirige a dios en la época del nihilismo y de la preguntabilidad radical. La última palabra de la Filosofía Teológica dice por ello: Dios, el desde-donde, es secreto, y el hombre debe conservarlo, en el modo de la despedida (abschiedlich)/... /» (op. cit., pág. 257).

163

IV PARTE

DIOS, ILIMITACIÓN y TAO

A

1En los distintos sentidos del ser que hemos analizado de Heidegger: abertura, verdad, esencia, don, abismo, nada, enigma queda - a mi entender - pendiente el problema de la ilimitación como otro de estos posibles sentidos.

Seguramente porque en Heidegger el ser es concebido en íntima relación con el «ser-ahí», ya- que se manifiesta en ese «ahí», en ese claro (Lichtung) que nos determina esencialmente como hombres, es que el pensador de la cabaña de Todtnauberg concibe el ser como finito, precisamente porque hay una finitud de la existencia humana; y esto no solamente, porque hemos de morir, sino porque toda proyección existencial es inevitablemente finita 1.

Pero aquí estamos ante un serio problema: el conocido problema del punto de partida. No obstante estar en principio claro que el punto de partida y de llegada de todo el pensar heideggeriano es el ser, sin embargo - por lo que recién se ha apuntado -, ese mismo ser es concebido siempre desde su relación con el ser-ahí.

Ahora bien, todo el nuevo intento metafísico puesto en marcha en «Ser y Universo» guarda relación desde sus inicios con la posibilidad de recuperación de un pensar puro 2, que ha sufrido una andanada de embates a lo largo de la modernidad (particularmente desde el siglo pasado en adelante).

Siguiendo las exigencias de ese pensar, podemos partir del ser simplemente, en el sentido del reconocimiento parmenídeo de que hay algo, de que lo ser es (cfr. op. cit., pág. 21 ss.).

Si bien lo que primero se le muestra al pensar como verdad incuestionable desde una perspectiva antropológica y

1 Cfr. la sgte. afirmación en ¿Qué es metafísica?: "/... / el ser es, por esencia, finito /... /", op. cit., pág. 54.

2 Cfr. Ser .y Universo, op. cit., pág. 16.

167

gnoseológica es el 'yo pienso', el cogito cartesiano ('por lo pronto, al menos soy algo que piensa'), desde una perspectiva estrictamente metafísica lo primero que cabe decir es que hay algo y que' algo es', 'lo ser es'.

Siguiendo en esto también al «Poema del ser» de Parménides, concluimos que 'el ser es «desde siempre»', el ser es eterno, no puede haber comenzado a ser; si hubiera comenzado a ser, tendría que haber comenzado a ser desde el no-ser, y el no-ser, por definición, no es (ex nihilo nihilfit, de la nada nada se hace).

Mas, el problema es que, al mismo tiempo, en el pensamiento de Parménides se acaba por concebir espacialmente al ser como finito, encerrándolo en una esfera.

De tal modo entonces, no encontramos, al fin y al cabo en el filósofo de Elea una concepción global y radical de la ilimitación. Se trata allí de una «ilimitación parcelada», en que sólo se acepta una parte de ella - la eternidad -, pero no la otra: la infinitud espacial.

Por las razones aducidas, salta a la vista que en Parménides la cuestión de la ilimitación no es de tal radicalidad que se pueda decir de ella que equivaliera, así como en lo que se relaciona con el ser, al absoluto punto de partida de su filosofía.

2

Pues bien, se trata así de partir de lo ser, o simplemente del ser, precisando en todo caso que esta expresión - 'el ser' - alude simplemente al hecho irredargüible de que hay algo y de que algo es.

Resulta así la ilimitación otro sentido del ser, que está, en todo caso, pensado y propuesto con la decisión de cautelar en todo momento la diferencia ontológica entre el ser y sus manifestaciones - los entes -.

La ilimitación no puede significar alguna posible entificación del ser, en otras palabras, entender el ser como un «algo» determinado, un tipo de entes, por ejemplo, cuando se trata de entenderlo como idea (Platón), o materia (Demócrito). Todo lo contrario, la i-limitación conserva el rasgo de negatividad, de aludir a lo que (por lo menos) el

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ser no es, siendo esto también visible en otros sentidos del ser como el a-bismo. Y así como 'abismo' plantea una clara distinción respecto de todo lo ente que tiene fundamento (de acuerdo al principio leibniziano de razón suficiente), asimismo la i-limitación plantea una clara distinción respecto de todos los entes que son limitados sin excepción. Por otra parte, resulta decisivo en relación con este punto que la ilimitación no se presta, por todo lo anterior, para identificarla con cualquier «algo» en particular.

De esta manera, y para expresar ahora el lado positivo de este sentido del ser, corresponde agregar que la ilimitación se muestra como un sentido crucial del ser que permite - así también como lo que se desprende de 'abismo' - ver claramente el vínculo, pero desde luego y, por sobre todo, la diferencia entre ser y entes. Así como heideggerianamente puede decirse que el ser es 'ser de los entes', o sea, sólo es en ellos, así también el a-bismo, lo absolutamente sin-fundamento, es por relación a todo lo que tiene fundamento, pero que, tomado en conjunto, carece de él; y así también lo ilimitado (que involucra eternidad e infinitud) es por relación con todo ente limitado.

3

El ser, entendido como la plenitud de lo que hay, incluyendo todos los posibles modos de ser: lo físico, lo psíquico, productos técnicos, leyes científicas, leyes jurídicas, valores, obras de arte, fantasías, figuras geométricas y números, es abierto, abisal y lo uno, pero también, como vimos, necesariamente ilimitado, y junto con ello, eterno e infinito (cfr. op. cit., pág. 26 ss.).

Este ser ilimitado que deviene eterna e infinitamente en primer lugar como materialidad (atendiendo a su base material y energética), porque es ilimitado (y nada de lo material, al menos de lo material conocido, es ilimitado), sería esencialmente de: naturaleza espiritual.

(La palabra 'espiritual' - en aras una vez más de no transgredir la diferencia ontológica - está tomada aquí simplemente como lo no-material. Mas, para plantearse a fon-

169

do la cuestión de la diferencia ontológica, hay que tener a la vista el trabajo entero desarrollado hasta aquí).

