Alberto FRIGO

123, avenue du général Leclerc,

92340, Bourg-la-Reine

Tél. : 06 44 98 80 77

albertofrigo@hotmail.it

CURRICULUM VITAE ET STUDIORUM

mai 2016

2

SOMMAIRE

I. CURRICULUM VITAE ET STUDIORUM

1. Informations personnelles ....................................................................................................................... 4

2. Titres universitaires ................................................................................................................................. 4

3. Carrière scientifique ................................................................................................................................ 5

A. Position actuelle .................................................................................................................................................... .5

B. Postes occupés ....................................................................................................................................................... 5

C. Séjours d’études ..................................................................................................................................................... 6

II. ACTIVITÉ D’ENSEIGNEMENT

1. Enseignement universitaire ..................................................................................................................... 6

2. Enseignement non universitaire et activités de vulgarisation ................................................................ 7

III. PUBLICATIONS

1. Publications parues ................................................................................................................................. 8

A. Volumes .................................................................................................................................................................. 8

B. Articles dans des revues avec comité de lecture et contributions à des volumes collectifs ....................... 8

1. Histoire de la philosophie moderne ............................................................................................... 8

2. Histoire des idées ............................................................................................................................... 9

3. Esthétique ........................................................................................................................................... 9

C. Comptes-rendus, notes de lecture..................................................................................................................... 10

2. Publications à paraître ........................................................................................................................... 11

A. Volumes ............................................................................................................................................................. ...11

B. Articles dans des revues avec comité de lecture et contributions à des volumes collectifs ..................... 11

1. Histoire de la philosophie moderne ............................................................................................. 11

2. Histoire des idées ............................................................................................................................. 12

3. Esthétique ......................................................................................................................................... 12

C. Comptes-rendus, notes de lecture..................................................................................................................... 12

IV. ACTIVITÉS SCIENTIFIQUES

1. Communications ................................................................................................................................... 13

2. Affiliations scientifiques ........................................................................................................................ 15

3. Prix et distinctions ................................................................................................................................. 16

3

V. ORGANISATION DE COLLOQUES ET JOURNÉES D’ÉTUDE

1. Organisation de trois colloques ............................................................................................................. 17

A. Pascal et la charité, avec D. Descotes (Clermont-Ferrand, janvier 2014) ...................................................... 17

B. Fénelon et Port-Royal, avec L. Devillairs et P. Touboul (Paris, mars 2015) .................................................... 20

C. Inexcusabiles. The Debate on Salvation and the Virtues of the Pagans in the Early Modern Period, avec G.

Giglioni (Londres, avril 2016). .............................................................................................................................................. 22

VI. PRÉSENTATION DES TRAVAUX RÉALISÉS

ET DES PROJETS DE RECHERCHE EN COURS

1. Histoire de la philosophie moderne (XVIIe-XVIIIe siècle) ................................................................... 25

A. Anthropologie et apologétique à l’âge classique : Pascal et ses sources ..................................................... 25

B. L’esprit du corps : figures et paradigmes de la communauté politique au XVIIe siècle ........................... 26

C. Le scandale de la philosophie. Une histoire de la preuve de l’existence du monde extérieur ................. 31

2. Histoire des idées (XVIe-XVIIIe siècle) ................................................................................................ 33

A. Un autre Montaigne ............................................................................................................................................. 33

B. L’évidence du Dieu caché : la théologie naturelle et ses critiques (XVIe-XVIIe siècle) ............................... 35

3. Esthétique et théories des valeurs (XVIIe-XXe siècle) .......................................................................... 39

A. « Ordo caritatis » : régler l’amour de saint Augustin à Max Scheler ............................................................... 39

B. Le plaisir de voir : théorie de l’art et connoisseurship artistique .................................................................. 43

VII. ORGANISATION DE LA RECHERCHE

1. Responsabilités éditoriales .................................................................................................................... 45

A. ProDescartes : Projet d’édition en ligne des œuvres et de la correspondance de Descartes ...................... 45

B. Édition critique des Œuvres complètes de Gabriel Naudé ; annotation du Mascurat .................................... 45

C. Édition critique et traduction française de l’Augustinus de Jansénius .......................................................... 46

D. Collaboration avec des revues .......................................................................................................................... 46

2. Réseau international et affiliations ........................................................................................................ 46

ANNEXE .................................................................................................................................................. 47

4

I. CURRICULUM VITAE ET STUDIORUM

1. Informations personnelles

Nom, Prénom : Frigo Alberto

Lieu et date de naissance : Sandrigo (VI), Italie le 2 juillet 1982

Nationalité : Italienne

Adresse : 123, avenue du général Leclerc, 92340, Bourg-la-Reine

Téléphone ; e-mail : 0033 644988077 ; 0033 426636581 ; albertofrigo@hotmail.it

Connaissance des langues :

- active : Italien, Français (excellent), Anglais (très bon niveau), Allemand (bon)

- passive : Grec ancien, Latin, Portugais, Espagnol.

2. Titres universitaires

a. 2016 : Qualification à la fonction de Maître de Conférences, Conseil National des Universités, section

XVII, Philosophie (n. 16217217953).

b. 2011 : Qualification à la fonction de Maître de Conférences, Conseil National des Universités, section

XVII, Philosophie (n. 11217217953).

c. 2006-2010 : Doctorat en Philosophie – Perfezionamento in Discipline Filosofiche. Thèse en cotutelle

entre l’Université de Caen Basse-Normandie et la Scuola Normale Superiore de Pise (Italie), soutenue à Pise, le

23-3-2010.

Titre de la thèse : « Pascal philosophe et auteur spirituel ».

Directeurs : Messieurs les Professeurs P. Cristofolini (SNS Pise) et V. Carraud (Université de Caen).

Pré-rapporteurs : Messieurs les Professeurs J.-L. Marion (Paris Sorbonne) et S. Di Bella (SNS Pise).

Jury : Messieurs les Professeurs F. Del Punta, S. Di Bella (SNS Pise), J.-R. Armogathe (EPHE, Paris), G. Olivo

(UCBN).

Mention : Très honorable avec félicitations à l’unanimité – 70/ 70 cum laude.

d. 2001-2006 : Diploma di licenza in Discipline Filosofiche (Master), Scuola Normale Superiore de Pise

(Italie).

Titre du mémoire : « L’évidence du “Dieu caché” » ; dir. Professeur P. Cristofolini ; mention : 70/ 70 cum laude.

5

e. 2004-2006 : Laurea magistrale (Master) en Philosophie et Formes du savoir, Université de Pise (Italie).

Titre du mémoire : « Anthropologie et apologétique dans les Pensées de Pascal » ; dir. Professeur G. Campioni ;

mention : 110/ 110 cum laude.

2001-2004 : Laurea (Licence) en Philosophie, Université de Pise (Italie).

Titre du mémoire : « Descartes et l’humanum corpus » ; dir. Professeur M. Barale ; mention : 110/ 110 cum laude.

3. Carrière scientifique

A. Position actuelle

a. Septembre 2015 – Juin 2016 : Chargé de cours aux Universités de Paris-Est Créteil et Reims Champagne-

Ardenne.

B. Postes occupés

b. Janvier 2015 – Avril 2015 : Frances A. Yates Fellow, Warburg Institute, Londres (UK).

Titre du projet de recherche : « The Birth of Natural Theology : from Sebond to Montaigne ». Directeur du projet :

Professeur G. Giglioni (Warburg Institute).

c. Septembre 2013 – Juin 2014 : Post-doctorant à l’Université Lumière, Lyon II – GRAC : Groupe

Renaissance et Âge classique (UMR 5037).

Titre du projet de recherche : « Régler l’amour au XVIIe siècle ». Directeur du projet : Professeur L. Thirouin (Lyon

II).

d. Juillet 2011 – Janvier 2012 : Post-doctorant à l’École Normale Supérieure – Lettres et Sciences Humaines

de Lyon ; Institut d’Histoire de la Pensée Classique (CERPHI).

Bourse « Accueil Pro » financée par la région Rhône-Alpes pour des chercheurs étrangers.

Titre du projet de recherche : « Théologie et politique à l’âge classique : ordre de la charité et ordre politique ».

Directeur du projet : Professeur P.F. Moreau (ENS Lyon).

e. Septembre 2010 – Janvier 2011 : Post-doctorant à la Faculté de Théologie de l’Université Miséricorde de

Fribourg (Suisse).

Bourse postdoctorale octroyée par le Ministère Italien des Affaires Étrangères.

Titre du projet de recherche : « Crise de la théologie scolastique et naissance de la pensée moderne ». Directeur du

projet : Professeur Ph. Lefebvre (Université Miséricorde, Albertinum Fribourg).

f. Septembre 2009 – Août 2010 : Post-doctorant à l’École Normale Supérieure de Lyon.

Bourse postdoctorale octroyée par la Scuola Normale Superiore de Pise (Italie).

Titre du projet de recherche : « Montaigne, Pascal et la crise de la théologie naturelle ». Directeur du projet :

Professeur P. Cristofolini (SNS Pise).

6

C. Séjours d’étude

a. Janvier – Juin 2008 ; Mars – Juin 2009 : Séjour d’études à la Maison de la Recherche en Sciences Humaines

(MRSH) de l’Université de Caen Basse-Normandie.

b. Septembre 2005 – Juin 2006 : Séjour d’études à l’École Normale Supérieure de Paris.

II. ACTIVITÉ D’ENSEIGNEMENT

1. Enseignement universitaire

a. Septembre 2015 – Juin 2016 : Chargé de cours aux Universités de Paris-Est Créteil et Reims Champagne

Ardenne. Discipline : Lettres modernes ; deux cours.

PREPARATION A L’AGREGATION INTERNE DE LETTRES MODERNES

Blaise Pascal, Pensées

b. Novembre 2013 – Juin 2014 : Chargé de cours à l’Université Paris IV Sorbonne. Discipline : Philosophie ;

un cours.

PREPARATION A L’AGREGATION EXTERNE DE PHILOSOPHIE (LANGUE ITALIENNE)

Luigi Pareyson, Verità e interpretazione

c. Septembre 2012 – Août 2013 : Attaché Temporaire d’Enseignement et de Recherche à temps plein à

l’Université de Caen Basse-Normandie. Discipline : Philosophie ; cinq cours (Licence 2 ; Licence 3 ; Master 1 ;

Master 2).

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE 2

Amour de soi et bien commun

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE III

Leibniz, Discours de Métaphysique

PHILOSOPHIE GENERALE 5

La conscience

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE 4

Montaigne et la politique

METHODOLOGIE DE LA RECHERCHE ET DE LA REDACTION DU MEMOIRE DE MASTER

7

c. Septembre 2011 – Août 2012 : Chargé de cours à l’Université de Caen Basse-Normandie : cours d’Histoire

de la Philosophie et d’Épistémologie (Licence2).

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 4

Introduction à la pensée de Spinoza par la lecture de l’Éthique

ÉPISTEMOLOGIE

La querelle du vide et l’essor de la science moderne

d. Septembre 2010 – Août 2011 : Attaché Temporaire d’Enseignement et de Recherche à temps plein à

l’Université de Caen Basse-Normandie. Discipline : Philosophie ; quatre cours (Licence 2 ; Licence 3).

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 4

La crise de la notion de substance après Descartes

ÉPISTEMOLOGIE

Expérience, hypothèse et système : aux origines de la science moderne

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 7

La découverte de la volonté chez Saint Augustin

ESTHETIQUE

La représentation

e. Septembre 2009 – Août 2010 : Chargé de cours à l’Université de Caen Basse-Normandie : cours d’Histoire

de la Philosophie (L2).

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 4

Lecture des Méditations Métaphysiques de Descartes.

2. Enseignement non universitaire et activités de vulgarisation

a. 2014 : Cycle de trois conférences : « Descartes et les Passions de l’âme », Alliance Française, Palazzo Leoni

Montanari, Vicence (Italie).

b. 2013 : Cycle de trois conférences : « Rousseau et les paradoxes de la modernité », Alliance Française, Palazzo

Leoni Montanari, Vicence (Italie).

c. 2012 : Cycle de trois conférences : « Blaise Pascal : Pensées pour l’homme d’aujourd’hui », Alliance Française,

Palazzo Leoni Montanari, Vicence (Italie).

d. 2011 : Cycle de trois conférences : « Michel de Montaigne : un penseur pour l’Europe moderne », Alliance

Française, Palazzo Leoni Montanari, Vicence (Italie).

8

III. PUBLICATIONS

1. Publications parues

A. Volumes

a. Michel de Montaigne, Lettere – Lettres. Première traduction italienne, édition critique du texte français,

Florence, Le Monnier, 2010 (190 p.) [CR dans Il Sole 24 ore, n. 23, 5-6-2011, p. 5 (C. Carena) ; L’Universo Mondo,

36, 2011, p. 45-47 (C. Cavallini) ; Studi Francesi, 170, 2013].

b. L’évidence du Dieu caché. Introduction à la lecture des Pensées de Pascal, Mont-Saint-Aignan, Presses

Universitaires de Rouen et du Havre, 2015 (230 p.).

c. Fénelon et Port-Royal. Actes de la journée d’étude de Paris, (2 mars 2015), sous la direction de L. Devillairs, A.

Frigo et P. Touboul, Paris, Garnier, sous presse (voir ANNEXE).

B. Articles dans des revues avec comité de lecture et contributions à des volumes collectifs

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE

a. « L’amour des scolastiques : remarques sur la définition cartésienne de l’amour des Passions de l’âme »,

Hungarian Philosophical Review, 2015/2, p. 28-42.

b. « Un sujet bien mal formé : expérience de soi, forme et réformation dans les Essais de Montaigne »,

Cahiers de philosophie de l’Université de Caen, n° 52, 2015, p. 69-92.

c. « "Je m’incline devant un grand, mais mon esprit ne s’incline pas" [Vor einem Vornehmen bücke ich mich, aber

mein Geist bückt sich nicht]. Remarques sur une pensée "pascalienne" de Fontenelle », Revue Fontenelle, Revue Fontenelle,

11-12, 2013-2014, p. 93-112.

d. avec M. Le Guern, « Sur quelques sources inédites de Pascal », XVIIe siècle, 269, 2015-4, p. 735-753.

e. « État présent des études sur les Écrits sur la grâce (1992-2015) », Quaderni Leif, IX, 13, 2015, p. 49-61.

f. « Morale chrétienne et apologétique », in Chroniques de Port-Royal, 63, 2013, Actes du colloque « Relire

l’apologie pascalienne », p. 183-198.

g. « Montaigne et la "culture de l’âme" », Quaderni Leif, VII, 9, 2013, p. 11-31.

h. « L’analogie perdue : Montaigne, Sebond et la crise de l’idée de correspondance » ; Séminaire Jeunes

Chercheurs 2012 : Correspondances 1600-1800, 2013, http://sfeds.ish-lyon.cnrs.fr/publications/publications.html.

i. « Notre âme est jetée dans le corps. Funzione e figure del corpo nelle Pensées di Pascal » [« Notre âme est jetée dans

le corps. Fonctions et figures du corps dans les Pensées de Pascal »], Alvearium, V, 2012, p. 47-64 [CR dans Bulletin

Cartésien XLIII, Archives de philosophie, 77, 2014, (T. Pavlovits)].

j. « Coeli Enarrant Gloriam Dei. Il destino dell’armonia delle sfere e la teologia moderna » [« Coeli Enarrant

Gloriam Dei. Le destin de l’harmonie des sphères et la théologie moderne »], De Musica, XIV, Nuove Pagine, 3, on

line.

k. « L’evidenza del Dio nascosto. Pascal e la critica della teologia naturale » [« L’évidence du Dieu caché.

9

Pascal et la critique de la théologie naturelle »], Rivista di Filosofia, CII, 2011/2, p. 193-216 [CR dans Bulletin

Cartésien XLII, Archives de philosophie, 76, 2013 (J.-R. Armogathe)]].

l. « Pascal dans la Recherche de la vérité de Malebranche : l’imagination », Les Études Philosophiques, XCV,

2010/4, p. 517-534.

m. « Pascal et les “membres pensants” : penser l’église, régler l’amour », Courrier du Centre International Blaise

Pascal, 32, 2010, p. 56-60.

n. « “La vittima più istruttiva del cristianesimo”. Nietzsche lettore e interprete di Pascal » [« “La victime la

plus instructive du christianisme”. Nietzsche lecteur et interprète de Pascal »], Giornale Critico della Filosofia Italiana,

LXXXIX, 2010/2, p. 275-298.

o. « “J’aymerois mieux m’entendre bien en moy qu’en Platon”. Montaigne interprete di Platone »

[« “J’aymerois mieux m’entendre bien en moy qu’en Platon”. Montaigne interprète de Platon »], Studi Francesi,

LII, 2008/2, p. 247-266.

HISTOIRE DES IDEES

p. « Nouveauté et tradition aux origines de la Querelle », in Écrire et penser en Moderne, éd. C. Bahier-Porte et

C. Poulouin, Paris, Champion, 2015, p. 185-200.

q. « La tentation de la négligence : grâce et zelum animarum de Jansénius à Pascal », in Critique du zèle.

Théologie, fidélités et radicalités confessionnelles dans la modernité (France, XVIe – XVIIIe siècles), éd. C. Bernat et F.

Gabriel, Paris, Beauchesne, 2013, p. 65-90.

r. « Charité bien ordonnée commence par soi-même : de la théologie à la raison d’État », in Les proverbes

dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles : réalités et représentations, éd. M. N. Fouligny et M. Roig Miranda, Nancy,

Europe XVI-XVII, n° 18, 2013, p. 268-279.

s. « Quomodo stilla aquae modica. Sur une image et les frontières de l’orthodoxie », in Les Frontières de la

tolérance, éd. S. De Reyff, M. Viegnes, J. Rime, Neuchâtel, Éditions Aphil, Presses Universitaires Suisses, 2013, p.

57-73.

t. « Gli umori del corpo mistico. Medicina e ragion di stato » [« Les humeurs du corps mystique : médecine

et raison d’État »], in Le salut par les eaux et par les herbes, éd. R. Gorris Ramos, Vérone, Cierre, 2013, p. 307-326.

u. « Caritas patriae. L’ordre de la charité et le martyre civil au XIIIe siècle », Revue des sciences religieuses,

LXXXVII, 2013/1, p. 21-40.

v. « Charité bien ordonnée commence par soi-même. Notes sur la genèse d’un adage », Freiburger Zeitschrift

für Philosophie und Theologie, LIX, 2012/1, p. 234-248.

ESTHETIQUE

w. « Baxandall and Gramsci : Pictorial Intelligence and Organic Intellectuals », in Michael Baxandall, Vision

and the Work of Works, éd. R. Williams et P. Mack, Farnham, Ashgate, 2015, p. 49-68.

x. « Le plaisir de voir : l’expérience de la peinture », in Le luxe de la peinture, catalogue publié sous la dir. de

C. Carraud, Paris, Éditions de la revue Conférence, 2014, p. 83-107.

y. Traduction et présentation de Jacob Burckhardt, Format et Tableau, Conférence, 39, 2014, p. 506-516.

z. « Jalons pour l’histoire de l’œil du connaisseur », Conférence, 37, 2013, p. 391-430.

10

aa. « Can one speak of painting if one cannot hold a brush ? Giulio Mancini, medicine, and the birth of the

connoisseur », Journal of the History of Ideas, LXXIII, 2012/3, p. 417-436.

bb. « Estetica della ricezione e storia dell’arte : H. R. Jauss, F. Haskell e un preteso Vermeer » [« Esthétique

de la réception et histoire de l’art : H. R. Jauss, F. Haskell et un faux Vermeer »], Intersezioni, XXX, 2010/2, p.