Por otra parte, este ser ilimitado que deviene, es al mismo tiempo lo permanentemente uno en su esencia constatable como abertura y abismo.

Por esta doble conjunción dada en aquel ser ilimitado, escogemos la palabra 'uni-verso', ya que recoge el sentido del devenir en el verterse del 'verso' y el sentido de lo uno en el hecho de que es precisamente 'uni-verso', un devenir eterno e infinito que se mantiene siempre como él mismo.

El universo representa de este modo el plano de fondo en el que existimos.

Mas, está claro, este ser así pensado tiene que aparecer para el pensamiento como siendo 'lo otro' que lo que pueda caer bajo su arbitrio,' como lo que el pensamiento no puede construir, lo que trasciende a toda relación sujeto- objeto, lo en-sí, la trascendencia misma.

Pues bien, el universo en cuanto tal, considerado en su plenitud abierta y abisal, equivale también a eso: es lo absolutamente otro, pero lo otro, sin embargo, que representa el fondo último (en verdad, 'fondo sin fondo', 'abismo', en el que existimos). Y, aunque se le muestra al pensamiento diáfanamente como lo absolutamente otro -lo trascendente -, como la ilimitación universal es en la limitación de cada ente, así como el ser es en los entes, así también esa trascendencia es en la inmanencia de los entes, las cosas en general: es una «trascendencia inmanente». La plenitud del ser - el universo -, como no lo podemos objetivar ni representarnos (ninguna imagen del universo puede mostrar su ilimitación), es trascendente, precisamente porque es lo absolutamente otro.

Por otra parte, como tan sólo podemos decir taxativamente que «necesariamente es el ser», «necesariamente es el universo», «el ser, el universo no puede no ser», y podemos a su vez dar cuenta de la esencia universal, diciendo que es abertura, abismo, plenitud, lo uno, sin embargo, al no poder responder nunca la pregunta: ¿por qué es el ser?,

170

¿por qué es el universo?, es que hay el misterio: el universo mismo es misterio.

4

Pero, a la vez que el universo es el ámbito último en que existe el hombre, el ámbito de lo no-objetivable, de lo irrepresentable, de lo absolutamente otro, el hombre existe también y por lo pronto en una naturaleza, en lo que llamamos cosmos. Este equivale en cierta forma a una base material, física y limitada del universo, respecto de la cual podemos en principio aceptar las delimitaciones de él que nos propone la astrofísica; sin embargo, esas delimitaciones corresponde aceptarlas críticamente y con apertura a otras nuevas, ya que las teorías astrofísicas nos proponen que el cosmos surgió de una explosión originaria (big-bang) ocurrido hace 20.000.000.000 de años, mas esta cifra propuesta últimamente difiere de otras presentadas desde 1924 (Hubble) en adelante, según las cuales se ha propuesto que el cosmos habría comenzado hace 12, 15 ó 18.000.000.000 de años 3. Si nos tomáramos completamente en serio estas distintas teorías, significaría esto (dicho irónicamente) que el cosmos habría crecido en varios miles de millones de años en las últimas décadas.

Es probable también que alguna vez se llegue a descubrir que la materia-energía es ilimitada. De hecho, una teoría astrofísica como la de la explosión-implosión (big-bang - big-crunch), en que se propone un infinito al menos temporal (Alexander A. Friedmann) (cfr. op. cit., pág. 203 ss.), ya se acerca algo a aquel supuesto de una materia ilimitada.

Y esta supuesta materia, habría que acotar, en tanto ilimitada, coincidiría con aquella esencia universal plena, una, abierta y abisal, como, por todo lo desarrollado antes, coincidiría con lo que se ha descubierto, es el sentido primario de lo trascendente: la espiritualidad.3 Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und sein Anfang (Luz desde los confines del mundo. El universo y su comienzo). Deutsche Verlags- Anstalt (DVA), Stuttgart 1984, p[1g. 146.

171

Resultado de ello sería también que en definitiva aquella dicotomía materia-espíritu iniciaría su superación.

5

Pero hay todavía un tercer ámbito en que el hombre existe, y que es a su vez el más cercano a él mismo: el mundo, en tanto proyectado por él sobre la base material del cosmos, a través de técnica, arte, ciencia, política, derecho, moral, religión y filosofía 4. El hombre es así capaz de «hacer su propia casa», su mundo, que lo hace además a través de innumerables perspectivas individuales, colectivas o humanitarias, que actúan por su parte al interior de cada una de las programaciones: por ejemplo, internamente a la programación política, distintas ideologías; internamente a la religión, distintos credos, etc.; a su vez, todas estas programaciones se dan en un plano histórico de comunicación y educación; historia, comunicación y educación no son de esta forma otras programaciones que se añadan a aquellas 8 estipuladas, sino que, al contrario, «soportan» el espacio en que ellas son posibles.

Entre las distintas programaciones hay un enfrentamiento histórico permanente; ellas luchan por la conducción del rumbo del mundo; por ejemplo, en el medioevo hubo en Europa claramente un dominio de la programación religiosa, como en la era contemporánea es la técnica el agente de esa conducción. Haya la par un enfrentamiento entre distintas perspectivas dentro de cada programación (pensemos en la lucha habida entre capitalismo y marxismo, entre una moral heteronómica y una moral autonómica, etc.).

Al ser el hombre una proyección ilimitable entre nacimiento y muerte (cfr. op. cit., pág. 24), la in-tencionalidad de esa proyección es siempre, en último caso, el mundo, y el mundo lo hace no solamente el que desarrolla una teoría científica, el que firma una declaración de desarme nuclear, el que escribe un poema, sino también el vagabundo, el loco o el niño. De una u otra forma, todas estas acciones (como el jugar del niño), confluyen al fin en hacer el mundo, el

4 Cfr. Conciencia y Mundo, op. cit., pág. 33 ss..

172

cual es siempre limitado, pero con límites abiertos.Aquella proyección (poder-ser) gestora de mundo es ilimitable, de

acuerdo a sus dos ingredientes constitutivos: el proyectante (el hombre) y lo proyectado (teorías, creencias, mitos, y otros). Analizado esto en sus partes, cabe decir que:

1. el proyectante es ilimitable, ya que mientras existe entre nacimiento y muerte, no cesa nunca de proyectar ésa su existencia;

2. lo proyectado (que equivale de fondo a sentidos, valores y finalidades existenciales reflejadas en cada una de las programaciones), resulta ser siempre relativo, transitorio y superable. El hombre carece de la capacidad de proyectar algo como último, definitivo y absoluto, ni siquiera en los órdenes de la moral o la religión.

En efecto, si bien no parece que en lo moral, el bien, por ejemplo, pueda ser algo de algún modo superable, sin embargo las múltiples formas de entenderlo o vivenciarlo obedecen a una proyección de tipo ilimitable; o, en lo religioso, si bien lo que llamamos 'dios' por cierto no puede ser concebido como algo superable, sin embargo, nuestra forma de acercarnos a él, sí que lo es (cfr. op. cit., pág. 29).

Se complementa con esta distinción interna de la proyección ilimitable (entre el nivel propio del proyectante y de lo proyectado) otra distinción de toda relevancia para el vasto tema de nuestro trabajo, y que es la siguiente: frente a la proyección ilimitable, que en consonancia con su propia esencia, considera y vivencia lo proyectado (que, en una palabra, equivale siempre a sentidos), como superable, está la proyección limitada que, por el contrario, estipula que lo proyectado en cualquiera de las programaciones, es último, definitivo y absoluto (cfr. op. cit., pág. 28).

Ambas proyecciones se enfrentan también históricamente y ello trasunta en todas las programaciones y perspectivas; y hay que reconocer que normalmente la proyección limitada, que propone en lo político, por ejemplo, una utopía o una doctrina estimada justamente como definitiva, se

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hace más fuerte, requiriéndose al final, en pos de su superación, de violentas, fricciones, guerras y revoluciones.

Mas, igual pareciera que en el devenir histórico la proyección ilimitable acabara por triunfar; ésta es al menos nuestra tácita y a ratos expresa esperanza. Fuerza le da a ella el hecho de que la proyección ilimitable (y no la proyección limitada) se inscribe mejor en el devenir universal, cósmico, mundanal y existencial.

B1

En atención a las dilucidaciones anteriores, hay que destacar la distinción de tres ámbitos del ser: el universo ilimitado, trascendente, abierto y abisal; el cosmos limitado y material; y el mundo con límites abiertos, proyectado por el hombre. El único ámbito correspondiente a una plenitud absoluta, fuera de la cual no hay nada, es el universo, y en él es también, por ello mismo, el cosmos y toda proyección de mundo.

El hombre existe así, permanentemente, proyectando el mundo sobre una base cósmica natural y material, y ante el fondo de una plenitud abierta y abisal siempre trascendente - el universo -, que es al mismo tiempo, lo otro.

Pues bien, el pensamiento, como pensamiento en límite 5, es capaz de pensar lo otro, pero pensándolo justa- mente en ese límite - como lo otro - conlleva, de este modo, el mismo rasgo negativo que lo a-bisal y lo i-limitado.

Es más, es esencial al pensamiento pensar todo lo otro que él mismo, y aun, desdoblándose, a sí mismo también como lo otro. Diríase que en este proceso el pensamiento no ejecuta otra cosa sino hacer siempre realidad la distinción entre sujeto y objeto - entre el pensar mismo y lo pen-

5 Tengo presente aquí la concepción que desarrolla Jorge Millas de la filosofía como 'ejercicio del pensamiento en el límite'. Cfr. Jorge Millas, Idea de la filosofía, Edit. Universitaria, Stgo. 1969, pág. 15 ss..

174

sado-. Sin embargo, esto es justamente al revés: el reconocimiento de que hay lo absolutamente otro, lo puramente trascendente al pensamiento, rompe toda especificación del pensamiento según lo propio de la relación sujeto-objeto, ya que lo otro, lo trascendente es siempre lo no-objetivable. y resulta además que este «pensar lo otro» trae a luz un rasgo esencial del pensamiento, cual es el reconocimiento de su intrínseca limitación.

Con todo, hay que admitir que de- esta forma no dejamos atrás la relación sujeto-objeto, pero sí la circunscribimos a un campo específico, por de pronto representado en particular por la ciencia (para ella sólo puede y debe haber lo objetivable, de acuerdo a ciertas variables, establecidas por el sujeto científico).

Mas, la filosofía, realizándose esencialmente como metafísica, tiene que arrancar de... y llegar también siempre a.. lo absolutamente otro, y si no, no vislumbrará jamás el misterio, manifiesto en el enfrentamiento de la pregunta:¿por qué es el ser?

2

Así como ante el hecho irredargüible de que hay algo, de que es el ser y de que el ser es ilimitado, pero, al mismo tiempo, no sabemos por qué es, él es sin por-qué, es a-bismo, asimismo podemos reconocer en él su carácter oculto, escondido.

Ahora bien, es manifiesto que todos estos alcances de lo que pensamos como ser ilimitado (universo) coinciden con el modo apropiado de pensar a dios.

En una palabra: con esto no hacemos más que subrayar que lo que pensamos como ser, corresponde en el fondo a un pensar sobre dios. (Y vinculado con lo anterior, hemos tratado de mostrar en vastos análisis que esta coincidencia se ha expresado tácitamente en la metafísica, que ha sido por ello primariamente metafísica teológica -u ontoteología-, tanto aquella así llamada' del fundamento' como en aquella' del abismo').

Del discurso explayado se sigue así que dios, la espiritualidad, la ilimitación - eternidad e infinito - es lo des-

175

conocido, lo trascendente, lo oculto, lo cual es y se realiza en lo inmanente y desoculto; y esto coincide a su vez con la afirmación de que el ser es en los entes.