307-326.

cc. « Le portrait à Port-Royal entre ressemblance et icône », Chroniques de Port-Royal, 59, 2009, p. 241-253.

dd. « Un miracolo a tinte forti. Tiziano a Padova » [« Un miracle aux contrastes violents : Titien à Padoue »],

Art e dossier, 231, 2007, p. 28-33.

C. Comptes-rendus, notes de lecture

a. Victor I. Stoichita, Figures de la transgression (Genève, Droz, 2013), in Revue de l’histoire des religions, 2016/1,

p. 146-148.

b. David C. Bellusci, Amor Dei in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Amsterdam – New York, Rodopi B.

V., 2013), in Bulletin Cartésien XLV (Archives de philosophie, 79, 2016), p. 222.

c. Jean-Louis Quantin, « “Si mes Lettres sont condamnées à Rome...” Les Provinciales devant le

SaintOffice », Dix-septième siècle, n° 265, 2014/4, p. 587-617, in Bulletin Cartésien XLV (Archives de philosophie, 79,

2016), p. 220-221.

d. Paul Valadier, Rigorisme contre liberté morale. Les Provinciales : actualité d’une polémique antijésuite (Bruxelles,

Lessius, 2013), in Bulletin Cartésien XLIV (Archives de philosophie, 78, 2015), p. 215-216.

e. Bernard Lauret (ed.), La théologie. Une anthologie. Tome 3 – 4 (Paris, Cerf, 2010 ; 2013), in Études théologiques

et religieuses, 2014/3, 89, p. 412-415.

f. Tetsuya Shiokawa, Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes (Paris, Champion, 2012), in XVIIe siècle,

2014/1, p. 171-173.

g. Yves Krumenacker, Marie-Frédérique Pellegrin et Jean-Louis Quantin (dir.), L’Oratoire de Jésus : 400 ans

d’histoire en France (Paris, Cerf, 2013), in Revue de l’histoire des religions, 2015/1, p. 119-121.

h. Olivier du Roy, La règle d’or : histoire d’une maxime morale universelle (Paris, Cerf, 2012), in Revue de l’histoire des

religions, 2014/3, p. 489-492.

i. Bourges à la Renaissance, hommes de lettres, hommes de lois, sous la direction de Stéphan Geonget (Paris,

Klincksieck, 2011), in Revue de l’histoire des religions, 2014/1, p. 143-145.

j. Stefan Liesenfeld, Die Spur des Herzens. Meditieren mit Blaise Pascal, Munich, Neue Stadt, 2012, in Bulletin

Cartésien XLIII (Archives de philosophie, 77, 2014), p. 189.

k. Pierre Guenancia, Divertissements pascaliens, (Paris, Hermann, 2011), in Bulletin Cartésien XLII (Archives de

philosophie, 76, 2013), p. 17-18.

l. Udo Thiel, The Early Modern Subject. Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume (Oxford,

Oxford University Press, 2011), in Bulletin Cartésien XLII (Archives de philosophie, 76, 2013), p. 19-20.

m. Loys Le Roy, renaissance et vicissitude du monde. Actes du colloque tenu à l’université de Caen (25-26

septembre 2008) réunis par Danièle Duport (Caen, Presses universitaires de Caen, 2011), in Bibliothèque

d’humanisme et renaissance, LXXIV, 2012/2, p. 445-451.

11

n. Sainte-Beuve, Port-Royal, a cura di Mario Richter (Turin, Einaudi, 2011), in Universo Mondo, 38, 2012, p.

47-48.

o. Claude Genet, Blaise Pascal. Des mathématiques à la mystique (Paris, Salvator, 2010), in Bulletin Cartésien XLI

(Archives de philosophie, 75, 2012), p. 19-20.

p. William Wood, What is the self ? Imitation and subjectivity in Blaise Pascal’s Pensées (Modern Theology, XXVI, 3,

2010), in Bulletin Cartésien XLI (Archives de philosophie, 75, 2012), p. 50-51.

q. Nicola Panichi, Montaigne (Rome, Carocci, 2010), in Universo Mondo, 37, 2011, p. 42-44.

r. Alberto Peratoner, Pascal (Rome, Carocci, 2011), in Rivista di filosofia, CII, 2011/2, p. p. 320-322.

s. Alain Legros, Montaigne manuscrit (Paris, Classiques Garnier, 2010), in Universo Mondo, 36, 2011, p. 34-35.

t. Montaigne : scepticisme, métaphysique, théologie (Paris, PUF, 2004), in Historia Philosophica, II, 2004, p. 123-125.

2. Publications à paraître

A. Volumes

a. Raymond Sebond – Michel de Montaigne, Theologia naturalis – Théologie Naturelle, édition du texte latin de

Sebond, édition critique de la traduction française de Montaigne avec les variantes des éditions de 1569 et 1581, 2

volumes, Paris, Garnier, « Essais philosophiques sur Montaigne et son temps » (800 + 900 p.) : contrat signé,

date de remise du manuscrit : octobre 2016, à paraître en 2017.

b. L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie »

(344 p.), manuscrit accepté par le directeur de la collection, à paraître début 2017 (voir ANNEXE).

c. Pascal et la charité. Actes du colloque de Clermont-Ferrand (15-16 janvier 2014), sous la dir. de D. Descotes et A.

Frigo, Paris, Champion, à paraître fin 2016.

B. Articles dans des revues avec comité de lecture et contributions à des volumes collectifs

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE

a. « A very obscure definition : Descartes’ account of love in the Passions of the Soul and its scholastic

background », British Journal for the History of Philosophy, 24, 2016, 6, p. 1–20.

b. « A necessary error. Pascal on imagination and Descartes’ Fourth Meditation », Early Modern French

Studies, accepté.

c. « Scientia stellarum : Montaigne on astrological knowledge. (A note on the Apology for Raymond Sebond) »,

Romance Notes, accepté.

d. « L’ordre de la charité et la charité en son ordre : Jean-Luc Marion interprète de Pascal », in Lectures de

Jean-Luc Marion, dir. par A. Vasiliu, Paris, Cerf, à paraître fin 2016.

e. « Montaigne et l’expérience du scepticisme », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, à paraître fin 2016.

12

HISTOIRE DES IDEES

f. « L’unité ecclésiale : Trinité et charité », in L’unité ecclésiologique à l’époque moderne : héritages, traités et questions

disputés (XVe – XVIIe siècle), dirigé par B. Schmitz et F. Gabriel, Collection de l’École française de Rome, à

paraître en 2016.

g. « Affectiones Dei : le débat sur les passions de Dieu dans la scolastique médiévale et postmédievale », in Les

émotions de Dieu, dir. par C. Bernat et F. Gabriel, Turnhout, Brepols, sous presse.

h. « Corpus mysticum, ecclésiologie et politique chez Saint-Cyran », in Bayonne, berceau du jansénisme ?, éd. Th.

Issartel, à paraître fin 2016.

ESTHETIQUE

i. « Taste and expertise : Hume, Hutcheson on connoisseurship and moral certitude », The Journal of

Aesthetics and Art Criticism, en lecture.

j. « "Je regarde, j’admire, et je me tais" : Diderot et la magie de l’art », in Diderot et la philosophie, éd. J.-C.

Bardout et V. Carraud, à paraître fin 2016.

k. « La science du connaisseur », in Pour l’amour de l’art ? Les enjeux de la pratique d’amateur de l’art dans l’Europe

des Lumières, éd. M. Villon et D. Rousseau, à paraître fin 2016.

C. Comptes-rendus, notes de lecture

l. Philosophie et Théologie à l’époque contemporaine, sous la direction de Philippe Capelle-Dumont, Anthologie –

tome IV : vol. I De Charles S. Peirce à Walter Benjamin ; vol. II De Henri de Lubac à Eberhard Jüngel, dir. par

Jean Greisch et G. Hébert, Paris, Cerf, 2011, in Études théologiques et religieuses, à paraître avril 2016.

m. Croire ou ne pas croire, dir. par M. Cottret et C. Galland, Paris, Kimé, 2013, in Études théologiques et religieuses,

à paraître avril 2016.

n. Giovanni Careri, La torpeur des Ancêtres. Juifs et chrétiens dans la chapelle Sixtine, Paris, Éditions de l’EHESS,

2013, in Revue de l’histoire des religions, à paraître avril 2016.

13

IV. ACTIVITÉS SCIENTIFIQUES

1. Communications

a. 2016 : organisation avec G. Giglioni du colloque « Inexcusabiles. The Debate on Salvation and the

Virtues of the Pagans in the Early Modern Period (1595-1772) », Warburg Institute, Londres et communication :

« Montaigne’s Gods ».

b. 2016 : Séminaire de G. Ferreyrolles, « Bible et littérature au XVIIe siècle », Université Paris Sorbonne :

« Qu’on y regarde de près : les usages de l’Écriture dans les Pensées ».

c. 2016 : Invited Lecture, Center for Renaissance and Early Modern Studies, York : « Ego in love.

Descartes’s account of love (Passions of the Soul, §§ 79-83) and its Thomistic background ».

d. 2016 : Invited Lecture, Université de York, Workshop « Connoisseurship, Diagnostics, Forensics » :

« The Mind of the Connoisseur ».

e. 2015 : Colloque « Entre nature et histoire. Mœurs et coutumes dans la philosophie moderne » :

« Violentia consuetudinis : Pascal et la logique de la coutume ».

f. 2015 : Colloque international « Les émotions de Dieu », Montpellier : « Affectiones Dei : le débat sur les

passions de Dieu dans la scolastique médiévale et postmédievale ».

g. 2015 : Colloque EMPHASIS (Early Modern Philosophy and the Scientific Imagination), Londres : « A

Necessary Error: Descartes and Pascal on Theodicy ».

h. 2015 : Oxford Seminar in Early Modern Philosophy, « A Very Obscure Definition: Descartes’ account

of Love in the Passions of the Soul and its Scholastic Background ».

i. 2015 : Colloque « Making Knowledge in the Renaissance », Liverpool : « Scientia stellarum : Montaigne on

Astrological Knowledge ».

j. 2015 : Colloque « Fénelon et Port-Royal », Paris : « L’antimysticisme de Port-Royal et la mystique de

Fénelon ».

k. 2015 : Colloque « Relire les Écrits sur la grâce », Paris : « Nouvelles recherches sur les Écrits sur la grâce ».

l. 2014 : Colloque « Montaigne et le scepticisme : nouvelles perspectives », Lyon : « L’expérience du

scepticisme ».

m. 2014 : Colloque « Intellectual Hinterlands », International Society for Intellectual History, Toronto :

« Connoisseurship : an Aristotelian science ? ».

n. 2014 : Colloque « Les Passions de l’âme et leur réception philosophique », Paris, Centre d’études

cartésiennes : « Descartes, Pascal et la gloire ».

o. 2014 : Séminaire « Ecclésiologie et théories anciennes de la société », École pratique des hautes études,

Paris : « L’Église dans l’Augustinus de Jansenius » (en collaboration avec Simon Icard).

p. 2014 : Laboratoire junior Sentiment et Modernité, ENS, Lyon : « Remarques sur les sentiments

paradoxaux chez Pascal ».

q. 2013 : Atelier « L’unité ecclésiologique à l’époque moderne : héritages, traités et questions disputés (XVe-

XVIIe siècles), École française de Rome : « L’unité, le modèle trinitaire et la charité ».

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r. 2013 : « Séminaires d’histoire de la lecture et de la réception, entre l’Italie et la France au XVIe siècle »,

organisés par A. Bettoni, Université de Padoue : « Montaigne reformateur [?] ».

s. 2013 : Séminaire du GRAC, Lyon : « Le lexique de la reformation chez Montaigne ».

t. 2013 : Colloque « Pour l’amour de l’art ? Les enjeux de la pratique d’amateur de l’art dans l’Europe des

Lumières », Université de Nice – Sophia Antipolis : « La science du connaisseur ».

u. 2013 : Colloque « Diderot et la philosophie », Université Paris Sorbonne : « "Je regarde, j’admire, et je me

tais" : Diderot et la magie de l’art ».

v. 2013 : Séminaire « Montaigne » du doctorat « Storia delle idee e della vita intellettuale dal Rinascimento

all’Età Moderna (secc. XVI-XVIII) », Université de Rome – La Sapienza : « Montaigne et la culture de l’âme ».

w. 2013 : Séminaire « Descartes » de l’école doctorale de Paris IV, Sorbonne : « La doctrine cartésienne de

l’amour et ses sources thomistes ».

x. 2013 : Séminaire « L’amour propre et l’amour de soi chez les moralistes classiques », dans le cadre du

cours d’Histoire de la philosophie moderne de M. le Professeur G. Campioni, Université de Pise (Italie) ; trois

séances.

y. 2013 : Séminaire commun de l’UMR 5037 « Parlement(s) et cours souveraines en France et en Europe,

sous l’Ancien Régime. Discours, pratiques judiciaires, sociabilité et théories politiques », organisé par I. Brancourt

et F. Gabriel, Lyon : « "Lier et délier" : l’analogie Église-parlement chez Pascal et Saint-Cyran ».

z. 2013 : Séminaire du doctorat « Forme e storia dei saperi filosofici nell’Europa moderna e

contemporanea », Université de Lecce (Italie) : « Manet substantia : anéantissement mystique et anéantissement

spirituel ».

aa. 2012 : Séminaire « Le je empirique des philosophes », Université de Caen : « Je ne sais point inventer un sujet

faux : Montaigne et la culture de l’âme ».

bb. 2012 : Colloque « Bayonne, berceau du jansénisme ? », Bayonne : « Corpus mysticum, ecclésiologie et

politique chez Saint-Cyran ».

cc. 2012 : Colloque « Écrire et penser en Moderne », ENS Lyon : « Nouveauté et tradition aux origines de la

Querelle ».

dd. 2012 : Colloque de la Société des Amis de Port-Royal : « Relire l’apologie pascalienne », Paris : « Morale

chrétienne et apologétique ».

ee. 2012 : Colloque « Visual Interests : The Intellectual Legacy of Michael Baxandall », Warburg Institute,

Londres : « Baxandall and Gramsci : Pictorial Intelligence and Organic Intellectuals ».

ff. 2012 : Colloque « Correspondances 1600-1800 », Université Lyon II : « L’analogie perdue : la crise de

l’idée de correspondance au XVIIe siècle ».

gg. 2011 : Colloque « Les proverbes dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles : réalités et représentations »,

Université de Nancy : « Charité bien ordonnée commence par soi-même : de la théologie à la raison d’État ».

hh. 2011 : Villa Vigoni-Gespräch ; Atelier Villa Vigoni, Loveno di Menaggio (Italie) : « Comment penser la

religion civile ? / Zivilreligion ? Ordnung stiften zwischen Glauben und Instrumentalisierung » : « Ordo caritatis et

martyre pour la patrie : genèse d’un concept et religion civile ».

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ii. 2011 : Colloque « Le salut par les eaux et par les herbes II », Université de Vérone (Italie) : « Les

humeurs du corps mystique : médecine et raison d’État ».

jj. 2011 : Séminaire du doctorat « Forme e storia dei saperi filosofici nell’Europa moderna e

contemporanea », Université de Lecce (Italie) : « Le corps mystique (les membres pensants) »

kk. 2010 : Atelier « Arts & Savoirs II », Institut für Kunstgeschichte der Ludwig-Maximilians-Universität,

Munich : « Jonathan Richardson savant-artiste ».

ll. 2010 : XVI Philosophy-Colloquium Evian, « L’art, Kunst, Art », Evian-les-Bains : « Prudence et

‘connoisseurship’ : sagesse pratique et sagesse artistique ».

mm. 2009 : Colloque « Les Frontières de la Tolérance », Université de Fribourg (Suisse) : « Quomodo stilla aquae

modica : sur une similitude et les frontières de l’orthodoxie »

nn. 2008 : Colloque de la Société des Amis de Port-Royal : « Port-Royal et la tradition chrétienne d’Orient »,

Montpellier : « Le portrait à Port-Royal entre ressemblance et icône ».

oo. 2007 : Colloque « Pascal et ses réceptions philosophique et scientifique », Université de Caen Basse-

Normandie : « Pascal dans la Recherche de la vérité de Malebranche : l’imagination ».

pp. 2006 : Colloque « Pascal et Voltaire », Scuola Normale Superiore de Pise : « Qu’est-ce que le moi ?

Pascal, Condillac, Malebranche ».

qq. 2004 : Séminaire du doctorat « Storia delle idee e della vita intellettuale dal Rinascimento all’Età Moderna

(secc. XVI-XVIII) », Université de Rome – La Sapienza : « La notion d’honnête homme ».

2. Affiliations scientifiques

a. 2006-2012 : Membre de l’équipe d’accueil Identité et Subjectivité (EA 2129), dirigé par E. Housset,

Université de Caen Basse-Normandie.

b. 2009- 2014 : Membre de ProDescartes : Projet d’édition en ligne des œuvres et de la correspondance de Descartes

(ANR 2009), dirigé par V. Carraud, (encodage et édition des Passiones animae)

c. 2011-2012 : Membre du Centre d’Études en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (CERPHI), UMR 5037.

d. 2013-2014 : Membre du Groupe Renaissance et Âge classique (GRAC), UMR 5037, dirigé par L. Thirouin,

Université Lumière, Lyon II.

e. 2008- : Membre du Gruppo di Studio sul Cinquecento Francese, dirigé par R. Gorris-Ramos, Université de

Vérone (Italie).

f. 2008- : Membre de la Société des Amis de Port-Royal, Paris.

g. 2010- : Membre du Séminaire sur les Pensées de Pascal, GRAC, Lyon – Centre d’études sur les réformes,

l’humanisme et l’âge classique (CERHAC), Clermont-Ferrand, dirigé par L. Thirouin et D. Descotes.

h. 2011 : Membre du comité de rédaction du Bulletin cartésien (Archives de philosophie).

i. 2012- : Membre du comité éditorial de l’édition critique des Œuvres complètes de Gabriel Naudé, dirigée

par F. Gabriel, éditions Champion ; annotation de G. Naudé, Mascurat).

j. 2013- : Membre du Séminaire Montaigne. Atelier de recherche sur les Essais et la pensée moderne, IRPhil,

LabEx COMOD (ENS Lyon), IUF, dirigé par E. Ferrari et T. Gontier.

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k. 2013- : Membre du comité éditorial de l’édition critique et traduction française de l’Augustinus de

Jansénius, dirigée par S. Icard, Collection des Études Augustiniennes.

l. 2013- : Collaborateur de la revue Études théologiques et religieuses et de la Revue d’histoire des religions.

m. 2013- : Membre du comité éditorial de la revue Conférence et des Éditions de la revue Conférence.