Por todas estas razones, si dios está escondido, no corresponde tampoco hacerse la pregunta ¿dónde está él?, suponiendo que esté escondido «en alguna parte». En la plenitud abisal e inobjetivable justamente no puede haber «parte» alguna. Dios será entonces algo así, como lo que dice Nicolás de Cusa: un círculo infinito, cuyo centro estáen todas «partes» 6. Mas, con una representación de esta laya hay que tener cuidado, ya que está igualmente coman- dada por la imagen de lo circular.

C

1

Apercibiéndonos de la relevancia que hay en el carácter oculto de dios, podemos ligar ese ocultamiento a una ausencia. Pero, entre lo oculto y lo ausente hay una diferencia, en cuanto a que lo primero implica que hay «algo» detrás. De esta forma entonces, si insistimos en la profunda significación de la ausencia, se trataría más bien de una «pre-au-sencia», lo que apunta a su doble carácter: 1. a una presencia en las cosas, y 2. a una esencia trascendente que permanece ausente. Pero, justamente todo ello conlleva la concepción de lo oculto del dios escondido.

En concordancia con lo anterior, nuestro tiempo, como una postrer época de la metafísica teológica, puede desdibujarse según una doble dirección:

1. de acuerdo a planteamientos contemporáneos teológico-negativos, debidamente afincados a la vez en una ontología negativa, entre los cuales se puede contar a Jaspers, y otros (como también, el propio de este trabajo); en ellos

6 Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pág. 150.

176

se hace presente, de una u otra forma, un dios escondido, y 2. de acuerdo a planteamientos, en los que se anuncia una

ausencia, o también un retiro de dios, que puede traducirse, como en Heidegger, en una espera del «verdadero dios»: igualmente se expresa esta concepción como una ontología negativa, que mantiene cierta cercanía con la teología negativa.

2

El discurso ontológico- y teológico-negativo emprendido hasta aquí nos hace llegar a un punto, donde resuena la sentencia heracliteana: «Escuchad no a mí, sino al sentido [logos], y diréis que todo es uno», así el camino arriba y abajo es el camino, como las estaciones del año son el año.

Este discurso, movido por un pensar racional, tiende así a diluirse en su binariedad peculiar, y haciendo esa experiencia en tanto disolución de la propia racionalidad, sentimos cómo también nosotros mismos «comenzamos a fluir», sin quedar presos en ninguna categorización respecto de las cosas.

¿Será que ésta es también la experiencia de un pensar en el límite que con Jaspers se propone como dialéctico y con Weischedel como una «dialéctica del suspenso»?

Desde luego que sí, y ello invita a que al final acabemos diciendo: la presencia es ausencia, el byssos abyssos, el desocultamiento ocultamiento, el ser no-ser, con lo cual de hecho avanzamos temerariamente hacia una dialéctica que no sólo es de negación, sino de contradicción.

*

Pero, ésta es también la frontera donde despunta lo descomunal: el secreto, el misterio, lo inefable, el silencio.

Y hay un pensar filosófico, religioso y poético, desarrollado alrededor de la misma época de Heráclito, o sea dentro de aquel período que Jaspers ha denominado «época axial» (Achsenzeit) -entre los siglos VIII y 11 a. C., durante el cual se echaron las bases de todo el pensamiento hu-

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mano- 7: me refiero a Lao Tse y su obra «Tao Te King» 8, en donde encontramos sorprendentemente todos los rasgos más importantes de un pensar teológico-negativo: la dialéctica, el misterio, el abismo, el no-ser, la indemostrabilidad de lo divino, su carácter inefable, la docta ignorancia, la nada en uno mismo, todos los cuales están ligados a la fluyente significación del tao.

Abramos pues nuestra mente, dejándonos impregnar por la sabiduría condensada allí:

«El Tao que puede ser explicadono es el Tao eterno.

El nombre que puede ser pronunciadono es el nombre eterno.

Llamo no-Ser al principio de Cielo y Tierra.Llamo Ser a la Madre de todos los seres.

La dirección hacia el no-Serconduce a contemplar la Esencia Maravillosa.

La dirección hacia el Serconduce a contemplar los límites espaciales.

Ambos modos son originalmente unoy sólo difieren en el nombre.

En su unidad este Uno es el misterio.

7 Dice Jaspers a propósito de esa "época axial": "En aquel tiempo se aglomeran las cosas extraordinarias. En China vivieron Confucio y Laotsé, surgieron todas las direcciones de la filosofía china, pensaron Mo-ti, Chuang-tsé, Liedsi y otros innumerables; en la India surgieron los Upanichadas, vivió Buda, se desarrollaron todas las posibilidades filosóficas hasta el escepticismo y el materialismo, hasta la sofísitica y el nihilismo, como en China; en Irán enseñó Zaratustra la exigente imagen del mundo de la lucha entre el Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los profetas, desde Elías, pasando por Isaías Y Jeremías, hasta el segundo Isaías; Grecia vio a Hornero, a los filósofos Parménides, Heráclito, Platón, a los trágicos, a Tucídides y Arquímedes. Todo lo simplemente indicado se desarrolló en aquellos pocos siglos, con aproximada simultaneidad, en China, India y Occidente, sin que estos pueblos supieran unos de otros" (La Filosofía), op. cit., pág. 83).

8 Según el Meyers Lexikon Lao Tse habría vivido en el siglo VI a. C.; sin embargo, precisa que de acuerdo a investigaciones recientes esa vaga ubicación temporal se ha vuelto incluso discutible. Cfr. op. cit..

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Misterio de los misterios y puerta de toda maravilla» 9.

Unicamente la docta ignorancia, el reconocimiento de la finitud de nuestro saber, nos puede al menos abrir a aquel descomunal misterio:

«Saber que uno no sabeeso es sabiduría.

Creer que uno sabe cuando no sabeeso es enfermedad

/.../» (op. cit., epigrama LXXI).

La dialéctica metafísica en la que lo contradictorio - ser y no-ser - tiene que ser intuido como lo uno y el misterio, guarda de este modo una profunda correspondencia con una dialéctica individual, y así como en la primera se llega a lo uno, en esta última se llega a la simplicidad del individuo, como fuente de toda autenticidad:

«El que conoce su fuerza masculinapero se atiene a su fuerza femenina

se vuelve como el profundo cauce del mundo.Siendo el profundo cauce del mundo

la Virtud eterna no lo abandonay retorna a la lozanía original.

Quien está consciente de su claridadpero asume la obscuridad

se vuelve el modelo del mundo.La Virtud eterna no lo abandona

y retorna al estado original.Quien conoce la gloria

pero se conserva en la humildad llega a ser el seno del mundo.

Siendo el seno del mundo

9 Lao Tse. Tao te king. Versión casto y comentarios de Gastón Soublette. Edit. Cuatro Vientos, Santiago 1990, epigrama 1.

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poseerá la Virtud eterna en abundanciay retornará a la simplicidad original/.../» (op. cit., epigrama XXVIII).

«Cuando el hombre nace es tierno y débilY cuando muere es duro y rígido.

Cuando las plantas están vivas son blandas y flexiblesy cuando están muertas son secas y rígidas.

Por eso la dureza y la rigidez son compañeras de la muertey la blandura y la suavidad son compañeras de la vida.

Por eso cuando un ejército es empecinado será derrotadocuando un árbol es duro será derribado.

Lo grande y fuerte declinaLo suave y tierno prospera»(op. cit., epigrama LXXVI).

y el sí-mismo alcanzable en una serenísima simplicidad, suavidad y ternura, que son fortaleza, supone vivenciarse a sí mismo como nada y vacío - destronar nuestro soberbio yo -:

«Aquel que alcanza el vacío perfectomantiene su plena serenidad

/.../

De cualquier modo que las cosas florezcanvuelven a la raiz de la cual crecieron.

Volver a a la raíz significa quietudquietud significa volver a la condición original

volver a la condición original esa es la Ley Eterna/.../» (op. cit., epigrama XVI).

En todo ello se trata de un conducirse «conforme al Tao» (cfr. ib.), pero al mismo tiempo esto exige que seamos capaces de no dejamos llevar por el desear: si la mayor parte de nuestro obrar proviene de deseos que suelen ser resultado nada más que de necesidades, ese obrar nos pierde, limitándonos a una superficialidad que impide «ser desde el origen» (Jaspers).

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De similar modo, el conducirse «conforme al Tao» se vincula con el «acontecimiento» (Er-eignis), también traducido como «advenimiento apropiador» 10 de Heidegger, de acuerdo al cual hombre y ser, despojados de adherencias y categorizaciones tradicionales, se encuentran; a su vez, el dejar-ser (sein-lassen), propio de la serenidad (Ge-lassenheit) supone estrictamente «dejar que el ser sea», y por lo tanto, que nuestro actuar como posible «actuar auténtico y resoluto» mane de allí.

Estos pensamientos occidentales armonizan, como en una sinfonía, con la antigua sabiduría oriental, y así leemos también en el «Tao Te King»:

«El Tao permanece sin obrary sin embargo no hay cosa que no haga.

Si príncipes y señores pudieran atenerse a éltodas las cosas por sí mismas se ordenarían.

Si una vez ordenadas surgieran en ellas los deseosyo los disiparía por la simplicidad.

La simplicidad engendra la ausencia de deseosla ausencia de deseos engendra la paz

y así el mundo por sí mismo se endereza»(op. cit., epigrama XXXVII).

+

Naturalmente el desafío para el hombre está señalado por el conducirse conforme al tao o a dios, que junto con ello, supone «existir de acuerdo al ser».

En concordancia con el camino recorrido, este conducirse, este existir, debe darse como apertura al secreto misterio abisal e inefable; y la clave para ese veraz existir está en dejar que habite y se ahonde en nosotros, hasta que inspire y plasme todo quehacer cotidiano.

__________________________

10 Cfr. Heidegger, De camino al habla, Trad. de Ives Zimernann, Ediciones del Serbal-Guitard, Barcelona 1987, por ej. Pág. 127.Cfr. tb. la Tesis de Magister de Rodrigo Frías, op. cit., pág. 79 ss.

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Unicamente así, pero también siguiendo la vía negativa que nos depura de entificaciones y cosificaciones del secreto misterio, el hombre puede «estar preparado para la inmensidad»...preparación que arranca del reconocimiento primordial de que existe desde siempre en ella.

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ANEXOS

LO OTRO

(ensayo literario-metafísico)

Dios, ¿qué decir?, ¿qué decir ya a estas alturas? Está todo dicho, todo exhaustivamente dicho.

Pero, tal vez no. La conciencia del hombre se amplía históricamente y en cada época se dice, cuando se dice algo nuevo, lo que hay que decir con signos y símbolos acerca del mundo y a ratos del ser.

Yo sólo puedo decir que hay el misterio, que si corresponde plantearse algún problema, entonces desde luego dios, el de tu posible existencia.

Luego precisamente el de tu necesidad de ser, que no puedes no ser, que tienes que ser, que eres lo único necesario imaginable, que eres la necesidad misma.

También el de tu perfección, y conectado con esto, esa interesante idea leibniziana: que tu perfección sería no como un superlativo fijo, sino al modo como no se puede hablar de la más grande velocidad, porque por definición no puede haberla (aunque se diga que la velocidad tope es la de la luz).

¿No serás entonces tú mismo la luz, como la dadora de ser, como la que ha originado todo?

Por tanto pues: perfección pero inalcanzable, que supera toda perfección posible, grandísima perfección, como no se puede hablar de la más grande velocidad.

Pero también, vuelta a la teología negativa, porque no podemos decir sino lo que no eres.

En seguida lo más difícil para el hombre: aquello que trae consigo toda la confusión del antropomorfismo, la pro-

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yección de nosotros mismos en lo más alto, ese pensamiento de Feuerbach visible en la fórmula Dios = Hombre. Pues bien, el problema de tu personalidad, tu ser-persona.

¿Qué es persona? Es precisamente en lo esencial ser- humano, es lo más esencial de lo humano.

Y aquí habla la larga tradición y dice: ser humano es ser racional, tener capacidad de sentir, recordar, imaginar, jugar, esperar, desear, amar, es voluntad, es conciencia, implica independencia, autonomía, es proyección, supone también creatividad.