3. Prix et distinctions

a. 2009 : Prix « A. Musu » de l’Université de Pise (Italie) pour la meilleure thèse de « laurea magistrale »

(Master) en philosophie.

b. 2007-2009 : Bourse de mobilité « Vinci » octroyée par l’Université Franco-Italienne pour des thèses de

doctorat en cotutelle.

c. Compte-rendu par C. Carena in Il Sole 24 ore, n. 23, 5-6-2011, p. 5. de Montaigne, Le Lettere.

d. Compte-rendu in L’Universo Mondo, 36, 2011, p. 45-47, de Montaigne, Le Lettere.

e. Compte-rendu in Studi Francesi, 170, 2013, de Montaigne, Le Lettere.

f. Compte-rendu par J.-R. Armogathe in Bulletin Cartésien XLII (Archives de philosophie, 76, 2013) de

« L’evidenza del Dio nascosto » [« L’évidence du Dieu caché »], Rivista di Filosofia, CII, 2011/2.

g. Compte-rendu par T. Pavlovits in Bulletin Cartésien XLIII (Archives de philosophie, 77, 2014) de « Notre âme

est jetée dans le corps. Funzione e figure del corpo nelle Pensées di Pascal ».

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V. ORGANISATION DE LA RECHERCHE

Organisation de trois colloques

A. Pascal et la charité (Clermont-Ferrand, 15-16 janvier 2014)

Programme

PASCAL ET LA CHARITE

15-16 janvier 2014

Centre d’Études sur les Réformes, l’Humanisme et l’Âge Classique

(Institut d’Histoire de la Pensée Classique, UMR 5037)

Centre International Blaise Pascal

Maison des Sciences de l’Homme, 4 rue Ledru, 63 000 Clermont-Ferrand

Colloque organisé par D. Descotes et A. Frigo

Mercredi 15 janvier

Matin

Présidence : Jean Mesnard (Académie des Sciences Morales et Politiques)

THEOLOGIE ET SPIRITUALITE

9h00 : Simon Icard (CNRS, Laboratoire d’Études sur les Monothéismes),

« Jansénius, Pascal et la charité : de l’Augustinus aux Pensées »

10h00 : Alberto Frigo (GRAC, Université Lyon II),

« "Comme les trois personnes" : Bérulle, Condren, Pascal et l’unité de la charité »

11h00 : Père José Rafael Solano Duran (Pontificia Universidade Católica do Paraná, Brésil),

« Grâce, justice et charité : la vraie théologie des commandements chez Pascal »

Après-midi

Présidence : Dominique Descotes (CERHAC, CIBP)

HISTOIRE DE LA CHARITE

14h00 : Micheal Moriarty (University of Cambridge),

« Pascal et Malebranche : de la charité à l’amour de l’ordre »

15h00 : Kenneth Berg (The Danish Lutheran Church, Toronto),

« Pascal dans l’histoire de l’amour : pour une lecture schelerienne des Pensées »

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Jeudi 16 janvier

Matin

Présidence : Philippe Sellier, Paris Sorbonne (Paris IV)

PRATIQUES ET PARADOXES

9h00 : Jean-Louis Quantin (EPHE, Paris),

« Port-Royal et l’aumône chrétienne »

10h00 : Laurent Thirouin (Université Lyon II),

« Les rigueurs de la charité »

POETIQUE ET RHETORIQUE

11h00 : Michel Le Guern (Académie des sciences, belles-lettres et arts de Lyon),

« Sens et référence de "charité" chez Pascal »

Après-midi

Présidence : Laurent Thirouin (Université Lyon II)

14h00 : Pierre Force (Columbia University),

« Charité et interprétation chez Pascal »

15h00 : Hubert Aupetit (Lycée Louis-le-Grand),

« "Aller à la charité" : la dynamique figurative des Pensées »

16h00 : Dominique Descotes (Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand),

« La charité a-t-elle sa place dans l’ordre des esprits ? »

Thématique

L’ordre de la charité semble briller d’une lumière obscure. Si ses relations avec l’ordre des corps et celui des

esprits ont fait l’objet de nombreuses analyses de la part des interprètes, on s’est cependant rarement interrogé

sur sa logique intrinsèque et sur les objets qui le définissent. Pourtant, la charité constitue un thème majeur de la

réflexion pascalienne qui jalonne sa méditation depuis les lettres de 1648 jusqu’à la liasse « morale chrétienne »

des Pensées. Il nous a donc paru utile de réunir des spécialistes de différentes disciplines pour rendre compte de

cet effort pascalien de penser l’ordre de la charité.

Il faudra interroger tout d’abord le concept de charité dans sa dimension proprement théologique.

Comme on le sait, le verset de saint Paul « caritas Dei diffusa est in cordibus nostris L’amour de Dieu a été répandu

dans nos cœurs » domine le frontispice de l’Augustinus et l’identité entre charité et grâce est centrale dans la

spiritualité de Saint-Cyran. Notre colloque sera donc l’occasion d’aborder à nouveaux frais le rapport entre Pascal

et Jansénius et de mieux analyser l’influence du « premier Port-Royal » sur l’auteur des Pensées.

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Mais l’opposition de la charité et de la concupiscence est aussi le fondement de la réflexion

anthropologique et politique de Pascal. « Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer

un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité », lit-on dans une pensée célèbre. Quel type de

relation faut-il instituer entre ce tableau et son modèle ? Comment concevoir l’utilité politique de la

concupiscence en tant que capable de diriger vers « le bien public » des hommes qui « se haïssent naturellement

l’un l’autre », en leur donnant « des règles admirables de police, de morale et de justice » ? Nicole, et plus tard les

penseurs utilitaristes, n’hésiteront pas à souligner la perfection de « ce règlement admirable » que Pascal dénonce

pourtant comme une « fausse image de la charité ». Cependant, même une fausse image garde un souvenir de son

modèle. D’autre part, si « rien n’est si semblable à la charité que la cupidité et rien n’est si contraire », il sera

nécessaire ou utile de mieux définir la position de Pascal à propos des rapports entre l’Église et l’État, ces deux

sociétés fondées respectivement sur la charité et sur la cupidité. En effet, contrairement à ce qu’affirment ses

contemporains, Pascal ne semble admettre aucune analogie entre l’unité qui caractérise le corps mystique de l’Église

et les corps politiques.

Concept théologique indispensable pour définir la nature et le rôle de la politique, la charité est aussi –

voire surtout – un élément de la poétique pascalienne. Le dossier des figuratifs et la fonction de la charité comme

principe directeur de l’herméneutique biblique seront ainsi au centre des analyses de ce colloque. D’autre part, on

ne pourra pas ne pas s’attarder sur le rôle joué par la charité dans la stratégie rhétorique des Provinciales. Si l’on

peut « rire sans blesser la charité », et si « la même charité oblige aussi quelquefois à repousser [les erreurs] avec

colère », c’est précisément parce que l’on a affaire à une charité « nouvelle » et « étrange » telle que celle prêchée

par les jésuites. Mais pour Pascal la charité n’est pas seulement un concept, elle est aussi une pratique qui

s’explicite concrètement dans l’amour pour les pauvres. Cet élément est longuement souligné par la Vie de

Gilberte, qui utilise à ce propos le terme tendresse. Il faudra alors s’interroger sur cette tendresse pascalienne, si

proche de la « tendresse cordiale » que Pascal lui-même attribue au Christ dans le Mystère de Jésus. On pourra ainsi

en souligner les raisons conceptuelles qui reposent sur une vraie mystique de la pauvreté dont les sources sont

peut-être à rechercher dans les pages de Saint-Cyran et saint Vincent de Paul. Mais ce sera aussi l’occasion de

revenir sur les donnés historiques de l’action caritative de Pascal et des solitaires de Port-Royal, en jetant des

lumières nouvelles sur des initiatives telle que celle des Carrosses à cinq sols. Pascal ne cesse donc jamais de

pratiquer et de penser la charité, non seulement pour définir son rôle au sommet des trois ordres, mais aussi pour

en reconstruire la logique interne et l’intime cohérence. Cela ne l’empêche pourtant pas d’en reconnaître aussi les

paradoxes. Ce sera ainsi à l’hypothèse d’une charité paradoxale que s’attachera la section finale du colloque.

Pascal nous invite en effet à distinguer la « fausse charité », « qui laisse les méchants en repos dans les vices » et

« la véritable charité » « qui trouble ce malheureux repos ». Une charité paradoxale donc, qui rejette la paix et

embrasse même la violence pour affirmer et défendre la vérité.

Ce colloque, on l’aura compris, vise plus à ouvrir des pistes nouvelles qu’à proposer une synthèse. En

résultera, espérons-nous, l’image inédite d’un Pascal qui ne se limite pas à ouvrir l’espace du troisième ordre, mais

qui s’engage aussi à l’explorer, à en définir la sagesse, bref, tout simplement, à penser la charité.

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B. Fénelon et Port-Royal (Paris, Saint-Germain-des-Prés, 2 mars 2015)

Programme

FENELON ET PORT-ROYAL

2 mars 2015,

Saint-Germain-des-Prés, 3 bis rue de l’Abbaye, 75006 Paris.

Journée d’étude organisée par Laurence Devillairs, Alberto Frigo et Patricia Touboul,

avec la participation de la Société des Amis de Port-Royal.

Matin

10h00 : Allocution d’ouverture : A. Frigo, L. Devillairs, P. Touboul.

THEOLOGIE, MYSTIQUE, SPIRITUALITE

10h30 : Sylvio de Franceschi (EPHE, Paris),

« La notion théologique de délectation victorieuse au temps de l’antijansénisme fénelonien ».

11h00 : François Trémolières (Paris X),

« Qui peut juger du sens d’un texte ? »

11h30 : Alberto Frigo (Warburg Institute, Londres),

« L’antimysticisme de Port-Royal et la mystique de Fénelon »

Après-midi

PHILOSOPHIE, PEDAGOGIE, ESTHETIQUE, MORALE : DES TEXTES A L’ACTION

14h30 : Hélène Michon (Université François Rabelais, Tours),

« Le François de Sales de Fénelon »

15h00 : Laurence Devillairs (Institut Catholique, Paris) et Patricia Touboul (Université Paul Valéry, Montpellier),

« Le(s) plaisir(s) : Fénelon et Port-Royal »

15h30 : Philippe Moulis (Paris XIII),

« Les jansénistes de Fénelon de 1708 à 1715 : mythe ou réalité ?

16h30 : Jacques Le Brun : Conclusions générales.

Thématique

En 2015 sera célébré le tricentenaire de la mort de Fénelon. À cette occasion, deux importants colloques

se tiendront à Strasbourg et à Lille, en juin et septembre, où sera très probablement abordée la question des liens,

complexes, que Fénelon a entretenus avec le jansénisme. Cette question, que Henk Hillenaar, en 2000, estimait

quelque peu délaissée parmi les études féneloniennes, demeure encore, près de quinze ans plus tard, trop peu

examinée — tandis que la thèse, qu’Eugène Griselle appelait de ses vœux en 1912, n’a toujours par trouvé de

candidat. Pourtant les quelques travaux publiés — par Jacques Le Brun ou Sylvio Hermann de Franceschi —, de

21

même que les récentes études sur la bulle Unigenitus, ont permis de mesurer la nécessité d’approfondir cette

perspective afin d’enrichir la connaissance de la philosophie de Fénelon, celle des interprétations de la théologie

augustinienne, et enfin l’ecclésiologie de la fin du XVIIe siècle et du début du XVIIIe siècle.

Le combat que Fénelon entend mener contre le jansénisme — qui fut, rappelons-le, le dernier combat

d’une existence pour le moins mouvementée — lui permet en effet de préciser sa théologie, son ecclésiologie,

mais tout d’abord sa philosophie qui trouve là une forme de maturité, sinon d’achèvement, par les réponses

qu’elle apporte à la doctrine supposée des jansénistes, et plus généralement aux grandes problématiques du

temps : celles de l’accord du libre arbitre et de la grâce, de la nature du libre arbitre, de la volonté, de la

concupiscence, et de la délectation dans l’amour de Dieu. Que ce soit dans l’Instruction pastorale en forme de

dialogues sur le système de Jansénius, ou bien dans l’importante correspondance avec François Lamy, Fénelon

entend combattre ce qu’il pense être les erreurs du jansénisme. Il nourrissait d’ailleurs le projet d’opposer un

Augustinus à celui de Jansénius. Car le jansénisme se trompe : il se trompe sur l’interprétation à donner de la

grâce, ce qui entraîne une erreur quant à la nature de la délectation suscitée par la grâce et au rôle joué par la

volonté ; il se trompe aussi sur la nature de la volonté et du libre arbitre, donc également sur le sens du péché, ce

qui conduit à une anthropologie entièrement négative qui se traduit à son tour par une position proche du

calvinisme quant à la part prise par l’homme à son salut. Son erreur porte donc sur Dieu et sur l’homme. Enfin,

le refus de se soumettre aux décisions de l’Église, par l’acceptation pleine des conclusions de la bulle Unigenitus,

revient à en contester l’autorité suprême — supérieure à celle d’Augustin.

Cette controverse, Fénelon l’expose, à l’instar des Provinciales, à travers des dialogues échangés avec un

certain Fremont incarnant le « jansénisme ». Beaucoup de ses aspects restent à élucider, dont celui des sources

qu’exploite le prélat, pour réfuter l’adversaire, et des interprétations qu’il en propose : qu’elles soient

philosophiques (Aristote, saint Augustin, saint Thomas, Suárez, Descartes, l’occasionnalisme de Malebranche),

patristiques ou spirituelles. C’est par l’élucidation de ces sources qu’il sera permis de mesurer plus objectivement

l’écart qui sépare Fénelon de ce qui n’est peut-être qu’un adversaire imaginaire, un « fantôme ». Par ailleurs, le

combat contre le jansénisme ne saurait être analysé sans être référé à l’autre grande querelle, celle du quiétisme,

qui a aussi fait de Fénelon un ennemi de l’Église. Dans cette perspective, il conviendra d’examiner le paradoxe

auquel n’échappent ni les partisans de Jansénius (partisans d’un « fixisme » doctrinal, ils ne se soumettent

cependant pas aux décisions de l’Église) ni Fénelon (disposé à toute obéissance, mais ouvert à la notion de

tradition vivante).

Au demeurant, que Fénelon se soit présenté comme l’adversaire du jansénisme, signifie-t-il qu’il l’ait été

de Port-Royal ? Le différend autour de l’oraison qui a opposé si vivement Bossuet et Nicole à Fénelon permet-il

de conclure à une incompatibilité générale d’idées ? Au contraire, bien des conclusions, qu’elles touchent à la

morale, à la pédagogie ou à l’esthétique, leur sont communes — tandis qu’elles s’écartent, ensemble et

résolument, de celles des jésuites — Fénelon pas plus que ses prétendus « ennemis » n’appréciant l’indigne

souplesse de la morale des casuistes ni l’excès ornemental de leur prose ou de leurs ouvrages plastiques. Ennemi

des jansénistes, le prélat ne le serait pas autant de Port-Royal. Ce sont ces différents aspects qui, nous l’espérons,

nous conduirons à nuancer l’image sans doute trop rigide d’un Fénelon adversaire du jansénisme, que nous nous

proposerons d’examiner dans le cadre de cette journée.

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C. Inexcusabiles. The Debate on Salvation and the Virtues of the Pagans in the Early Modern

Period (1595 - 1772) (Londres, 8 April 2016)

Programme

INEXCUSABILES

THE DEBATE ON SALVATION AND THE VIRTUES OF THE PAGANS IN THE EARLY MODERN PERIOD

(1595 – 1772)

8 April 2016

Warburg Institute, Woburn Square, London

Organisers: Alberto Frigo (University of Reims) and Guido Giglioni (Warburg Institute)

10h00 : Doors open and registration

10h15 : Welcome

THE HUMANISTIC BACKGROUND

10h30 : Guido Giglioni (Warburg Institute),

“Between St Paul and Galen: How Juan Huarte de San Juan Responded to Inquisitorial Censorship2

11h00 : Alberto Frigo (University of Reims),

“Montaigne’s Gods”

11.30 Coffee

THE THEOLOGICAL DEBATE

12h00 : Michael Moriarty (University of Cambridge)

“Would God Have Created the World in Order to Damn It?; or is that a ‘Stupid Question’?”

12h30 : John Marenbon (University of Cambridge)

“Pagan Salvation and Pagan Virtues – Collius and La Mothe Le Vayer”

13h00 : Han van Ruler (University of Rotteram),

“The Scope of Grace: Early Modern Moral Philosophy and the Metaphysico-Moral Paradoxes of Divine

Assistance”

13.45 Lunch

THE PHILOSOPHERS AND THE UNBELIEVERS

14h45 : Franck Lessay (University of Paris),

“Hobbes’s Covenant, a Refuge for Heretics and Atheists?”

15h15 : Douglas Hedley (University of Cambridge),

“Cudworth and Pagan Monotheism”

15h45 : François Tremolières (CELLF and Paris Ouest Nanterre),

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“Vertu des païens et salut des infidèles dans l’œuvre de Fénelon”

16h15 Coffee break

THE NEW PAGANS

16h30 : Giuliano Mori,

“Historia Gentilium (ad Maiorem Dei Gloriam): Jesuits, Missionaries, and the Seventeenth-Century Quest for a

Universal History”

17h00 : Michela Catto (FBK-ISR, Trento),

“Jesuits and Chinese Atheism: Back and Forth between Europe and China”

17h30 Close and reception

Presentation

The debate as to whether pagans could have access to salvation rested on a paradoxical statement by St

Paul. In his Epistle to the Romans, he stated that the Gentiles had an understanding of God: ‘For

the invisible things of him from the creation of the world are clearly seen, being understood by the things that

are made, even his eternal power and Godhead’ (1:20). And yet their knowledge of God’s existence and nature,

as well as their innate grasp of the natural law ‘written in their hearts’ (2:15), was further reason for them to be

condemned more radically. ‘So that they are without excuse [ut sint inexcusabiles]’, having ‘changed the glory of

the incorruptible God into an image made like to corruptible man, and to birds, and four-footed beasts, and

creeping things’ (1:20, 23). While many at the time would agree that God had given pagans a foretaste of the

truth and the moral precepts of the Christian faith, such a limited and confused understanding of the divine was

nevertheless insufficient to secure them salvation and ultimate happiness. As noted by Michael Moriarty, ‘pagan

belief can faintly reflect the truth of the divinity and pagans can access authentic moral values, but their religion

is idolatrous and their behaviour corrupt’. In commenting on St Paul’s passage, the Christian tradition was urged

to acknowledge the moral value of pagan virtues and the natural understanding of God shared by non-believers,

while admitting to their limitations and their characteristic pitfalls. According to this interpretation, the natural

realm offered nothing other than an imperfect fulfilment: the greatness of Roman heroes and Greek

philosophers, if not redirected towards God, was necessarily ‘human all too human’.

Throughout the Middle Ages, the debate about the moral and intellectual capabilities of the pagans and

their salvation was governed by the solutions provided by Augustine and Thomas Aquinas. The former affirmed

that no virtue was possible without faith in the true religion: all deeds by non-believers are sins; the philosophical

knowledge of God is but a shadowy anticipation of the Christian faith. Hence, if pagans were saved because of

their commendable acts, this required a special divine illumination or help from grace: ‘a person who performs a

moral duty, but for an end other of the service of God is guilty of sin’ (Contra Julianum, IV 3, 21). Thomas,

however, left some room for an understanding of the actions of some good pagans as veræ virtutes but imperfectæ,

that is, not conducive to attaining the supernatural goal. Moreover, the primacy of the supreme good did not

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mean that the pursuit of a genuine, if limited, good – for example, the preservation of the commonwealth –

should be condemned as sinful.

From the Middle Ages, Renaissance scholars inherited a highly sophisticated battery of arguments

concerning the implicit faith in Christ of the pagans and the nature of their morally good actions. The revival of

letters and the Reformation, however, encouraged a radically new approach to the question of the status of the

non-believers. On the one hand, the desire to restore the heritage of classical antiquity went so far as to canonize

some heroes from the antiquity. ‘Saint Socrates, pray for us’, Nephalius cries out in Erasmus’s Convivium religiosum

(1522). And Zwingli in his Christianae fidei Expositio (1531) opened the gates of heaven not only to Aristides and

Socrates, but even to Hercules and Theseus. On the other hand, the early modern reappraisal of pagan behaviour

resulted from the many controversies about predestination and the relationship between grace and free will. The

sixteenth-century debate provoked by the condemnation of the virtues of the heathens by Luther and Calvin –

together with the reactions of Suarez, Molina and Bellarmino – continued in the following century with the

controversies over Arminius and the Jansenist crisis, and, later on, the dispute between La Mothe Le Vayer and

Arnauld. Furthermore, between the sixteenth and the seventeenth centuries the theological debate on the

salvation of pagans was exacerbated by the European encounter with Asian and American civilizations. The

discovery of the Americas and the controversy over Chinese rites demanded that non-believers be conceived of

in a different way.

Throughout the history of the modern tradition, the debate about the moral status of pagans was full of

symbolic resonances. At stake was a whole conception of human nature, history and the inclusion of the classical

heritage within an ethical framework of Christian inspiration. Renaissance and Reformation controversies on

salvation and pagan virtues have been studied extensively. In addition, a vast amount of scholarship has been

devoted to exploring the different strategies deployed by Renaissance scholars in order to reconcile the

confidence in human capabilities and the admiration for classical culture with religious orthodoxy. Yet the

seventeenth- and eighteenth-century history of the debate on pagans has often been left out of the picture.

In his pioneering Le Proble me du salut des infide les (1912, 1934), Louis Capéran devoted a number of pages

to the theological debate on pagan salvation and the limbo at the time of Fénelon and Rousseau. More recently,

Michael Moriarty has produced a comprehensive study on this topic (Oxford 2011), highlighting the role played

by the French moralists. Yet the multiple forms that the Medieval and Renaissance debate on the pagans took

during the seventeenth and eighteenth centuries remain to be addressed in full. This one-day conference intends

to fill this gap by looking at the history of early modern controversies on the salvation and virtues of the pagans.

The posthumous edition of Montaigne’s Essais (1595) and Johann August Eberhard’s Neue Apologie

des Socrates (1772) are the chronological limits that define the context tat will be examined in this conference. Its

aim is to reassess the question of the moral status of unbelievers in the early modern period by analysing how

some specific theological issues were reshaped at the time. Above all, the conference will explore how the theme

of the virtues and the salvation of the pagans intersected the early modern reception of ancient philosophy. The

modern revival of Stoicism, Epicureanism and Scepticism is well known and has been studied extensively. Little

attention, however, has been devoted to the relationship between the ethical models inspired by the heroes and

philosophers of antiquity and the ‘new philosophy’.

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VI. PRÉSENTATION DES TRAVAUX RÉALISTES ET

DES PROJETS DE RECHERCHE EN COURS

1. Histoire de la philosophie moderne (XVIIe-XVIIIe siècle)

A. Anthropologie et apologétique à l’âge classique : Pascal et ses sources

Sous le titre « Anthropologie et apologétique dans les Pensées de Pascal » nous avons soutenu un mémoire

de « Laurea Magistrale » en Philosophie et formes du savoir (Master 2) à l’Université de Pise (Italie) (220 p., 2006,

mention : 110/ 110 cum laude, sous la direction de G. Campioni et P. Cristofolini). La nature du projet

apologétique qui gouverne les Pensées de Pascal fait l’objet d’un vaste débat qui oppose les commentateurs depuis

presque trois siècles. Nous avons choisi d’aborder cette question difficile en analysant l’anthropologie que Pascal

esquisse dans ses pages. Il s’agissait d’un choix presque nécessaire : Pascal lui-même définit sa réflexion comme

une « étude de l’homme » (« J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites et le peu de

communication qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que

ces sciences abstraites ne sont pas propres à l’homme, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant

que les autres en l’ignorant », Pensées, Lafuma 687). Ce faisant, Pascal inscrit sa recherche dans une tradition et,

implicitement, dans l’histoire d’une discipline. Dans une tradition, qui est celle qui s’inspire de Montaigne et de

Charron. Le premier avait écrit : « L’étude que je fais, dequel le sujet est l’homme » (Essais, II, 17, éd. Villey –

Saulnier, p. 634) avant de subvertir, dans le dernier de ses Essais, l’autorité aristotélicienne : « Je m’étudie plus

qu’autre sujet. C’est ma métaphysique, c’est ma physique » (III, 13, p. 1072). Charron identifiait pour sa part

l’étude de l’homme au « connais-toi toi-même » : « [C’est] folie non pareille que d’être attentif et diligent à

connaître toutes autres choses plutôt que soi-même : la vraie science et la vraie étude de l’homme, c’est

l’homme » ; dès lors, « celui est l’homme sage qui sait bien et excellemment faire l’homme »1. Mais Pascal s’inscrit

aussi, sans doute à son insu, dans l’histoire de cette discipline qu’on baptise pour la première fois avec le nom

d’anthropologia entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle. Le terme est forgé par la Schulphilosophie pour

indiquer des réflexions concernant la dignité de l’homme (« de hominis dignitate, et praestantia »2). Lorsque Pascal se

demande « Qu’est-ce que l’homme ? » (Lafuma 199), il fait donc sienne la question avec laquelle s’ouvrait tout

traité de anthropologia du début du XVIIe siècle3. Dès lors, nous avons comparé l’anthropologie sous-jacente les

Pensées avec la définition de la nature humaine proposée par les apologistes de l’époque de Pascal. Cela nous a

permis de reprendre et approfondir des hypothèses interprétatives avancées jadis par Henri de Lubac, dans ses

1 Pierre Charron, De la sagesse, texte revu par B. de Negroni, Paris, Fayard, 1986, p. 44 ; 33. 2 Theophilus Aenetius, Orationes Duae, Una, de Usu Physicae In S.S. Theologia, […] Altera, de Hominis Dignitate, et Praestantia, anthropologias, Iéna, 1618. 3 L’anthropologia, telle qu’elle est conçue par Aenetius, mais aussi par Balthasar Meisner dans ses Anthropologias Sacrae (1613), coïncide avec ce qu’on trouvait traditionnellement dans les quaestiones de homine de la première partie de la Summa theologiae de saint Thomas : voir Ph. Friedlieb, Florilegium Theologicum Exhibens omnes Locos, Per Thesin, Confirmationem, Exceptiones, Quaestiones Et Praxin: In I. Stoicheiologia et Theologia II. Angelologia & Anthropologia III. Christologia et Ecclesiologia IV. Mysteriologia et V. Eschatologia, Straslund, 1645. Mais, à la même époque et dans le même contexte, on trouve aussi des auteurs qui en parlent (en annonçant Descartes) comme d’une doctrine de l’union de l’âme et du corps : voir S. Evenius, Anthropologia Seu, De Hominis Secundum Corpus Et Animam Constitutione (1613) et C. Butel, J. Rhete, Anthropologia seu Synopsis Considerationis Hominis Quoad Corpus Et Animam (1605).

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études sur le surnaturel et sur l’Augustinisme et la théologie moderne. Mais ce travail a été aussi l’occasion de vastes

lectures des sources théologiques et spirituelles de Pascal (Saint-Cyran, Saint-Ange, Louis de Bail, Puget de la

Serre, Jean Bagot, Jean Macé, Jean Boucher, etc.). Nous sommes enfin parvenus à émettre l’hypothèse d’une

double anthropologie pascalienne : l’une, gouvernée par le projet apologétique et axée sur l’opposition entre la

grandeur et la misère ; l’autre, visant plutôt à décrire la condition humaine à partir d’une phénoménologie de ses

affects fondamentaux (ennui, divertissement, imagination, recherche de la gloire, désespoir). Ce premier travail

nous a permis de comprendre la nécessité de réinscrire la réflexion de Pascal dans l’arrière-plan de la théologie et

de la spiritualité de son temps, en réagissant contre une lecture excessivement internaliste des Pensées. D’autre

part, en nous efforçant d’établir une chronologie interne des deux anthropologies pascaliennes, nous nous

sommes confrontés souvent aux difficultés philologiques que pose le manuscrit des Pensées, et cela a été

l’occasion pour nous familiariser avec les méthodes des éditions critiques et les enjeux théoriques de l’approche

génétique des textes.

Ce mémoire de maîtrise n’a pas fait l’objet d’une publication intégrale. Nous en avons pourtant repris des éléments lors de deux conférences (Colloque « Pascal et Voltaire », 2006, Scuola Normale Superiore de Pise, « Qu’est-ce que le moi ? Pascal, Condillac, Malebranche » ; colloque « Pascal et ses réceptions philosophique et scientifique », 2007, Université de Caen Basse-Normandie, « Pascal dans la Recherche de la vérité de Malebranche : l’imagination ») et dans deux publications : « Pascal dans la Recherche de la vérité de Malebranche : l’imagination », Les Études Philosophiques, XCV, 2010/4, p. 517-534). D’autre part, depuis plusieurs années nous animons avec D. Descotes et L. Thirouin le séminaire de lecture des Pensées de Pascal (cinq séances par année, à Lyon et à Clermont-Ferrand). Cela nous a permis d’acquérir une connaissance très approfondie des manuscrits pascaliens et, surtout, de mesurer tout l’intérêt de ces données matérielles pour une meilleure compréhension du projet d’une Apologie de la religion chrétienne qui gouverne l’élaboration d’une grande partie des Pensées. Nous avons mis à profit ce long travail d’étude rapprochée des fragments de Pascal en publiant en 2015 une introduction à la lecture des Pensées (L’évidence du Dieu caché. Introduction à la lecture des Pensées de Pascal, Mont-Saint-Aignan, Presses Universitaires de Rouen et du Havre, 2015, 230 p.) Depuis le volume magistral de J. Mesnard (Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES, 1976, 19932), les études pascaliennes faisaient gravement défaut d’une présentation générale qui prenait en compte les résultats les plus récents de la recherche sur les Pensées, notamment en ce qui concerne le rapport entre le manuscrit original et les deux Copies, l’organisation en liasses, et plus en général la logique de l’argumentation que Pascal esquisse dans ses notes. C’est à cette tâche que nous nous sommes adonnés, en proposant une introduction qui s’adresse autant aux étudiants qu’aux chercheurs. Le volume sera bientôt traduit en portugais et en anglais.

B. L’esprit du corps : figures et paradigmes de la communauté politique au XVIIe siècle

La question de l’unité de la communauté politique et des images et des paradigmes que la pensée

moderne mobilise pour en rendre compte constituait l’objet principal de notre thèse, rédigée en cotutelle entre la

Scuola Normale Superiore de Pise et l’Université de Caen Basse-Normandie. Notre thèse visait en effet à

proposer une analyse historique et critique d’une série de pensées pascaliennes, étrangement passées sous silence

par les critiques et qui ont pour thème commun les « membres pensants » (Lafuma 351-376). Dans ces textes très

cohérents et difficiles, Pascal renouvelle la figure paulinienne du corps mystique et l’utilise comme point de départ

d’une réflexion sur l’amour et, en dernière instance, sur l’unité de l’Église. Pourtant, d’une façon tout à fait

inattendue, cette reprise de l’image paulinienne passe par la médiation de Descartes. C’est en effet la définition

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cartésienne de l’amour, telle qu’elle apparaît dans les Passions de l’âme, qui permet à Pascal de reconnaître dans le

rapport entre le « tout » et les « parties », le « corps » et les « membres », l’instrument pour penser la charité, son

« ordre » et sa fonction de source de l’unité ecclésiale. Les pensées sur les « membres pensants » se révèlent ainsi

un moment capital de l’histoire de la spiritualité, à la croisée entre la doctrine moderne de l’Église et la tradition

millénaire de la caritas ordinata. Mais elles représentent en même temps une des plus audacieuses réflexions

philosophiques sur les rapports entre liberté et morale à l’époque cartésienne.

Pour développer cette analyse, nous avons essayé, dans une première partie, de retracer la longue histoire

de l’idée de corps mystique. C’est à partir de la littérature patristique que cette locution va s’associer à l’image

paulinienne du Christ en tant que chef du corps qu’est l’Église. À l’origine, l’expression était en effet utilisée pour

désigner non pas l’Église, mais plutôt l’Eucharistie. Vers la moitié du XIe siècle, les discussions autour des

doctrines de Bérenger de Tours imposent toutefois des changements profonds du lexique théologique. Le corps

vrai du Christ, son corps réel qui se rend présent pendant l’Eucharistie, se trouve plus nettement distingué du

corps qu’est l’Église. Et l’expression « corpus mysticum » devient, peu à peu, une prérogative exclusive de celle-ci :

on parle d’un « corpus mysticum ecclesiae », et non plus d’un « corpus mysticum Christi ». Mais, en raison de cette

transformation lexicale, c’est le sens même de l’adjectif mysticum / mystique qui connaît une modification

profonde : mystique devient en fait synonyme de abstrait, irréel, métaphorique. L’Eucharistie est vraiment un corps,

on le voit et on le touche ; l’Église n’est un corps que par similitude, on en parle comme s’il s’agissait d’un corps.

Deux éléments viendront confirmer par la suite cette dérive vers l’abstraction. D’une part, l’utilisation par les

grands théologiens scolastiques d’éléments empruntés à la philosophie aristotélicienne. Aristote dans sa Politique

ayant recours à l’image du corps pour penser le rapport entre les citoyens et la ville, rien n’empêchait, en effet, de

reconnaître dans la notion de « corpus mysticum » un simple synonyme de « societas ». D’autre part, la réforme

protestante imposera aux théologiens catholiques de souligner le caractère visible et hiérarchique de l’Église. La

notion même de corps mystique sera de plus en plus mise à l’écart des traités d’ecclésiologie qui visent à une

fonction strictement apologétique. L’Église est désormais définie comme une « societas perfecta », où le pape a le

même rôle que le roi dans les monarchies et qui trouve dans la participation extérieure aux sacrements son

fondement de réalité. C’est ainsi qu’on assiste, entre le XVIe et le XVIIe siècle, au dernier acte de l’histoire de la

notion de corps mystique : finalement, cette expression est utilisée pour indiquer l’unité proprement abstraite et « de

raison » de tous les corps politiques. À côté du corps mystique de l’Église, on énumère, désormais, une pluralité de

« corpora mystica », dont, entre autres : la ville, l’état et la famille. Au fur et à mesure que l’ecclésiologie se

rapproche de la philosophie politique, la notion de corps mystique s’éloigne de sa signification théologique

originelle et devient synonyme de « unité métaphorique », de « fiction » politique qui a seulement une réalité « de

raison ». Dans le premier chapitre de notre thèse, nous avons éprouvé cette mutation radicale du sens de

l’expression de corps mystique dans les textes des grands théologiens du XVIe siècle (Bellarmin, Suárez, Bañez), en

analysant, en particulier, deux questions classiques de l’ecclésiologie : celle des fidèles pécheurs et celle du péché

de schisme.

Dans le deuxième chapitre de notre thèse, nous nous sommes ensuite concentrés sur un auteur qui, au

début du XVIIe, semble réagir contre ce processus de sécularisation de la notion de corps mystique. Il s’agit de

Pierre de Bérulle, fondateur de l’Oratoire français et figure capitale de la spiritualité moderne. Face à un usage de

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plus en plus marginal de l’image paulinienne et à sa presque totale disparition des pages des théologiens, Bérulle

assigne à la notion de corps mystique un rôle central dans sa synthèse théologique. Plus en détail, Bérulle y

reconnaît l’idée qui permet d’articuler métaphysique et spiritualité. Il s’agit d’une doctrine très complexe qui

combine la méditation biblique avec une reprise originale du néoplatonisme. Pour se limiter ici à l’essentiel, on

peut affirmer que, chez Bérulle, penser le corps mystique signifie penser la « subsistance » du croyant en Christ, ou

ce qu’il appelle l’« adhérence » à ses états. La fragilité ontologique du créé qui « tend au néant » et impose à Dieu

une création continue devient l’instrument pour rendre compréhensible la vie de grâce du chrétien qui

s’« incorpore » au Christ. Face à la banalisation du sens du concept de corps mystique dans les traités d’ecclésiologie

contemporains, Bérulle esquisse donc une nouvelle théologie qui met en relation métaphysique et spiritualité et

qui utilise l’image paulinienne comme une véritable cheville ouvrière conceptuelle. Il s’agit d’une tentative

finalement vouée à l’échec, mais qui pourtant n’est pas passée inaperçue. Avec Bérulle la notion de corps

mystique sort en fait du domaine de la pure métaphore et regagne une place centrale dans le lexique spirituel. Le

milieu de Port-Royal, surtout dans la figure capitale de Saint-Cyran, si lié à Bérulle, témoigne en particulier de

l’influence de cette synthèse théologique, comme aussi, nous semble-t-il, les pensées que Pascal consacre au thème

des « membres pensants ».

À côté de ce premier arrière-plan historique, on a cherché, dans le troisième chapitre, à établir le lien

entre les textes pascaliens sur les « membres pensants » et leur source cartésienne. En effet, les analogies lexicales

entre ces fragments et les articles 79-80 des Passions de l’âme, dans lesquels Descartes définit l’amour, sont

remarquables. Et, à notre avis, ces analogies trouvent leur fondement théorique dans le fait que Pascal et

Descartes sont, tous les deux, en train de proposer une réponse nouvelle à une question classique de la théologie,

c’est-à-dire celle de l’« ordo caritatis ». Selon Pascal, c’est « pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même » qu’il faut

« s’imaginer un corps plein de membres pensants » (Lafuma 368). Mais que signifie « régler l’amour » sinon en

chercher un ordre, définir un ordre dans et de l’amour, un « ordo amoris » ou un « ordo caritatis », comme le faisaient

déjà saint Augustin et, à sa suite, tous les grands théologiens du Moyen Âge ? Et comment ne pas rapprocher

« l’amour qu’on se doit à soi-même », dont Pascal cherche la « règle », du célèbre adage : l’amour bien ordonné

commence par soi-même (« caritas bene ordinata incipit a seipso ») ? Or, nous avons pu montrer que Descartes avance

sa définition de l’amour comme une solution nouvelle aux apories de l’« ordo caritatis ». À la lecture de la

correspondance de Descartes avec Élisabeth, on voit bien, en effet, que c’est une problématique strictement

scolastique qui impose au philosophe d’« imagine[r] un tout duquel on pense être seulement une partie » (AT XI,

p. 387). Ainsi, Descartes constitue l’occasion qui permet à Pascal de renouveler le thème de l’ordre de la charité

en le cordonnant à l’image paulinienne du corps mystique.

C’est à partir de cette reconstruction du rapport de Pascal avec ses sources théologiques et

philosophiques que, dans les trois derniers chapitres de notre thèse, nous avons abordé les textes sur les

« membres pensants ». Cela nous a permis d’émettre une série d’hypothèses de lecture que nous allons indiquer

ici d’une manière extrêmement synthétique.