Y ahora ¿todo eso lo extrapolamos, lo maximizamos en Dios que es ser-Persona por excelencia? ¿Operación que hacemos así simplemente por necesidad racional para satisfacer con ello una exigencia del pensamiento? ¡Como que no podemos pensar a dios de otra manera!

¡Alto! se nos dice. No, la personalidad de dios, su ser- persona solamente es concebible a partir de la revelación, y por eso también, a partir de una religión revelada, más precisamente, a partir de nuestra religión: el cristianismo. De ello resulta así que la persona de dios es Cristo, Cristo que habla, que comunica su mensaje en un Testamento, es- crito por hombres.

Claro, ésta es una posibilidad existencial (del hombre sobre la Tierra) de justificación, de afirmación de su existencia, es un otorgamiento de sentido, del sentido de estar aquí, desplazándose, haciendo figuras, esforzándose, trabajando, construyendo, haciendo historia, y por cierto procreando, transmitiéndole este sentido a nuestros hijos, para que sigan ellos en la misma fe, organizándose así históricamente primero una familia cristiana, luego una sociedad cristiana, y finalmente una humanidad toda, que une Oriente y Occidente, también cristiana, lográndose entonces ese sueño con el que se ha inaugurado un nuevo calendario, el sueño del cristiano, el habitante de esta Tierra: él, el hombre cristiano.

Pero... hay la terrible duda. Esto que ya es un hecho, no es simplemente así, y así también es suficientemente complejo. En esta propia tradición, en nuestra cultura ha habi-

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do la vivencia de lo trágico. Los griegos así lo experimentaron.Lo trágico lo intuye con ojo profundo el poeta y aparece primero

como el quiebre entre este hombre que a diario gobierna, guerrea, ama y el ignoto destino, la moira que rige sobre él y sobre los dioses mismos.

El cristianismo se presenta históricamente, haciendo un sesgo en esa cosmovisión. Se parte nuevamente del año uno, él viene a iluminar "esas tinieblas", a echar por tierra gigantescas mitologías que se muestran nada más como pesimistas.

Cierta corriente que también ha cobrado fuerza en Grecia, el orfismo, se hace valer. Ella está en Platón y trae en su seno un mensaje salvífico, una nueva fundación de sentido, la transmigración de las almas, este mundo como preparación para otro, un memento mori. Y la corriente platónica se continúa en el estoicismo, también de origen griego, que después habrá de impregnar Roma.

Todo esto se refunde ahora en el cristianismo, que gana un tremendo poder que lo habrá de conducir a dominar en el estado, en el gobierno, en la sociedad toda del imperio romano, y de allí en adelante a todas las regiones del planeta.

El mensaje de amor será el elemento original, propio, auténticamente nuevo que él traerá, que, junto con la dimensión trascendente de preparación para la otra vida, se enraizará en las almas de los que por miles y millones se convertirán o serán bautizados ya cristianos.

Lo trágico, su vivencia griega abisal, terrible, desaparece paulatinamente, y es todavía recreado con ciertas remembranzas, como en la naciente opera, con elementos morales de la doctrina cristiana. Los héroes son siempre recompensados, el criminal castigado, el sacrificio tiene su premio.

Mas, lo trágico tiene razón de ser filosófica, es constitutivo de la esencia del hombre.

Este pensamiento habrá de esperar todavía su esclarecimiento, pero, como preparándolo, como embarazándose el hombre de él, particularmente el espíritu germánico inquisidor se inspirará en lo griego y recreará la tragedia y

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antes que ello se empapará de la visión griega despejada, capaz de mirar al hombre desde el hombre y desde más arriba y más abajo que el hombre.

Sí, ahora se habrá abierto lo suficiente la mirada para que Nietzsche pueda decir: "¡El otro día te miré en los ojos, oh vida! Y me pareció caer en un abismo insondable" y escriba "El origen de la tragedia", mostrando que lo trágico está en un quiebre connatural al hombre entre fuerzas opuestas: lo dionisíaco y lo apolíneo, en que lo primero es la fuerza originaria oscura, desconocida, que irrumpe des- de las honduras de nuestro ser.

Kierkegaard, Unamuno y más tarde Jaspers enseñarán lo trágico como emparentado aún al cristianismo. Los primeros dos como en la escisión entre razón y fe, y el tercero, pensándolo tan radicalmente que su sentido está en que desde el momento que sabemos, hemos de morir, somos esencialmente trágicos.

Por eso ahora se manifestará ese sentimiento con la impronta cristiana de estos pensadores en esa radicalidad del reconocimiento a ratos tácito, a ratos expreso, de que si bien hay que optar por la fe, el hombre estará siempre en la disyuntiva, en la encrucijada, a que lo ha llevado la dura conquista de su libertad, autonomía, independencia, frente a todo poder extraño al fuero interno de su conciencia.

El hombre tendrá, tendremos, tenemos que vivir ahora el drama de la opción, la elección, y elegir libremente. La angustia sartreana de esa elección se nos hará carne y hueso. La presión unilateral de otrora, de elegir la fe o si no la perdición, la maldición, el eterno fuego de los infiernos, ya no la habrá. La angustia será entonces otra palabra, la palabra contemporánea para llamar lo trágico.

La cuestión del sentido versus el sinsentido existencial, vital, radical, se hará candente. El opuesto del sentido, de la razón de ser: el absurdo se descubrirá como concepto filosófico, y se hará teatro y literatura.

Y finalmente ante este despeje universal, viviendo el paroxismo de la libertad, relajándose las costumbres, los ritos, las formalidades, la sexualidad, llevándose a cabo un acendrado programa nietzscheano del vivir como experi-

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mentación, de ponerse en juego a sí mismo, aun a través de devastadoras guerras mundiales y de genocidios, aparece sobre la faz del horizonte un visitante más terrible aún que la tragedia: aparece la nada existencial en la disyuntiva que entre el sentido y el sinsentido, opta por el segundo.

A este mundo hemos llegado.

¿ Qué puede sorprendernos que surjan escapismos de toda clase, la evasión a la realidad, justamente a la realidad radical no asumida?