A) Tout d’abord, Pascal reprend l’image du corps mystique pour repenser de manière radicale la question

de l’unité ecclésiale. Face à la confusion du concept qu’attestait la sécularisation du syntagme « corpus mysticum »,

Pascal affirme une séparation nette entre le domaine de la politique et la réflexion ecclésiologique. L’Église n’est

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pas une société comme les autres, n’est pas une « persona ficta », une entité juridique qui possède seulement une

unité « de raison » et qui se distingue des communautés politiques ou des royaumes seulement par son législateur

et ses fins. L’unité réalisée par une association humaine d’intérêts et de dépendances reste toujours strictement

incomparable, aux yeux de Pascal, à l’unité dont jouissent les fidèles. En ce sens, ce n’est pas un hasard si, dans les

Provinciales et dans les premiers écrits de spiritualité, Pascal propose des concepts alternatifs à celui (augustinien)

de « cité » pour penser l’unité ecclésiale (notamment ceux de « monde », d’« uniformité » et d’« unanimité »). Si la

théologie de son temps a fini par rendre équivoque l’expression « corpus mysticum », en l’appliquant aux « corpora

mystica politica », Pascal cherche de nouveaux mots qui puissent dire l’unité propre à l’Église. Les « membres

pensants » représentent l’achèvement de cette réflexion. L’unité du « corps plein de membres pensants » qu’est

l’Église ne lui est pas extérieure, n’est pas fondée sur une liaison abstraite du genre de celle qui unit le corps

politique. C’est au contraire le résultat du croisement de deux amours, celui du « tout » pour « la partie », qui

précède, et celui de la partie pour le « tout » : « Leur béatitude aussi bien que leur devoir consistant à consentir à

la conduite de l’âme entière à qui ils appartiennent, qui les aime mieux qu’ils ne s’aiment eux-mêmes » (Lafuma

360). Or, cette unité volontaire, qui naît de l’amour du corps et du consentement du membre, est la plus réelle et

concrète qu’on puisse imaginer. Elle n’est que le reflet de l’unité parfaite, celle de la Trinité, elle aussi fondée sur

l’amour et la volonté de consentir à l’amour : « On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime

Jésus-Christ parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est un. L’un est en l’autre comme les trois

personnes » (Lafuma 372). Les « membres pensants » se révèlent ainsi une ecclésiologie radicale, en contre-

tendance par rapport à la théologie contemporaine et qui pense l’unité ecclésiale sur le modèle de celle intra-

trinitaire : Pascal, unique en son siècle, rapproche la communion des fidèles de l’union des trois Personnes dans

la Trinité. Et, il faut le souligner, ce sera seulement au XXe siècle, notamment avec l’œuvre du cardinal Journet,

que les intuitions de Pascal trouveront place dans les synthèses des théologiens.

B) D’autre part, Pascal voit dans la figure des « membres pensants » une « morale chrétienne », comme

l’indique le titre de la liasse où ces fragments sont classés. Au fond des « membres pensants », en tant que

réflexion sur l’« ordo caritatis », il y a en effet la volonté de sortir de l’opposition janséniste entre « caritas » et « amor

sui ». Pour Pascal, la possibilité d’un amour de soi impose de passer d’une éthique chrétienne, c’est-à-dire d’une

doctrine des objets de la délibération, à une morale chrétienne, c’est-à-dire à une réflexion sur les modes d’un agir

libre. Il est inutile de faire des classifications des biens et des gradations des intérêts. L’homme n’arrive à s’aimer

selon l’ordre que quand il se pense et il veut à partir de l’évidence d’une pensée, c’est-à-dire quand il imagine « un

corps plein de membres pensants » et il voit « comment chaque membre devrait s’aimer ». Pour cette raison,

Pascal conçoit un membre qui est aussi et surtout pensant : seul un membre qui connaît le « tout » et qui s’imagine à

partir du « tout » peut, en effet, aimer et s’aimer comme il faut. Si au contraire l’homme reste prisonnier de la

perspective limitée de la partie, l’amour de soi lui devient strictement impensable, impossible parce que sans

fondement : « Que si, ayant reçu l’intelligence, ils s’en servaient à retenir en eux-mêmes la nourriture sans la

laisser passer aux autres membres, ils seraient non seulement injustes, mais encore misérables, et se haïraient

plutôt que de s’aimer ». Au contraire le membre peut s’aimer lorsqu’il aime le « tout » au point d’aimer même soi

dans le « tout » : « Le corps aime la main, et la main, si elle avait une volonté, devrait s’aimer de la même sorte

que l’âme l’aime. Tout amour qui va au-delà est injuste » (Lafuma 372).

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Notre travail de thèse s’est efforcé d’établir la portée et la signification des pensées sur les « membres

pensants » : ces fragments se trouvent à la croisée de plusieurs tendances de l’histoire de la spiritualité, de la

théologie et de la philosophie. Les questions de l’unité ecclésiale et de l’ordo caritatis, dans l’horizon desquelles

s’élaborent ces pensées, sont transformées par la nouvelle donne pascalienne, transformations si radicales qu’elles

auront des répercussions en théologie ecclésiale jusqu’au XXe siècle. Face à la crise de la théologie spéculative et

scolastique de son temps, Pascal, qui en a été un acteur primordial, propose, avec les « membres pensants », une

réflexion sur les rapports entre unité ecclésiale et amour qui prétend harmoniser les ressources de l’exégèse et

celles de la nouvelle philosophie. Car c’est la philosophie nouvelle, celle de Descartes, qui permet à Pascal de

penser une morale centrée sur l’amour de soi. En effet, le « membre » ne peut « régler l’amour qu’il se doit »

qu’en faisant un bon usage de son « intelligence » et de sa « volonté » : le modèle du jugement vrai, proposé dans

la quatrième Méditation, vient fonder, pour Pascal, la possibilité d’un « amour juste ». Ainsi les « membres

pensants » se révèlent finalement une réflexion philosophique extrêmement profonde sur les rapports entre

liberté humaine et morale, volonté individuelle et bien commun. Une réflexion dont Rousseau, dans son Contrat

social, comprendra toute l’originalité et la portée. Car en s’interrogeant sur l’« unitas spiritus » de ce « corps plein de

membres pensants » qu’est l’Église, Pascal finit pour libérer une question plus vaste : celle de l’unité de tout

corps, mystique autant que politique. « Qu’est-ce qui fait que l’État est un ? C’est l’union de ses membres. Et

d’où naît l’union de ses membres ? De l’obligation qui les lie. Tout est d’accord jusqu’ici. Mais quel est le

fondement de cette obligation ? Voilà où les auteurs se divisent »4. Dans cette recherche du principe de l’unité,

c’est-à-dire du fondement de l’obligation, Rousseau reconnaît, sans doute à raison, la tâche première que

s’assigne la pensée politique dans son déploiement à l’époque moderne. Or une telle institution de l’unité et du

vrai fondement de la société qu’est l’acte par lequel « un peuple est un peuple »5 n’est possible que si l’unité elle-

même a été d’abord pensée dans ses conditions de possibilité, c’est-à-dire si elle s’est imposée comme une question

et un problème. Cette mise en évidence du mystère de l’unité est précisément ce à quoi s’adonne secrètement Pascal

en s’interrogeant sur le mystère d’unité qu’est l’Église elle-même. En s’entraimant et en s’aimant à partir de la

volonté universelle du corps à laquelle se conforment, les membres font véritablement un « tout », expliquent les

pensées de la liasse « Morale chrétienne ». Et la question de l’unité politique se trouve ainsi située à l’articulation

d’une double exigence qui dessine le cadre de sa compréhension moderne : celle du principe de souveraineté et

celle de la représentation de l’individu comme volonté libre. Seul en se découvrant « membre », c’est-à-dire en

pensant et en voulant son union au « tout » le fidèle « sent » le bonheur de sa participation à l’unité ecclésiale,

rappelle Pascal. Et Rousseau de lui faire écho en affirmant que « les bonnes institutions sociales sont celles qui

savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter

le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit

plus sensible que dans le tout »6. Encore et toujours il s’agit de « transformer chaque individu qui par lui-même

est un tout parfait et solitaire en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et

4 Lettres écrites de la Montagne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959-1995, t. III, p. 806. 5 Du contrat social, éd. B. Bernardi, Paris, Flammarion, 2001, I, 6, p. 55. 6 Émile, in Œuvres complètes, cit., t. IV, p. 249.

31

son être »7, de lui rappeler qu’est ce que c’est qu’« être membre » et « n’avoir de vie, d’être et de mouvement que

par l’esprit du corps et pour le corps » (Lafuma 372).

Un volume issu de notre thèse paraîtra au début de l’année 2017 dans la collection « Bibliothèque d’histoire de la philosophie » de l’éditeur Vrin avec le titre : « L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour » (voir ANNEXE). Une partie des résultats de notre travail de thèse n’ayant pas pu être reprise dans ce volume a fait l’objet de plusieurs publications sous forme d’articles ou de contributions à des recueils. Voir : « Pascal et les “membres pensants” : penser l’église, régler l’amour », Courrier du Centre International Blaise Pascal, 32, 2010, p. 56-60 ; « Notre âme est jetée dans le corps. Funzione e figure del corpo nelle Pensées di Pascal » [« Notre âme est jetée dans le corps. Fonctions et figures du corps dans les Pensées de Pascal »], Alvearium, V, 2012, p. 47-64 [CR dans Bulletin Cartésien XLIII, Archives de philosophie, 77, 2014, (T. Pavlovits)] ; « Morale chrétienne et apologétique », Chroniques de Port-Royal, 63, 2013, p. 183-198 ; « L’amour des scolastiques : remarques sur la définition cartésienne de l’amour des Passions de l’âme », Hungarian Philosophical Review, 2015/2, p. 28-42 ; « L’unité ecclésiale : Trinité et charité », in L’unité ecclésiologique à l’époque moderne : héritages, traités et questions disputés (XVe – XVIIe siècle), dirigé par B. Schmitz et F. Gabriel, Collection de l’École française de Rome, à paraître en 2016 ; « Corpus mysticum, ecclésiologie et politique chez Saint-Cyran », in Bayonne, berceau du jansénisme ?, éd. Th. Issartel, à paraître fin 2016 ; « Violentia consuetudinis : Pascal et la logique de la coutume », in Entre nature et histoire. Mœurs et coutumes dans la philosophie moderne, sous la dir. de L. Simonetta et F. Toto, Paris, Garnier, à paraitre fin 2016 ; « A very obscure definition : Descartes’ account of love in the Passions of the Soul and its scholastic background », British Journal for the History of Philosophy, accepté avec révisions.

C. Le scandale de la philosophie. Une histoire de la preuve de l’existence du monde extérieur

Dans une page célèbre de la Critique de la raison pure, Kant dénonce ce « scandale de la philosophie et de la

raison humaine en général » qui consiste à « devoir assumer simplement sur la base de la croyance l’existence de

chose hors de nous [...] et que, si quelqu’un vient jamais à en douter, on ne puisse lui opposer aucune preuve

suffisante » (B, XXXIX). Ce scandale est largement ignoré par l’histoire de la philosophie avant Descartes. Si des

penseurs de l’Antiquité semblent avoir douté sérieusement de l’existence du monde matériel8, on a pu montrer de

manière convaincante que le scepticisme ancien s’attaque surtout – voire uniquement – à rejeter toute

connaissance de l’essence des corps au-delà de leurs apparences plutôt qu’à en nier l’existence. De même, la

question : « peut-on savoir si des corps existent ? » ne semble jamais avoir fait l’objet d’un véritable débat chez les

scolastiques et, à quelques exceptions près (Al-Ghazali, Nicolaus d’Autrecourt), elle ne constitue pas une des

quaestiones disputates des sommes médiévales. Force est donc de constater qu’avec le doute de la première

Méditation et la preuve de l’existence des choses matérielles de la sixième Méditation Descartes « invente » le

problème de la réalité du monde extérieur, en transformant une question rarement formulée, sinon carrément

passée sous silence par la tradition philosophique ancienne et médiévale, dans un thème majeur de la

métaphysique moderne.

On pourrait même affirmer que le long débat qui, dès la moitié du XVIIe siècle à la moitié du siècle

suivant, voit presque tous les grands penseurs européens s’interroger sur la possibilité et les modes d’une

démonstration de l’existence des corps (n’)est finalement (que) un débat sur la signification et la portée de la

7 Du contrat social, cit., II ; 7, p. 80. 8 Voir Sextus Empiricus, Adversus dogmatkos, I, 65-87 ; Sénèque, Ad Lucilium epistulae morales, LXXXVIII, 44 ; Cicéron, Academica, chap. 23.

32

preuve cartésienne. À ce titre, C. McCracken a pu retracer les étapes d’une « Cartesian road to immaterialism »9,

qui passe par les critiques adressées à l’argument cartésien par Régius, Cordemoy, Régis et Desgabets, puis par les

reformulations de la preuve par Malebranche, Fédé, Lanion, et Fardella, jusqu’à Spinoza, Leibniz, Bayle et Locke,

et finalement aux thèses franchement immatérialistes de Norris, Collier et Berkeley. Plus, il se peut que la preuve

cartésienne gouverne aussi, par ses ambiguïtés mêmes, le débat post-kantien, et cela jusqu’à la dénonciation par

Husserl d’une défaillance générale de la métaphysique classique issue de Descartes : celle de s’être interrogée sur

l’existence du monde extérieur sans jamais avoir véritablement envisagé le problème du monde et de son mode

d’être spécifique, bref sans avoir questionné le phénomène du monde et le monde comme phénomène. C’est

enfin à partir d’une « destruction » de l’argument cartésien que Heidegger parvient à montrer qu’une preuve de

l’existence du monde ne prend son sens qu’à la lumière de la constitution fondamentale du Dasein comme être-

au-monde.

La genèse de l’immatérialisme du XVIIe siècle a fait l’objet de plusieurs études ces dernières années (voir

notamment les travaux de G. Brykman, S. C. Rickless, J.-C. Bardout). Néanmoins, de nombreux éléments de

cette « route Cartésienne » exigent une analyse plus détaillée. Le projet auquel nous voudrions consacrer nos

recherches dans les années qui viennent vise à proposer une reconstitution originale du débat sur le thème de

l’existence du monde extérieur de Descartes à Berkeley. Pour ce faire, nous nous efforcerons de souligner un

élément capital de ce débat, dont pourtant l’importance a été largement sous-estimée par les commentateurs. Si

en effet le doute et la preuve cartésiens de l’existence des choses extérieures fixent le cadre conceptuel des

analyses et des objections avancées par les auteurs de la seconde moitié du XVIIe siècle et de la première moitié

du siècle suivant, ce cadre n’est en rien d’anodin, en se caractérisant par des tensions qui annoncent et souvent

préparent les critiques que les penseurs post-cartésiens adressent à l’auteur des Méditations.

En effet, Descartes propose deux arguments assez différents pour prouver l’existence des corps, l’un

dans la sixième Méditation, l’autre au début de la deuxième partie des Principes de la philosophie (II, §§ 1-4). Même si

la démarche de la démonstration reste inchangée, dans les Principes Descartes revient sur les éléments portants de

son argument et en donne une présentation nouvelle, en particulier pour ce qui concerne la relation entre

imagination et sensation, le rôle de la véracité divine et la signification de l’inclination naturelle à croire que les

sensations viennent des corps extérieurs. La double formulation de la preuve par Descartes est souvent passée

sous silence par les commentateurs lorsqu’ils s’engagent à retracer les critiques dont elle a fait l’objet. Cependant,

on peut très facilement constater que les thèses des penseurs qui rejettent ou reformulent la preuve cartésienne

changent selon la cible qui se trouve visée, les réfutations qui s’appuient sur la prévue des Méditations portant

presque toujours sur d’autres thèmes et adoptant une stratégie tout autre que celles qui relèvent de la preuve des

Principes. En reprenant la formule de McCracken on dira alors que la « route Cartésienne vers l’immatérialisme »

est de fait une route double, avec un double point de départ et des parcours qui souvent s’avèrent fort différents et

dès lors exigent une étude comparée.

Une telle approche qui fait état du caractère problématique de la source cartésienne permet de revenir à

nouveaux frais sur trois éléments du débat sur l’existence du monder à l’âge post-cartésien. Premièrement, nous

monterons que ce débat, notamment chez les premières critiques, s’avère être en même temps un débat sur la

9 « Stages on a Cartesian Road to Immaterialism », Journal of the History of Philosophy, 24, 1, 1986, p. 19-40.

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preuve proposée par les Méditations et les Principes et une discussion implicite, mais serrée de la cohérence du

système cartésien tout entier. Deuxièmement, la preuve des Principes apporte de changements remarquables aux

thèses cartésiennes concernant le statut de la véracité divine et le principe de la ressemblance évoqué à propos de

l’inclination naturelle à croire à l’existence des choses extérieures. Or, nous souhaiterions montrer que c’est

justement autour de ces deux thèmes et de leur rapport variable dans les textes cartésiens que s’articulent les

doctrines des penseurs post-cartésiens qui reviennent sur la preuve pour en dénoncer la faiblesse. Enfin, il nous

semble que la double formulation de la preuve à la fin des Méditations et au début de la deuxième partie des

Principia impose de s’interroger plus en général sur sa position à l’intérieur du système de la métaphysique

moderne (relève-t-elle de la métaphysique dans son acception cartésienne ?). Une étude du traitement de la

question de l’existence du monde extérieur dans les manuels de philosophie publiés à partir de la seconde moitié

du XVIIe siècle nous permettra de mieux apprécier le caractère radical de l’invention cartésienne du doute

concernant les choses matérielles et de montrer comment la preuve fournie par Descartes s’intègre non sans

difficulté à l’intérieur d’un cadre conceptuel encore fortement marqué par l’héritage de la scolastique.

Ce projet est encore à l’état embryonnaire. Nous en avons abordé quelques éléments dans un article

récent (« A necessary error. Pascal on imagination and Descartes’ Fourth Meditation », Early Modern French

Studies, en lecture), mais nous souhaitons y consacrer plusieurs études au cours de prochaines années dans la

perspective de la rédaction d’un volume monographique.

2. Histoire des idées (XVIe-XVIIIe siècle)

A. L’évidence du Dieu caché : la théologie naturelle et ses critiques (XVIe-XVIIe siècles)

Nous avons soutenu sous ce titre en 2006 un mémoire qui nous a permis d’obtenir le Diplôme de Licence en

Philosophie, octroyé par la Scuola Normale Superiore de Pise (110 p., mention : 70/ 70 cum laude, sous la direction

de P. Cristofolini). Dans la continuité du mémoire de maîtrise, nous nous sommes attachés à définir les sources

des critiques que Pascal adresse à ceux qui s’efforcent de « prouver la divinité par les ouvrages de la nature »

(Pensées, Lafuma 781). Nous nous sommes ainsi penchés sur la tradition de l’exégèse des lettres de saint Paul au

XVIe siècle, et notamment d’un verset de l’Épître aux Romains (I, 20) : « Les perfections invisibles de Dieu, sa

puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère

dans ses ouvrages. » Pascal propose en effet une lecture très originale de ces paroles de l’apôtre, rattachées depuis

toujours par les commentateurs à l’hypothèse d’une connaissance naturelle et philosophique de Dieu, hors de la

révélation et de la foi. Sans doute en s’inspirant de Montaigne, et notamment de l’Apologie de Raymond Sebond,

Pascal s’oppose à tout projet de théologie naturelle ou d’apologétique qui ferait de la déclaration de saint Paul

son fondement et sa devise. La réaction pascalienne se cristallise autour d’un autre verset biblique où Isaïe (XLV,

15) s’exclame : « Vere tu es Deus absconditus. » Dans ce cas comme dans celui du verset paulinien, nous nous

sommes efforcés de reconstituer la tradition exégétique à l’intérieur de laquelle Pascal s’inscrit. Trop souvent

assimilée à une sorte d’incarnation de la doctrine janséniste de la grâce, la figure du Dieu caché fait déjà l’objet

d’une interprétation remarquable de la part de Luther et de Calvin, que nous avons cru utile de rapprocher de

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celle de Pascal. Cela nous a permis, en conclusion de notre travail, de montrer comme Pascal, tout en dénonçant

l’inutilité de preuves de Dieu tirées des phénomènes de la nature, ne renonce pas à penser une « évidence de

Dieu dans la nature » et aussi, par conséquent, une (paradoxale) évidence du Dieu caché. Il s’agira alors de repenser la

notion d’image et de figure et de développer le concept d’instruction : « en regardant tout l’univers muet » (Lafuma

198), l’homme peut s’instruire et comprendre pourquoi « l’évidence de Dieu […] dans la nature » n’est pas celle

du « jour en plein midi », sans pourtant pour cela condamner les fidèles à une obscurité totale. Ce travail de

recherche nous a permis de nous familiariser avec deux dossiers, celui de l’exégèse biblique à l’époque moderne

et celui des écrits de Luther et de Calvin, que nous n’avions pas pu explorer pendant nos années d’études

universitaires. Nous avons aussi pris conscience de la complexité de la tradition spirituelle post-médiévale, dont

la richesse ne saurait se réduire à l’héritage des thèses de grands maîtres de la scolastique, mais qui se diffracte

dans une pluralité de formes littéraires (prédications, commentaires bibliques, manuels de dévotion, catéchismes,

etc.), souvent peu exploitées par les spécialistes de la pensée de l’âge classique.

Les différentes parties de ce mémoire consacrée à « L’évidence du Dieu caché » ont fait l’objet d’une série de publications parues dans des revues spécialisées. La critique de Montaigne à la théologie naturelle et au platonisme de ses contemporaines est au centre de « “J’aymerois mieux m’entendre bien en moy qu’en Platon”. Montaigne interprete di Platone » ([« “J’aymerois mieux m’entendre bien en moy qu’en Platon”. Montaigne interprète de Platon »], Studi Francesi, LII, 2008/2, p. 247-266). Dans « Coeli Enarrant Gloriam Dei. Il destino dell’armonia delle sfere e la teologia moderna » [« Coeli Enarrant Gloriam Dei. Le destin de l’harmonie des sphères et la théologie moderne »], De Musica, XIV, Nuove Pagine, 3, on line), nous avons souligné l’originalité de la description de « l’univers muet » esquissée par Pascal, en la contrastant d’avec la tradition des Psaumes et en y reconnaissant un des symptômes de la crise que connaît la doctrine de l’harmonie des sphères et de la « musique céleste » au cours du XVIIe siècle. Les échos de l’exégèse que Pascal propose du verset d’Isaïe sont assez évidents dans les pages que Nietzsche consacre à l’auteur des Pensées. Dans une longue étude visant à reconstituer le Pascal de Nietzsche, nous nous sommes donc efforcés de mettre en lumière la médiation opérée par Schopenhauer et Overbeck, pour proposer ensuite une lecture inédite de la critique nietzschéenne du christianisme à partir des notes de lecture que le philosophe allemand rédigea dans son exemplaire des Pensées (« “La vittima più istruttiva del cristianesimo”. Nietzsche lettore e interprete di Pascal » [« “La victime la plus instructive du christianisme”. Nietzsche lecteur et interprète de Pascal »], Giornale Critico della Filosofia Italiana, LXXXIX, 2010/2, p. 275-298). Le cœur de notre argumentation concernant les critiques de Pascal à la théologie naturelle a été enfin repris dans « L’evidenza del Dio nascosto » ([« L’évidence du Dieu caché »], Rivista di Filosofia, CII, 2011/2, p. 193-216). Cette dernière étude a bénéficié d’un compte-rendu de la part de Jean-Robert Armogathe dans le Bulletin Cartésien XLII (Archives de philosophie, 76, 2013).

Les recherches esquissées lors de notre mémoire ont été reprises et développées au cours de notre

dernière année de doctorat, dans le cadre d’une bourse octroyée par la Scuola Normale Superiore de Pise pour un

séjour d’études à l’École Normale Supérieure – Lettres et Sciences Humaines de Lyon (septembre 2009 – août

2010). Cela nous a permis de profiter de la compétence de plusieurs spécialistes de la pensée des XVIe et XVIIe

siècles (P.F. Moreau, D. Kolesnik, L. Thirouin, E. Naya, J.-C. Zancarini, P. Girard, T. Gontier) pour enrichir et

corriger nos hypothèses et nos analyses. Les deux derniers articles cités plus haut ont été rédigés pendant ce

séjour lyonnais.

Après notre doctorat, nous avons choisi de compléter notre formation par une période de recherche à la

Faculté de Théologie de l’Université Miséricorde de Fribourg (Suisse) (Bourse postdoctorale octroyée par le

Ministère Italien des Affaires Étrangères, septembre 2010 – janvier 2011). Nous avons ainsi bénéficié de plusieurs

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cours de Théologie dogmatique, Histoire de l’Église, Droit canonique, Exégèse de l’Ancien Testament et Patristique, octroyés

par des spécialistes reconnus tels que J.P. Torrel, G. Emery, M. Sherwin, B.-D. De la Soujeole et P.-B. Hodel.

Notre projet (« Crise de la théologie scolastique et naissance de la pensée moderne »), dirigé par Ph. Lefebvre

(Université Miséricorde, Albertinum) visait à développer ultérieurement la problématique de la place de la

théologie naturelle dans la culture européenne entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle. En profitant

de la richesse des fonds des bibliothèques fribourgeoises et tout particulièrement de celle de l’Albertinum, nous

avons pu constituer un riche dossier sur les vicissitudes de la notion thomiste de « praeambula fidei » à l’époque

moderne. Quoique très bref, ce séjour d’études à Fribourg s’est révélé extrêmement formateur, en nous

permettant d’acquérir des compétences multiples et très techniques en histoire de la théologie et en histoire de la

spiritualité, tout en nous donnant l’occasion de nous confronter avec une approche des textes et des

problématiques assez différente de celle qui avait caractérisé notre cursus d’études en philosophie à l’université

de Pise. Cela nous a permis de situer notre travail à l’intersection de différents domaines de recherche : la

philosophie et la théologie, mais aussi l’histoire de la littérature religieuse et celle de la spiritualité, la généalogie

du lexique intellectuel et la transmission des images et des métaphores.

Nous sommes revenus sur la question des rapports entre philosophie et théologie aux XVIe et XVIIe siècles dans plusieurs articles et contributions récents. Nous nous sommes notamment intéressés aux vicissitudes d’une image capitale de la mystique médiévale et à ses transformations à la Renaissance et à l’époque moderne (« Quomodo stilla aquae modica. Sur une image et les frontières de l’orthodoxie », in Les Frontières de la tolérance, éd. S. De Reyff, M. Viegnes, J. Rime, Neuchâtel, Éditions Aphil, Presses Universitaires Suisses, 2013, p. 57-73). L’enjeu était celui d’esquisser une histoire sur la longue durée du « crépuscule de mystiques » (L. Cognet), dont les origines sont à rechercher sans doute dans la dissociation entre mystique et métaphysique opérée par Gerson, et qui trouve son accomplissement avec la querelle entre Fénelon et Bossuet (voir à ce propos « L’antimysticisme de Port-Royal et la mystique de Fénelon », à paraître dans les actes de la journée « Fénelon et Port-Royal », Paris, Garnier, sous presse). En outre, nous avons consacré deux articles aux corollaires des querelles sur la grâce suscitée par l’Augustinus de Jansénius dans le domaine de la théologie morale (« La tentation de la négligence : grâce et zelum animarum de Jansénius à Pascal », in Critique du zèle. Théologie, fidélités et radicalités confessionnelles dans la modernité (France, XVIe – XVIIIe siècles), éd. C. Bernat et F. Gabriel, Paris, Beauchesne, 2013, p. 65-90) et de l’histoire littéraire ((« Nouveauté et tradition aux origines de la Querelle », in Écrire et penser en Moderne, éd. C. Bahier-Porte et C. Poulouin, Paris, Champion, 2015, p. 185-200). Enfin, nous nous sommes intéressés plus récemment aux sources scolastiques du débat moderne sur les passions, en pointant des affinités remarquables entre les discussions sur les passiones dont Dieu même peut être affecté et la doctrine cartésienne des passions intellectuelles (« Affectiones Dei : le débat sur les passions de Dieu dans la scolastique médiévale et postmédievale », in Les émotions de Dieu, dir. par C. Bernat et F. Gabriel, Turnhout, Brepols, sous presse).

B. Un autre Montaigne

Dès l’année de maîtrise, nous avions été confrontés à l’importance capitale de l’œuvre de Montaigne

dans l’histoire de la pensée européenne. En l’abordant, pour ainsi dire, par le prisme de Pascal, nous avions été

sensibilisés à la dimension philosophique plus encore que littéraire des Essais. Cela ne nous a pas empêchés

pourtant de constater le manque d’intérêt des commentateurs pour les autres textes écrits par Montaigne pendant

sa vie. Cela nous a semblé tout particulièrement flagrant pour sa production épistolaire. L’édition de la

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correspondance communément utilisée par les commentateurs (Paris, Gallimard, « Pléiade », 1963) contenait en

effet des lettres dues à un des plus célèbres faussaires du XIXe siècle et manquait d’une véritable annotation

historique. Cela nous a convaincus de la nécessité d’éditer à nouveau frais le corpus des lettres de Montaigne,

précédées d’une longue étude introductive. Dès lors, nous avons souligné un point souvent sous-estimé par les

commentateurs, c’est-à-dire l’origine épistolaire des Essais, en montrant les rapports profonds que le style et la

pensée de Montaigne entretiennent avec l’art de d’écrire des lettres (« Sur ce sujet de lettres, je veux dire ce mot,

que c’est un ouvrage auquel mes amis tiennent que je puis quelque chose. Et eusse pris plus volontiers ceste

forme à publier mes verves, si j’eusse eu à qui parler », Essais, I, 40, p. 252). D’autre part, l’analyse détaillée de la

correspondance de Montaigne ouvre des perspectives inédites sur son engagement politique et sa position dans

la république des lettres de son époque. Les nombreuses lettres de dédicace, les billets et les envois nous permettent

de comprendre son engagement dans une politique éditoriale que Montaigne semble maîtriser parfaitement. Ce

travail d’édition a été bien accueilli par les spécialistes (voir le compte-rendu par C. Carena dans Il Sole 24 ore, n.

23, 5-6-2011, p. 5 ; L’Universo Mondo, 36, 2011, p. 45-47 et Studi Francesi, 170, 2013) et notre version s’est déjà

imposée comme la traduction de référence en langue italienne (cf. Essais, éd. Tournon – Garavini, Milan,

Bompiani 2012, p. XXVII, 2318 et Sarah Bakewell, Montaigne. L’arte di vivere, Rome, Fazi, 2011).

Ce travail de redécouverte des textes marginaux de Montaigne se poursuivra avec l’édition de la Théologie

naturelle de Raymond Sebond que nous sommes actuellement en train de finaliser et qui paraîtra aux éditions

Garnier (« Essais philosophiques sur Montaigne et son temps ») en 2017. L’ouvrage, en deux volumes proposera

le texte latin de Sebond, tel qu’il apparaît dans l’édition de Deventer (1584), sans doute consultée par Montaigne,

et l’édition critique de la traduction française de Montaigne avec un relevé des variantes des deux éditions (1569 ;

1581). Le texte de la Théologie naturelle n’a jamais fait l’objet d’une véritable édition critique : ce travail constitue

par conséquent un des principaux desiderata des études montaignistes et permettra sans doute de renouveler le

débat concernant le rapport que Montaigne entretient avec la tradition théologique médiévale et postmédiévale.

Ce travail d’édition sera précédé d’une vaste étude doctrinale consacrée à la notion de théologie naturelle dont il

conviendra d’esquisser les quelques axes directeurs.

Absent du lexique de la grande scolastique, le syntagme theologia naturalis doit une bonne partie de sa

notoriété à l’œuvre de Raymond Sebond, théologien et médecin catalan mort en 1436, et à la traduction qu’en

fournit Montaigne en publiant, un siècle et demi plus tard, La théologie Naturelle de Raymond Sebon Docteur excellent

entre les modernes en laquelle par l’ordre de nature est demostrée la verité de la Foy Chrestienne et Catholique10, avant d’en

proposer la célèbre Apologie dans les Essais. Cependant, Sebond n’utilise jamais le terme, en assignant plutôt à son

traité le titre Scientia libri creaturarum seu naturae et de homine11. Ce n’est qu’à partir de l’édition de Deventer, parue en

1485, que le titre Theologia naturalis sive Liber creaturarum12 s’impose en devenant bientôt le plus répandu. Ainsi a-t-

on affaire, comme le résume Jaume de Puig, à « un titre paradoxal assigné par un éditeur perspicace à un ouvrage

10 Chez Sonnius, Gourbin et Chaudiere, Paris, 1569, première édition ; 1581, 2e édition revue. 11 Liber creaturarum, manuscrit daté de 1537, Bibliothèque de Toulouse, no 747 ; Liber creaturarum, manuscrit non daté, Bibliothèque Municipale de Clermont-Ferrand, no 195 ; Liber creaturarum, édition par Guillaume Balsarin, Lyon, 1487. 12 Theologia naturalis sive Liber creaturarum, édition par Richard Paffroed, Deventer, vers 1480. Le titre est repris par M. Flach, Strasbourg, 1496 ; M. Flach junior, Strasbourg, 1501 ; A. Köberger, Nuremberg, 1502 ; J. Barbier, Paris, 1519 ; J. Myt, Lyon, 1526 et P. Compagnon, Paris, 1648.

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insolite qui avait été écrit en marge de la théologie des Écoles »13. Cette naissance « impremeditée et fortuite » de

la notion de théologie naturelle a été maintes fois soulignée par les commentateurs. On s’est en revanche plus

rarement interrogé sur ses raisons et sur ses conséquences conceptuelles. Le choix des éditeurs n’a en effet rien

d’anodin. Il suffit pour s’en convaincre de feuilleter la Theologia naturalis de Nicolas Bonet14 († 1360), Scoti discipulus

et doctor parisiensis, seul texte, à notre connaissance, où apparaît le terme avant Sebond : un abime sépare

l’approche de Sebond des discussions extrêmement techniques de Bonet qui développe ses longues

démonstrations à partir des catégories scotistes. En choisissant le syntagme theologia naturalis les éditeurs de

Sebond font donc œuvre de novateurs. Il est particulièrement remarquable que l’adjectif naturalis ne vient pas

indiquer un champ d’objets, la totalité des créatures qui composent la nature, comme pouvait d’ailleurs le

suggérer le titre original du Liber creaturarum ainsi qu’un passage célèbre du De civitate Dei (VI, 5) où saint

Augustin, suivant Varron, distinguait trois formes de théologie (mythique, physique ou naturelle et civile).

Naturalis désigne plutôt une méthode. En ce sens Montaigne résume très exactement la spécificité du projet de

Sebond : « Il entreprend, par raisons humaines et naturelles, establir et vérifier contre les athéistes touts les

articles de la religion » (Essais, II, 12, Villey – Saulnier, p. 440). L’ambition est celle d’une double exhaustivité :

tout démontrer et le faire en ne s’appuyant que sur des raisons naturelles. L’image des deux livres, longuement

développée par Sebond en ouverture de son traité, fixe ce choix méthodologique : « Dieu nous a donné deux

livres, celuy de l’universel ordre des choses ou de la nature, et celuy de la Bible. Cestuy-là nous fut donné

premier, et dès l’origine du monde : car chaque créature n’est que comme une lettre, tirée par la main de Dieu ».

Si Sebond ne manque pas de rappeler, selon la tradition victorine et bonaventurienne, l’harmonie des deux livres

(« l’un et l’autre est party de mesme maistre […] aussi s’accordent ils très-bien l’un avec l’autre »), force est de

constater qu’il accorde des privilèges assez inouïs au liber naturae et aux connaissances que l’on peut en tirer : « Le

livre de nature ne se peult ny falsifier, ny effacer, ny faulsement interpréter : par ainsi ne le peuvent les hérétiques

faulsement entendre : et nul en celuy là ne devient hérétique : là où il va tout autrement de celuy de la Bible »

(Théologie naturelle, « Préface de l’autheur »). Les auteurs des index de 1559 et 1564 ne s’y tromperont pas : en

condamnant le prologue de l’ouvrage de Sebond ils soulignaient l’audace de l’auteur qui prétendait vérifier la

doctrine chrétienne toute entière en ne s’appuyant que sur des raisons humaines et naturelles, selon une

démarche d’autant plus « hardie et courageuse », comme l’écrit Montaigne, qu’elle semble bel et bien ignorer les

remarques formulées par saint Thomas en ouverture des deux Summae et de l’Expositio sur le De Trinitate de Boèce.

On peut certes attribuer cette position extrême, sinon extrémiste, à la maladresse théologique de Sebond.

De fait, le théologien catalan semble attribuer à l’analogie le rôle de principe unique de son raisonnement sans

pourtant ne jamais interroger la nature et les limites de son application. Il reste que sa synthèse deviendra bientôt

paradigmatique à tel point que le grand humaniste Adrien Turnèbe n’hésitera pas à définir la Theologia naturalis

comme « une quelque quinte essence tirée de S. Thomas d’Aquin : car, de vray, cet esprit là, plein d’une érudition

infinie et d’une subtilité admirable, estoit seul capable de telles imaginations » (Essais, II, 12, p. 440). En baptisant

13 Ramon Sibiuda, Llibre de l’home caigut i redimit, éd. J. de Puig, Barcelone, Proa, 1995, p. 36. 14 Manuscrits : Cracovie, Bibliothèque Jagellonne, CC.VIII.411 ; Erfurt, Bibliotheca Amploniana 314 ; Saint-Omer, Bibliothèque Communale, 237 ; Venice, Biblioteca Nazionale Marciana, 203 ; Oxford, Merton College, 199. Edition imprimée dans Habes Nicholai Bonetti [...] quattuor volumina : Metaphysicam videlicet naturalem phylosophiam praedicamenta nec non theologiam naturalem, Venise, 1505.

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le Liber creaturarum du nom de Theologia naturalis, les éditeurs de Sebond montrent donc avoir pleinement compris

le caractère tout à fait inédit de la scientia de homine élaborée par le théologien catalan.

Nous articulerons notre recherche selon trois axes : nous nous proposons d’analyser A) cet acte de

naissance de la theologia naturalis marqué par le traité de Sebond ; B) sa réception au XVIe siècle et C) les

changements qu’elle connaît dans le contexte de la théologie protestante et de la Schulmetaphysik allemande (XVIe

siècle – début du XVIIIe siècle).