¿Qué mundo increíble es éste que hacemos, que programamos de alguna manera a golpes de ciego, viviendo siempre en la disyuntiva, en ella que a lo mejor es un vicio, una lacra, una enfermedad inextirpable, de la cual no hay salida, salvo quizás en un reencuentro con el cristianismo, sólo posible a través de una nueva revelación, o quizás con la aparición de una nueva mitología, o por último, la "salida" como la que dialécticamente es una "sin salida", la aporía definitiva y final del horno technicus cabal, que ya menos que concientemente, en su sub-conciencia, corta, o más bien, "se" cortan los lazos con la trascendencia, con lo que se acaba el hombre que hasta ahora somos y conocemos.

Este abanico de posibilidades de proyección humana futura, del futuro hacer el mundo desde un nuevo horizonte, nos presenta la tradición y el hoy.

Pero, mientras no haya la nueva revelación cristiana vivida con "temor y temblor", o la nueva mitología, y tratemos de atajar al desvergonzado horno technicus, empeñado en la conquista de su "mundo feliz" in-consciente de toda trascendencia, ¿qué vivimos?, ¿qué diablos podemos hacer?

Es tan terrible la duda que gritamos a todos los cielos. El hombre de estas postrimerías grita así, grita al abismo ¿qué podemos hacer? ¿qué podemos esperar?, resonando con renovado eco esas preguntas kantianas.

Heidegger, nuestro pensador contemporáneo, ha hecho hasta del aburrimiento una idea filosófico-existencial. ¿Falta que se incorporen todavía el hastío y la hartura a la terminología filosófica?

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¿No estaremos asustados de que el ciclo del hombre se complete, que la fase tecnológica y tecnocrática sea tal vez última y definitiva, de la que ya no escapamos?

El hombre ha trazado desde sus comienzos fines, primero subsistir, luego el poder físico, el dominio sobre los otros y sobre otros pueblos, más tarde el bien común, la justicia social, enseguida la producción, la explotación de la naturaleza, por lo cual, saliendo de intereses materiales, volvemos a ellos; así también el amor se vuelve gradual- mente sexualidad. El sexo se convierte en lo más interesan- te y atractivo.

¿ Termina aquí el ciclo? ¿Se agotan las posibilidades y se entra en la recta final, en la transformación del hombre como ha sido hasta acá, y ya nos preguntamos ¿cuánto durará este último período?

Sí, estamos asustados, estamos consternados, despistados, desorientados.

Y en todo ello, en ese enorme despliegue histórico, ha estado actuando la esencia humana como proyección ilimitable, proyectando cada cual su ser, siendo siempre lo proyectado provisional, aun en las programaciones moral y religiosa.

Con esta proyección hemos hecho el mundo y lo seguimos haciendo a cada momento.

Pero, como el pensamiento puro acerca del hombre que no se apoya en una supuesta "certeza" de la fe, excluyéndose la posibilidad de que podamos proyectar sentidos, valores, finalidades absolutas, últimas y definitivas, hay por ello la proyección permanente de nuevos sentidos, en algunas programaciones notablemente duraderos, y hay por ello también el abismo existencial, precisamente por la falta de fundamento y sentido absoluto.

Existimos en ese abismo y tenemos que asumirlo sin suplantarlo dogmáticamente por algo otro, o dejarnos caer en el nihilismo deprimente, que nada más induce a un cese de la proyección.

Y existimos ante y en el misterio de lo que no podemos responder: ¿por qué es el ser, la plenitud del ser, el universo, fuera del cual no hay nada?

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Universo que necesariamente es ilimitado, abisal, y por ello nuestra apertura humana, nuestra proyección ilimitable, nuestro abismo existencial se inscriben en el abismo universal.

Pues bien, a partir de ese misterio que se le revela al pensamiento, a la sensibilidad, e ingentemente se nos impone, pero a la par se guarda, me pregunto acerca de dios.

Por de pronto algo, siquiera algo, podemos decir del misterio que todo lo envuelve, ya que por ser él de la plenitud, lo es también de cada cosa y de nosotros mismos.

Podemos llamarlo espiritualidad, precisamente porque ella, a diferencia de la materia, no se deja conocer, y es a su vez la quintaesencia de lo material, ya que la ilimitación universal, la eternidad y el infinito en que existimos y en el que gestamos el mundo, no puede corresponderse con la finitud y caducidad material. Ella dista infinitamente por tanto del mundo y por eso no podemos mundanizarla o hacerla parte de nuestra proyección.

Justamente de esa forma, en un cese de la proyección que esencialmente somos, en cierto modo, en una renuncia a nosotros mismos a través de la cual nos ganamos a nosotros mismos en una entrega dócil, puede nacer la espiritualidad en nuestra intimidad, o mejor aún, preparar el surco para que eche semillas la genuina espiritualidad, que pueda ser reflejo y espejo de la espiritualidad universal.

En ese ámbito interno puede también nacer la verdadera fe, que no es creencia en algo que inevitablemente habremos de antropomorfizar, sino que es originariamente y justo de acuerdo a su origen: confianza, confianza que quiere, que espera que el encuentro en este mundo con esa espiritualidad traerá felicidad y bienaventuranza.

En este misterio tendría que mirarse el hombre contemporáneo, respetándolo y guardando su vivencia corno lo más preciado.

He aquí una actitud del hombre de hoy que está dentro de las posibilidades de su ser. La actitud de asunción del abismo existencial y de realizarse corno proyección ilimitable.

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Confieso que es duro, que cuesta mantenerse en la disyuntiva en que ideales, ultimidades, esperanzas e ilusiones, finalismos que se han cifrado y codificado de algún modo arbitrario, porque se ha creído así y porque nos aferramos a esa creencia, ya que nos llena de sentido y justificación, todo ello se esfuma desde hace largo tiempo, y vivimos en la retirada de nuestras fijaciones de sentido, dadas a través de imágenes y palabras, que en todo caso dejan un resabio. Lo que queda es lo que no puede desaparecer, o más bien, desapareciendo, se acaba el hombre que deja de tener relación con la trascendencia. Lo que queda tras desprenderse de figuras e iconos es el misterio.