A) Tout d’abord il faudra revenir sur le texte de Sebond pour en définir la position à l’intérieur du

panorama de la théologie de son temps. L’absence presque totale de données biographiques concernant le

parcours intellectuel de Sebond rend difficile toute reconstruction de la génétique de sa pensée. Les études

désormais classiques de Battlori, Révah, Perarnau et Puig, ont cherché en ce sens à retracer les multiples sources

du traité de Sebond, notamment en ce qui concerne sa proximité avec le lullisme espagnol15. En soulignant le

caractère de compilation propre au Liber creaturarum, ces enquêtes risquent pourtant de passer sous silence les

décrochages opérés par l’auteur catalan à partir de ses sources. Il s’agit certes d’écarts minimaux, qui affectent les

détails d’une notion ou d’un argument bien connus, mais qui pourtant signalent, nous semble-t-il, des prises de

position d’ordre théorique qui n’ont rien d’anodin, comme on peut le voir d’une manière très claire dans le cas de

l’image du livre de la nature, qui constitue, comme nous l’avons rappelé, le pivot conceptuel de la préface de

Sebond. B) Deuxièmement, nous étudierons la première et plus célèbre réception de l’ouvrage de Sebond, celle

de Montaigne. D’une part, nous reviendrons sur la diffusion de la Theologia naturalis avant la traduction de

Montaigne. Au cours de la première moitié du XVIe siècle, on voit paraître en effet de nombreux ouvrages qui

résument ou reprennent, en latin ou en français et souvent sous forme de dialogue, le traité de Sebond, en

contribuant à son succès éditorial (l’exemple le mieux connu est la Viola animae du chartreux Dorland16). Nous

nous proposons donc d’étudier le rayonnement du texte de Sebond en France entre 1480 et 1560. Cette

recherche qui relève de l’histoire éditoriale n’est pourtant pas dépourvue de conséquences conceptuelles : elle

nous permettra en effet de mieux comprendre l’image de la théologie qu’avaient les lecteurs et les contemporains

de Montaigne et d’expliquer aussi certaines des formulations, parmi les plus controversées des Essais, sur ce

thème. D’autre part, nous chercherons à comparer la lecture que Montaigne propose du traité de Sebond avec

celle dont témoignent les pages de Nicolas de Cuse, Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1455-1536), Beatus Rhenanus

(1485-1547), et Charles de Bovelles (1475-1566), quatre intellectuels qui citent et commentent souvent les

arguments du théologien catalan, à la même époque ou juste avant l’auteur des Essais, dans des contextes et avec

des fins pourtant assez différents de ceux de Montaigne. C) Un des dossiers qui nous semble tout

particulièrement intéressant dans le cadre de notre recherche est enfin celui concernant l’approche protestante de

la notion de théologie naturelle. Si Luther adresse des critiques radicales à l’hypothèse d’une connaissance de Dieu à

partir des donnés de la nature, Calvin théorise un « sensus divinitatis » qui, au contraire, peut se réclamer et

s’alimenter de la contemplation et de l’étude du créé (de même, Melanchthon et Martin Chemnitz (1522-1586)

15 Voir en particulier J. de Puig, Les sources de la pensée philosophique de Raimond Sebond (Ramon Sibiuda), Paris, Champion, 1994 et La filosofia de Ramon Sibiuda, Barcelone, IEC, 1997. 16 Viola animae per modum dialogi inter Raymundum Sebundum et Domenicum Seminiverbium, édition par Henricus Quentell, Cologne, 1499 ; Tolède, par P. Hagenbach, 1500 ; Cologne, par H. Quentell, 1500, 1501 ; Milan, par les frères Lignano, 1517 ; Anvers, par M. Caesar, 1533 ; Anvers, par I. Hillenius, 1543 ; Lyon, par S. Gryphe, 1544 ; Lyon, par T. Paganus, 1550 ; Lyon, par T. Paganus, 1568.

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parlent d’une « notitia insita », dont les hommes peuvent bénéficier malgré la coupure imposée par le péché

d’Adam). Ces notions sont certes problématiques, et la formulation que Calvin en propose n’est pas exempte

d’obscurités. Cela n’empêcha pas pourtant les théologiens reformés de s’en emparer. D’où un paradoxe majeur

de l’histoire de la théologie naturelle : ce sera dans le cadre de la Schulmetaphysik allemande que la theologia naturalis

et bientôt la theologia rationalis deviendront des composantes essentielles du cursus philosophique17. Il faudra alors

se demander comment cette transition s’opère, quels adoucissements théoriques elle impose aux positions

extrêmes de Sebond, et surtout quel statut la theologia naturalis revêt dans le système métaphysique des auteurs qui,

au XVIIe siècle, préparent les synthèses de Wolff et de Crusius.

Ces études complémentaires consacrées à la genèse de la theologia naturalis et la rédaction des notes s’appuieront sur les résultats d’un projet de recherche portant sur « The Birth of Natural Theology : From Sebond to Montaigne » que nous avons mené à bien dans le cadre d’une « Frances A. Yates fellowship » qui nous a été octroyée par l’Institut Warburg de Londres en 2015. Cette bourse de recherche nous a permis de discuter les résultats de nos travaux avec plusieurs spécialistes anglais de la littérature de la Renaissance (J. O’Brien, G. Giglioni, J. Kraye, R. Scholar, etc.) et de consulter plusieurs manuscrits et premières éditions conservés dans les bibliothèques londoniennes. Deux articles préparatoires, issus de l’édition du traité de Sebond, ont été déjà publiés (« Montaigne et la "culture de l’âme" », Quaderni Leif, VII, 9, 2013, p. 11-31 et « L’analogie perdue : Montaigne, Sebond et la crise de l’idée de correspondance » ; Séminaire Jeunes Chercheurs 2012 : Correspondances 1600-1800, http://sfeds.ish-lyon.cnrs.fr/publications/publications.html). Nous sommes également penchés sur deux thèmes majeurs des Essais (les concepts de forme/réformation et d’expérience) dans le cadre de trois articles (« Un sujet bien mal formé : expérience de soi, forme et réformation dans les Essais de Montaigne », Cahiers de philosophie de l’Université de Caen, n° 52, 2015, p. 69-92 ; « Scientia stellarum : Montaigne on astrological knowledge. (A note on the Apology for Raymond Sebond) », Romance Notes, en lecture ; « Montaigne et l’expérience du scepticisme », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, à paraître fin 2016).

3. Esthétique et théories des valeurs (XVIIe-XXe siècle)

A. « Ordo caritatis » : régler l’amour de saint Augustin à Max Scheler

À l’issue de notre travail de thèse, nous avons été amenés à élaborer un projet de recherche visant à

retracer l’histoire sur la longue durée d’une notion capitale pour la culture européenne à l’époque médiévale et

moderne : celle d’ordo caritatis. Cette notion émaille les pages des théologiens, des philosophes et des moralistes,

de saint Augustin jusqu’à Malebranche, Goethe et Max Scheler. L’origine en est un verset du Cantique des

Cantiques (II, 4), dont saint Augustin s’inspire dans une page célèbre du De civitate Dei pour définir la vertu comme

un ordo amoris. Cette mise en ordre de l’amour passe par la distinction de ses quatre objets possibles : nous-

mêmes, « quod supra nos est », « quod iuxta nos est » et « quod infra nos est », c’est-à-dire, respectivement, Dieu, le

prochain et notre corps. L’univers s’organise ainsi selon une scala naturae dont l’homme est le milieu, et la charité

trouve sa règle dans la conscience et le respect des différents degrés de perfection de cette hiérarchie cosmique.

Dès lors, la notion d’ordo caritatis devient la clef de voûte conceptuelle autour de laquelle saint Augustin organise

17 Voir F. Laplanche, L’évidence du Dieu chrétien. Religion, culture et société dans l’apologétique protestante de la France classique (1576-1670), Association des publications de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, 1983 et A. Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology, Farnham, Burlington, Ashgate, 2009.

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toute sa réflexion sur la morale chrétienne. Le double précepte d’amour donné par Jésus est l’expression d’une

même et unique charité qui s’adresse à « quod nos sumus » et à « quod supra » et « iuxta nos est », et l’entière doctrina

christiana se greffe sur un ordre cosmique dessiné par les quatre dimensiones de la caritas. Cette puissante synthèse

augustinienne connaîtra une postérité remarquable dans la tradition théologique médiévale. Raban Maure et

Paschase Radbert développeront longuement l’intuition de saint Augustin et, plus tard, le Lombard dédiera

plusieurs distinctiones du troisième livre des Sentences au thème de l’ordo caritatis, le rendant ainsi très populaire

auprès des grands auteurs scolastiques. Si l’importance capitale de la notion d’ordo caritatis chez les Pères de

l’Église et les théologiens du Moyen Age a été justement soulignée par les études pionnières de Friedrich Ohly,

Fernand Guimet et Hélène Pétré18, les métamorphoses que cette notion a connues au cours de l’époque moderne

ont plus rarement attiré l’attention des commentateurs. En étudiant les origines de l’adage « charité bien

ordonnée commence par soi-même »19 nous avons pu montrer comment, à partir du XIIIe siècle, la notion d’ordo

caritatis se trouve investie d’un sens nouveau sous la plume des glossateurs du Code de Justinien et du Décret de

Gratien, jusqu’à être intégrée dans un dicton qui bouleverse la hiérarchie augustinienne des objets d’amour et

assigne la première place à l’amour de soi. Cette enquête nous a convaincu de la nécessité d’examiner plus

largement les vicissitudes de l’ordo caritatis entre Moyen Age finissant et âge classique. Or les reprises modernes de

l’ordo caritatis nous semblent caractérisées par une tendance à attribuer à ce thème une signification politique. Tel

est l’objet que nos recherches se proposent à présent d’examiner.

L’on trouve déjà chez saint Thomas ainsi que chez ses premiers élèves une interprétation politique de

l’ordo caritatis. Dans l’une des quaestiones de la Summa Theologiae qui analysent l’ordre de la charité, alors qu’il se

demande si l’homme doit par charité aimer Dieu plus que lui-même, saint Thomas renvoie aux « vertus politiques

qui font que les citoyens souffrent dommage dans leurs biens et parfois dans leur personne, en vue du bien

commun »20. La vertu politique des cives qui mettent en danger leur vie « pro bono communi » – ce bien « beau et

divin » qu’une une page célèbre de l’Éthique à Nicomaque recommande d’aimer – fait apparaître la capacité

naturelle de l’homme à préférer l’intérêt du tout à son avantage privé. En s’inspirant sans doute de ce parallèle

entre l’amour de la patrie et l’amour de Dieu, Ptolémée de Lucques pose l’équivalence, sinon l’identité, de l’amor

patriae et de la caritas (« L’amour de la patrie a son fondement dans la racine de la charité qui fait passer les choses

commues avant les biens propres »21) en opérant une sorte de christianisation de la caritas patriae exaltée jadis par

Cicéron. Mais cette sacralisation de l’abnégation civique n’est qu’un symptôme d’un phénomène de plus vaste

portée, lié à l’usage politique du thème de l’ordo caritatis dont on trouve l’expression la plus nette dans les pages de

18 Voir F. Ohly, « Goethes Ehrfurchten – ein ordo caritatis », Euphorion, 55, 1961, p. 113-145 ; p. 405-448 ; F. Guimet,

« Notes en marge d’un texte de Richard de Saint‐Victor », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, 18, 1943, p. 371-394 ; F. Chatillon, « Au dossier de la caritas ordinata », Revue du Moyen Âge Latin, 4, 1948, p. 65-66 ; F. Guimet, « Caritas ordinata

et amor discretus dans la théologie trinitaire de Richard de Saint‐Victor », Revue du Moyen Âge Latin, 4, 1948, p. 225-236 ; H. Pétré, « Ordinata Caritas. Un enseignement d’Origène sur la charité », Recherches de Science Religieuse, 42, 1954, p. 40-57 ; P. Michaud-Quantin, Études sur le vocabulaire philosophique du Moyen Âge, Rome, Ateneo, 1970, p. 85-101 ; K. S. Frank, « Geordnete Liebe. Cant. 2,4b in der patristischen Auslegung », Wissenschaft und Weisheit, 49, 1986, p. 15-30 ; A.-I. Bouton-Touboulic, « Les valeurs d’ordo et leur réception chez saint Augustin », Revue des Études Augustiniennes, 45, 1999, p. 295-334 ; p. 315-316. 19 « Charité bien ordonnée commence par soi-même. Notes sur la genèse d’un adage », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, LIX, 2012/1, p. 234-248. 20 Summa Theologiae, IIa IIae, q. 26, a. 3. 21 De regimine principum, III, 4.

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Rémi de Florence. Dans son De bono communi (1302-1303), Rémi utilise la notion d’ordo caritatis pour définir la

prééminence du bien de la communauté politique ; mais le quaternaire de saint Augustin s’en trouve radicalement

modifié par l’ajout d’un cinquième élément, le bonum commune. Si, en effet, « il faut toujours préférer le bien

commun au bien des particuliers », le bonum communitatis ne peut que s’installer dans une position de quasi-identité

avec Dieu à l’intérieur de l’ordo caritatis, en partageant avec Lui la place de ce qui « super nos est ». Malgré les efforts

de Rémi pour minimiser les corollaires de sa thèse, force est de constater la coupure historique que celle-ci

impose : le degré supérieur de l’ordo augustinien se redouble, la caritas patriae revendique un ordre propre et

autonome22.

Les conséquences de cette application de la notion d’ordo caritatis à la réflexion politique, dont nous

avons examiné les premiers exemples au début du XIVe siècle23, restent encore à analyser. Notre recherche

s’attachera donc à souligner tout d’abord la persistance de la perspective ouverte par Rémi de Florence chez les

auteurs des XVe et XVIe siècles. Au début du XVIe siècle, l’idée d’un ordre de la charité dont le bonum commune

serait le sommet se trouve en effet reformulée et réaffirmée avec force par des théologiens tels que Pierre

Tartaret ou John Mair. Ainsi soutiennent-ils que se sacrifier pour la patrie constitue l’expression la plus parfaite

de la caritas du citoyen qui place la felicitas politica avant tout intérêt privé. L’ordo caritatis vient donc légitimer d’un

point de vue théologique les idéaux des humanistes ou des citoyens de Florence, que, comme le rappelle à la

même époque Machiavel, « l’on tenait pour des saints quoiqu’ils méprisaient les censures du Pape et pillaient les

Églises […] parce qu’ils aimaient leur patrie plus que leur âme »24. Ce débat sur les corollaires politiques de

l’ordre de la charité se poursuivra chez les maîtres de l’École de Salamanque et trouvera son point culminant

chez Suaréz. La doctrine de la pure nature que le théologien jésuite contribue plus que tout autre à élaborer,

permet de reconnaître dans la félicité politique la fin unique de la respublica humana. Le bien commun semble

désormais enfermé dans un horizon purement terrestre et l’ordre de la caritas patriae gagne ainsi son autonomie

définitive. L’usage politique de l’ordo caritatis ne demeure pourtant pas le seul apanage des théologiens ; il est au

contraire une constante des ouvrages des penseurs politiques et des philosophes du XVIe siècle. Deux dossiers

retiendront tout particulièrement notre attention : la philosophie politique élaborée par Juste Lipse et les Essais

de Montaigne. Animé par la volonté de donner une nouvelle vie aux catégories morales et politiques du

stoïcisme, Juste Lipse revient souvent sur le thème du sacrifice pour la patrie. Le thème de l’ordo caritatis fait ainsi

l’objet d’une discussion très articulée, qui vise à distinguer les devoirs des hommes des devoirs des citoyens et des

sujets. « Le vulgaire », selon le De Constantia (1584) de Lipse, décore l’amour de la patrie du nom de « charité »,

mais pour le sage, le ciel est la seule « véritable patrie ». Lipse rappelle ainsi l’usage de la notion d’ordo caritatis dans

la réflexion politique pour en critiquer durement la légitimité. Aimer la patrie plus que soi-même n’est pas une

exigence imposée par un quelconque ordre, mais le résultat d’un calcul ; ainsi lorsqu’un incendie se déclare, « tous

cherchent à l’éteindre, non pas par charité envers la patrie », mais pour sauver ses propres biens. On peut avec

profit rapprocher les thèses de Lipse des Essais de Montaigne. Dans les premières pages de l’essai « De ménager

sa volonté » (III, 10), Montaigne décrit l’engagement politique de son père : « Il avait ouï dire qu’il se fallait

22 Voir T. P. Rupp, Ordo caritatis. The political thought of Remigio dei Girolami. (PhD dissertation, Cornell 1988), Ann Arbor (Mi) Univ., Microfilms International, 1988, p. 104-138. 23 « Caritas patriae : l’ordre de la charité et le martyre civil au XIIIe siècle », Revue des sciences religieuses, 87, 2013/1, p. 21-40. 24 Histoire de Florence, III, 7.

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oublier pour le prochain, que le particulier ne venait en aucune considération au pris du général ». Or l’idée du

sacrifice pour le bien commun n’est pas sans rappeler le thème de l’ordo caritatis : « La plus part des règles et

préceptes du monde prennent ce train, de nous pousser hors de nous, et chasser en la place, à l’usage de la

société publique. […] Quand ils nous ordonnent d’aimer, avant nous trois, quatre, et cinquante degrés de choses,

ils représentent l’art des archers, qui pour arriver au point vont prenant leur visée grande espace au-dessus de la

butte ». Comme on le voit, la version politique de l’ordo caritatis apparaît suspecte aux yeux de Montaigne qui,

dans les pages qui suivent, réfléchit longuement aux difficultés qu’on doit affronter pour définir « le vrai point de

l’amitié que chacun se doit ». Il en résulte une nouvelle formulation de l’ordre qui gouverne la caritas patriae, à

laquelle Montaigne consacre la suite de son essai et qui, malgré son caractère paradoxal, ne manque pas de

structurer en profondeur sa pensée politique. Ces pages capitales des Essais, ainsi que celles du De Constantia de

Lipse, ont été fort peu commentées25. Elles témoignent pourtant très clairement de l’importance du thème de

l’ordo caritatis à l’époque moderne, ainsi que de sa richesse théorique et des mutations qu’il subit au fil des siècles.

Mais l’usage politique de l’ordo caritatis ne constitue qu’une des métamorphoses de cette notion

augustinienne. D’autres auteurs, notamment aux XVIIe et XVIIIe siècles (Descartes, Pascal, Malebranche, Nicole,

Rousseau, etc.) en proposent des réécritures remarquables et contribuent à en perpétuer la postérité, jusqu’au

XIXe et à sa réapparition dans les pages de Max Scheler consacrées à la théorie des valeurs. D’un point de vue

méthodologique, notre projet se rapproche des recherches consacrées à l’histoire des idées sur la longue durée :

en retraçant les vicissitudes d’une « cellule idéelle » (Jean Deprun) au cours de plusieurs siècles, nous nous

emploierons à articuler les résultats d’une recherche érudite et la mise en perspective historique. Il s’agira moins

de constater la permanence d’une thématique d’un auteur à l’autre que d’évaluer les métamorphoses qu’elle subit

et d’y reconnaître les symptômes d’un plus vaste changement dans la tradition culturelle.

Ce projet de recherche dont nous n’avons jusqu’ici abordé que la première partie, consacrée à l’époque du Moyen Âge tardif et de la Renaissance, a bénéficié d’une bourse post-doctorale au sein du Groupe Renaissance et Âge classique (UMR 5037), de l’Université Lyon II (septembre 2013 – juin 2014). Outre les deux articles mentionnés plus haut, nous avons enfin fait paraître deux contributions à des actes de colloques et journées d’étude qui s’inscrivent dans ce projet (« Charité bien ordonnée commence par soi-même : de la théologie à la raison d’État », in Les proverbes dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles : réalités et représentations, éd. M. N. Fouligny et M. Roig Miranda, Nancy, Europe XVI-XVII, n° 18, 2013, p. 268-279 ; « Gli umori del corpo mistico. Medicina e ragion di stato » [« Les humeurs du corps mystique : médecine et raison d’État »], in Le salut par les eaux et par les herbes, éd. R. Gorris Ramos, Vérone, Cierre, 2013, p. 307-326). Nous préparons en moment plusieurs études consacrées aux métamorphoses de l’ordo caritatis à l’époque moderne et contemporaine : nous venons d’achever une première enquête qui porte sur la phénoménologie contemporaine (« L’ordre de la charité et la charité en son ordre : Jean-Luc Marion interprète de Pascal », in Lectures de Jean-Luc Marion, dir. par A. Vasiliu, Paris Cerf, à paraître fin 2016). Nous travaillons également sur les cours fribourgeois d’Heidegger sur saint Augustin et la phénoménologie de la vie religieuse et sur les monographies et les études que H. Arendt, H. Jonas et K. Jaspers consacrent au père de l’Église. La question de l’ordre de la charité, ou si l’on préfère de l’ordre de l’amour, constitue en effet un enjeu essentiel du débat que ces auteurs développent conjointement à propos des enjeux et de la logique profonde de la pensée augustinienne. Enfin, nous souhaiterions rédiger bientôt une longue étude sur le thème de l’ordo amoris chez M. Scheler. Ces multiples contributions publiées ou en cours de rédactions seront réunies dans un volume qui retracera l’histoire de cette notion augustinienne au fil des siècles.

25 Voir cependant J. Lagrée, La religion naturelle, Paris, PUF, 1991.

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B. Le plaisir de voir : théorie de l’art et connoisseurship artistique

Outre notre formation en philosophie, nous avons suivi parallèlement un cursus en histoire de l’art,

auprès des professeurs S. Settis, C. Ginzburg (ENS Pise), A. Pinelli et R. Ciardi (Université de Pise). Plus

récemment, nous sommes entrés en contact avec S. Alpers (Prof. Emérite Université de Berkeley), avec laquelle

nous collaborons pour différents projets depuis trois ans. Cette formation complémentaire nous a conduits à

nous intéresser à la question des rapports entre vision et écriture, description et théorie artistique. C’est dans ce

cadre que nous nous sommes intéressés à de cas, relevant d’époques et de domaines assez différents, qui nous

semblaient exhiber une tension entre l’expérience du donné pictural et la mise en forme théorique de cette

expérience. Qu’il s’agisse de la mise en page d’une scène de meurtre par Titien (« Un miracolo a tinte forti.

Tiziano a Padova » [« Un miracle aux contrastes violents : Titien à Padoue »], Art e dossier, 231, 2007, p. 28-33),

des rapports entre l’icône et le portrait dans l’esthétique janséniste (« Le portrait à Port-Royal entre ressemblance

et icône », Chroniques de Port-Royal, 59, 2009, p. 241-253) ou des corollaires esthétiques de la notion de réception

élaborée par H. R. Jauss (« Estetica della ricezione e storia dell’arte : H. R. Jauss, F. Haskell e un preteso

Vermeer » [« Esthétique de la réception et histoire de l’art : H. R. Jauss, F. Haskell et un faux Vermeer »],

Intersezioni, XXX, 2010/2, p. 307-326), à retenir notre attention a été toujours l’écart entre ce qui est vu et ce qui

peut – ou ne peut pas – être dit (ou pensé) de l’image vue. Cet écart nous semble au cœur de la crise actuelle de

l’histoire de l’art, une discipline qui risque de perdre son identité en se confondant tantôt avec la sociologie,

tantôt avec l’iconologie et le plus souvent avec l’histoire des idées. Nous avons pu argumenter nos hypothèses de

travail lors de plusieurs colloques d’histoire de l’art et d’esthétique (2010 : Atelier « Arts & Savoirs II », Institut

für Kunstgeschichte der Ludwig-Maximilians-Universität, Munich : « Jonathan Richardson savant-artiste » ;

2010 : XVI Philosophy-Colloquium Evian, « L’art, Kunst, Art », Evian-les-Bains : « Prudence et

“connoisseurship” : sagesse pratique et sagesse artistique ») et dans le cadre de deux publications (Traduction et

présentation de Jacob Burckhardt, Format et Tableau, Conférence, 39, 2014, p. 506-516 et « Baxandall and Gramsci :

Pictorial Intelligence and Organic Intellectuals », in Michael Baxandall, Vision and the Work of Works, éd. R.

Williams et P. Mack, Farnham, Ashgate, 2015, p. 49-68).

Nos recherches dans le domaine de l’esthétique et de la théorie de l’art s’articulent autour de deux axes.

D’une part, nous nous sommes intéressés à la figure du connaisseur d’art, à son apparition dans le panorama

intellectuel de l’Europe moderne et aux arguments philosophiques qui ont été mobilisés pour légitimer sa

performance et son autorité en tant que technicien de l’expertise artistique. Dans cette figure souvent

controversée et dans les difficultés théoriques qui hantent la pratique du connoisseurship, on peut reconnaître

une sorte de lieu privilégié pour concevoir une approche de l’art où le voir ne s’estompe pas au profit du discours

ou de l’explication, où la parole se tient au plus près du visible et cherche, pour cela, à en sauvegarder

l’autonomie et la radicale altérité. Nous avons esquissé les éléments marquants de cette problématique dans deux

longues études (« Can one speak of painting if one cannot hold a brush ? Giulio Mancini, medicine, and the birth

of the connoisseur », Journal of the History of Ideas, 73, 2012/3, p. 417-436 et « Jalons pour l’histoire de l’œil du

connaisseur », Conférence, 37, 2013, p. 391-430) et à l’occasion de nos interventions à deux colloques

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internationaux qui ont eu lieu en 2013 (Colloque « Pour l’amour de l’art ? Les enjeux de la pratique d’amateur de

l’art dans l’Europe des Lumières », Université de Nice – Sophia Antipolis : « La science du connaisseur » ;

workshop « Connoisseurship, Diagnostics, Forensics », Université de York : « The Mind of the Connoisseur »).

Plus récemment nous avons étudié les enjeux proprement philosophiques du débat anglais sur le connoisseurship

artistique en abordant les textes que Hume et Hutcheson consacrent à ce thème (« Taste and expertise : Hume,

Hutcheson on connoisseurship and moral certitude », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, en lecture). Nous

souhaiterions poursuivre cette enquête et revenir d’une manière plus générale sur le rôle que la figure du

connoisseur joue dans la constitution de l’esthétique anglaise de la première moitié du XVIIIe siècle. Si les études

consacrées aux amateurs d’art et aux collectionneurs en Angleterre à l’époque moderne se sont multipliées au

cours des dernières années, on fait encore défaut d’une synthèse qui mesure la portée philosophique de ce

phénomène d’ordre sociologique, notamment chez des auteurs tels que Hutcheson et Schaftesbury.

D’autre part nous travaillons en ce moment à un volume dont le titre provisoire est Le plaisir de voir :

trois idées à contresens sur l’art de peindre. Dans les trois chapitres du volume (« Le plaisir de voir », « Le temps

de voir », « L’intérêt de voir ») nous abordons des questions qui sont souvent restées aux marges des débats

esthétiques : Comment définir le plaisir qu’on épreuve face à un tableaux, en deçà de tout jugement de valeur sur

ses qualités artistiques ? Quel rapport la peinture entretient-elle avec la temporalité lorsqu’on l’envisage non pas à

partir du sujet peint, mais à partir du point de vue du peintre et du spectateur ? Enfin, quelles qualités doit avoir

un tableau qu’on garde pour plusieurs années chez nous, accroché aux murs de notre maison ? Pour articuler ces

questions et y risquer des réponses, nous nous appuierons sur des documents qui relèvent de la théorie de l’art et

des manuels plutôt que de l’esthétique ou de l’histoire de l’art. Nous avons abordé en partie ces thèmes dans

deux essais (« Le plaisir de voir : l’expérience de la peinture », in Le luxe de la peinture, catalogue publié sous la dir.

de C. Carraud, Paris, Éditions de la revue Conférence, 2014, p. 83-107 « “Je regarde, j’admire, et je me tais” :

Diderot et la magie de l’art », in Diderot et la philosophie, éd. J.-C. Bardout et V. Carraud, à paraître fin 2016) : le

volume devrait être achevée avant la fin de cette année pour une publication éventuelle en 2017.

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VII. ORGANISATION DE LA RECHERCHE

1. Responsabilités éditoriales

Nos recherches sur la littérature et la philosophie de l’époque moderne nous ont permis d’entrer en

contact avec de nombreux chercheurs, des équipes de travail et des revues. À l’heure actuelle, nous participons à

quatre projets d’éditions.

A. ProDescartes : Projet d’édition en ligne des œuvres et de la correspondance de Descartes

Nous avons participé au Projet d’édition en ligne des œuvres et de la correspondance de Descartes ProDescartes (ANR

2009-2014), dirigé par V. Carraud (Université de Caen-Basse Normandie), et coordonné par J. Roger (UCBN).

Le projet est le résultat d’un partenariat entre l’équipe d’accueil (EA 2129) Identité et subjectivité (Université de Caen

Basse-Normandie), le Centro interdipartimentale di studi su Descartes e il Seicento (Université du Salento, Lecce, Italie),

le Centre d’études cartésiennes (Université de Paris-Sorbonne – Paris IV) et le GREYC (Groupe de Recherche en

Informatique, Image, Automatique et Instrumentation de Caen, Université de Caen Basse-Normandie). Nous

sommes chargés de l’édition et de l’encodage et de l’annotation des Passiones animae, traduction latine du traité de

Descartes et des Notae in programma quoddam. Ce travail nous a permis d’acquérir des compétences dans le

domaine de l’édition digitale et d’entrer en contact avec un vaste réseau de chercheurs, spécialistes des études

cartésiennes

B. Édition critique des Œuvres complètes de Gabriel Naudé ; annotation du Mascurat

En 2012, Frédéric Gabriel (CNRS, CERPHI, UMR 5037) nous proposé d’entrer à faire partie du comité

éditorial de l’édition critique des Œuvres complètes de Gabriel Naudé, qu’il dirige. Ce projet ambitieux fédère une

quarantaine de spécialistes français et étrangers et s’achèvera avec la publication de vingt volumes chez l’éditeur

Champion. Notre participation se limitera, dans un premier temps, à l’annotation du Mascurat, que nous

réaliserons en collaboration avec F. Gabriel. Cette expérience d’édition nous a déjà permis de collaborer avec des

historiens et des philologues, en élargissant sensiblement le champ habituel de nos recherches et de nos

compétences. L’édition du Mascurat est en ce moment en cours, mais nous souhaiterons nous engager aussi pour

d’autres volumes dans la même collection.

C. Édition critique et traduction française de l’Augustinus de Jansénius

Depuis un an nous faisons partie de l’équipe dirigée par Simon Icard (CNRS, LEM, UMR 8584) qui

travaille à l’édition critique et à la traduction française de l’Augustinus de Jansénius. Le comité d’édition réunit

Hélène Bah-Ostrowiecki (Université Paris-Est, Marne-La-Vallée), Pierre Descotes (ENS, Paris), Jérémy Delmulle

(IRHT), Chiara Catalano (Université du Salento, Lecce), Mickaël Ribreau (Université Paris III). Le projet est

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officiellement inscrit dans le plan quinquennal (2014-2018) du Laboratoire d’études sur les monothéismes dans le

cadre des recherches consacrées à saint Augustin et sa postérité à l’époque moderne. Le projet est soutenu par

l’Institut d’Études Augustiniennes. Une première réunion du comité s’est déroulée en mars 2013. Nous nous

chargerons de l’édition et de la traduction d’une section du premier livre. La publication du premier volume est

prévue pour 2018 (Collection des Études Augustiniennes).

C. Collaboration avec des revues

Depuis plusieurs années nous proposons d’une façon régulière des comptes-rendus dans les pages de

trois revues : le Bulletin Cartésien (Archives de philosophie), la Revue d’histoire des religions et la revue « Universo

Mondo », publiée par le Gruppo di Studio sul Cinquecento Francese (dir. R. Gorris-Ramos) de l’Université de Vérone

(Italie). Nous avons été également sollicités pour des comptes-rendus par la Bibliothèque d’humanisme et renaissance et

par la revue XVIIe siècle. Depuis deux ans, nous collaborons en outre avec les Études théologiques et religieuses, avec

des recensions et des articles. Dans le cadre d’une production non-académique, nous sommes enfin responsables

de la revue Conférence et des Éditions de la revue Conférence.

2. Réseau international et affiliations

Tout au cours de nos années de formation doctorale et postdoctorale, nous nous sommes efforcés

d’inscrire nos recherches dans le cadre de la communauté académique internationale, en instituant des

collaborations stables et très fructueuses avec plusieurs groupes de recherche et institutions françaises et

étrangères. Nous avons longuement fait partie de l’EA Identité et subjectivité (Université de Caen Basse-Normandie)

et depuis presque quinze ans nous collaborons avec le Centro interdipartimentale di studi su Descartes e il Seicento

(Université du Salento, Lecce, Italie) et le Centre d’études cartésiennes (Université de Paris-Sorbonne – Paris IV).

Deux séjours postdoctoraux à Lyon ont été l’occasion pour entrer en contact avec le Centre d’Études en Rhétorique,

Philosophie et Histoire des Idées (CERPHI, UMR 5037) et le Groupe Renaissance et Âge classique (GRAC, UMR 5037).

Nous sommes membres depuis plusieurs années du « Séminaire sur les Pensées de Pascal », organisé

conjointement par le GRAC de Lyon et le Centre d’études sur les réformes, l’humanisme et l’âge classique de Clermont-

Ferrand et nous participons au « Séminaire Montaigne. Atelier de recherche sur les Essais et la pensée moderne »,

organisé par E. Ferrari et T. Gontier dans le cadre du LabEx COMOD de l’ENS de Lyon. Enfin nous apportons

très souvent notre contribution aux activités du « Centre d’études de sciences sociales du religieux » (CéSor)

récemment créé au sein de l’EHESS. Pour ce qui relève enfin de nos contacts avec des institutions étrangères,

au-delà des Universités de Pise et de Rome (Université la Sapienza) où nous avons accompli une partie de notre

formation, nous avons souvent eu l’occasion de participer aux activités du Warburg Institute, du King’s College

de Londres, de l’Oriel College de Oxford et plus récemment du Center for Renaissance and Early Modern Studies de

York. Ces échanges multiples avec des chercheurs venant de différents parties de l’Europe nous ont permis de

constituer un réseau solide de collaborations et d’acquérir une vaste expérience dans le domaine des

financements européens aux projets de recherches.

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ANNEXE

1.

L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour, à paraître chez l’éditeur Vrin (« Bibliothèque

d’histoire de la philosophie », manuscrit accepté par le directeur de la collection).

TABLE DES MATIERES REFERENCES ET ABREVIATIONS, p. 5 INTRODUCTION, p. 8 CHAPITRE I : Corpus mysticum, p. 12 1. Splendeurs et misères du corps mystique, p. 13 a/ De l’Eucharistie à l’Église, p. 13 b/ « Corpus mysticum » et « corpus naturale », p. 16 c/ « Corpus mysticum et politicum », p. 21 2. Le corps mystique dans la théologie du XVIe et XVIIe siècles, p. 26 a/ Le statut des pécheurs dans le corps mystique, p. 29 b/ Corps et âme de l’Église, p. 34 c/ Le péché de schisme, p. 41 CHAPITRE II : Subsister en Jésus : Bérulle et Saint-Cyran, p. 49 1. La renaissance du corps mystique, p. 50 a/ Bérulle et ses sources, p. 50 b/ Métaphysique et spiritualité : corps mystique et union mystique, p. 55 2. L’union à Dieu et ses risques, p. 59 a/ « Quomodo stilla aquae modica » : l’union comme fusion, p. 59 b/ La postérité de Gerson au XVIIe siècle, p. 64 3. « Les termes excessifs de transformation », p. 71 a/ Bérulle et la doctrine de la déification de Benoît de Canfield, p. 71 b/ « User de périphrase ou d’interprétation », p. 77 4. Subsister dans le corps mystique, p. 82 a/ L’ontologie de la création, p. 85 b/ Être comme relation et création continuée, p. 92 5. Subsister en Jésus, p. 99 6. « Un corps, une Église, et un même Jésus-Christ » : Église et corps mystique chez Saint-Cyran, p. 108 CHAPITRE III : Descartes et l’amour, p. 118 1. L’apologue de Menenius Agrippa, p. 118 2. Une synthèse manquée, un héritage difficile, p. 124 a/ « Definitio admodum obscura », p. 124 b/ Une définition par provocation, p. 129 3. Synthèse thomiste, réaction cartésienne, p. 132 a/ L’admiration, « la première de toutes les passions », p. 132 b/ « Amour de bienveillance » et « amour de convoitise », p. 138 4. Régler l’amour, p. 143 a/ Présent et « praesentia » de l’amour, p. 143 b/ « On pense être seulement une partie », p. 149 c/ Le « vrai usage » de l’amour, p. 152 CHAPITRE IV : Paradigmes de l’unité, p. 164 1. « Le petit zèle […] pour l’union avec le pape » : éléments d’une ecclésiologie pascalienne, p. 164 a/ « Une étrange tyrannie », p. 164 b/ « Unité — multitude », p. 169

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2. « Deux mondes répandus sur toute la terre », p. 174 a/ « Comme enfants du nouveau monde », p. 174 b/ Une distinction essentielle, p. 177 3. « Et persévéraient d’un accord », p. 183 a/ Unanimité et uniformité apparente, p. 183 b/ « La force de la vérité », p. 188 4. Une générosité humble et respectueuse envers l’Église, p. 195 CHAPITRE V : « Un corps plein de membres pensants », p. 205 1. L’unité d’un discours, une synthèse ultime, p. 206 2. Régler l’amour qu’on se doit, p. 213 a/ Justice et justesse, p. 213 b/ « S’imaginer un corps plein de membres pensants », p. 219 3. « Adhaerens Deo », p. 226 a/ Un membre séparé, p. 226 b/ Consentir à l’union : soumission et usage de la volonté, p. 233 4. « Mais en aimant le corps il s’aime soi-même », p. 238 5. « Comme les trois Personnes », p. 245 6. L’image de la charité, p. 257 CONCLUSION, p. 264 BIBLIOGRAPHIE, p. 270 INDEX NOMINUM, p. 302

2. Fénelon et Port-Royal. Actes de la journée d’étude de Paris, (2 mars 2015), sous la direction de L.

Devillairs, A. Frigo et P. Touboul, Paris, Garnier, sous presse.

TABLE DES MATIERES Introduction L. Devillairs, A. Frigo, P. Touboul Sylvio de Franceschi Le parti moliniste face à l’impossible mise en système de la doctrine janséniste. Le rôle de la notion théologique de délectation victorieuse dans la genèse de l’antijansénisme fénelonien François Trémolières Qui peut juger du sens d’un texte ? Alberto Frigo : L’antimysticisme de Port-Royal et la mystique de Fénelon Hélène Michon La question de l’amour naturel. Fénelon, François de Sales, Arnauld Laurence Devillairs et Patricia Touboul Les plaisir(s) : Fénelon et Port-Royal Philippe Moulis Les jansénistes de Fénelon de 1708 à 1715 : mythe ou réalité ? Jean Lesaulnier Fénelon, Racine et Port-Royal. L’« affaire » Louis Ellies Du Pin (1692) Conclusions par Philippe Sellier.