¿Podremos, tendremos o acaso deberemos vivir nuestra existencia sobre la Tierra o en otros astros así, en esa desilusión, haciendo valer la esperanza en su sentido propio de esperar, siempre esperar, y vivir la fe como confianza, anhelo y esperanza de que nuestra apertura al misterio de la espiritualidad universal, que el posible encuentro con ello es bienaventuranza para el hombre?

¿Nos humanizaremos más de ese modo? ¿seremos más plenamente humanos? y aunque así lo supongamos, ¿seremos capaces de ello, o requeriremos insoslayablemente de signos y códigos que pretendiendo develar, nos digan, nos descifren el misterio?

Y acaso ¿ya no voy diciendo demasiado, repitiendo excesivamente misterio? ¿no comienzo yo mismo ya a "ofenderlo"?

Claro, él es para vivirlo en el silencio, en el recogimiento, en la soledad. Ahí puede nacer. Pero ¿cuán fuerte se puede hacer allí, solo y sin imágenes, como mera apertura?, ¿puede eso echar raíces que nos transformen y nos hagan crecer de renovada forma? Sólo cabe serenamente esperar, y esperar en el silencio.

Parece, ésta es la hora, en el reloj de la historia, del silencio, de la silenciosidad de los hombres del silencio, de los que saben de la significación de las palabras heideggerianas de saber callar y saber oír, para poder hablar genuinamente.

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Quizás, ésta es también la hora de la filosofía para el mundo, la filosofía que no es respuesta, sino pregunta y apertura a un preguntar cada vez más radical, más hondo, que, como diría Jaspers, nos hace "ser desde el origen". Preguntar que nos conducirá con el tiempo vivido de la experiencia filosófica al abismo de nuestro ser, y a una con ello, a eso ignoto e indescifrable, que, para no profanar su nombre, que es el nombre mismo del ser, llamemos lo otro. Lo otro que el mundo, que el hombre, lo otro que todo lo conocido o imaginado. Hasta aquí llega el pensamiento, hasta la frontera impasable de lo que se descubre de esa forma.

Relativamente a esto nos va el ser. Pero, al llamarlo así, lo alter, lo otro ¿no se vuelve precisamente, y por su nombre, ajeno para nosotros?

El pensamiento, movido y remecido por el asombro ante lo otro, da pie a que se inicie la comunicación con aquello. Toda supuesta comunicación con los otros es genuina, cuando se degrana, partiendo del origen ignoto que yo y el otro tendríamos originariamente en lo otro. Lúcidamente Jaspers nos enseña este origen de la comunicación, la cual es su vivencia filosófica central. Eso otro equivaldría en su pensar a lo trascendente, que se manifiesta como el en-sí de cada cosa, de nosotros mismos, que nunca podemos objetivar. Aun en la relación interpersonal es engañoso el presupuesto de que la comunicación tendría que ser nada más de tú a tú . Bien puede ser de este modo, pero sin olvidar que cada tú es otro para el otro, y no simplemente un otro igual a mí. La comunicación, y también aquí en un sentido jaspersiano, se logra en el "pathos de la distancia", siguiendo en esto a Nietzsche. Ella es entre individuos, individualidades indivisibles que como existentes, son capaces de reconocer en el otro, y aún en las cosas, su ser en- sí trascendente, que no podemos objetivar, no podemos hacer objeto para un sujeto. La auténtica comunicación se empobrece o se pierde cuando objetivo al otro, lo fijo, en cierta manera, lo archivo y clasifico.

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Lo otro es lo absolutamente desconocido e incognoscible, por infinito, y nos determina más radicalmente a ser que todo lo conocido, que cualquiera cosa, suceso o fenómeno conocidos. En su actuar y singularmente en la gran acción el hombre está siempre movido, inducido, interpelado por lo desconocido.

Mas, en esta comunicación con lo otro, que sobrepasa los límites del mundo en gestación, se suma al pensamiento la carga afectiva, la sensibilidad, y en un sentir místico se nos aparece lo otro, por esencia a-personal, como el otro.

Diríase que cierta filosofía, guiada aún por el pensamiento, se mueve en esta dimensión, en una personalización de lo otro, en su conversión en el otro.

Se descubren aquí claramente posiciones filosóficas opuestas: la una, la filosofía del misterio, del abismo, de lo trascendente, que se propone mantenerse en ese límite difícil, y espera que en ese mantenerse imperturbable acontezca lentamente la transformación interior del hombre; la otra, la filosofía de la personalización, la filosofía cristiana, el "hierro de madera", como dice Heidegger, filosofía que como tal es apertura, sin respuesta última, y por otra parte, por cristiana, ya tiene respuesta, y además, personificada.

¿Cómo vivir dios?, ¿cómo te nos muestras?, ¿cómo se nos revela tu ser, o más bien, la señal para acercarnos a tu ser?, ¿ cuál es el camino de lo otro, o de el otro, que ya se muestra en el tránsito hacia la personalización y de ahí a la religión y al rito?

Diría que el peligro de la religión histórica, del propio cristianismo, está en la apropiación, en la toma de posesión de dios, en el olvido de que él es, en principio, lo otro, en que el reconocimiento de esto es, ante todo, consideración, atención y respeto por la distancia que tiene lo sublime, lo sagrado respecto de mí y de mi finitud.

Presiento que justamente en esa apertura del espacio de lo otro y manteniéndonos siempre en su antesala, puede comenzar lentamente lo otro a ser el otro, y llegar a ser dios

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(personificado en alguna religión) como una señal en nosotros, siendo ésta quizás una nueva experiencia trinitaria, en que en la espiritualidad de lo otro vivenciamos místicamente el otro con el que nos comunicamos, y descubrimos a dios, recogiendo la señal de palabras vivenciadas como sagradas, pero junto con ello, para volver a dios, a el otro y por último a la espiritualidad de lo otro, viviendo así en el flujo y reflujo de este movimiento perpetuo, con el que se va haciendo nuestra propia espiritualidad, y perfilando ese desconocido para nosotros mismos: el hombre.

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